～卍～◎曼殊蓮華◎～卐～★禪體密用☆匯歸常寂光★

 
【常念無常．精進求出離】
    學佛精進的人常會念及生命的短幻，因為我們從不知道未來將如何，或何時我們會過去。禪觀死亡的種種及它何時將到來，會讓我們學習並瞭解生命的無常，進而生 起出離心，並減少對塵俗的一切執著。就像我們計劃由這個地區搬到另外一個地區一樣，聰明的人心裡會先有個譜，嫻熟的在心裡計劃，事先把瑣碎的事處理好。這 樣，新房子準備妥當，就只等搬入：人一旦到達，馬上就能全心安頓下來，不必再去操心剛搬離的舊房子。
    同樣的，瞭解生命的短暫和無常，可以讓我們投入更多的精神去修行，這是一件比耽於物質享樂更有意義的工作，因為財富一件都帶不走的大限，隨時會到！那時我 們連自己的一縷頭髮都帶不走。現在朋友會很樂意幫助我們，但自己不修不行，將來即使朋友會幫忙或任何財富，都使不上一點力了。我們是佛法的修行者，這種因 緣是稀有難得的，因為很多有名有錢的人，不見得就擁有像我們這樣的學佛機緣。

　　　　　　　　　　　　　　　　序　　　　　　（初版）
　　推薦「向受過現代教育的人介紹佛教」
　　這是佛教中開示入佛知見的一冊好書。大醒學菩薩近三十年，計共推薦過幾本好書：一者是梁任公先生的「佛學十八篇」（中華書局版），二者是尢智表居士的「一個科學者研究佛經的報告」，三者是陳海量居士的「佛化家庭」（皆係大法輪書局版）。以上三者，梁著最適合一般讀書人及受過高等教育者的閱讀，尢著適合受過科學洗禮及自以為有科學頭腦的人們閱讀。陳著很適合在家已學佛法的居士們閱讀。此外，民國以來，佛教中有價值的好書多得很，除去太虛大師歐陽竟無居士的各種專著外，單是佛學概論、佛法導論一類的書就有許多種。依立論而講，不是太高深，便是太偏狹，都欠合大眾讀者的需要。
　　就大醒弘法的經驗，對佛法令人生信與令人增長，前者卻較後者為難，甚至困難萬倍。因為宣揚佛法，最難契機。時間已經到了廿世紀，所有佛教徒們多數都是「食古不化」者流，不是用的智者大師九旬談妙的方法，就是信守一宗一派的偏狹見解，比如講一部經總要浪費幾天的時間來談玄說妙，根本佛教的中心思想卻一點也談不到。所以今日一般國民全不懂佛教，乃至信了佛教連神佛也分不清楚了。這全是講佛法者不能契機的錯誤責任。李恒鉞居士講述的這一冊書，實是「向受過現代教育的人介紹佛教」最契機的好書，至少對初學佛法未生信解者能夠令其生信。
　　本書目錄，除前言後言外，計有六大章：一、一般人為什麼不研究佛學（佛理）；二、我們為什麼要研究佛學；三、一般哲學對各種問題的解釋和我們認為解釋的不滿意；四、佛的解釋和我們對它的評判；五、佛教是什麼；六、怎樣研究與實行。在他的講題下面，更開宗明義的寫著：——以科學的方法與文字來解釋佛教。（說明佛教不迷信、不消極、不艱深、不怪異，而於救世的佛法。）打開全書的篇目來看，幾近一百目，從一般人為什麼不研究佛學到佛教是什麼，怎樣研究與實行，可以說對佛教能由佛教的根本原理寫到應用方便，對於佛教的信解行證——研究的方法、行持的方法，解說得都很明顯，恰到好處。所以我認為這冊書是一本最能契機於初學佛法者閱讀的，而且可以決定能使讀的人更進一步而悟入佛之知見的。
　　當我初讀到這本書時，不想我發心要做的這一工作，已被李恒鉞居士做了。我讚歎這一功德不可思議。我就發了兩個微願：一是我願代為募印本書，廣為宣揚，願凡受過中等教育的本省與內地的人們皆能有緣讀到此書；二是願印本書，準備在回到大陸時，作為一種消毒聖藥。前者是我們學菩薩者傳教的責任，後者也是我們文化人為了救濟下一代應盡的義務。我想我的這兩個微願，與我相識而有同願的大善知識自必大有人在焉？
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　中華民國四十年七月卅日，大醒在臺灣香山。
　　　　　　　　　　　　　　　　序　　　　　　（第四版）
　　現代的知識份子，尤其是青年，多數誤會佛教，不是說佛教是消極的、迷信的，便是說佛法太艱深了，以為這是老年的，有閑的宗教。這當然非常錯誤，可是牢固的侵入人心；對於佛教的宏揚，是一種嚴重的障礙！李恒鉞居士，為少數同道，講了一篇「向受過現代教育的人介紹佛教」，得到青年讀者的愛好。此書，經過了大醒法師的讚賞，南亭法師的指正，現在又要四版流通，廣結法緣，這是一個仔消息！一年來，我定居新竹，所以與李居士及其同道們，得到時相晤談的機會。覺得大家對於三寶的信敬，對於佛教的熱忱，都非常難得！對於本書，更覺得可為接引知識青年的良好讀物。所以在再印時，又略為校正。接引誤解及不解佛教的青年，我對本書寄予殷切的希望！
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　印 順 四十三年九月於福嚴精舍

　　　　　　　　　　　　第十二章　慈悲：如意寶珠
　　關懷臨終者可以讓你悲切地覺察到不僅他們會死，而且你自己也會死。太多的迷障讓我們忘了自己正在邁向死亡。當我們終於知道自己正在邁向死亡，其他眾生也跟著我們一起邁向死亡時，我們開始產生一種燃燒的、幾乎心碎的脆弱感，感受到每一個時刻、每一個眾生都是那麼珍貴，從而對一切眾生產生深刻、清晰與無限的慈悲。我聽說，湯姆斯．摩爾爵士( Sir Thomas More ) 就在他被斬首之前寫下這一句話：「我們都在同一輛車上，即將被處死，我怎麼可以怨恨任何人或希望任何人受到傷害呢？」把你的心完全開放，感覺生命無常的威力，會讓你發起包容一切而無憂無懼的慈悲心，這個慈悲心能夠讓那些誠心幫助人者的生命充滿力量。
　　因此，直到現在，我所談對於臨終者的關懷可以歸納成兩點：愛和慈悲。慈悲是什麼？慈悲不只是對受苦者表達憐憫或關懷，不只是瞭解他們的需要和痛苦而已，它更是一種持續和實際的決心，願意盡一切可能來幫助他們緩和痛苦。
　　如果慈悲不付諸行動，就不是真正的慈悲。在西藏，大悲觀世音菩薩( Avalokiteshvara )的雕像通常是千眼千手的，千眼是用來看到宇宙各個角落的痛苦，千手是用來伸到宇宙各個角落提供幫助。
　　　　　　　　慈悲的邏輯
　　我們都知道也感覺得到慈悲的好處。但佛法的特別力量在於清楚告訴你慈悲有它的「邏輯」。一旦掌握了它的邏輯，你的慈悲行為立刻變得比較急切而普遍、穩定而有基礎，因為它建立在清晰的推理上，在你從事和考驗的路上，會發現它的真理越來越明顯。
　　我們也許會說，甚至有點相信，慈悲真好，但在實際的行動上卻相當不慈悲，帶給我們自己和別人的，大部分是挫折和悲痛，而不是我們想追求的快樂。
　　我們一直在期待快樂，但我們的行動和感覺幾乎都在把我們帶到相反的方向，這不是太荒謬了嗎？這不就是代表我們對於真正的快樂和獲得快樂的方法，認知上可能有嚴重的錯誤嗎？
　　究竟什麼能夠讓我們快樂？精明的自我追尋、千方百計的自私行為、自我保護，誠如大家都知道的，有些時候會讓我們變得非常殘暴。但事實上正好相反，當你真正看清我執( self-grasping ) 和我愛( self-cherishing )，就會發現它們是傷害別人，更是傷害自己的根源。
　　我們曾經想過或做過的每一件壞事，都是因為我們執著一個虛假的自我，以及愛惜那個虛假的自我，使得自我變成生命最親愛、最重要的元素。所有造成惡業的負面思想、情緒、慾望和行動，都是由我執和我愛所產生的。它們是黑暗的、有力的磁鐵，導致我們生生世世的每一種障礙、每一個不幸、每一個痛苦、每一次災禍；因此，它們是一切輪迴痛苦的根源。
　　當我們真正掌握業的法則，如何在許多世產生強大力量和複雜迴響時；當我們看到我執和我愛在生生世世裡，如何反覆把我們織進無明的網子，而且束縛越來越緊時；當我們真正瞭解我執的造作多麼危險和具有毀滅性時；當我們真正探究到我執的最細微隱密處時；當我們真正瞭解整個凡夫心和行動如何被我執所限定、縮小和變暗時；當我們真正瞭解我執幾乎使我們無法發揮無條件的愛，阻塞我們真愛和慈悲的源頭時，我們就可以完全瞭解寂天( Shantideva )菩薩和話：
　　如果世界上的一切傷害、恐懼和痛苦都來自我執，為什麼我需要這種大惡念呢？
　　同時我們會生起決心，努力去摧毀那個惡念--我們最大的敵人。當那種惡念熄滅之後，我們就可以清除一切痛苦的原因，我們就可以發放壯闊活躍的真性。
　　在對抗你最大的敵人（我執和我愛）的戰爭中，最強大的盟友莫過慈悲行。慈悲（奉獻自己給別人，承受別人的苦難而不自我愛惜）加上無我的智慧，可以有效摧毀虛假自我的古老執著，滅度無盡的輪迴。這就是為什麼在傳統裡，我們把慈悲看成是覺悟的來源和要素，也是覺悟行為的中心。誠如寂天菩薩所說的：
　　還需要多說什麼呢？幼稚者謀求自己的利益，一切諸佛謀求別人的利益，看看他們是多麼不同。
　　如果我不把我的快樂與別人的痛苦交換，我就無法成佛，即使在輪迴裡我也不會有真正的快樂。
　　體悟我所謂慈悲的智慧，就是完全看清楚慈悲的好處，以及不慈悲對我們的傷害。我們需要把自我的利益和我們的終極利益分辨得非常清楚；把其中的一種誤以為是另一種，便是我們一切痛苦的來源。我們繼續固執地相信我愛是生命中最好的保護，但事實卻完全相反。我執製造我愛，我愛又針對傷害和痛苦產生根深蒂固的嗔恨。然而，傷害和痛苦並沒有客觀的存在；給它們存在和力量的，只是我們對於它們的嗔恨。當你瞭解這點之後，就會知道，事實上是我們的嗔恨招惹來逆境和障礙，也使得我們的生命充滿焦慮、期待和恐懼。驅除我執心及其對不存在的自我的執著，我們就驅除了那種嗔恨，也就可以驅除任何障礙和逆境對你產生的影響。因為你怎麼可能攻擊不存在的某人或某事？
　　因此，慈悲才是最好的保護，誠如古代大師們所知道的，它也是一切治療的來源。假設你得了癌症或愛滋之類的病，如果你能夠以充滿慈悲的心，不只承擔你自己的痛苦，還承擔那些罹患同樣疾病的人的痛苦，毫無疑問的，你將淨化過去的惡業--現在和未來使你的痛苦延續的原因。
　　在西藏，我聽過許多不可思議的例子，許多人在聽到他們即將死於末期疾病之後，就把一切的財產佈施掉，前往墳場準備死亡。在那兒他們修習承擔別人痛苦的法門；奇怪的是，他們沒死，反而好端端地回家了。
　　我一再經驗到，照顧臨終者是實踐慈悲最需要、也是最直接的機會。
　　你的慈悲，對於臨終者可能產生三項重大的利益：第一，慈悲行可以打開你的心胸，你將因此發現更容易付出臨終最需要的無條件的愛。在比較深的精神層面上，我一再看到，如果你嘗試把慈悲付諸行動，你將創造合適的環境，啟發別人的精神層面，甚或從事修行。在最深的層面上，如果你不斷為臨終者修慈悲，也因而啟發他們修慈悲，你可能不只是在精神上治療他們，甚至在肉體上也治療了他們。你將很驚奇地親自發現一切精神上師所言不虛，慈悲的力量廣大無邊。
　　無著( Asanga )是第四世紀最著名的印度佛教聖者。他進入山中閉關，專門觀想彌勒菩薩( Buddha Maitreya )，熱切希望能夠見到彌勒菩薩出現，從他那裡接受教法。
　　無著極端艱苦地做了六年的禪修，可是連一次吉兆的夢也沒有。他很灰心，以為他不可能達成看見彌勒菩薩的願望，於是放棄閉關，離開了閉關房。他在往山下的路上走了沒多久，就看到一個人拿著一塊絲綢在磨大鐵棒。無著走向那個人，問他在做什麼？那個人回答：「我沒有針，所以我想把這根大鐵棒磨成針。」無著驚奇地盯著他看；他想，即使那個人能夠在一百年內把大鐵棒磨成針，又有什麼用？他自言自語：「看人們竟如此認真對待這種荒謬透頂的事，而你正在做真正有價值的修行，還如此不專心！」於是他調轉頭，又回到閉關房。　　
　　三年又過去了，還是沒有見到彌勒菩薩的絲毫跡象。「現在我確實知道了，」他想：「我將永遠不會成功。」因此，他又離開了閉關房。不久走到路上轉彎的地方，看到一塊大石頭，巨大得幾乎要碰觸到天。在岩石下，有一個人拿著一根羽毛浸水忙著刷石頭。無著問：「你在做什麼？」
　　那個人回答：「這塊大石頭擋住我家的陽光，我要把它弄掉。」無著對這個人不屈不撓的精神甚感訝異，對自己的缺乏決心感到羞恥。於是，他又回到閉關房。
　　三年又過去了，他仍然連一個好夢都沒有。這下子他完全死心了，決定永遠離開閉關房。當天下午，他遇到一隻狗躺在路旁。它只有兩隻前腳，整個下半身都已經腐爛掉，佈滿密密麻麻的蛆。雖然這麼可憐，這隻狗還是緊咬著過路人，以它的兩隻前腳趴在那個人身上，在路上拖了一段路。
　　無著心中生起了無比的慈悲心。他從自己身上割下一塊肉，拿給狗吃。然後，他蹲下來，要把狗身上的蛆抓掉。但他突然想到，如果用手去抓蛆的話，可能會傷害到它們，唯一的方法就是用舌頭去吮。無著於是雙膝跪在地上，看著那堆恐怖的、蠕動的蛆，閉起他的眼睛。他傾身靠近狗，伸出舌頭……下一件他知道的事情就是他的舌頭碰到地面。他睜開眼睛看，那隻狗已經不見了；在同樣的地方出現彌勒菩薩，四周是閃閃發光的光輪。
　　「終於看到了。」無著說：「為什麼從前你都不示現給我看？」
　　彌勒菩薩溫柔地說：「你說我從未示現給你看，那不是真的。我一直都跟你在一起，但你的業障卻讓你看不到我。你十二年的修行，慢慢溶化你的業障，因此你終於能看到那隻狗。由於你真誠感人的慈悲心，一切業障都完全祛除了，你也就能夠以自己的雙眼看到我在你面前。如果你不相信這件事，可以把我放在你的肩膀上，看別人能不能看到我。」
　　無著就把彌勒菩薩放在他的右肩上，走到市場去，開始問每一個人：「我的肩膀上放了什麼？」「沒有，」多數人說，又忙著幹活。只有一位業障稍稍淨化的老婦人回答：「你把一隻腐爛的老狗放在你的肩膀上，如此而已。」無著終於明白慈悲的力量廣大無邊，清淨和轉化了他的業障，讓他變成能夠適合接受彌勒的示現和教法的器皿。於是，彌勒（意為「慈」）菩薩把無著帶到天界，傳授給他許多崇高的教法。
　　施受法的故事與慈悲的力量
　　我的學生常跑來問：「朋友或親戚的痛苦讓我很困擾，我確實很想幫助他們。但發現我的愛心太少，幫不上忙。我無法展現慈悲，該怎麼辦？」對於我們四周正在受苦的人，我們生不起足夠的愛心和慈悲，因此缺乏足夠的力量去幫助他們，這種傷心和挫折感，難道不是我們大家都熟悉的嗎？
　　佛教傳統有一個偉大的特質，就是它有修行的次第，可以在這種情況下實際幫助你，真正滋養你，讓你充滿力量、靈感和熱忱，可以淨化你的心和打開你的心，因此，智慧和慈悲的治療能量，可以影響和轉化你所處的情境。
　　在我所瞭解的一切法門中，施受法（西藏音為Tonglen,意為給予和接受）是最有用、最有力的。當你發覺遇到瓶頸時，施受法可以開放你去接納別人的痛苦；當你發覺心被阻塞時，它可以摧毀那些阻礙的力量；當你發覺和面前受苦的人有點疏遠，或覺得難過失望時，它可以幫助你在內心發現和顯露真性的可愛、廣大的光輝。我執和我愛是一切痛苦和一切冷漠無情的根源，摧毀它們的方法，就我所知，以施受法最有效。
　　十一世紀的哲卡瓦格西( Geshe Chekhawa )是西藏施受法最偉大的上師之一。他對於許多不同的禪修方法，在解行兩方面都非常有成就。有一天，他在老師的房間裡，偶然看到一本書打開著，上面些著兩行字：
　　把一切的利益和好處給別人，把一切的損失和失敗由你自己承擔。
　　這兩行字蘊含廣大和不可思議的慈悲，震驚了他，於是他就出發尋找寫這兩行字的上師。有一天他在路上碰見一位麻瘋病患，告訴他這位上師已經圓寂了。但哲卡瓦格西堅忍不拔地繼續尋找，終於找到這位上師的大弟子。哲卡瓦格西問這位弟子：「你知道這兩行字的教法有多重要嗎？」弟子回答：「不管你喜不喜歡它，如果你確實希望成佛，你都得修習這個教法。」
　　這個回答讓哲卡瓦格西又如同第一次讀到那兩行字時一般地吃驚，於是他就親近這位弟子十二年，研究這個教法，牢記其實踐方法--施受法。那段期間，哲卡瓦格西經過了許多不同的考驗：各種困難、批評、苦頭和折磨。這個教法是如此有效，他的修行毅力是如此堅定，以至於六年後，他已經完全祛除了我執和我愛。施受法已經把他轉化成慈悲的上師。
　　首先，哲卡瓦格西只對少數入室弟子傳授施受法，以為這個法門只對深具信心的人有用。接著，他開始教一群麻瘋病人。麻瘋病當時在西藏很普遍，一般醫生都束手無策，但許多修施受法的麻瘋病人卻都痊癒了。這個消息傳得很快，其他麻瘋病人蜂擁而至，使得他的家看起來像一所醫院。
　　不過，哲卡瓦格西還是沒有廣泛教施受法。一直到他發現這個法門對他兄弟所造成的影響之後，他才開始比較公開地傳法。他的兄弟是一位積習甚深的懷疑論者，他嘲笑所有的精神修行。不過，當他看到修施受法的人所發生的奇跡時，他非常感動，也產生興趣。有一天，他躲在門後，聽哲卡瓦格西傳授施受法，然後就暗地裡自己修起來。當哲卡瓦格西注意到他兄弟的僵硬性格開始軟化時，他猜測發生了什麼事。
　　他想，如果這個法門能夠影響和轉化他的兄弟，必然也能夠影響和轉化其他人。這件事說服了哲卡瓦格西，應該廣泛傳授施受法。他本人則從來不曾停止修行。在他圓寂之前，他告訴學生，長久以來，他一直在熱誠祈禱他要轉生到地獄去，以便幫助在地獄受苦的眾生。不幸，他最近做了好幾個清晰的夢，暗示他將往生到一個佛土。他非常失望，熱淚盈眶地乞求學生向諸佛祈禱這件事不要發生，讓他能夠實現幫助地獄眾生的大願。
　　　　　　　　如何喚醒愛心和慈悲
　　在你真正修習施受法之前，你必須能夠喚起自己的慈悲心。這常常比我們所想像的還要難，因為我們的愛心和慈悲的源頭有時候是隱藏的，我們也許不能夠立即就找到。幸好佛教有幾種特殊的發菩提心法門，可以幫助我們發起隱藏的愛心。在眾多法門中，我選擇了以下幾種，並且加以排列次序，讓現代世人能夠獲得最大的好處。
　　1.慈：啟開泉源
　　當自認為沒有足夠的愛心時，有一個方法可以發現和啟發：回到你的心裡，重新創造（幾乎是觀想）有人曾經給過你而真正感動你的愛，也許是在孩提時代。傳統上，你都是觀想你的母親以及她對你終生不渝的愛，但如果你發現有困難，則可以觀想你的祖父母，或任何在你生命中對你特別好的人。記住一個他們確實對你表現愛心的例子，而你鮮明地感受到他們的愛。
　　現在讓那種感覺在你心中重新生起，並且讓你充滿感激。當你這麼做時，你的愛將自然傳回給喚起愛心的那個人。然後，即使你不是常常感受到足夠的愛，你會記得至少你曾經被真誠地愛過一次。知道了這點，將使你重新感覺你是值得被愛，而且確實是可愛的，正如同當時那個人給你的感覺一般。
　　現在打開你的心，讓愛從心中流露出來；然後把這種愛延伸到一切眾生。首先從最親近你的人開始，然後把你的愛延伸到朋友和熟人，然後給鄰居、陌生人，甚至給你不喜歡的人或難以相處的人，甚至是你把他們當作「敵人」的人，最後則是整個宇宙。讓這種愛變得越來越廣大無際。捨與慈、悲、喜構成佛法中的四無量心。捨是包容一切，毫無偏見的觀點，確實是慈悲行的起點和基礎。
　　你將發現這個修行可以啟開愛的源泉，在你心中啟開「慈」之後，你將發現它可以啟發「悲」的誕生。誠如彌勒菩薩在他給無著的教法中所說的：「悲的水流經慈的運河。」
　　2.悲：平等看待自己與別人
　　誠如我在前一章所說的，啟發悲心有一個強有力的方法，那就是把別人看成和你自己一樣。達賴喇嘛解釋：「畢竟所有人類都是相同的--都是由肉、骨、血所組成的。我們大家都要快樂，都要避免痛苦。而且，我們都有要求快樂的同等權利。換句話說，瞭解我們與別人平等無二是很重要的。」
　　譬如，假設你和你所愛的人正發生麻煩，這時候，如果你不把另一個人看成母親或父親或丈夫的「角色」，而只是另一個「你」，另一個和你有同樣感覺，同樣希望快樂，同樣恐懼痛苦的人，則幫助和啟發性將有多大啊！把別人看成和你完全相同的真人，將打開你的心胸去接受他，給你更多的智慧瞭解如何幫助他。
　　如果你把別人看成和你一模一樣，會幫助你打開跟別人的關係，賦予嶄新而豐富的意義。想像如果每個社會和國家都能以同樣方式互相來看待其他社會和國家，則世界和平以及全體人類的快樂共存，必然可以開始奠立堅實的基礎。
　　3.悲：自他交換
　　當某人正在受苦，而你又不知道如何去幫助才好時，就要勇敢地把自己放在他的位置去想。如果你正在受同樣的苦，盡可能生動地想像你要怎麼挨過。問你自己：「我將怎麼感覺呢？我將希望我的朋友怎麼對待我呢？我最想他們給我什麼呢？」
　　當你以這種方式把自己換成別人時，你就是在把我愛的對象由過去的你自己直接轉到別人。因此，自他交換是鬆綁我愛和我執，並從而啟發慈悲心極有力的方法。
　　4.運用朋友來發起悲心
　　對一個正在受苦的人，還有另一個發起悲心的有效方法，那就是想像一個你親愛的朋友，或你真正愛的人，正是那個受苦的人。
　　想像你的兄弟、女兒、父母或最好的朋友，處於相同的痛苦情境裡。十分自然的，你的心胸將打開，悲心將生起；除了把他們從痛苦中解脫出來外，你還想做些什麼呢？現在，把從你身上發起的悲心，轉到那位需要你幫助的人身上：你會發現你的幫助可以更自然的產生，也更容易地轉向。
　　有時候人們會問我：「如果我這麼做了，那位我想像正在受苦的朋友或親人會受到傷害嗎？」絕對不會，以這種愛心和悲心來想他們，只會幫助他們，甚至會對他們過去所經歷的，目前正在經歷的，或未來必須經歷的一切痛苦產生療效。
　　因為他們是你發起悲心的工具，即使只是瞬間的事，都可以帶給他們很大的功德和利益。因為他們幫助你打開心胸，在以悲心來幫助病人或臨終者方面，做了部分貢獻，因此從這個行動所產生的功德，將自然回到他們身上。
　　你也可以在心裡把那個動作的功德，回向給幫助你打開心胸的朋友或親戚。你可以祝福那個人平安順利，祈禱他遠離痛苦，你將感激你的朋友，如果你告訴那個朋友說他幫助你啟發了悲心，也許他也會覺得受到啟發和感激你。
　　因此，「我想像朋友正在受苦或瀕臨死亡，是否會傷害到他們？」這個問題顯示，我們還沒有真正瞭解悲心的作用是多麼有力和神奇。它可以加持和治療一切相關的人：產生悲心的人，透過他而產生悲心的人，以及悲心所傳達到的人。誠如波夏( Portia )在莎士比亞的《威尼斯商人》( Merchant of Venice )一書中所說的：
　　慈悲是不會損傷人們的，它像自天而降溫煦的雨，落在地面上：它是雙倍的祝福；
　　慈悲祝福施予的人，也祝福接受的人。慈悲是一顆如意寶珠，它具有療效的光芒射向四面八方。
　　有一個我很喜歡的故事，說明了這一點。佛陀有一次提到他在覺悟之前一個前世的故事。有一位偉大的國王育有三個兒子，佛陀那時是最小的王子，名為摩訶薩埵( Mahasattva )。摩訶薩埵天性是一位可愛慈悲的小孩，把一切眾生都看成他的子女。
　　有一天，這位國王率領朝臣到森林裡野餐，王子們都跑到樹林中玩耍。不久，他們遇見一頭剛分娩完的虎母，它又餓又累，幾乎要吃掉他的小虎子了。摩訶薩埵就問他的哥哥們：「現在虎母需要吃什麼才會活下去呢？」
　　「只有肉或血。」他們回答。
　　「誰能夠把他的肉或血給它吃，來拯救它和虎子呢？」他問。
　　「不錯，誰呢？」他們回答。
　　虎母和虎子的痛苦深深觸動摩訶薩埵，他開始想：「這麼久以來，生生世世我都在輪迴裡無用地流浪，由於我的貪嗔癡，我很少幫助其他眾生。現在終於有大好機會了。」
　　王子們正要回到國王那邊去，摩訶薩埵告訴他們：「你們兩位先走。隨後我會趕上來。」他靜靜潛到虎母處，躺在虎母前面，要給虎母食物。虎母看著他，但虛弱得連嘴都張不開。因此，王子就找來一根尖尖的棍子，往自己身上戳了一個深口，血流出來，虎母吸了血，得到力氣，張開大牙，把他吃掉。
　　摩訶薩埵為了拯救虎子，把他的身體佈施給虎母；由於這種大悲心的功德，他轉生到較高的境界，繼續步向他終於覺悟成佛的大道。但他的行為所幫助的，不只是他本人而已；他的悲心所發揮的力量，還淨化了虎母和虎子的業，甚至因為他救了它們的生命，更淨化了它們可能欠他的業債。事實上，因為他的慈悲行為力量這麼大，因而在他們之間結了很深的緣，持續到很久的未來。經上說，從摩訶薩埵得到肉吃的虎母和虎子，後來轉生為佛陀悟道後初轉法輪的說法對像：五比丘。這個故事表現出慈悲的力量是多麼廣大和神秘啊！
　　5.如何觀想慈悲
　　不過，誠如我所說過的，啟發這種慈悲的力量並不容易。我自己發現，最好和最直接的就是最簡單的方法。每一天，如果我們會把握的話，生活給予我們無數開放心胸的機會。例如，一位老婦人經過你身邊，帶著悲傷孤獨的臉，靜脈鼓脹的雙腿，還有她幾乎提不動的兩袋東西；一位衣衫襤褸的老人，在你排隊的郵局前面曳足而行；一位拄著枴杖的男孩，在交通繁忙的午後，慌張地想過馬路；一隻在馬路上流血不止幾乎要死去的狗；一位孤零零坐在地下道，歇斯底里啜泣的少女。打開電視機，也許新聞在報導貝魯特一位母親跪在她遭謀殺的兒子身上；莫斯科一位老祖母指著一碗湯說那是她今天的唯一食物，不知道明天是否還有；羅馬尼亞一位罹患愛滋病的小孩，呆若木雞地盯著你。
　　任何這些景象都可以打開你的心眼，認識到世界上無邊無際的苦難。讓它打開。不要浪費它所引起的愛心和悲傷；在你覺得有一股悲心從心中湧起的那一刻，不要把它掃開，不要聳聳肩很快就回復「常態」，不要害怕你的感覺或感到尷尬，不要故意去想別的事情，或讓它擱淺在麻木不仁的陸地上。脆弱一點，沒有關係：運用那個快速出現而明亮的慈悲心；專注在它上面，深入你的內心觀想、發展、堅強、加深。如此修習之後，你將瞭解你對於痛苦多麼盲目無知，你現在所經驗或看到的痛苦其實只是世上痛苦的一小點而已。
　　一切地方的一切眾生都在受苦；讓你的心以自發和無量慈悲投射到他們身上，並把那種慈悲和一切諸佛的加持，回向給所有得以減輕的痛苦。
　　慈悲遠比憐憫來得偉大和崇高。憐憫的根源是恐懼、傲慢和自大，有時候甚至沾沾自喜的感覺：「我很高興，那不是我。」誠如史提芬．雷溫( Stephen Levine )所說的：「當你的恐懼碰到別人的痛苦時，它就變成憐憫；當你的愛心碰到別人的痛苦時，它就變成慈悲。」因此，慈悲的訓練，就是去瞭解一切眾生都是相同的，都以同樣的方式在受苦，去尊崇一切受苦的眾生，去瞭解你既離不開任何眾生，也不高於任何眾生。
　　因此，你看到有人受苦時的第一個反應，就不只是憐憫而已，卻是深度的慈悲。你要尊敬那個人甚至感激，因為你現在知道任何人以他們的痛苦促使你發展慈悲心，事實上是送給你最貴重的禮物，因為他們正在幫助你發展那個你邁向覺悟所最需要的品質。所以西藏人說：正在向你討錢的乞丐，或讓你心痛如絞的老病婦，可能是諸佛示現，幫助你發展慈悲心，邁向成佛的目標。
　　6.如何導引你的慈悲
　　當你觀想慈悲夠深的時候，將生起解除一切眾生痛苦的堅強決心，以及完成那個神聖目標的強烈責任感。因此，在心裡導引這個慈悲心，並使它活躍的方法有兩個：
　　第一，從你內心深處，至誠祈禱一切諸佛和覺悟者，讓你所做的一切，包括身口意業，必須要利益一切眾生，帶給他們快樂。一句偉大的禱詞說：「加持我，讓我變得有用。」祈禱你能夠利益和你接觸的一切眾生，並幫助他們轉化他們的痛苦和生命。
　　第二，普遍可用的方法是把你的慈悲回向給一切眾生，也就是說，把你的一切善業和修行回向給他們的利益，尤其是給他們的覺悟。因為當你深入觀想慈悲時，你必然會體悟到如果你要徹底幫助其他眾生，唯一的方法就是你要覺悟。由此可以產生強烈的決心和捨我其誰的責任感，發願成佛是為了利益一切眾生。
　　這種慈悲的大願，在梵文中稱為菩提質多( Bodhicitta )，菩提( bodhi)的意思是覺悟，質多(citta )的意思是心。因此，我們可以把它翻譯為「覺悟的心要」，或簡稱「菩提心」。喚醒和發展菩提心，就是讓我們佛性的種子漸漸成熟，等到我們的慈悲行變得圓滿和周遍一切時，那顆種子必將莊嚴地開花成佛。因此，菩提心是整個修行的源泉和根。正因如此，在我們的傳統裡，我們才會如此迫切地祈禱：
　　願那些還沒有生起寶貴菩提心的人，早日生起；
　　願那些已經生起的人，他們的菩提心不減，並能與日俱增。
　　寂天菩薩也以如此的喜悅來讚頌菩提心：
　　它是征服死亡統治的無上仙丹。它是消除世間貧窮的無盡寶藏。
　　它是撲滅世間疾病的無上神藥。它是讓在輪迴道上漂泊的眾生獲得庇蔭的大樹。
　　它是從痛苦通往解脫的長橋。它是驅除妄念折磨的明月。它是根除世間無明的太陽。
　　　　　　　　施受法的階段
　　現在我已經把引發慈悲心的各種方法，以及慈悲的重要性和力量介紹給你，所以我能夠最有效地為你介紹如何修持神聖的施受法；因為你現在已經有了動機、瞭解和修持的工具，可以為你和別人獲得最大的利益。施受法是佛教的一個法門，但我深信每一個人都可以修。即使你沒有宗教信仰，我也鼓勵你嘗試看看。我發現施受法能提供最大的幫助。
　　簡單地說，施受法就是承擔別人的痛苦，並把你自己的快樂、幸福和安詳給他們。就像我以前介紹過的一種禪修方法，施受法也是用呼吸做媒介。誠如哲卡瓦格西所說的：「施和受必須交互進行。這種交互進行可以藉著呼吸來做。」
　　我從自己的經驗中得知，如果不先建立慈悲的力量和信心，要觀想承擔別人，尤其是病人和臨終者的痛苦，是一件很艱難的事。這種力量和信心能夠讓你的修行轉化別人的痛苦。
　　因此，我常常建議在你為別人修施受法之前，先在你自己身上修。在你把愛和慈悲送給別人之前，先在你自己身上發掘、加深、創造和強化它們，並治療你自己的冷漠、挫折、嗔恨或恐懼，這些都可能成為你全心修習施受法的障礙。
　　這些年來，我發展出教授施受法的方法，許多學生發現這個方法非常有幫助和具有療效。它有四個階段。
　　　　　　　　施受法的加行
　　修習施受法的最好方法，就是從啟發心性和安住於心性開始。當你安住於心性之中，並把一切事物直接看成「空」、虛幻和如夢一般時，你就是安住於所謂的 「最高」或絕對菩提心( absolute Bodhicitta )的境界中。在中陰教法中，絕對菩提心被比喻為佈施的無盡寶藏，而慈悲的最深意義，則是心性的的自然光輝，也是從智慧心產生的善巧方便。
　　先坐下來，把心帶回家。讓你的一切念頭靜止下來，既不邀請它們，也不追隨。如果你願意，可以閉上眼睛。當你確實覺得心已經安靜下來集中時，輕輕地提醒你自己，開始修習。
　　1.環境的施受法
　　大家都知道，情緒和心境影響我們很大。坐下來把心調好，感覺你的情緒和心境。如果你覺得你的情緒不安或心境晦暗，那麼在吸氣時，想像吸進一切不好的東西；在呼氣時，則想像呼出寧靜、清明和喜悅，藉此淨化和治療你的心的氣氛和環境。這就是我所謂第一個階段「環境的施受法」。
　　2.自我的施受法
　　為了這個修習，把你自己分成甲和乙兩邊，甲代表完整的、慈悲的、溫暖和可愛的你，就像一位真誠的朋友，確實願意隨時幫助你，回應你和開放給你，不管你有什麼錯誤或缺點，從來不批判你。
　　乙代表受了傷、受到誤解和挫折、痛苦和憤怒的你，好比可能在孩提時代受到不公平待遇或虐待，或者在人際關係中受苦或被社會所冤枉。
　　現在，當你吸氣時，想像甲完全打開他的心，熱情而慈悲地接受和擁抱乙的一切痛苦、煩惱和傷害。乙受到感動，也打開他的心，一切痛苦就溶化在這種慈悲的擁抱中。
　　當你呼氣時，想像甲把他具有治療作用的愛、溫暖、信賴、慰藉、信心、快樂和喜悅呼出給乙。
　　3.生活情境中的施受法
　　鮮明地想像有一個情境你做錯了，讓你有罪惡感，甚至不願意再去想它。
　　然後，當你吸氣時，接受你在那個情境中的整個行為責任，絕不做任何辯解。坦白承認你所做的錯誤，全心請求原諒。現在，當你呼氣時，送出和解、原諒、治療和瞭解。
　　所以，你吸進責備，呼出傷害的解除；吸進責任，呼出治療、原諒與和解。
　　這種修習特別強大有力，可以給你勇氣，讓你敢去看那位你冤枉他的人；也可以給你力量和意願，讓你敢直接對他講話，並從內心深處請求原諒。
　　4.為別人而修的施受法
　　想像有個你很親近的人，他正在受苦，當你吸氣時，想像你以慈悲吸進他的痛苦；當你呼氣時，想像你把你的溫暖、治療、愛心、喜悅和快樂流向他們。
　　現在，就好像修習慈悲一般，逐漸擴大你的慈悲範圍，首先去擁抱你覺得很親近的人，然後擁抱那些你覺得沒什麼關係的人，之後擁抱你不喜歡或很難相處的人，最後是那些你覺得根本就像怪物和殘酷的人，讓你的慈悲遍及一切眾生，無一例外：
　　眾生像整個虛空般無邊無際，願他們輕易證悟他們的心性，六道中的每一個眾生，
　　都曾經在某一世是我的父親或母親，願他們一起證悟圓滿的本覺。
　　我在這一節裡所介紹的，是施受法的加行，至於主要的施受法，你將發現，包含更多的觀想程序。這個加行是用來轉化你的心態，準備、開放及啟發你。它不僅可以治療你的心境、你的痛苦和過去的折磨，以及透過你的慈悲，開始幫助一切眾生；而且還可以讓你熟悉施和受的過程，這是在主要的施受法中很重要的一部分。
　　　　　　　　主要的施受法
　　在施受法中，我們透過慈悲來承擔一切眾生的各種身心痛苦：他們的恐懼、挫折、傷害、憤怒、罪惡、失望、懷疑和怨氣；同時，透過愛心把我們的快樂、幸福、安詳、治療和成就給予他們。
　　1.在你開始修這種法門之前，先靜靜地坐下來，把心帶回家。然後，利用我前面描述過的任何方法，任何你發現能啟發你和幫助你的方法，深入觀想慈悲。啟請一切諸佛、菩薩和覺者示現，透過他們的啟示和加持，在你心中產生慈悲。
　　2.盡可能清晰地想像一位你關懷他而正在受苦的人在你前面。試著想像他的痛苦和悲傷，越仔細越好。然後，當你覺得你的心對他產生慈悲時，想像他的一切痛苦完全呈現，聚集成一大股灼熱、污穢的黑煙。
　　3.現在，當你吸氣時，觀想這股黑煙在你心中的我執核心中消散了。在那兒，它完全摧毀了我愛的一切痕跡，並因而淨化你的一切惡業。
　　4.現在，當你的我愛被摧毀之後，想像你的菩提心充分顯露出來了。然後，在你呼氣時，想像你用一種明亮而冷靜的光送出菩提心的安詳、喜悅、快樂和最高幸福，給你那位痛苦中的朋友，它的光芒淨化著他的惡業。
　　誠如寂天菩薩所說的，在這兒有一個景象很有啟發性，那就是觀想你的菩提心已經把你的心或你整個身體，轉化成一顆閃閃發光、有求必應的如意寶珠，能提供每個人所需要的一切，滿足每個人的願望。真正的慈悲是如意寶珠，因為它有能力提供每一個眾生最需要的東西，解除他們的痛苦，並實現他們的真正願望。
　　5.這時候，想像你菩提心的光流向那位受苦的朋友身上，你必須有強烈的信念，他的一切惡業都被淨化了，同時他因為解脫了痛苦而獲得深度、持久的喜悅。
　　然後，當你繼續正常呼吸時，隨著吸氣和呼氣持續穩定地做這種修習。
　　對一個受苦中的朋友修施受法，可以幫助你擴大慈悲的範圍，去承擔一切眾生的痛苦和淨化他們的業障，並且把你的快樂、幸福、喜悅和安詳給予他們。這是施受法的殊勝目標，就廣義來說，也是整個慈悲道的目標。
　　　　　　　　為臨終者而修的施受法
　　現在我想你可以開始看到如何用施受法來幫助臨終者；當你在幫助他們時，它能夠給你多大的力量和信心；它能夠給予臨終者多大的實際轉化和幫助。
　　我已經把主要的施受法修習介紹給你。現在想像以臨終者來代替你受苦的朋友。修習的五個階段完全與主要的施受法相同。在第三個階段的觀想時，想像臨終者的每一種痛苦和恐懼都聚集成灼熱、污穢的黑煙，然後把它吸進來，像前面所說的，也想像你正在摧毀你的我執和我愛，並淨化你的一切惡業。
　　現在，像前面所說的，在你呼氣時，想像你的覺悟心的光正在以它的安詳和幸福注滿臨終者，並淨化他的一切惡業。
　　在生命中的每一時刻，我們都需要慈悲，但有哪一個時刻能夠比臨終還迫切需要呢？讓臨終者曉得你正在為他們祈禱，正在透過修行承擔他們的痛苦和淨化他們的惡業，還有什麼比這個更美妙更慰藉的禮物可以送給他呢？
　　即使他們不知道你正在為他們而修行，你也是在幫助他們，反過來他們也是在幫助你。他們正在積極地幫助你發展你的慈悲心，因而是在淨化和治療你自己。對我來說，每一個臨終者都是老師，他給予所有伸出援手的人轉化的機會，因為他正在發展他們的慈悲心。
　　　　　　　　神聖的秘密
　　你也許會問你自己這個問題：「如果我吸進別人的痛苦，我不是在冒著傷害自己的險？」如果你確實感到遲疑，感到你還沒有慈悲的力量或勇氣來全心修施受法，請不必擔心，只要想像你正在修就可以，在你的心中這麼說：「當我吸氣時，我正在承擔朋友和別人的痛苦；當我呼氣時，我正在給予他們快樂和安詳。」只要這麼做，就可以創造足以啟發你開始修施受法的心境。
　　如果你確實感到遲疑或無法修全部的施受法，你也可以用簡單的禱詞，深深希望幫助別人。譬如，你可以這麼祈禱：「願我能夠承擔別人的痛苦；願我能夠把我的幸福和快樂給他們。」這個禱詞可以創造良好的因緣，喚醒你在將來修施受法的力量。
　　有一件事你必須確實知道：施受法會傷害到的唯一東西，正是傷害你最大的東西：你的自我、我執、我愛，這是痛苦的根源。如果你能夠經常修施受法，這個我執心就變得越來越弱，反之，你的真性、慈悲將越有機會變得越來越強。你的慈悲越強大，你的勇氣和信心就越強大。因此，慈悲又變成你最大的資源和保護。誠如寂天菩薩所說的：
　　任何人如果想迅速提供保護給他自己和別人，
　　就必須修持那個神聖的秘密：自他交換。
　　施受法的這個神聖的秘密，是每一個傳統的上師和聖人都知道的秘密；他們的生命之所以充滿喜悅，就是因為他們以出離心和真智慧、真慈悲的熱忱，把施受法落實在生活中，把施受法表現出來。當代有一個人奉獻她的一生服務病人和臨終者，並散發出這種施和受的喜悅，她就是德蕾莎修女(Mother Teresa)。就施受法的精神意義而言，我認為沒有比她的話更具啟發性了：
　　我們大家都期望神所在的天堂，但是這一刻我們就有能力
　　與他同在天堂。此時快樂地與他同在的意思是：
　　像他一般地慈愛，像他一般地幫助　像他一般地給予　像他一般地服事
　　像他一般地拯救　一天二十四小時都與他在一起，在他的苦難化身中接觸他。
　　就是如此強大的愛心，治療了哲卡瓦格西的麻風病患；它也許可以治療我們更危險的病－－無明的病，這個病生生世世使我們無法證悟心性，也因而無法使我們獲得解脫。
　　　　　　　　　　　　第十三章　給臨終者的精神幫助
　　一九七零年代初期，我第一次來到西方。令我深感困惑的是，在現代西方文明中，對於臨終者幾乎都沒有提供精神上的幫助。在西藏，誠如我已經指出的，每一個人多多少少都認識佛教的崇高真理，也都與上師有某種關係。沒有那一個人去世時不受到社區或多或少的幫助。我聽過有許多西方人是在孤獨、極度痛苦和失望的情況下去世的故事，毫無任何精神上的幫助；我撰寫這本書的主要動機，就是把西藏具有療效的智慧，推廣給全體人類。人們在過世的時候，難道沒有權利要求不只是肉體，更重要的是精神方面受到尊嚴的對待嗎？去世時受到最好的精神關懷，這種權利難道不是文明社會中的基本人權嗎？在這種臨終關懷變成大家所接受的規範之前，我們真的夠資格自稱為「文明人」嗎？當我們不知道如何以尊嚴和希望來幫助面臨死亡的人們時，把人送上月球的科技又有什麼真實意義呢？
　　精神上的關懷，並不是少數人的奢侈品；它是每個人的權利，如同政治自由、醫療協助、機會均等一樣重要。真民主的理想，在基本理念中，應該包括對每一個人提供相當的精神關懷。
　　在西方國家不管走到哪裡，我都很驚訝地發現人們對死亡的恐懼在心理上產生極大的痛苦，不管這種恐懼是否被承認。人們如果知道當他們躺在那兒等待死亡的時候，受到愛心的關懷，將多麼的安心啊！罹患不治之症的人們，一想到他們將要被當成廢物般丟棄，便感到無比的恐慌，而西方的文化竟然對死亡缺乏因應的能力，也否定任何精神的價值，這實在是太殘酷了。在西藏，為臨終者祈禱，並給予他們精神上的關懷，是一種很自然的反應；在西方，大多數人給予臨終者唯一的精神關注，卻是去參加他們的葬禮。
　　在人們最脆弱的時刻，卻遭到遺棄，幾乎得不到絲毫的支持或關懷；這是一種悲劇和可恥的事，必須改善。除非每個人過世時都能感受到某種程度的安詳；除非人們盡了某種心力要達到這個目標，否則現代的人們引以為傲的勢力、成就、全都是空洞不實的。
　　　　　　　　在臨終者的床邊
　　我有個朋友從一所著名的醫學院畢業，開始在一家倫敦大型醫院上班。第一天，病房裡就有四、五個人過世。對她來說，這是一件可怕的事；她從來沒有接受過處理死亡的訓練。她的醫師養成教育竟然沒有給予這方面的訓練，這不是太可怕了嗎？有一位老人躺在病床上，孤零零地張大眼睛凝視著牆壁，沒有親友探視，他渴望有個人可以談話。她走過去看他。老人的眼睛充滿淚水，聲音顫抖地問了一個她從來沒有預料到的問題：「你認為神會原諒我的罪惡嗎？」我的朋友不知如何回答；她的訓練，讓她完全沒有回答任何精神問題的準備。她無話可說，只能隱藏在醫師的專業地位背後。旁邊沒有牧師，她只能癱瘓地站在那裡，無法回答病人渴望幫助和肯定人生意義的請求。
　　她在痛苦和迷惑中問我：「如果是你，會怎麼回答？」我告訴她，我會坐在老人身旁，拉他的手，讓他講話。我一再驚訝地發現；只要讓她說話，慈悲而專注地傾聽，他們就會說出非常有精神深度的東西，即使他們沒有任何精神信仰。每個人都有他自己的生命智慧，當你讓對方說話時，就是在讓這種生命智慧出現。我經常很感動地發現，每個人可以提供別人很大的幫助，來幫助他們發現自己的真理，這種真理的豐富、甜蜜和深刻都是他們從未料想到的。每個人的內心深處，都有治療和覺醒的泉源；你的工作就是在任何情況下，都不要把自己的信仰強加在別人身上，而是要讓他們在自己身上發現這些泉源。
　　當你坐在臨終者身旁時，請相信你就是坐在有潛能成佛的人身旁。想像他們的佛性就像一面閃亮無瑕的鏡子，他們的痛苦和焦慮就像鏡子上一層薄薄的灰塵，很快就可以擦拭乾淨。這可以幫助你把他們看成是可愛和可以寬恕的，並從你身上產生無條件的愛；你將發現這種態度可以讓臨終者對你打開內心之門。
　　我的上師敦珠仁波切常說，幫助臨終者就好像是伸手給即將跌倒的人，讓他免於跌倒。你的出現就是力量、安詳和深度的慈悲關注，可以幫助臨終者喚醒自己的力量。在這個最脆弱的人生終點時刻，你的出現是非常重要的。誠如西斯裡．桑德斯( Cicely Saunders )所寫的：「臨終者已經剝掉面具和日常生活的瑣碎事務，因此，比從前開放和敏感得多。他們可以看透一切虛象。我記得一位老人說：『不，不要讀東西給我聽了。我只要知道你腦子裡想些什麼，你心中的感受是什麼。』」
　　我會先修行，讓自己沉入心性的神聖氣氛中，再到臨終者的床邊。因此，我可以不必費力去想發現慈悲心和真誠心，因為它們會自然呈現並且發出光芒。
　　記住，如果你不先啟發自己，根本就無法啟發在你面前的人。因此，當你不知道該怎麼做才好，當你覺得幾乎不能提供任何幫助時，你就要祈禱、觀想、啟請佛或你所信仰的神聖力量。當我面對眼前的人正經歷著可怕的痛苦時，我就會祈求一切諸佛和覺者的幫助，把我的心整個開放給眼前的臨終者，為他們的痛苦生起慈悲心。我會竭誠啟請我的上師、諸佛、與我有特殊因緣的覺者示現。我集中我的恭敬心和信仰力量，看到他們光榮地出現在臨終者上方，以愛心凝視他們，以光和加持灌注他們，淨化他們過去的罪業和目前的痛苦。我一邊做，一邊祈禱眼前的人能夠不再受苦，能夠找到安詳和解脫。
　　我以最深的專注和真誠這麼做，然後就試著安住在我的心性中，讓它的安詳和光芒滲透房間的氣氛。很多、很多次，這種神聖的氣氛令我肅然起敬，此後它就可以很自然地產生，反過來又去啟發臨終者。
　　我現在要說些可能會讓你訝異的話，死亡可以是非常具有啟發性的。我在與臨終者相處的經驗中，每每驚奇地發現，我的祈禱和啟請，竟然能夠大為改變氣氛，我自己也因為看到這種啟請、祈禱和諸佛示現有那麼大的功效，而更加深我的信仰。我發現在臨終者的床邊，我的修行變成非常強而有力。
　　有時候我會看到，臨終者也感覺得出這種深度啟發的氣氛，同時感激我們能夠共同享有片刻真正而具有轉化功能的喜樂。
　　給予希望和找尋寬恕
　　在給予臨終者精神幫助方面，我特別提出兩點：給予希望和找尋寬恕。
　　當你和臨終者在一起時，要經常強調在他們做得好和完成的事項上，幫助他們覺得生命是建設性的和快樂的。將注意力集中在他們的美德，而非失敗上。臨終者很容易產生罪惡感、愧疚和失望；讓他們把這些情緒自由地表達出來，聽他說話，接受他所說的話。同時，在適當的時機下，記得提醒他們也有佛性，鼓勵他們嘗試透過觀想的修習安住在心性中；特別要提醒他們，他們所擁有的不只是痛苦而已；找出最善巧的方法來啟發他們，給予他們希望。如此，他們就不會老是在想自己的錯誤，而能死得比較安詳。
　　對於那個人的哭喊：「你認為神會原諒我的罪惡嗎？」我會回答：「寬恕本來就存在於神性之中，神已經原諒你了，因為神就是寬恕。『犯罪是人，寬恕是神。』但你能夠真正原諒你自己嗎？那才是問題所在。」
　　「你有不被原諒和不可原諒的感覺，才讓你這麼痛苦。這種感覺只存在你的心中而已。你有沒有讀過報導或聽說過，在某些瀕死經驗中，出現金黃色的光，那光會帶來寬恕嗎？經常有人說，到頭來還是我們自己審判自己。」
　　「為了洗淨你的罪惡，你就要從內心深處請求淨化。如果你是誠心請求淨化，也經過了這個階段，寬恕就在那兒。神將原諒你，就好像在基督的美麗寓言中，天父原諒了浪子一般。為了幫助你原諒自己，你要記住曾經做過的善事，原諒你生命中的每個人，向你曾經傷害過的每個人請求原諒。」
　　並不是每個人都信仰正式的宗教，但我認為幾乎每個人都信仰寬恕。如果你能夠讓臨終者看到死亡的來臨就是和解與結算的時刻，對他們將有無限的幫助。
　　鼓勵他們與親友和解，清除自己的心靈，不要留下絲毫仇恨或懷恨的痕跡。如果他們不能見到與他們不和的人，建議他們打電話，或留下錄音或信，請求原諒。如果他們覺得不能獲得對方的原諒，最好不要鼓勵他們直接去面對那個人；負面的反應，只會增加原有的痛苦。有時候，人們需要時間來諒解。讓他們留下請求別人原諒的訊息，他們至少在死前瞭解自己已經盡力了。我一再發現，那些因為自怨自艾和罪惡感而變得鐵石心腸的人，由於請求原諒的簡單動作，而獲得不容置疑的力量和安詳。
　　所有宗教都重視寬恕的力量，而這種力量最被需要和最被深刻感覺到的時刻，莫過於臨終。透過寬恕和被寬恕，淨化了過去行為的黑暗，也完整地準備好踏上死亡的旅程。
　　　　　　　　尋找精神上的修持
　　如果你臨終的親友熟悉某種禪修法，就鼓勵他盡可能安住在禪定中，當死亡接近時，你要跟他一起修禪定。如果臨終者完全能夠接受修行的觀念，就幫助他尋找一個合適而簡單的法門，盡可能常跟他一起修，同時，當死亡已經接近時，溫和地重複提醒他這個法門。
　　在這個關鍵時刻，你的幫助須具有想像力及創意，因為很多事情都靠它：在死亡之前或當下，如果人們能夠找到可以全心修持的法門，就可以改變整個臨終的氣氛。精神修行的法門有許多層面，運用你的洞察力和敏感度去發現與他最有緣的法門，這個法門可以是寬恕、淨化、奉獻，或感受光或愛現前。在幫助他的過程中，首先全心全意地祈禱他的修行能夠成功，為他祈禱能夠獲得修持那種法門的一切精力和信仰。我發現人們即使在最終的死亡階段，都可以藉著在他心中已經結緣的一句禱詞、真言或一個簡單的觀想，在修行上獲得驚人的進步。
　　史提芬．雷溫( Stephen Levine )提到他為一個癌症末期女病人提供咨商的故事。這位臨終者雖然對耶穌具有自然的恭敬心，但因為她已經離開教會，所以感到失落。他們一起探討如何才能夠加強那種信仰和恭敬。她終於瞭解最能夠幫助她恢復與耶穌基督的緣，以及在去世時找到信賴和信心的方法，就是持續念這句禱詞：「主耶穌基督，請憐憫我。」念這句禱詞打開了她的心，她開始覺得基督永遠與她同在。
　　　　　　　　基本頗瓦法
　　我發現頗瓦法是關懷臨終者最重要和最強有力的法門，受到相當多人衷心的喜歡。藏文中的頗瓦(phowa)，意思是意識的轉換。目前已經傳遍全世界，包括澳洲、美國和歐洲等地。由於它的力量，上千人獲得莊嚴去世的機會。我很高興把頗瓦法的心要介紹給任何想修的人。
　　頗瓦法是每一個人都可以修的法門；它簡單易修，也是我們能夠為自己的死亡預做準備的重要法門，我常常教學生藉著頗瓦法幫助臨終或已經死亡的親友。
　　　　修習一
　　首先，採取讓你覺得舒服的姿勢坐下來，或者躺下來都可以。
　　然後，把心找回來，靜下來，並完全放輕鬆。
　　1.在你面前的上方，啟請你所信仰的任何真理的化身，化作燦爛的光芒。選擇你覺得親近的任何神明或聖人；如果你是佛教徒，啟請你覺得有緣的佛；如果你是基督教徒，一心感受神、聖靈、耶穌或聖母瑪利亞活生生地示現。如果你覺得與任何精神人物都沒有緣，只須想像有一個純金黃光的形體出現在你面前的上方。要點在於你要把所觀想的對象或示現，認為是一切諸佛、聖人、上師和覺者的真理、智慧和慈悲的化身。不必擔心你無法很清晰地觀想他們，只要你心中覺得他們已經出現，相信他們真實存在就可以了。
　　2.然後，集中心意和心靈在你所啟請的聖者示現上，如此祈禱：
　　透過你的慈悲、加持和指導，透過從你身上流出的光的力量：
　　願我的一切惡業、煩惱、無明和業障得以清淨消除，願我所思所行的一切傷害已被寬恕，
　　願我成就這個深奧的頗瓦法修行，死時安詳美好，透過我死亡的勝利，願我得以利益一切眾生。
　　3.現在想像你所啟請的光，深深被你的禱詞所感動，回報給你愛心的微笑，從他的心中流露出愛和慈悲的光。當這些光接觸和穿透你的全身時，洗濯和淨化你的一切苦因、惡業、煩惱和業障。你看到也感覺到全身都沉浸在光中。
　　4.現在你已經被光完全淨化和治癒 ，想像你的業報身完全溶入光中。
　　5.你現在的光身升入天空，與聖者的祥光密不可分地結合在一起。
　　6.維持與光結合的狀態，越久越好。
　　　　修習二
　　1.以更簡單的方式來修頗瓦法。開始時如前述，靜靜地坐下，然後啟請真理的化身出現。
　　2.想像你的意識在你心中，像個光球、流星一般的從你心中射出，飛入你面前的真理化身的心中。
　　3.它溶化之後，與真理的化身合而為一。
　　透過這種修習，把你的心投入佛或覺者的智慧心中，這有如把你的靈魂溶入神裡面。頂果欽哲仁波切說，這就像把一粒小石頭投進湖中；想像它沉入水裡，越來越深。想像透過加持，你的心被轉化進入這位覺者化身的智慧心中。
　　　　修習三
　　最精要的頗瓦法修習就是：把你的心，跟清淨示現身的智慧心結合在一起。想像：「我的心和佛的心是合而為一的。」
　　在這三種方法中，選擇其中一種你覺得比較舒服或在當時對你最有吸引力的方法。有時候，最有力的法門可能是最簡單的法門。不管你選擇哪一種法門，最重要的是現在就要花時間去熟悉它。否則，你怎麼有信心在你或別人即將去世時懂得修法呢？我的上師蔣揚欽哲仁波切寫道：「如果你能夠常常以這種方法來觀想和修習，臨終的時候修起來就比較容易。」
　　事實上，你必須把頗瓦法修到純熟的程度，讓它變成一種自然的反射，變成你的第二天性。如果你看過《甘地》這部電影，就可以知道當他被刺殺時，他立即叫出「蘭姆……蘭姆！」，在印度教裡，蘭姆是神的聖名。請記住我們不會知道我們將怎麼死，也不會知道我們是否有時間從容回憶任何一種法門。譬如，我們在高速公路上，以一百英哩的時速與卡車相撞，我們哪來時間選擇呢？當時不會有一秒鐘的時間去思考頗瓦法怎麼修。我們不是熟悉頗瓦法，就是不熟悉。有一個簡單的方法可以測驗：當你面臨重要的情境或危機時刻，譬如地震或做夢時，你的直覺反應是什麼？你是否立刻想到頗瓦法呢？如果是，你的修法有多穩定，你的信心有多強呢？
　　我記得有一個美國學生，有一天她騎馬出去，被馬甩下來，她的腳纏住馬鐙，她被馬拖著在路上跑。當時她被嚇得腦筋一片空白，雖然她想盡辦法要回憶某種法門，可是一點用也沒。她被嚇壞了。這次驚嚇幫助她瞭解必須熟練法門讓它成為她的第二天性。這是她必須學習的課程；事實上，也是我們大家必須學習的課程。盡你最大的能力，精進修持頗瓦法，一直到你能肯定你將以它來反應任何不可預見的事件為止。這保證不管死亡何時到來，你都成竹在胸。
　　　　　　　　利用頗瓦法來幫助臨終者
　　我們怎麼利用頗瓦法來幫助臨終者呢？
　　修法原則和 次序完全相同，唯一的差別是你要觀想佛或神明就在臨終者的頭上：
　　想像光芒傾注在他的身上，淨化他整個人，然後他溶化成光，與示現身完全結合。
　　在你親愛的人生病時，為他修全程的頗瓦法；特別是（也是最重要的）在他呼出最後一口氣時，或在呼吸停止後身體被搬動或干擾之前。如果臨終者知道你要替他修這個法門，而且也知道它的道理，必然會成為啟示和安詳的大泉源。
　　靜靜坐在臨終者旁邊，在佛陀、基督或聖母瑪利亞像前，供上一根蠟燭或一盞燈。然後，為他們修頗瓦法。你可以靜靜地修，臨終者甚至不必知道；如果他能夠接受就跟他一起修，也為他說明怎麼修。
　　人們常問我：「如果我臨終的親友是基督教徒，而我是佛教徒，有沒有什麼衝突呢？」怎麼會有衝突？我告訴他們：你是在啟請真理，基督和佛陀都是真理的慈悲化身，只是以不同方式顯現來幫助眾生而已。
　　我向醫生和護士強烈建議，他們也可以替臨終病人修頗瓦法。如果照顧臨終者的人，也能夠修頗瓦法，那麼醫院的氣氛將會改變得多好呢！我記得小時候，桑騰去世時，我的上師和其他僧人都在為他修法。那是多麼強而有力和崇高啊！我最深的祈禱是：每個人在去世的當時，都能夠擁有和他相同的福報和安詳。
　　我從傳統西藏為臨終者修習的法門中，特別整理出這個基本的頗瓦法，它涵蓋了所有最重要的原則。因此，它不僅是為臨終者而修的頗瓦法，也可以用來淨化和治療；它對於活人和病人都一樣重要。如果這個人有治癒的希望，它可以幫助治療；如果這個人即將過世，它可以幫助他，安然地離開人世；如果這個人已經死去，它可以繼續淨化他的心識。
　　如果你不確定病重的親友是否可以活過來，那麼每次你探視他時，就可以為他修頗瓦法。回家之後，再修一次。修得越多，你臨終的親友就可以被淨化得越多。你沒有把握可以再見到你的朋友，或者當他去世時，你是否會在場。因此，每次探視時，就可以修頗瓦法做結束，就當作準備一般；而且在空暇時，繼續修。
　　　　　　　　奉獻我們的死亡
　　《中陰聞教得度》說：
　　哦！覺悟家族的兒女，所謂的「死亡」現在已經來到了，因此要採取這個態度：「我已經到了死亡的時刻，所以現在藉助死亡，我將只採取覺悟心境和慈悲的態度，為一切如虛空般無量無邊的眾生而證得圓滿的覺悟……」
　　最近有個學生問我：「我的朋友只有二十五歲。他被白血病的痛苦折磨得奄奄一息。他痛苦得無以復加，我很害怕他會陷入痛苦之中不能自拔。他一直問我：『對於這個毫無價值、恐怖的痛苦，我該怎麼辦呢？』」
　　我非常同情他和他的朋友。一個人若認為自己所經歷的痛苦是毫無價值的，所經歷的痛苦是完全無用的，這大概是人生最可悲的事。我告訴我的學生說，即使是現在，即使是在他正承受的極大痛苦之中，他的朋友還是可以轉化他的死亡：誠心地把他臨終和死亡的痛苦，回向給別人，讓他們獲得利益和終極快樂。
　　我請他轉告：「我知道你很痛苦。想像世界上有許多人跟你一樣痛苦，甚至更痛苦。以慈悲充滿你的心，回向給他們。向你所信仰的任何人祈禱，請求以你的痛苦幫助他們解除痛苦。不斷奉獻你的痛苦來解除他們的痛苦。你會發現一種新的力量泉源，一種你幾乎想像不到的慈悲，讓你確信你的痛苦不僅沒有白費，而且現在更有美好的意義。」
　　我對學生所說的，其實就是前面已經和大家分享過的施受法，當你的親友已經到了疾病末期或即將去世時，它更顯得重要：
　　如果你得了癌症或愛滋之類的病，盡力想像世界上每一個得了相同病症的人。
　　以深度的慈悲對自己說：「願我承擔每一個得到這種可怕疾病者的痛苦，願他們都能解脫這種煎熬和痛苦。」
　　然後想像他們的他們的疾病和腫瘤化為一縷輕煙，離開他們的身體，溶入你的疾病和腫瘤之中。當你吸氣時，吸進他們的一切痛苦；當你呼氣時，呼出健康和幸福。在你修這個法門時，以完整的信心相信他們已經痊癒了。
　　當你接近死亡時，不斷對自己這麼思維：「願我承擔世界上每一個臨終者或即將死亡的人的痛苦、恐懼和孤獨。願他們都能解脫痛苦和慌亂，願他們都能找到安慰和心靈的安詳。願我現在所遭遇和未來將遭遇的任何痛苦，都能幫助他們往生善道，終得覺悟。」
　　我認識紐約的一位藝術家，正處在愛滋病的末期。他具有譏諷的性格，痛恨僵化的宗教，我們幾個人認為，他對於精神層面應該是很有興趣的。朋友們勸他看看西藏上師，這位上師立刻瞭解，他的挫折和痛苦主要源自他覺得他的痛苦對本人或別人都無意義。因此，上師就教他一件事，而且只有一件事：修施受法。一開始，他還有些懷疑，但還是修了；朋友們都看到他有非常大的改變。他告訴許多朋友，過去一直覺得沒有意義和可怕的痛苦，透過施受法，現在都充滿莊嚴的目的。每一個認識他的人，都親自經驗到這種新的意義如何轉化他的死亡。最後，他在安詳中去世，向他自己及他的痛苦和解了。
　　如果施受法可以轉化過去很少有修習經驗的人，那麼請想像它在大師手中的威力會有多大。一九八一年，當十六世大寶法王在芝加哥圓寂時，他的一位西藏弟子寫道：
　　我見到大寶法王時，他已經動了許多次手術，他身上的某些器官被割除了，放進一些人工器官，也輸過血，諸如此類不勝枚舉。醫生每天幾乎都會發現新的病症，可是第二天又消失了，代之以另一種病症，彷彿世界上所有疾病都在他身上找到容身之地。有兩個月之久，他都沒有進硬食，醫生們幾乎放棄希望，認為他不可能再活下去，也認為應該拔除急救儀器。
　　但大寶法王說：「不，我還要活下去。讓儀器留在那兒不動。」他也真的活下去了，讓醫生大惑意外的是，大寶法王居然還像從前一樣地輕鬆自在--幽默、快樂、微笑，好像他對肉體所遭受的每一樣痛苦都感到高興。後來我才想到，而且非常肯定地認為，大寶法王以十分有意而自願的方式，承受開刀的痛苦，承受身上所出現的各種疾病，承受不去攝取食物：他是故意承受所有疾病，以幫助減少未來的種種痛苦，如戰爭、疾病和饑荒；他故意以這種方式來改變這個黑暗年代的極端痛苦。對於我們這些在場的人來說，他的死是無法忘懷的啟發，它也深刻顯露佛法的效能，以及捨己為人的覺悟確實是做得到的。
　　我知道，也確信，世界上每個人都沒有必要死得辛酸和怨恨。我們所承受的任何痛苦，不管它多可怕，如果可以用來解除別人的痛苦，都不可能是沒有意義的。
　　我們親眼目睹了神聖而崇高的典範，慈悲的無上大師們，活在施受法中，也死在施受法中，當他們吸氣時，承擔一切眾生的痛苦，當他們呼氣時，治療全世界的疾病，終其一生不厭不倦，一直到最後一口氣為止。中陰教法說，他們的慈悲是如此廣大無邊和堅強有力，以致在他們死亡的那一刻，可以立刻往生佛土。
　　如果每個人在活著或死亡時，都能夠跟著寂天和一切慈悲的上師來念這個禱詞，整個世界和我們的生命，將不知會有多大的轉化啊！
　　願我是亟需保護者的保護人，願我是旅行者的嚮導，願我是尋找靠岸者的船隻、橋樑和通路。
　　願一切眾生的痛苦可以完全消除。願一切眾生的痛苦都能完全解除，願我是醫生和藥物，
　　願我是世上一切病患眾生的護士，到每個人都痊癒為止。如同虛空和地、水、火、風四大，
　　願我永遠支持一切無邊眾生的生命。直到他們都解脫痛苦為止，願我也是無邊無際一切眾生界的生命泉源。
　　　　　　　　　　　　第十四章　臨終修習
　　我記得人們常來看我的上師蔣揚欽哲，只為了請求他在他們去世時給予引導。他在整個西藏，尤其是東部的康省( Kham )，非常受人愛戴和尊敬，有人甚至旅行好幾個月，只求見他一面，在他們去世之前獲得他一次的加持。我所有的上師都以下面這句話為忠告，那正是你在臨終時所最需要的：「放下執著和嗔恨。保持你的清淨心。把你的心和佛的心結合為一。」
　　整個佛教對於臨終那一刻的態度，可以歸結成蓮花生大士在《中陰聞教得度》中所說的偈子：
　　現在臨終中陰已降臨在我身上，我將放棄一切攀緣、慾望和執著，毫不散亂地進入教法的清晰覺察中，
　　並把我的意識射入本覺的虛空中；當我離開這個血肉和合的軀體時，我將知道它是短暫的幻影。
　　在死亡的時候，有兩件事情最重要：我們在一生中做了哪些事，我們在當時處於什麼心境。即使累積了很多惡業，但如果在死時確能改變心境，還是可以決定性地影響我們的未來，並轉化我們的業，因為死亡的那一刻是淨化業力非常強有力的時機。
　　　　　　　　死亡的那一刻
　　記住儲藏在我們凡夫心基礎地的一切習氣，隨即都可以受任何影響而活躍起來；少許的刺激就可以帶出我們本能的、習慣性的反應。在死亡的那一刻，尤其如此。達賴喇嘛如此說明：
　　在死亡的時候，長久以來所熟悉的態度通常都會先表達出來，並導引再生的方向。同理，因為害怕自我將不存在，所以人們就對自我產生強烈的執著。這種執著形成兩世之間中陰身的緣，對於身體的喜愛，反過來變成建立中陰身的原因。
　　因此，去世的心境很重要。即使我們曾經造惡業，如果死亡時是處於善的心境，將可改善我們的下一世；即使我們曾經善用生命，如果死亡時心境慌亂痛苦，就會產生不好的影響。這表示：死亡前的最後念頭和情緒，對於我們的立即未來，會產生極端強有力的決定性影響。正如瘋子的心被幻想整個佔住，幻想會一再地回來；在死亡的那一刻，心是完全不設防的，暴露於當時主宰我們的任何念頭。最後一個念頭或情緒，會被極端放大，淹沒我們的整個認知。因此，上師們強調當我們去世時，四周環境的品質非常重要。對於親友，我們應該竭盡全力啟發正面的情緒和神聖的感覺，如愛、慈悲和恭敬，盡量幫助他們「放下攀緣、慾望和執著」。
　　　　　　　　放下執著
　　一個人去世時最理想的方式是放下內外的一切，在那個關鍵時刻，心沒有什麼慾望、攀緣和執著好牽掛。因此，在去世之前，必須盡力解脫我們對一切財物、朋友和親人的執著。我們無法帶走任何東西，所以可以事先計劃把擁有的一切當作禮物送走，或捐贈給慈善機構。
　　在西藏，上師們在意識離開肉體之前，都會指示他們將要把哪些東西供養給其他上師。有時候，有意在未來轉世的上師，會留下一堆東西給他的來世，事先他會清楚指示他要留下什麼。我認為我們必須清楚交代如何分配遺產。這些願望必須盡可能表達清楚。否則死後，如果你在受生中陰，看見你的親戚為了遺產而爭吵，或者把你的金錢做不當使用，這種情形將擾亂到你。因此，清楚地說明你要捐出多少錢做慈善用途，或各種修行目的，或送給你的一位親人。把每一件事都安排清楚，鉅細靡遺，這樣你才可以放心，真正放下。
　　我曾經說過，當我們去世時，四周的氣氛要盡可能安詳，這是很重要的。因此，西藏上師說，悲傷的親友絕對不可以出現在臨終者的床邊，以防他們情緒激動而擾亂了臨終者死亡那一刻的平靜。臨終關懷的工作者曾經告訴我說，有些臨終者會要求在他們要過世時，親近的家人不要探視他們，就是因為怕會引起痛苦的感覺和強烈的執著。有時候，家人會很難理解這一點；他們也許會覺得不再被臨終者所愛了。然而，必須記住，親愛的人一出現，可能會在臨終者身上引起強烈的執著感，使他更難放下。
　　當我們就在所愛的人的床邊，眼睜睜看著他離開人間，強忍悲痛不哭出來，是件很困難的事。我奉勸每個人盡力和臨終者在死亡來臨前一起把執著和悲痛處理掉：一起哭出來，表達出你們的愛，說再見，但試著在死亡時刻真正來臨前，完成這個過程。可能的話，親友最好在臨終者斷氣的那一刻不要過度表露悲傷，因為臨終者的意識在那一瞬間特別脆弱。《中陰聞教得度》說：你在臨終者的床邊啜泣，也不必擔心 ；這是沒辦法的事，你沒有理由感到懊惱和罪惡。
　　我的大姑媽阿妮貝露( Ani Pelu )修行很有成就。她親近過當時的幾位傳奇性上師，尤其是蔣揚欽哲，他寫了〈開示心要〉送給她。她的身體結實渾圓，十足像我們家的老闆，有美麗高貴的臉，也有修行人瀟灑甚至是率直的性格。她是一位很能幹的女人，直接掌管家裡的事務。但就在她去世前一個月，她以最動人的方式，做了一百八十度的轉變。忙碌一輩子的她，突然安靜而自在地放下一切。她似乎一直都在禪定的狀態中，持續吟唱她從大圓滿傳承聖者龍清巴的著作中摘出的喜愛句子。她一向喜歡吃肉，但過世之前，卻一點也不碰肉。她是她的世界中的皇后，很少人會把她看成修行人( yogini )。她卻在臨終前，表現出她的本來面目，我永遠不會忘記她在那些日子裡所散發出來的深度安詳。
　　阿妮貝露在許多方面都是我的保護天使；我想她因為沒有兒子，所以特別喜歡我。我的父親是蔣揚欽哲的秘書，異常地忙碌；我的母親也是忙於她的龐大家務，並不會想到阿妮貝露從不忘記的事。阿妮貝露常問我的上師：「這個小孩長大後，會發生什麼事呢？他會過得好嗎？他會有障礙嗎？」有時候他會回答，說些如果她不在那裡煩他就不會說的事。
　　阿妮貝露在她生命的終點，表現出非常的莊嚴寧靜，修行也很穩定，但即使像她這麼有修行的人，臨終時還是叫我不要出現，唯恐她對我的愛引起她瞬間的執著。這顯示她如何認真實踐她所敬愛的上師蔣揚欽哲的〈開示心要〉：「在死亡的那一刻，放下一切執著和嗔恨的念頭。」
　　　　　　　　進入清明的覺察
　　她的妹妹阿妮麗露( Ani Rilu )也是修行一輩子，親近同樣的偉大上師。她有一本厚厚的禱詞，整天誦念和修行。她常常打瞌睡，醒來後又接著修剛才中斷的地方。整天整夜她都做相同的事，因此她的睡眠總是斷斷續續的，常常是在晚上做早課，在早上做晚課。她的姐姐貝露是遠比她果斷而次序井然的人，在她晚年時，無法忍受妹妹這種無止境的日夜顛倒。對她說：「為什麼你不在早上做早課，在晚上做晚課，像其他人一樣，把燈熄掉上床睡覺呢？」阿妮麗露就喃喃而言：「是……是。」但還是依然故我。
　　當時我是站在阿妮貝露這一邊的，但現在我卻看到了阿妮麗露的智慧。她整個人投入修行之中，她的生命變成持續不斷的禱詞長流。事實上，我認為她的修行已經強到連做夢也在誦念，任何人修持到這種程度，將有很好的機會在中陰身裡解脫。
　　阿妮麗露的去世，跟她在世時同樣安詳寧靜。她已經病了一陣子，一個冬天的早晨，大約九點左右，我的師母感覺到麗露很快就要過世。雖然當時她已經不能說話了，但仍然保持清醒。有人受命立即跑去請來住在附近的出色上師杜竹千 仁波切( Dodrupchen Rinpoche )，為她做最後的指導和修頗瓦法
　　在我們家裡有一位老人名叫阿貝多傑( A-pe Dorje )，一九八九年去世，享年八十五歲。他在我們家為五代人工作，他有祖父般的智慧和常識、非比尋常的道德力量和好心腸、調解爭論的天賦；這些特色使得他成為我心目中西藏一切善事的象徵：一位粗壯、世俗、平凡而自然遵守教法精神的人。我小時候，他教我很多，尤其是強調一定要對別人好，即使別人傷害你，也不可以懷恨。他有天生的秉賦，能以最簡單的方式傳達精神價值；他幾乎可以誘使你展現一切潛能。阿貝多傑是一位說故事的高手，他可以講述格薩爾王史詩中的神話故事和英勇傳奇，讓小時候的我深深著迷。不管他走到那裡，都會帶來輕鬆的氣氛、喜悅和幽默，讓任何困難的情境變得不那麼複雜。我記得，即使他接近八十歲時，他還那麼輕快活潑，每天都還出去買東西，幾乎到他去世為止。
　　阿貝多傑通常是每天早晨九點左右出外採購。他聽說阿妮麗露已經到了死亡的邊緣，就來到她的房間。他有大聲說話、幾乎是喊叫的習慣。「阿妮麗露，」他大聲叫，她張開眼睛。「我親愛的女孩，」他以迷人的微笑熱情看著她：「現在是你表現真勇氣的時刻了，不要害怕，不要動搖。你的福報真大，能夠親近這麼多的偉大上師，從他們那兒接受教法。不僅如此，你也有非常珍貴的機會修行。你還有什麼好要求的呢？現在，你唯一要做的事，就是記住教法心要，尤其是上師們教給你的臨終開示。記在心中，不要散亂。」
　　「不必為我們操心，我們都很好。我現在就要去買東西了，也許當我回來時，就看不到你了。因此，我要向你說再見啦。」說完話，他露齒大笑。阿妮麗露神智還是清醒的，他說話的樣子讓她微笑著點頭接受。
　　阿貝多傑知道，當我們接近死亡時，必須要把我們的一切修行濃縮成一個「心要法門」。他對阿妮麗露所說的話，就是蓮花生大士臨終開示偈的第三行：「毫不散亂地進入教法的清晰覺察中。」
　　有些人已經認證了心性，並在修行中加以穩定，對他們來說，這句話的意思就是安住在本覺的狀態中。如果你沒有那種穩定性，就要在你的內心深處記住教法的精華，尤其是最重要的臨終法要。牢記在心中，想到你的上師，當你死亡的那一刻，把你的心和他結合為一。
　　　　　　　　臨終開示
　　最常用來突顯臨終中陰的影像，就是一位美麗的女演員坐在鏡子前面。她的最後演出即將開始，在走上舞台之前，做最後一次的化妝和查看自己的模樣。同樣的情形，在死亡的那一刻，上師再度向我們介紹教法的主要真理－－在心性的鏡子中－－並向我們直接指出修行的心要。如果上師不在場，也必須有跟我們結善緣的道友在場提醒我們。
　　據說，這種教授的最佳時機是在外呼吸已經停止，而「內呼吸」尚未結束之前，雖然最安全的作法是在意識完全消失之前，分解過程尚在進行之中就要開始。如果在你死亡之前，沒有機會見到上師，你就需要事先接受這些開示，並熟悉它。
　　如果上師就在臨終者的床邊，在我們的傳統裡，他就會依下述次序來做。首先，上師會宣佈：「哦！覺悟家族的兒女，專心傾聽……」然後帶我們一步一步地走過分解的過程，他會以強烈的措辭，有力而清晰地強調開示的心要，讓我們在心中留下強烈的印象，並要求我們安住在心性中。如果我們做不到，而我們熟悉頗瓦法，他就會提醒我們修頗瓦法；否則，他就會替我們修頗瓦法。然後，上師會採取進一步的預防措施，說明死後中陰經驗的性質，並強調它們全都是我們自心的投影，以信心激勵我們要在此刻認證這一點：「哦！兒女，不管你看到什麼，不管它有多麼恐怖，認證它是你自己的投影，認證它是你自己心的光芒、自然光。」最後，上師將教導我們記住諸佛的淨土，生起恭敬心，祈禱往生佛土。上師將復誦教法三次，停留在本覺之中，把他的加持導向臨終的弟子。
　　　　臨終修習
　　臨終有三個主要的修習：
　　．上策，安住在心性之中，或引發吾人修行的心要。
　　．中策，修轉換意識的頗瓦法。
　　．下策，依賴祈禱、恭敬心、發願的力量，以及覺者的加持。
　　誠如我所說過的，大圓滿法的無上修行者，已經在他們還活著時完全證悟心性。因此，當他們去世時，只需要繼續安住在那個本覺的狀態中，因為他們已經證得了諸佛的智慧心。對他們來說，死亡是終極解脫的時刻--證悟的巔峰時刻，修行的極致。《中陰聞教得度》只有短短的一句話提醒這種修行者；「哦！大師，現在地光明已經發出。認證它，安住在修習之中。」
　　那些已經完成大圓滿法修行的人，據說死時「就像新生的嬰兒」，對於死亡一點牽掛都沒有。他們不需要關心什麼時候或在什麼地方死亡，他們也不需要任何的教法、開示或提醒。
　　「利根的中等修行人」，死時「就像街上的乞丐」。沒有人注意他們，沒有什麼事干擾他們。由於他們修行上的穩定功夫，他們絕對不受四周環境的影響。不管是在忙碌的醫院裡，或是在慌亂吵雜的家中，他們都可以死得同樣自在。
　　我將永遠不會忘記我在西藏所認識的一位老瑜伽行者。他就像德國童話故事中穿花衣服的吹笛手，所有的小孩都會跟著他到處走。不管他走到哪裡，都會唱歌，吸引整個社區的人圍繞在四周，他就教他們修行和念誦觀音菩薩的六字大明咒：「嗡嘛呢叭咪吽」( OM MANI PADME HUM )。他有一個大咒輪，每當有人送東西給他時，他就把它縫在衣服裡，最後當他走動時，看來就像大咒輪。我也記得，他有一隻狗隨著他到處走。他把那隻狗當人看待，和狗吃同一個缽裡的東西，狗睡在他旁邊，把他當成最好的朋友，甚至經常對他說話。
　　沒有多少人真正理會他，有些人稱他「瘋行者」，但很多喇嘛卻對他評價相當高，要我們不可以輕視他。我的祖父和我的家人，都很尊敬他，常常把他請進佛堂，供養他茶和餅。西藏有一個風俗，不可以空手去拜訪人家，有一天，在飲茶當中，他停下來說：「哦！很抱歉，我幾乎忘記了……這是我送給你們的禮物。」他拿出我祖父剛才送給他的餅和哈達，當作禮物還送給我祖父。
　　通常他都是睡在戶外。有一天，就在佐欽寺的附近，他過世了：他的狗在他旁邊，正好是在街道中央的一堆垃圾裡。沒有人預料到接下來發生的事，但許多人都親眼看到，在他的身體四周，出現耀眼的彩虹光環。
　　據說，中根器的中等修行人，死時就像野獸或獅子，死在雪山上，死在山洞或空谷裡。他們可以完全照顧自己，喜歡到荒涼的地方，靜靜地去世，不受親友的干擾或照顧。
　　像這些有成就的修行人，上師都會提醒他們在瀕臨死亡時，應該修哪些法。這裡有兩個來自大圓滿傳統的例子。第一個例子，修行人應該以「睡獅的姿勢」躺下來，然後把他們的覺察力集中在眼睛，凝視他前面的天空。保持不動心，安住在那種狀態中，讓他們的本覺與真性的本初空間融合。當死亡的地光明生起時，他們就很自然地流入地光明，證得覺悟。
　　但這種修法只有那些修行已經穩定心性的證悟者才做得到。對於那些還沒有達到這種圓滿境界的人來說，則需要比較正式的專注方法：觀想他們的意識是白色的字母「啊」，從中脈射出，經過他們的頂輪進入佛土。這就是轉換意識的頗瓦法，也是我的上師在左頓喇嘛去世時為他修的法。
　　成功做完這兩種修行之一的人，仍然會經歷肉體的死亡過程，但不會經過接下來的中陰境界。
　　　　　　　　頗瓦法：意識的轉換
　　現在臨終中陰已降臨在我身上，我將放棄一切攀緣、慾望和執著，毫不散亂地進入教法的清晰覺察中，並把我的意識射入本覺的虛空中；當我離開血肉和合的軀體時，我將知道它是短暫的幻影。
　　「把意識射入本覺的虛空中」，指的是頗瓦法，這是最常為臨終者修的法門，這個特別開示和臨終中陰有關。頗瓦法是幾世紀來幫助臨終者和為死亡而做準備的相應法和禪定法。它的原則是在死亡的那一刻，修行者要把他的意識射出，與佛的智慧心相結合，進入蓮花生大士所謂「本覺的虛空中」。這個法門可以由個人來修，也可以由具格上師或良好的修行者替他修。　　頗瓦法有很多種，以適合不同個人根器、經驗和訓練。但是最普遍的頗瓦法，稱為「三認證的頗瓦法」：認證我們的中脈是道路；認識我們的意識是旅行者；認證佛土是目的地。
　　一般負有工作和家庭責任的西藏人，無法奉獻他們的一生在研究和修行上，但他們對於教法卻有堅強的信心和信賴。當他們的兒女長大後，他們也接近生命的終點--西方人稱為「退休」--就會常常去朝聖或拜見上師，專心修行；他們往往都會修頗瓦法，為死亡作準備。頗瓦法常常被稱為不必一生修禪定就能證得覺悟的方法。
　　在頗瓦法的修行中，啟請的中心是阿彌陀佛，即無量光佛。阿彌陀佛的信仰在中國、日本、西藏和喜馬拉雅山都非常普遍。他是蓮花部的本初佛，而蓮花部就是人類所屬的佛族；阿彌陀佛代表我們清淨的本性，象徵慾望--人類最主要的情緒的轉化。深入一點來說，阿彌陀佛是我們無限、光明的心性。人死後，在地光明發出的那一刻，心的真性就會顯現出來，但並不是我們所有人都熟悉得可以認證它。佛陀教我們如何啟請光的象徵--阿彌陀佛，是多麼善巧方便和慈悲啊！
　　這裡並不適合說明傳統頗瓦法修習的細節，因為在任何情況下，都必須由具格上師指導方能修頗瓦法。如果沒有適當的指導，千萬不要自己修。
　　在人死的時候，騎在「氣」上而需要一個孔離開肉體的意識，可以經由九孔之中的任何一孔離開。它所採取的途徑，完全決定了死者即將轉生到哪一道。如果它是由頂輪離開，他就會往生淨土，在那兒可漸漸修到覺悟。
　　我必須再強調一次，只有在能夠給予加持的具格上師指導下，才能夠修頗瓦法。要想修成頗瓦法，不需要太多的知識或深度的證悟，只需要恭敬心、慈悲心、專一的觀想，和深深的感覺阿彌陀佛示現。學生接受教法，然後修持，一直到成就的徵象出現為止。這些徵象包括頭頂發癢、頭痛、出現明澈的液體，頭頂周圍有發脹或柔軟的感覺，或甚至頭頂打開一個小洞，傳統上可以用一根草插入小洞裡，以測驗或衡量修行的成功程度。
　　最近有一群定居在瑞士的西藏老年在家人，接受一位著名頗瓦法上師的訓練。他們的孩子都是在瑞士長大的，懷疑這個法門的效力。但他們都非常驚訝地發現，他們的父母在十天的頗瓦法修行之後，改變很大，也出現上面所說的某些成就徵象。
　　有關頗瓦法對於身心的影響，日本科學家元山博博士( Dr. Hiroshi Motoyama )已經完成研究。他發現，在修頗瓦法時，神經系統、代謝系統和經絡系統都會產生生理變化。其中一項發現是：氣在頗瓦法上師身上經絡流動的模式，很類似具有強大第六感能力的人。他也從腦電圖的測量中發現，修頗瓦法時的腦波，跟修其他禪定方法的瑜伽行者大為不同。這些發現顯示頗瓦法會刺激下視丘，並停止一般的意識活動，以便經驗到深度的禪定狀態。
　　有時候，透過頗瓦法的加持，一般人也可以有強大的視覺經驗。他們會瞥見佛土的安詳和光，也會看到阿彌陀佛，這些都是類似瀕死經驗的情形。同時，就像在瀕死經驗之中一般，頗瓦法修習成功也可以在面對死亡的時刻，產生信心和不畏懼。
　　我在前一章所說明的基本頗瓦法修習，對於活人和對於死亡的那一刻，都具有同等的治療效果，隨時都可以修，不會有什麼危險。不過，傳統頗瓦法的修習，掌握時機最為重要。譬如，如果一個人在自然死亡之前，確實把意識轉換，那就等於自殺。重點是修頗瓦法的時機，應該是在外呼吸已經停止，內呼吸還在進行的時候；但最安全的作法是在分解過程（詳見下章）之中就開始修頗瓦法，然後重複修幾次
　　因此，當一位已經修成傳統頗瓦法的上師在為臨終者修法時，他會觀想臨終者的意識，然後導引意識從頂輪射出，這時候最重要的是時機要對，不可以太早不過，修行很有成就的老僧，具有死亡過程的知識，可以查核各細節，如脈、氣的流動和身體的熱氣，以確知修頗瓦法時機已經來到。如果要請上師替臨終者轉換意識，就必須盡早通知，因為即使是隔一段距離，頗瓦法也可以發生功效。
　　許多修習頗瓦法的障礙也許會出現。因為任何不好的心態，或甚至是對財物生起最微細的渴望，都將是死亡來臨時修頗瓦法的障礙，所以你必須試著不要讓任何最微小的惡念或慾望所主宰。在西藏，人們相信如果在臨終者的房間還有任何由動物的皮或毛所做成的東西時，頗瓦法就很難修成功。最後，因為煙--或任何一種藥--具有阻塞中脈的效果，也會使頗瓦法更難修。
　　「即使是個大壞蛋」，如果有一位已經證悟和法力強大的上師，能夠將他臨終時的意識轉換進入佛土，他也是可以獲得解脫的。即使是臨終者沒有功德和修行，而上師也無法完全成功地為他轉換意識時，上師仍然能夠改變臨終者的未來，頗瓦法能夠幫助他轉生善道。不過，成功的頗瓦法，需要有完美的條件。頗瓦法能夠幫助惡業極重的人，但條件必須是他和上師之間具有親密和清淨的緣，對於教法有信心，以及誠心請求淨化。
　　在西藏，所謂的理想環境，是由家人請來許多喇嘛，反覆修頗瓦法，一直到瑞相出現為止。他們也許要連續修上好幾個小時，好幾百遍或甚至一整天。有些臨終者也許只要一、二次頗瓦法就可以出現瑞相，其他人可能修一整天都不夠。不用說，這種情形與臨終者的業關係甚大。
　　在西藏，有些修行人即使不以修行出名，卻也有特殊力量可以幫助臨終者修頗瓦法，很快就出現瑞相。由修行人幫臨終者修頗瓦法所產生的瑞相包括：一撮頭髮從頂輪附近掉落，看到一股熱氣從頂輪生起。在有些極罕見的例子裡，上師或修行的法力非常大，當他們在念頗瓦真言時，房間裡的每一個人都會暈過去，或者當死者的意識被強力推出時，會有一片頭蓋骨沖天飛去。
　　　　　　　　死時祈禱的功德
　　所有的宗教傳統都認為，死在祈禱聲中，其力量是很大的。因此，我希望你們在去世時，都能夠誠心啟請一切諸佛和你的上師。祈禱透過懺悔，淨除生生世世的所有惡業，讓你清醒安詳地去世，轉生善道，終得解脫。
　　一心專注的發願，你要往生淨土，或再生為人，是為了要保護、滋養和幫助別人而發願。在心中帶著如此的愛心和慈悲去世，在西藏傳統裡，被認為是另一種形式的頗瓦法，可以保證你至少獲得另一個寶貴的人身。
　　死亡前在心流裡創造最好的印象，這一點是很重要的。達到這個目標最簡單有效的法門就是上師相應法( Guru Yoga )，臨終者將他的心和上師、佛或任何覺者的智慧心結合在一起。即使你在這一個時刻觀想不出你的上師，至少也要試著記起他，想像他就在你的心中，而後死在恭敬的狀態中。當你的意識在死後重新喚醒時，上師的示現將與你一起喚醒，你將獲得解脫。如果你去世時能記得住上師，那麼他的加持將是無量無邊的：即使在法性中陰中出現聲音、光和顏色，都可能變成上師的加持和他的智慧心的光芒出現。
　　如果上師出現在臨終者的床邊，他就可以讓臨終者的心流留下他的影子。上師為了岔開臨終者被其他事情所分心，也許會說些嚇人和重要的話。他也許會大聲喊：「記住我！」上師將以任何必要的方式吸引臨終者的注意，製造不可磨滅的印象，以便在中陰狀態中重新出現。有一位著名上師的母親即將過世，陷入昏迷之中，頂果欽哲仁波切正好在她的床邊，做了非常特殊的事。他打她的腿。如果她在進入死亡時沒有忘記頂果欽哲仁波切，她必然可以得到加持。
　　在我們的傳統裡，一般修行人也會向他們所禮敬及有緣的佛祈禱。如果是蓮花生大士，他們就會祈禱往生他的淨土--位於銅色山山頂的蓮花光宮；如果他們是禮敬阿彌陀佛，就會祈禱往生他的極樂淨土。
　　　　　　　　臨終的氣氛
　　我們要怎麼做，才能夠對臨終的一般修行者最有利呢？我們大家都需要愛和關懷，也需要情感和實際的支持，但對修行人而言，精神幫助的氣氛、強度和幅度更有特別的意義。如果他們的上師能夠和他們在一起，那就是理想的事，也是大福報；如果辦不到的話，他們的同修道友也可以提供很大的幫助，提醒他們最有感受的教法和法門的精要。臨終的修行人很需要精神的啟發，以及它所自然產生的信賴、信仰和恭敬。上師和同修道友持續的關懷和愛，教法的鼓勵，以及他們自己的修行力量，可以共同創造和維繫這種啟發，在臨終者生命的最後幾個星期和幾天中，它幾乎是和呼吸一般的寶貴。
　　一位我很喜歡的學生，正在癌症末期，她問我在她更接近死亡時，尤其是當她沒有力氣專心修持任何正式的法門時，如何修才好。
　　「記住你的福報有多大啊！」我告訴她：「遇見這麼多的上師，受過這麼多的教法，也有修行的時間和因緣。我向你保證，這一切的好處永遠不會離開你：你因此所做的善業，將會跟你在一起，幫助你。即使只聽過一次教法，或遇見一位像頂果欽哲仁波切的上師，並且和他有這麼深的因緣，這本身就是解脫。千萬不要忘記這一點，也千萬不要忘記許多人與你的狀況相同，卻沒有你的殊勝因緣。
　　「如果到時候你真的不能精進修法，唯一你應該做的要事是放鬆，安住在『見』的信心和心性裡，越深越好。你的身體和你的大腦是否還在運作，這一點並不重要：你的心性永遠在那兒，像天空一般，燦爛的、快樂的、無限的和永恆不變的……確信不疑地瞭解這一點，讓那種認知給你力量，不管你的一切痛苦有多大，安心地向它們說再見：『現在請離開吧！讓我一個人靜下來。』如果有什麼事情惱怒你或讓你覺得不舒服，不要浪費時間想要去改變它；持續回到『見』上。
　　「信賴你的心性，深深信賴它，完全放鬆。現在你不必再學習、獲得或瞭解新的東西，只要讓你學過的在心中開花，越來越開放。
　　「依賴最能啟發你的那一種法門。如果你無法觀想或修持某一種正式的法門，就請記住敦珠仁波切常說的話：『感覺有佛或上師示現，遠比觀想得出細節重要。』現在是感覺的時候了，盡你的能力去強烈感覺，感覺你的上師、蓮花生大士、一切諸佛都示現在你的整個生命之中。不管你的身體發生什麼事，記住你的心是永遠不生病或殘廢的。
　　「你喜歡頂果欽哲仁波切：感覺他的示現，誠心請求他幫助和淨化。把你整個人放在他的手上：你的心、你的身和你的靈魂。全然的信賴，是世界上最強大的一種力量。
　　「我有沒有對你說過班( Ben )的美麗故事嗎？班是一個單純的人，具有堅定的信心，他來自西藏東南部的康波省( Kongpo )。聽過很多關於卓屋( Jowo )仁波切的故事，卓屋仁波切是一尊雕像，這尊雕像是根據世尊十二歲時的樣貌雕成的，供奉在西藏的中央寺院裡。據說這是在佛陀還活著時就已經雕好的像，是全西藏最神聖的像。班搞不清楚它到底是佛或人，於是決定前往朝拜卓屋仁波切，看看大家的傳說是怎麼一回事。於是，他就穿上靴子，走了好幾個星期，終於抵達西藏中部的拉薩。
　　「當他抵達時，肚子已經餓了，一進入寺院，就看到大佛像，佛像前有排酥油燈和供品糕餅。他立刻認為這些餅是給卓屋仁波切吃的。『這些餅，』他對自己說：『一定是要浸酥油的，而燈點著，就是為了避免酥油凝固。我最好傚法卓屋仁波切那麼做。』因此，他就把一塊餅浸入酥油裡，吃著，仰望佛像，佛像似乎正在仁慈地對他微笑。
　　「你是多麼好的喇嘛啊！』他說：『狗跑進來，偷吃人們供養你的食物，你只是微笑罷了。風把燈吹熄，你仍然繼續微笑。……不管如何，我就要去繞寺祈福以表達我的敬意。請你幫我看著靴子直到我回來好嗎？』於是他就脫掉又髒又舊的靴子，放在佛龕上的佛像前面，離開了。
　　「當班在繞著大佛寺時，佛寺管理人回來了，很生氣地發現有人把供品吃了，還留下一雙髒靴子在佛龕上。他暴跳如雷，憤怒地抓起靴子就往外丟，卻聽到佛像發出聲音：『不要丟！把靴子放回來。我正在替康波的班看管呢。』
　　「當班回來拿他的靴子時，抬頭看著佛像的臉，仍然是靜靜地微笑看他。『你實在是我所說的好喇嘛。明年為什麼不到我們那邊去呢？我將烤一頭豬，釀些啤酒……』卓屋仁波切再度開口，答應要來看班。
　　「班回到康波的家，把一切經過都告訴他的太太，要她注意卓屋仁波切，因為他不知道到底什麼時候卓屋仁波切會來。一年過去了，有一天他的太太匆匆從外面跑回來，告訴班，她剛剛看到河面上有某個太陽一般閃閃發光的東西。班要太太燒開水準備茶，自己跑到河邊去。班看到卓屋仁波切在水裡發光，當下認為他就要淹沒了。班立刻跳到水中，抓住卓屋仁波切，把他帶出來。
　　「他們一路聊天，往班家走，遇見一塊大岩石。卓屋仁波切說：『嗯，我恐怕不能進入貴府了。』說完，他就化入岩石之中。一直到今天，康波還有兩處著名的朝聖地：一處是岩石卓屋，岩石表面可以看到佛的形像；另一處是河流卓屋，河中可以看到佛的形狀。人們說，這兩個聖地的加持力和治療效能，和拉薩的卓屋仁波切一模一樣。這都是由於班的堅強信心和單純信賴所致。
　　「我要你擁有像班的單純信賴。讓你的心充滿對蓮花生大士和頂果欽哲仁波切的恭敬，覺得你就在他的示現之中，讓你四周的虛空都是他。然後啟請他，在你的心中分分秒秒，都與他共同度過。把你的心和他結合在一起，從你的內心深處，用自己的話這麼說：『你看我多麼無助啊！我再也不能精進修行了。現在我必須完全倚賴你。我完全信賴你。請照顧我。請將我和你結合在一起。』然後修上師相應法，非常專注地想像光芒從上師身上流出來，淨化你，淨除了你的一切業障、疾病，治好你；你的身體溶入光；最後，以完全的信心，把你的心和他的智慧心結合在一起。
　　「當你修法的時候，如果覺得並不是很順，不必擔心；你只要信賴和在心中感覺就可以。現在，一切都靠啟發，因為唯有如此才能放鬆你的焦慮，消解你的緊張。因此，在你面前擺一張頂果欽哲仁波切或蓮花生大士的照片。當你開始修法時，溫和地把注意力放在照片上，然後在它的光芒中放鬆，想像外面陽光普照，你可以脫去身上的一切衣服，沉浸在溫暖的陽光中：溜出你的一切心理障礙，放鬆地安住在上師加持的光芒中，而且要確實感覺它。深深地放下一切。
　　「一切都不要擔心。即使你發現注意力散失了，也沒有什麼『東西』你非抓住不可。放下一切，在加持的覺察中順其自然。不要讓『這是本覺嗎？是不是？』之類的小問題擾亂你。你只需要讓自己變得越來越自然。記住，你的本覺永遠在那兒，永遠在你的心性中。記住頂果欽哲仁波切的話：『如果你的心堅定不移，你就是在本覺的狀態中。』因此，你既然接受了教法，接受心性的傳授，就要毫不遲疑地安住在本覺之中。
　　「你的福報真大，有這些善知識在你身邊。鼓勵他們在你四周創造修法的環境，並繼續修法一直到你去世之後。請他們為你讀一首你喜歡的詩、你上師的開示，或具有啟發性的教法。請他們為你放頂果欽哲仁波切的錄音帶、修法的唱誦，或優美的音樂。我所祈禱的是，你醒著的每一個時刻，都能在活潑、光明，充滿啟示的氣氛中，與法門的加持結合在一起。
　　「當音樂或開示的錄音帶繼續放著，你可以跟著聲音，隨它而去，睡在其中，醒在其中，吃在其中，打盹在其中，……讓修行的氣氛整個瀰漫著你生命的最後部分，就好像我的姑媽阿妮麗露一般。除了修法之外，其他都不要做，使你在夢中仍然繼續修法。也像她一樣，讓修法成為你心中最後、最強的記憶和影響，取代你心流中的一生平常習氣。
　　「當你覺得已經接近生命終點時，每一個呼吸和心跳都只想著頂果欽哲仁波切。記住，你死時的那個念頭，就是你在死後中陰重新醒來時，會強而有力回來的念頭。」
　　　　　　　　離開身體
　　現在臨終中陰已降臨在我身上，我將放棄一切攀緣、慾望和執著，毫不散亂地進入教法的清晰覺察中，
　　並把我的意識射入本覺的虛空中；當我離開血肉和合的軀體時，我將知道它是短暫的幻影。
　　現在，毫無疑問的，我們的身體是整個宇宙的中心。我們不假思索地把它和自我聯想在一起，這種輕率和虛假的聯想，持續加強我們的無明，誤以為它們是實在、不可分離的存在。因為我們的身體似乎如此真實地存在，我們的「我」似乎存在，「你」也似乎存在，我們一直向外投射的整個二元世界似乎也是堅固實在的。但當我們去世時，這整個因緣和合的結構體，就戲劇性地崩壞成碎片。
　　用最簡單的話來說，當時發生的情況就是：在最細微層次的意識，雖然沒有身體，但仍然存在，也將經歷一系列的所謂「中陰」境界。教法告訴我們，正因為在中陰境界時不再有身體，所以終極而言，我們死後根本沒有理由害怕有什麼恐怖的經驗會發生在我們身上。畢竟，「無身」怎麼可能受到任何傷害呢？不過，問題是在中陰境界中，大多數人仍然繼續執著一個虛假的自我，執著它有一個實體；這種幻覺是生命一切痛苦的根源，如果死後還繼續存在，就會招惹更多的痛苦，尤其在 「受生中陰」的階段
　　你可以發現，重要的是在活著的時候要瞭解，我們的身體，它有形有狀，那麼明顯，但實際上也只是幻影而已。證悟這一點的最有效方法，就是在禪修之後，學習如何「變成夢幻之子」：不要再像過去的習氣一樣，老是把我們對於自己和週遭世界的認知固體化；並且要繼續保持「夢幻之子」，如同我們在禪修中一般，把一切現象直接看成夢幻泡影。把身體的幻影性質加深悟解，就是可以幫助我們放下的最深刻、最有啟發性的方法。
　　在這種認識的啟示和準備之下，當我們在死亡後面對身體確實是幻影的事實時，就可以毫不恐懼地承認它的虛幻性質，就可以寧靜地解脫我們對它的一切執著，就可以自願地，甚至是愉快地放下它，知道它現在應有本來面目。事實上，你可以說，我們將能夠真正而完整地，在死亡的時刻安心地死，因而達到最終解脫。
　　因此，把死亡的那一刻想成心靈的陌生邊界區，一個無人的荒地，在它的一邊，如果我們不瞭解身體的虛幻性質，當我們失去它時，就會遭受巨大的情緒創傷；在另一邊，卻呈現出無限自由的可能性，而這種自由正是因為我們失掉了身體。
　　當我們終於從界定和主宰自己的身體中獲得解脫時，一生的業相就整個結束，但未來可能會產生的業卻還沒有開始結晶。因此，死亡時會出現一個充滿各種可能性的「缺口」( gap )或空間；在這一個孕育強大力量的時刻，最重要的，或唯一重要的，就是我們的心境。剝掉了肉體，心赤裸裸地呈現，毫無隱藏地透露它亙古以來的本色：我們實相的建築師。
　　因此，在死亡的那一刻，如果我們對於心性已經有穩定的證悟，一瞬間我們就可以淨化一切業障。如果我們能夠繼續維持那個穩定的認證，就可以進入心性的本初清淨狀態中，證得解脫，把我們的業障整個清除。蓮花生大士如此說明：
　　也許你會懷疑，在中陰階段，為什麼僅藉著一瞬間認證心性，就可以證得如如不動？答案是：目前我們的心，被包在「業氣」的網子裡面。而「業氣」卻又被包在肉體的網子裡面。結果是我們不得解脫或自由。
　　可是，一旦我們的身體分開成心和物兩部分，在心還沒被未來的肉體網子再度包圍之前，有一個間隙。這時候的心有奇特的展現，沒有堅固的、物質的支持。在它沒有物質基礎的這段期間，我們不受肉體的束縛--我們也可以認證心性。
　　這種只靠認證心性就證得如如不動的力量，就好像是火炬能在一瞬間除掉多生多劫的黑暗。因此，我們如果能在中陰階段認證心性，如同現在上師教我們認識一般，毫無疑問的，我們將可以證得覺悟。這就是為什麼從現在開始，我們必須藉修行熟悉心性的原因。
　　　　　　　　　　　　第十五章　死亡的過程
　　蓮花生大士說：
　　人類面臨兩種死亡的原因：過早的死亡和自然壽命耗盡的死亡。過早的死亡，可以透過修持延壽的法門加以改變。但如果死亡的原因是自然壽命耗盡時，你就像枯竭的油燈一般，沒有方法可以改變，你必須準備走。
　　現在讓我們看看這兩種死亡的原因：自然壽命的耗盡，以及造成我們生命過早結束的障礙或意外事件。
　　　　　　　　自然壽命的耗盡
　　由於我們的業，大家都有一定壽命；當它耗盡時，很難延長。不過，已經修成高級相應法的人，可以克服這個限制，延長他的生命。西藏有一個傳統，上師的老師有時會告訴他的學生他的生命有多長。不過，他們知道透過自己修行的力量、與學生及其修行的清淨因緣、工作的功德等因素，可以活得久一點。我的上師告訴頂果欽哲仁波切他可以活到八十歲，但過了八十歲就得靠自己的修行；結果他活到八十二歲。敦珠仁波切的老師告訴他可以活到七十三歲，但他一直活到八十二歲。
　　　　　　　　過早的死亡
　　另一方面，如果只是一種障礙導致過早的死亡，就比較容易改變－－當然，前提必須是預先知道。在中陰教法和西藏醫學典籍裡，就提到預警死亡即將來臨的徵象，有時候是預告幾年或幾月之內的死亡，有的則是預告幾周或幾天之內的死亡。它們包括身體的徵象、某些特殊的夢，以及觀察身影的特殊研究。遺憾的是，只有具備專門知識的少數人，才能解釋這些徵象。他們的目的是預先警告這個人他的生命正面臨危險，同時提醒他在這些症候發生之前，需要修延長壽命的法門。
　　我們所做的任何修行功夫，因為都是在累積「功德」，所以都有助於延長壽命，帶來健康。一位好的修行人，透過修行的啟發和力量，可以在生理、情緒和精神上感覺完整，這就是治療的最大泉源，也是抗拒疾病的最大保護。
　　此外，也有特殊的「延壽法門」，可以透過禪定和觀想的力量，吸收地水火風四大和宇宙的氣。當我們的能量虛弱和不平衡時，這些法門就可以加強與調和我們的氣，產生延長壽命的效果。加強生命的方法還有很多。其中一個方法就是拯救即將被殺的動物，把它們買下來放生。放生在西藏和喜馬拉雅山地區很普遍，人們經常到魚市場買魚，然後放生。這是基於自然業果的法則，剝奪其他眾生的生命或傷害他們，自然會減短你的壽命；反之，給予生命自然會延長生命。
　　　　　　　　臨終的「痛苦」中陰
　　在我們罹患不治之症以後，一直到「內呼吸」停止或某種死亡的狀況來臨的這段期間，是所謂的臨終中陰。它被稱為「痛苦」，是因為如果我們對於死亡的過程毫無準備的話，它會是非常痛苦的經驗。
　　即使是對於一個修行人而言，整個死亡過程也可能是痛苦的，因為喪失身體和這一生是非常艱難的經驗。但如果已經聽聞教法，瞭解死亡的意義，就可以知道在死亡的那一刻，當地光明出現時，其實蘊藏著巨大的希望。不過，關鍵點仍在我們是否能夠認證它，這就是為什麼活著時，應該透過修行來穩定我們對於心性的認證。
　　不過，許多人並沒有福報接觸中陰教法，對於死亡的真實情況也一無所知。當突然知道整個生命、整個實相就要消失時，那是很可怕的：因為不知道將要發生什麼事，或自己將往何處去。我們從前的經驗，都不曾為死亡做準備。任何照顧過臨終者的人都知道，自己的焦慮甚至會加劇肉體痛苦的經驗。如果不曾好好照顧自己的生命，或曾經對人有傷害和不良的行為，我們就會感到愧疚、罪惡和恐懼。因此，對於中陰教法只要有某種程度的認識，即使不曾修習和證悟，也都足以帶給我們某些安慰、啟發和希望。
　　優秀的修行人，很清楚地知道死亡會發生什麼事，對他們來說，不但可以減少死亡的痛苦和恐懼，而且這還是他們所期盼的時刻；他們以等待甚至是喜悅的心情來面對死亡。我記得敦珠仁波切經常提到一位證悟的瑜伽行者的死亡故事。他已經病了好幾天，醫生來量他的脈搏。醫生查知他即將過世，但不知道是否該告訴他；醫生站在床邊，臉色嚴肅凝重。但這位瑜伽行者以幾乎是孩子似的熱誠，堅持要醫生告訴他最壞的情況。最後，醫生不再堅持，試著以安慰的話來告訴他。他嚴肅地說：「請小心，時間已經到了。」讓醫生感到驚訝的是，瑜伽行者竟然喜出望外，興奮得像小孩看著即將要打開的耶誕節禮物。「那是真的嗎？」他問。「多甜蜜的話，多令人高興的消息啊！」他凝視天空，在深度的禪定中過世。
　　在西藏，每一個人都知道，如果在世時尚未能名揚四海，那麼死得與眾不同，便是為自己創造名聲的方法。我聽說有一個人決定要死得既神奇又轟轟烈烈。他知道上師常常會暗示去世的時間，並把弟子全部召集到床邊。所以，這個人就把他的所有朋友統統找到床邊，準備參加大法會。他採取禪坐的姿勢等待死亡，但什麼事也沒發生。幾個小時之後，他的客人開始感到不耐煩，彼此說：「吃點東西吧！」他們用盤子裝滿事物，看著即將成為屍體的人說：「他就要死了，不必吃。」時間過去了一陣子，仍然沒有死的跡象，這位「要死」的人肚子也餓了，擔心很快就沒有東西可吃，於是跳下床，加入餐會。他的偉大死亡場面，變成丟臉的鬧劇。
　　優秀的修行人，在他們去世時，可以自己照顧自己，但普通人最好有他們的上師在床邊，否則也要有一位同修道友在場，提醒他們修行的法要，啟發他們認證「見」。
　　不管我們是什麼人，熟悉死亡的過程，必然對我們很有幫助。如果能夠瞭解死亡的各個階段，就可以知道這些奇異而陌生的經驗全都是自然的過程。當這個過程開始時，就象徵死亡的來臨，提醒我們保持唸唸分明。對修行人而言，死亡的每一個階段都像是路標，提醒我們正在發生的過程，同時要修相應的法門。
　　　　　　　　死亡的過程
　　死亡的過程，在不同的西藏教法中，都有非常仔細的說明。它主要包含兩個分解的階段：外分解和內分解。外分解是五根和五大的分解，內分解是粗細意念和情緒的分解。首先我們需要瞭解身和心的組成成分，這些都會在死亡時消散。
　　人體的存在，是由地、水、火、風、空五大元素所決定的。透過五大，我們的身體才得以形成和維持，當它們分解時，我們就死了。我們都熟悉這些外五大，我們的生活方式就是由它們決定的，但有趣的是：外五大如何與我們體內的五大互動。外五大的潛能和性質也存在於我們的心內。心可以容納各種經驗，是地大的性質；它的連續性及可塑性，是水大的性質；它的清晰和感受力，是火大的性質；它的連續活動，是風大的性質；它的無邊無際，是空大的性質。
　　說明我們的身體是如何組成的一本古老的西藏醫典說：
　　感官意識由心所產生。肉、骨、嗅覺器官（鼻根）和香塵由地大所組成。血、味覺器官（舌根）、味塵和身體中的液體由水大所組成。體溫、清晰的色澤、視覺器官（眼根）和色塵由火大所組成。呼吸、觸覺器官（身根）和觸塵由風大所組成。身體中的腔穴，聽覺器官（耳根）和聲塵由空大所組成。
　　「簡而言之，」卡盧仁波切寫道：「身體是由蘊藏五大的心所發展出來的。身體充滿著這些五大，藉著這個身心復合體，我們得以認知外在世界，而外在世界又是由地、水、火、風、空五大所構成。」
　　西藏佛教的密宗傳統，對於身體的解釋，迥然有別於大多數人所熟知的。這是一個身心系統，包含脈、氣、明點的動力網絡，在梵文稱為 nadi、prana 以及bindu，在藏文稱為tsa、lung和tikle。我們在中國醫學和針灸的脈和氣中，可以發現有類似的說法。
　　西藏上師把人體比喻作城市，脈是道路，氣是馬，心是騎士。體內共有七萬二千條微細的脈，但主要的脈只有三條：中脈和左右脈；中脈和脊椎骨平行，左右脈在中脈的兩側。左右脈盤繞中脈，在若幹點上形成一系列的「結」。沿著中脈分佈有若干「脈輪」，從脈輪也分出很多脈，有如雨傘的傘骨。
　　氣就在這些脈中流動。氣可分五根氣和五支氣。每一條根氣支持五大中的一大，負責人體的一種功能。五支氣則使得五官運作。流經中脈的氣，稱為「智慧氣」；流經其他脈的氣，據說都不清淨，會啟動負面、對立的思考模式。
　　「明點」藏在脈中，有白明點和紅明點（俗稱白菩提和紅菩提）兩種。白明點的主要中心是在頭上的頂輪，紅明點則在臍輪。
　　在高級的瑜伽行裡，瑜伽行者會把這個系統觀想得非常清楚。行者透過禪定的力量，把氣導入中脈而後分解，就可以直接證悟心性的「明光」。這是把意識駕馭在氣之上的緣故才能做到。因此，當修行者把心專注在身體上的某一點時，就可以把氣導到那裡。瑜伽行者以這種方式模仿死時的情形：左右脈的結一旦被解開時，氣流入中脈，就可以瞬間經驗到覺悟的境界。
　　頂果欽哲仁波切提到一位上師的故事，他在康省一座寺廟裡閉關，跟他的哥哥很親近。這位上師已經精通了脈、氣、明點的瑜伽行。有一天他告訴侍者：「現在我就要死了，請你看看日曆哪一天是吉日。」侍者嚇了一跳，卻不敢違背上師的意思。他查了一下日曆，告訴上師下個星期一是吉星高照的日子。上師就說：「星期一離今天還有三天。嗯，我想我辦得到。」幾分鐘後，他的侍者回到房間，發現他以瑜伽禪定的姿勢，坐得挺直，好像已經過世。上師不再有呼吸，只有微弱的脈搏。侍者決定不做任何事，只是等待。到了中午，侍者突然聽到很深的呼氣聲，上師又回到平常的情況，高興地跟侍者講話，還津津有味地吃完午餐。上師在整個上午的靜坐中，一直屏氣不呼。為什麼他這麼做呢？因為我們的壽命是以一定的呼吸次數來計算的，上師知道他的呼吸次數已經快完了，所以就屏住氣，要把最後的呼吸留到吉日良辰。午餐過後，上師又深深吸了一口氣，屏住氣一直到晚上才呼。第二、三天他還是這麼做。當星期一來到時，他就問：「今天是吉日嗎？」「是的。」侍者回答。「好，我今天就走了。」沒有任何明顯的疾病或困難，上師就在禪定中去世。
　　一旦我們有了身體之後，也就有構成整個身心存在的五蘊(five skandhas )。它們是構成經驗的要素，是我執的支持者，也是輪迴痛苦的基礎。所謂五蘊，就是色、受、想、行、識。「五蘊代表人類心理的連續結構、心理的進化模式、世界的進化模式。五蘊也與各種阻礙有關－－精神的阻礙、物質的阻礙、情緒的阻礙。」佛教心理學對它們有非常深入的探討。
　　當我們去世時，這些要素全部會分解。死亡的過程，是一個複雜而彼此相關的過程，身和心的相關部分會同時解體。當氣消失時，身體功能和感覺也消失。當脈輪崩潰時，它們所支持的氣也不存在，五大就逐一由粗而細地分解。結果，分解的每一個階段，都會對臨終者產生身心兩方面的影響，並由外在、身體的徵象和內心的經驗反映出來。
　　朋友有時候會問我：像我們這種人能夠從臨終者身上看出這些徵象嗎？一些照顧臨終病人的學生告訴我，下面所描述的某些身體徵象，可以觀察得到。不過，外分解的階段可能發生得很快，而一般說來，在現代世界裡，照顧臨終者的人們並不會去注意這些徵象。忙碌的護士，常常是依賴他們的直覺和許多其他因素，如醫生或病人家屬的行為、臨終者的心態等等，來預測某一個人可能就要去世了。他們也觀察得到（但不是用有系統的方式）某些身體的徵象，如膚色的改變，有時候可以發現病人的氣味或呼吸顯著改變。不過，現代藥物很容易掩蔽掉西藏教法所指出的徵象，而對於這個最重要的主題，西方的研究卻非常少。難道這不表示死亡的過程很少被瞭解或尊重嗎？
　　　　　　　　臨終的姿勢
　　傳統上，大家所推薦的臨終姿勢，一般都是右側臥的「睡獅」姿勢，這也是佛陀入涅般的姿勢。左手放在左大腿上，右手放在顎下，閉住右鼻孔。兩腿伸展，稍稍彎曲。身體右側的某些氣脈會引起無明的「業氣」。採取睡獅姿勢時，就是躺在這些氣脈上，再加上閉住右鼻孔，就可以堵住這些氣脈，當死亡到來，明光出現時，有助於臨終者認證它。這種姿勢也可以幫助意識從頂輪的梵穴離開身體，因為其他孔道都被堵住了，意識只有這麼一個出口。
　　外分解：五根和五大
　　外分解就是五根和五大的分解。當死亡來臨時，會有什麼樣外分解的經驗呢？
　　首先也許會覺察到五根如何停止運作。如果床邊的親友在講話，到了某個時候，只會聽到他們的聲音，卻分辨不出在講什麼，這表示耳識已經停止運作。如果看著面前的一件東西，只能看到它的輪廓，卻看不出細節，這就表示眼識已經壞了。鼻、舌、身也會發生同樣的情況。當眼、耳、鼻、舌、身的感覺不再被完全經驗到時，就表示經過了第一階段的分解過程。
　　接下來的四個階段就是四大的分解：
　　　　地大
　　我們的身體開始失掉它的一切力量，一點力氣也沒有。坐不起來，挺不直，也無法握住任何東西。我們沒有辦法撐住頭部，覺得好像在掉落，沉到地底下，或被重力壓碎。有些傳統的典籍說，這就好像一座高山壓向我們，而我們被壓扁了的感覺。我們覺得沉重，任何姿勢都不舒服。也許會要求別人把我們拉高，把枕頭墊高，或者把被單拿掉。我們的臉色變得蒼白，兩頰下陷，牙齒出現斑點。眼睛變得比較難睜開或閉上。當色蘊在分解時，我們變得軟弱無力。我們的心被激動，變得錯亂，但隨即又陷入昏迷狀態。
　　這些都是地大溶入水大的徵象。這表示與地大有關的氣越來越無法提供意識的基礎，而水大的能力越來越明顯。所以，心中出現的「秘密徵象」是見到閃閃發光的幻象。
　　　　水大
　　我們開始無法控制身上的液體。流鼻水、流口水，眼淚可能會流下來，大小便也許會失禁。舌頭無法轉動，眼睛開始覺得乾澀，嘴唇下垂，蒼白而無血色；嘴巴和喉嚨變得黏黏的，像被塞住的感覺；鼻腔塌陷，變得非常口渴。我們顫抖抽筋。死亡的氣味開始籠罩。當受蘊在分解時，身體的覺受減弱，交替出現苦和樂，熱和冷的感覺。我們的心變得模糊、挫敗、暴躁和緊張。有些人說，我們覺得好像要掉入大海滅頂或被大河沖走一般。
　　這些都是水大溶入火大的徵象，換成火大在支持意識。所以，心中出現的「秘密徵象」是見到霧氣，帶著稀薄的煙霧漩渦。
　　　　火大
　　我們的嘴巴和鼻子完全乾澀。身上的溫度開始降低，通常是腳和手開始冷起，最後是心。也許有蒸氣般的熱會從頂輪產生。當我們的呼吸經過嘴巴和鼻子時，它是冷的。我們再也不能喝或消化任何東西。當想蘊在分解時，我們的心一下子清明，一下子混亂。記不得家人或朋友的名字，甚至認不出他們是誰。因為聲音和視線都已經模糊了，越來越難認知身外的一切。
　　卡盧仁波切寫道：「對臨終的人來說，內心的經驗如火焚身，好像陷入熊熊烈火之中，或全世界都在焚燒一般。」
　　這是火大正在溶入風大的徵象，火大支撐意識的功能越來越減退，風大則越來越負起支撐意識的作用。所以，心中出現的「秘密徵象」是見到閃閃發光的紅火花跳躍在露天的大火上，有如螢火蟲一般。
　　　　風大
　　呼吸越來越困難，空氣似乎在喉嚨裡逸散；我們開始喘氣，發出粗重的聲音；吸氣變得短而費力，呼氣變得比較長。我們的眼睛上翻，整個人完全動不了。當行蘊在分解時，心變得昏亂，對外在世界毫無所知，每一件東西都變得模糊。我們與物質環境接觸的最後感覺正在流失。　　我們開始產生幻覺，看到種種幻影：如果我們生平做很多壞事，也許會看到恐怖的形象。我們生平的一些夢和恐怖時刻重新上演，甚至驚嚇得想要哭叫。如果我們是過著友善和慈悲的生活，也許會看到快樂的天堂景象，「遇到」可愛的朋友或覺者。對那些善人來說，死時只有安詳，沒有恐懼。
　　卡盧仁波切寫道：「臨終者的內在經驗是強風橫掃臨終者的整個世界，這是無法想像的旋風，正在毀滅整個宇宙。」
　　這些是風大溶入意識的徵象。氣全都集合在心輪的「生命氣」中。所以，心中出現的「秘密徵象」是見到一支燃燒的火炬或燈，發出紅色的光芒。
　　我們的吸氣繼續變得越來越短促，我們的呼氣則變得越來越長。這時候，血集中起來，進入心輪的「生命脈」。三滴血聚集起來，一滴接著一滴，產生三個長的、最終的呼氣。然後，突然間我們的呼吸停止了。
　　只有微溫還留在我們的心上。一切主要的生命徵象都停止了，這時候就是現代醫學檢驗所謂的「死亡」。但西藏上師提到內在過程仍然繼續著。在呼吸停止和「內呼吸」結束之間，一般說為時約「吃一頓飯的功夫」，二十分鐘左右。但這也不是絕對的，整個過程也許很快就過去了。
　　　　　　　　內分解
　　在內分解的過程中，粗細意念和情緒都在逐一分解，臨終者會遇到四個越來越微細的意識層面。
　　這時候，死亡的過程正好是倒轉受孕的過程。當我們父母親的精蟲和卵子結合時，我們的意識在業力推動下，就進入受精卵。在胚胎的發展過程中，我們父親的白菩提（白色而喜悅的核子），就留在我們中脈頂端的頂輪中；我們母親的紅菩提（紅色而溫熱的核子），就留在我們臍輪下方四個指頭寬度的地方。以下的分解階段的演化，就是從白菩提和紅菩提二者所產生的。
　　我們從父親遺傳而來的白菩提，在支撐它的氣消失之後，就沿著中脈下降到心輪。外在徵象是經驗到「一片白茫茫」，像「被月光所遍照的清淨天空」一般。內在徵象是我們的覺察力變得非常清晰，由三十三種嗔所產生的一切意念全都停止運作。這個階段稱為「顯現」( appearance )。
　　接著，我們從母親遺傳而來的紅菩提，在支撐它的氣消失之後，就沿著中脈上升。外在徵象是經驗到「一片赤紅」，像在清淨的天空中太陽照耀一般。內在徵象是快樂的強烈經驗，因為由四十種貪所產生的一切意念全都停止運作。這個階段稱為「增長」( increase )。
　　當紅菩提和白菩提在心輪會合時，意識就被圍住在它們中間。住在尼泊爾的一位傑出上師土庫烏金仁波切說：「這時候的經驗就像是天與地會合。」外在徵象是經驗到「一團漆黑」，就好像是籠罩在一片漆黑中的天空。內在徵象是經驗到沒有絲毫意念的心境。由癡所產生的七種意念全都停止運作。這個階段稱為「完全證得」( full attainment )。
　　然後，當我們稍為恢復意識的時候，地光明就會出現，就像清淨的天空，沒有雲、霧、煙。它有時候稱為「死亡明光的心」( the mind of clear light of death )。達賴喇嘛說：「這個意識是最內層的細微心。我們稱它為佛性，這是一切意識的真正來源。這種心的連續體( continuum of mind )，甚至會延續到成佛。」
　　　　　　　　「三毒」的死亡
　　我們去世的時候，到底是發生什麼事呢？它就好像回到我們的本來狀態；一切都消散了，因為身和心已經被解開。貪、嗔、癡三毒都死了，這表示一切煩惱（輪迴的根源）都不再發生作用，因此出現一個間隙。
　　這個過程會把我們帶到哪裡呢？帶到心性的本初基礎地，一切都是純淨、自然、素樸的。現在，障蔽心性的一切都被驅除，我們的真性顯露出來了。
　　誠如我在第五章〈把心帶回家〉所說明的，當我們修習禪定，經驗到快樂、清明和無思無慮時，換句話說，在貪、嗔、癡已經暫時分解時，也會發生類似的心性顯露。
　　當貪、嗔、癡正逐漸死亡時，我們就變得越來越清淨。有些上師說，對大圓滿法的行者而言，顯現、增長和完全證得的階段，就是本覺逐漸顯現的徵象。當障蔽心性的一切逐漸死亡時，本覺的清明就慢慢開始出現並增加。整個過程變成是光明狀態的發展，與行者對於本覺之清明的認證有關。
　　在密續中，對於分解過程中的修行，各有不同的方法。在脈、氣、明點的瑜伽修行中，密續行者會在修行中預先準備死亡的過程，模擬分解過程的意識改變，最終達到明光的經驗。行者也在睡覺時修行，對這些意識的改變保持分明。因為必須記住的重點是：這種逐漸加深意識狀態的順序，不只是在我們去世時才出現。當我們入睡時，或當我們從比較粗的意識層次進到比較細的意識層次時，也會發生這種情形。有些上師甚至指出，它也發生在每天清醒時的心理過程之中。
　　詳細的分解過程，似乎很複雜，但如果我們確實熟悉這個過程，將會有很大的幫助。對修行者來說，在每一個分解階段中，都各有一套特殊的修法。譬如，你可以把死亡的過程轉為一個上師相應法。在每一個外分解的階段中，你可以對上師產生恭敬心，並向他祈求，觀想他出現在不同的脈輪中。當地大分解和幻象的徵象出現時，你可以觀想上師在你的心輪中；當水大分解和煙霧的徵象出現時，你可以觀想上師在你的臍輪中；當火大分解和螢火蟲的徵象出現時，你可以觀想上師在你的眉間輪中；當風大分解和火炬的徵象出現時，你可以全力專注將你的意識轉換到上師的智慧心中。
　　對於死亡的階段，有很多描述，在小細節和次序上各有不同。我在這裡所說明的，是屬於一般的模式，但由於每個人的身心構造不同，過程容或不同。我記得當我上師的侍者桑騰去世時，次序最顯著。但受到臨終者各人疾病的影響，還有脈、氣、明點的狀況不同，所以會有不同的情形出現。上師們說一切眾生，包括最微小的昆蟲在內，都經過這個過程。如果是突然死亡或意外事件，這個過程仍然會發生，但發生得非常快。
　　我發現瞭解死亡過程中「外分解」和「內分解」所發生的事，最容易的就是把它看作是逐漸微細的意識層次的發展和出現。身和心的構成元素持續分解時，每一個微細的意識層次就相應出現，直到最後顯露出最微細的意識：地光明或明光。
　　　　　　　　　　　　第十六章　基礎地
　　我們常聽到這樣的話：「死亡是真理的時刻」或「死亡是面對面接觸自己的時刻」。我們見過那些有瀕死經驗的人，有時候會提到他們看見自己的生命史重演時，會遭遇類似下面的問題：「你這輩子做了些什麼？你為別人做了些什麼？」所有這些都突顯一個事實：在死亡時，無法逃避我們的真面目。不管是否喜歡，我們的真性都會顯露出來。但有一點很重要的是：瞭解在死亡的那一刻，我們的「存有」( being )有兩個層面顯露出來：一個是絕對性( absolute nature )；另一個是我們的相對性( relative nature )－－也就是我們在此刻如何，並且在這一世是怎麼樣的人，又做了些什麼。
　　誠如我在前面所說明的，在死亡時，身心的一切成分都會離散。當身體死亡時，感官和微細的元素都會分解，接著是凡夫心死亡，嗔、癡等一切煩惱也都跟著死去。最後，不留下任何障蔽真性的東西，生時遮蓋覺悟心的一切都分解了。當時所顯露出來的，是絕對性的本初地，它有如純淨無雲的天空。
　　這稱為「地光明」或「明光」的顯露，意識本身溶入廣袤的真理。《中陰聞教得度》說：
　　一切事物的本性是開放、空曠的，赤裸如天空。
　　光明的空性，沒有中心，沒有圓周：純淨、赤裸的本覺露出曙光。
　　蓮花生大士如此描述「地光明」：
　　這個自發的「明光」，無始以來就不曾被生過，它是本覺之子，而本覺也沒有父母－－多妙啊！這個自發的智慧，不是任何人創造的－－多妙啊！它沒有經歷生的過程，本身也沒有死的成分－－多妙啊！雖然它是那麼明顯可見，卻沒有人見過它－－多妙啊！雖然它在六道裡輪迴，卻不曾受到傷害－－多妙啊！雖然它見過佛土，卻不曾變得更好－－多妙啊！雖然它存在於任何人身上的任何地方，卻不曾被發現－－多妙啊！而你卻繼續想從別處證得別種果報－－多妙啊！
　　即使它原本就是你的，你卻往別處去尋找－－多妙啊！
　　為什麼這種狀態稱為「光明」或「明光」呢？歷代上師各有不同的解釋。有些上師說，它表現出心性的光芒明性，本無黑暗，本無障礙：「驅除了無知的黑暗，具有清楚認知的能力。」另一位上師把「光明」或「明光」描述成「最少散亂的狀態」，因為一切成分、知覺和外境全都分解了。有一點很重要的是，既不可以把它當成我們所知道的物理光線，也不可以誤認為它就是下一個法性中陰所顯露的光；死亡時所生起的光明，是本覺智慧的自然光芒，「不管是在輪迴或在涅槃之中都一直呈現的真如本性。」
　　在死亡那一刻所顯露的「地光明」或「明光」，是解脫的大好機會。重要的是，我們必須瞭解在何種情況下，它才能提供這個機會。有些現代的死亡學作家和研究者都低估了這個時刻的深奧性，因為他們閱讀和詮釋了《中陰聞教得度》這本書，卻沒有得到口傳和訓練來理解它的神聖意義，以致把它看得太簡單，結論也下得太快。有些人認為「地光明」的顯露就是開悟。我們可能都樂得把死亡當作天堂或開悟；但除了一廂情願的希望之外，更重要的是，我們必須知道唯有確實接受了心性或本覺的開示，而且唯有透過禪修建立並穩定心性，將它結合到日常生活中，死亡的那一刻才能提供解脫的真正機會。
　　雖然「地光明」是自然呈現給每一個人，但多數人全然不知它是那麼深厚、廣闊和微妙。因為大多數人活著時並沒有去熟悉認證心性的方法，所以在死亡時都無法認知地光明。因此，在發生的那一刻，就容易以過去的恐懼、習慣和習性本能地做反應。雖然在「地光明」出現之前，煩惱或許已經消失了，但多生累劫的習氣仍然存在，隱藏在凡夫心的背景中。在我們去世時，雖然一切都跟著結束了，卻還是無法順從和接納「地光明」，反而是退入恐懼和無明之中，本能地加重我們的執著。
　　這就是使我們無法真正利用這個關鍵時刻做為解脫契機的障礙。蓮花生大士說：「一切眾生已經生、死和再生無數次。雖然他們一再經驗到那個不可言說的『明光』，但由於受到無明的障蔽，他們就無止盡地在無限的輪迴中流浪。」
　　　　　　　　凡夫心的基礎地
　　無明會引生惡業，惡業會形成種種習氣，而一切習氣都儲藏在凡夫心的基礎地中。我經常思索，應該用什麼例子來描述凡夫心的基礎地。你可以把它比喻為透明的玻璃泡沫、幾乎看不見的一層薄片，卻把我們整個心包圍起來；但我認為玻璃門可能是最好的譬喻。想像你正坐在玻璃門前，門外就是花園，你透過玻璃門往外凝視天空。在你和天空之間似乎沒有什麼東西存在，因為你看不到玻璃的表面。如果你站起來，想要走出去，你會以為它並不存在而碰到鼻子。但如果你摸它的話，立刻會發現指痕印在某種阻隔你和外面虛空的東西上。
　　同樣情況，凡夫心的基礎地，阻止我們進入天空般的心性，即使我們仍然能夠瞥見它。我在前面提過，上師提醒我們，禪修者有把經驗到凡夫心的基礎地，誤以為是經驗到心性的危險。當他們安止在高度寧靜的狀態中時，可能只是安止在凡夫心的基礎地中。如同在玻璃圓頂內仰望天空，與站在屋外空曠處仰望天空的差別。我們必須完全突破凡夫心的基礎地，讓「本覺」的新鮮空氣進入。
　　因此，我們一切精神修行的目標，還有為死亡那一刻所做的準備，都是為了淨化這個微細的障礙，逐漸削弱它、打破它。當你完全打破它時，你和全知之間就沒有什麼阻隔了。
　　上師引導弟子見到心性，可以把「凡夫心的基礎地」整個突破，因為唯有透過這種「概念心」的分解，覺悟心才能清晰地顯露出來。因此，每當我們安住在心性之中時，凡夫心的基礎地就變得微弱一些。但我們將發現，我們能夠安住在心性之中的時間長短，完全取決於修行的穩定度。很不幸，「積習難改」，凡夫心的基礎地又會回來；我們的心就像酒鬼，只能改掉習慣一會兒，受到誘惑或遇上挫折時，就又舊性復發。
　　如同玻璃門會留下我們手上和指頭上的髒東西，凡夫心的基礎地也會聚集和貯藏我們一切的業和習氣。也如同我們必須持續擦拭玻璃，我們也必須持續淨化凡夫心的基礎地。好像玻璃會慢慢磨損，當它越來越薄時，就會出現小孔，而開始分解。
　　透過修行，我們可以逐漸穩定心性，因此它就不再只是我們絕對的本性而已，而會成為日常的事實。如此，我們的習氣越分解，禪定和日常生活間的差異就越小。漸漸地，你就像一個可以穿過玻璃門走到花園的人，不受任何隔礙。凡夫心的基礎地減弱的徵象，就是可以越來越輕鬆地安住在心性之中。
　　當地光明顯露的時候，關鍵點是我們安住在心性之中的能力有多大，我們結合絕對性和日常生活的能力有多大，以及我們淨化平凡的情況成為本初清淨的狀態的能力有多大。
　　　　　　　　母與子的會合
　　有一個方法可以讓我們充分準備，在死亡的那一刻認證到地光明的顯露。這就是透過最高層次的禪修（一如我在第十章所說明的），是大圓滿修習的最後成果。它稱為「兩種光明的聯合」，也稱為「母光明和子光明的結合」。
　　「母光明」是對「地光明」的稱呼。這是一切萬物的基本和內在性質，是我們整個經驗的基礎，在死亡的那一刻，顯現出它完全的輝煌燦爛。
　　「子光明」又稱「道光明」，是我們的心性。如果經由上師的介紹，如果被我們認證，我們就可以逐漸透過禪定來穩定它，同時越來越完整地溶入日常生活的行動中。當心性完整地溶入時，認證也就完整，覺悟也就發生了。
　　雖然「地光明」是我們固有的性質，也是一切萬物的性質，但我們並不認識它，它好像是隱藏起來一般。我喜歡把「子光明」想成上師給我們的鑰匙，在機會來到時，幫助我們打開認證「地光明」的門。
　　想像你必須接一位搭機前來的女士。如果你不知道她長什麼模樣，即使她從你身旁走過，你也認不出。如果你有她的一張近照，你的心中便有她的模樣，那麼當她走近你的時候，你就可以立刻認出。
　　一旦將心性介紹給你，而你也認識了它，你就握有再度認出它的鑰匙。不過，正如同你必須把照片帶在身上，一次又一次地看它，以便確定可以認出你要在機場相見的人，你也必須透過持續的修習，不斷地加深和穩定你對於心性的認證。如此，認證就深深鑲嵌在你的心中，變成你的一部分，以致不再需要照片；當你遇見那個人的時候，認證是自發而立即的。因此，在持續訓練心性的認證之後，當死亡的那一刻「地光明」顯露時，你就可以本能地認出它，並與它結合。從前的上師說，這就如同小孩急切地奔向母親，如同老友會面，或如同百川流入大海。
　　不過，這是相當困難的。唯一能夠確保這種認證的方法，就是當我們還活著時，不斷修持結合這兩種光明的法門，使其趨於完美。這便需要終生的訓練和努力。誠如我的上師敦珠仁波切所說的，如果我們不從現在開始，做結合兩種光明的修持，就不能說在去世時可以自然地認證。
　　我們如何結合這兩種光明呢？這是一個很高深的法門，並不適合在此詳細說明。但我們可以這麼說：當上師介紹我們認識心性時，就好像是我們的盲目恢復了視力，因為我們一直看不到一切萬物所具有的「地光明」。上師的介紹，喚起我們內在的慧眼，我們可以藉著它清晰地看到一切生起事物的真性、一切念頭和情緒的光明（明光）性質。當我們修習穩定圓滿時，認證心性的呈現就如同輝煌的太陽。念頭和情緒仍然會生起，它們像是黑暗的波浪，但每當波浪碰到光線時，立刻就消散了。
　　當我們持續加強發展這種認證的能力時，它就變成我們日常景象中的一部分。當我們能夠把對絕對本性的體悟帶進日常生活時，我們就有越多的機會可以在死亡的那一刻認證地光明。
　　是否擁有這把鑰匙，就看我們如何對待念頭和情緒的生起：是否能夠以「見」直接穿透它們，並認出它們本具的光明性質，或是我們以本能的習慣性反應模糊了它。
　　如果凡夫心的基礎地完全淨化，這就好像我們已經拆掉了業的倉庫，因而清除了未來再生的業力。不過，如果無法完全淨化我們的心，過去的習氣和業力就還會殘留在這個業的倉庫裡。每當有適合的因緣成熟時，它們就會顯現出來，促使我們再度投生。
　　　　　　　　地光明的顯現時間
　　地光明顯現了；對修行人而言，只要他能夠專心地安住在心性的狀態中，地光明就會持續顯現。不過，對多數人而言，它只能顯現一彈指的時間，對某些人，上師們說：「可以顯現一頓飯的時間。」大部分人完全不認得地光明，而陷入無意識的狀態中，這個狀態可以長達三天半之久。之後，意識就離開了肉體。
　　因此，在西藏就形成在人死後三天內不碰觸或干擾肉體的風俗。對於可能已經和地光結合在一起，並安住在心性之中的修行人而言，這一點尤其重要。我記得，在西藏每個人都很小心地在屍體四周維持寧靜安詳的氣氛，以避免造成任何細微的 干擾，對於偉大的上師或修行人，特別如此。
　　即使是普通人的遺體，通常在三天內也是不移動的，因為你無法知道死者是否已經認證地光明，或者它的意識是否已經離開肉體。西藏人相信，如果碰到肉體的某一部分（譬如打針），就會把意識引到那一點。死者的意識可能就會從最近的開口下墜到惡道，而不是從頂門離開肉體。
　　有些上師特別堅持三天內不可以移動屍體。住在印度和尼泊爾一位禪師模樣的西藏上師夏卓仁波切( Chadral Rinpoche )，當有人抱怨屍體放在酷熱天氣下可能會有異味時，他說：「你應該不會想去吃它或賣它吧！」
　　因此，嚴格說來，解剖或火化屍體，最好時在人死後三天才做。不過，在現代社會中，要在人死後三天內都不動他，可能不切實際或辦不到，但至少在碰觸或移動屍體之前，應該為死者修頗瓦法。
　　　　　　　　一位上師之死
　　證悟的修行人，在死亡的那一刻，還是繼續去認證心性，並且在地光明顯現時覺醒溶入。他甚至可能會在那種狀態中維持好幾天。有些修行人和上師是在端坐入定中去世的；有些人則是在「睡獅的姿勢」中去世的。除了完美的姿勢外，還有其他徵象可以表示他們還安住在地光明的狀態中：臉上還有血色和光彩，鼻子並不塌陷，皮膚仍然柔軟有彈性，屍體不僵硬，眼睛還發出溫柔慈悲的光芒，心臟也有餘溫。千萬小心不可碰觸上師的遺體，同時要保持安靜，直到他出定為止。
　　第十六世大寶法王是一位偉大的上師，也是西藏佛教四大宗派之一的傳承持有者，一九八一年在美國的醫院中圓寂。他總是笑容滿面，慈悲為懷，給予周圍的人們非常大的啟發。外科主任羅諾弗．桑契斯醫師( Dr. Ranulfo Sanchez )說：
　　我個人覺得大寶法王絕對不是一個普通人。當他看你的時候，就好像在尋找你的內心世界，好像可以看穿你一般。他看著我的方式，以及似乎知道即將發生的事，令我很吃驚。法王感動了醫院裡與他有接觸的每一個人。許多次當我們覺得他已經命在旦夕時，他都對我們微笑著說我們錯了，然後他就又有起色……
　　法王痛得再難過，也不吃藥打針。我們這些醫生都以為他一定是痛不欲生，就問他：「您今天是不是很痛？」他會說：「不。」在他臨終前，我們知道他可以意識得到我們的焦慮，於是就笑話不斷。我們常常問他：「你感覺痛嗎？」他也常常很仁慈地笑說：「不。」
　　他的一切生命徵象都很低。我們替他打了一針……好讓他在臨終前做些交代。我離開房間幾分鐘，留他和幾位上師談話，他告訴他們說，那天他還不想死。當我五分鐘後回來時，他已經坐起來了，眼睛張得大大的，清楚地說：「喂！你好嘛？」他的一切生命徵象又恢復過來了，半個小時之內，他就坐在床上，談笑風生。在醫學上，這是從未聽過的事；護士都嚇呆了，有一位護士捲起袖子，讓我看她的手臂，上面都是雞皮疙瘩。
　　醫護人員發現，在大寶法王圓寂後，他的遺體並不像常人一般的僵硬和腐敗，似乎與圓寂時沒有兩樣。不久，他們又發覺大寶法王的心臟周圍地區仍是溫熱的。桑契斯醫師說：
　　在大寶法王圓寂後的三十六個小時，他們把我帶進房間。我把手放到他的心臟部位，覺得比附近來得溫熱。這是醫學上無法解釋的。
　　有些上師是在禪定中坐化。卡盧仁波切於一九八九年圓寂於他在喜瑪拉雅山的道場，當時有一些上師、一位醫生和護士在場。他最親近的弟子這麼寫著：
　　仁波切本人試著坐起來，卻有困難。傑珍喇嘛( Lama Gyatsen )覺得時間可能已經到了，如果不坐起來，可能會對仁波切產生障礙，於是扶住仁波切的背讓他坐起來。仁波切把手伸向我，我也幫忙他坐起。仁波切一邊做手勢，一邊說他想完全坐正。醫生和護士不太高興他這樣坐，所以仁波切就稍稍放鬆他的姿勢。不過他還是保持了禪定的姿勢。……仁波切把手做成坐禪的姿勢，張開雙眼往外凝視，嘴唇溫和地移動。一種深度的安詳和幸福感籠罩著大家，也深入我們的內心。在場的人都覺得，那種不可描述而瀰漫大家的輕安，正是仁波切心中的禪悅，……仁波切是視線慢慢垂下來，呼吸停止了。
　　我最敬愛的上師蔣揚欽哲仁波切圓寂於一九五九年夏天，這是我終身難忘的事。在他生命的末期，他盡可能不離開道場。各種傳承的上師蜂擁而至，向他求法，一切傳承的持有者也仰仗他開示，因為他是他們傳承的源頭。他所駐錫的道場宗薩寺( Dzongsar )，成為西藏精神活動最活躍的中心之一，所有的大喇嘛來來往往，川流不息。他的話在當地就是法律；他是一位如此偉大的上師，幾乎每一個人都是他的弟子，因此他曾經以威脅不再保佑交戰的雙方，而停止了內戰的發生。
　　一九五五年，我的上師有若干徵象顯示他必須離開西藏。首先，他前往西藏的中部和南部聖地朝聖；接著，為了達成他的上師生前的大願，前往印度的聖地朝聖，我也隨行。我們都希望，在離開的期間，藏東地區的情況能夠改善。後來我才知道，我的上師有意離開家鄉的決定，被許多其他喇嘛和平民視為西藏浩劫已無法避免的象徵，因此讓他們得以及早準備逃難。
　　我的上師長久以來就接到訪問錫金的邀請。錫金是喜瑪拉雅山中的小國，也是蓮花生大士的聖地。蔣揚欽哲的前世是錫金最崇高的聖人，錫金國王請求他前往傳法和加持。大家一聽到他抵達錫金，許多上師就從西藏前來學法，也帶來珍貴的法本和經典，否則這些法寶早已不存。蔣揚欽哲是上師們的上師，他所住的皇宮寺( Palace Temple )，再度成為偉大的精神中心。越來越多的上師來到他身旁。　　
　　傳說，傳法太多的大上師往往活得不久，似乎是因為他們承擔了一切佛法的障礙。預言說，如果我的上師把教法擱在一旁，隱名到遙遠的邊陲地帶游化，他可以多活許多年。事實上，他也試著這麼做：當我們最後一次離開康省時，他就把一切財物留下，悄悄地離開，無意再傳法，純粹是為了朝聖。不過，一旦人們發現他的身份時，就請求他開示和灌頂。他的慈悲無遠弗屆，雖然明知他是在冒生命的危險，還是犧牲自己不斷地傳法。
　　蔣揚欽哲是在錫金生病的。所有長老喇嘛和各傳承的法王，紛紛前來看他，日夜為他舉行延壽法會。大家都祈請他繼續住世，因為像他這麼偉大的上師有力量決定何時離開肉體。他只是躺在床上，接受我們的一切供養，大笑，然後以善體人意的微笑說：「好罷！為了表示吉利，我就說我要活下去。」
　　我的上師即將圓寂的第一個暗示，來自第十六世大寶法王。他告訴大寶法王說，他已經完成了這一世的任務，決定要離開世間。當大寶法王把這件事告訴蔣揚欽哲最親近的侍者時，這位侍者痛哭流涕，接著我們也知道這回事。
　　蔣揚欽哲是在西藏歷五月六日的凌晨三點圓寂。而在十天前，當我們正在徹夜為他修延壽法時，發生一場大地震。依據佛教經典，這是一位覺悟者即將圓寂的徵象。
　　在他死後三天內，消息完全封鎖，不讓任何人知道他已經圓寂了。我只是接獲他的病情轉壞的通知，我再也不能像從前一般睡在他的房間，必須搬到另一個房間睡。他最親近的侍者也是法會的主持人卓登喇嘛( Lama Chokden ),跟隨我上師的時間比任何人都長。他的話不多，表情嚴肅，修苦行，兩眼炯炯有神，雙頰深陷，莊嚴高貴而幽默。卓登以誠實、正直、謙虛和記憶力強而聞名。
　　他似乎記得我上師所說的每一句話、每一個故事，也知道最繁複的儀軌及其意義。他是一位典型的修行人和具格的老師。那時，我們看到卓登繼續把我上師的食物端進房間，但他臉上的表情變得陰鬱。我們不斷問他蔣揚欽哲仁波切的情況如何，他總是說：「老樣子。」在某些傳統裡，當上師圓寂之後，在他入定期間，必須嚴守秘密。誠如前面我所說的，三天後我們才聽說他已經過世了。
　　印度政府打了一通電報給北京。消息又從北京傳到我的上師在西藏的根本道場宗薩寺，那兒的許多僧侶早已在流淚了，他們知道他即將圓寂。就在我們離開之前，蔣揚欽哲曾經做了一個神秘的承諾，他要在過世之前回來一次。事實上，他也這麼做了。那年的新年，大約是在他圓寂之前的六個月，在一場法會的舞蹈表演上，許多年長的喇嘛都看到他出現在天空中，一如往日的模樣。他在道場裡創辦了一所佛學院，以培養近代若干最傑出的學者而聞名。在大殿裡，供奉著當來下生佛彌勒的巨像。在他示現的新年後不久，有一天清晨，寺院的香燈打開大殿的門：他就坐在彌勒的懷抱裡。
　　我的上師採取「睡獅的姿勢」圓寂。所有徵象都顯示他仍然在禪定之中，三天內沒有人碰過他的遺體。他出定那一刻的景象，令我終生不忘：他的鼻子突然塌下來，臉上失去血色，然後他的頭微微傾向一邊。在這之前，他的遺體維持某種姿勢，表現出力量和生命的徵象。
　　當天晚上，我們把他的遺體洗乾淨，穿上衣服，從他的臥房移到皇宮寺的大殿上。人群已經湧到，在大殿四周向他禮拜。
　　然後，非常奇妙的事情發生了。一道明亮、乳白的光，看起來就像發光的薄霧，開始出現，逐漸瀰漫各處。皇宮寺的外頭有四盞大電燈；當時已經七點鐘，天早就黑了，平日都會把電燈打開。但在這個神秘的光霧下，這些燈光就顯得暗多了。當時印度駐錫金的政治官阿巴潘首先發現，詢問到底怎麼回事。接著，許多人也開始喊叫：這道神奇、不可思議的光，有幾百人看到。有一位上師告訴我們，依據密續，這種光的顯現代表有人成佛了。
　　蔣揚欽哲的遺體，本來計劃要放在皇宮寺裡一個星期，但很快我們就收到來自各地弟子的電報。當時是一九五九年；包括頂果欽哲仁波切在內的許多弟子剛剛抵達。他們要求把遺體留下來，好讓他們有機會見最後一面。因此，我們就多放了二個星期。每天都有四場法會，由各種傳承的喇嘛領導著幾百位僧侶參加，常常由各傳承的持有者主持，同時有好幾千盞酥油燈點燃著。
　　遺體並沒有發出異味或開始腐敗，所以我們又多放了一個星期。印度的夏天非常酷熱，但即使是一個星期又一個星期地過去，屍體並沒有腐敗的跡象。最後我們把蔣揚欽哲的遺體放了六個月；在遺體的面前，我們不斷舉行傳法和共修法會：蔣揚欽哲圓寂前未及完成的開示，由他最年長的弟子完成，同時為許多人剃度出家。
　　最後，我們把他的遺體移到他生前選擇要火化的地方。大西定( Tashiding )是錫金境內最神聖的地區之一，位於一個山丘的頂上。所有弟子都來到大西定，親手建造舍利塔( stupa )，雖然在印度最粗重的工作往往都是雇工來做。每一個人不分老少，上自頂果欽哲仁波切這麼偉大的上師，下至最普通的人，都用雙手搬石頭上山，把舍利塔蓋好。這件事最可以證明他對弟子所激發出來的恭敬心。
　　蔣揚欽哲的圓寂，其損失是無法用言語來表達的。在離開西藏之後，我們全家人失掉了一切土地和財產，當時我的年紀還小，不致於對它們有任何執著。但失去蔣揚欽哲，即使是這麼多年後的今天，我仍然深感哀傷。我的整個童年，都是在他的陽光下過的。我睡在他床尾的小床上，許多年都是在他唱誦和掐念珠的早課聲中醒來。他的話語，他的教法，他所散發出來的安詳光芒，他的微笑，全都是我不可磨滅的回憶。
　　他是我生命的靈感，當我遇上困難或傳法時，我總是祈請他和蓮花生大士示現。他的圓寂，對世界和西藏都是不可估計的損失。我總是想到他，就像我也會想到頂果欽哲仁波切，如果佛教被毀滅了，只要他還在，佛教絕對是存在的，因為他就是佛教的完整化身。隨著蔣揚欽哲的過世，整個時代，有時候似乎是一整個面向的精神力量和知識，也跟著他過去。
　　蔣揚欽哲是西藏佛教所有傳承的權威，也對一切傳統普遍尊重，因而廣受愛戴。他圓寂時才六十七歲，我常常想，如果他能活長一點，在藏人流亡的地區和西方帶動西藏佛教的成長，該會是多麼迥然不同的景象啊！因為他是上師的上師，所有傳統的傳承持有者都從他獲得灌頂和教法，因而尊他為根本上師，他能夠自然地把他們集合在恭敬、和諧、合作的精神之下。
　　不過，偉大的上師從來不曾死過。當我在寫這本書的時候，蔣揚欽哲就在這兒啟發著我：他是本書背後的力量，我的教法也都是來自他的教導；他是我背後的一切精神源泉和基礎；持續給予我內心指導的人就是他。他的加持和帶給我的信心一直陪伴著我，指引我克服一切困難，讓我得以盡我所能地代表他所象徵的崇高傳統。對我來說，他尊貴的臉，比起當今任何在世者的臉還要鮮活；在他的眼中，我總是可以看到那種超越智慧和超越慈悲的光，這是天地之間任何力量所無法息滅的。
　　願本書讀者能夠因而像我一樣對他稍有認識；願大家能夠像我一樣因他的奉獻生命和莊嚴去世而受到啟發；願大家能夠從他全然奉獻給眾生福利的典範中，獲得此時追求真理所需要的勇氣和智慧。
　　　　　　　　　　　　第十七章　內在的光芒
　　當地光明在一個人死亡後顯現時，有經驗的修行人能夠保持完全的覺醒，與它結合在一起，因而證得解脫。但如果無法認證地光明，我們就會遇見下一個中陰－－法性的光明中陰。
　　法性中陰的教法非常特別，這是一種特別的大圓滿法門，幾世紀以來一直被珍視為大圓滿法的核心。本來我有些猶豫是否該公開介紹這個最神聖的教法，事實上，如果沒有前例的話，我可能就不會這麼做。不過，《中陰聞教得度》和不少提到法性中陰的其他書籍已經出版了，也導致人們某些天真的結論。我覺得，對這個中陰做一個坦率的澄清，恢復它的本來面目，是極端重要而切合時宜的事。我必須強調，在本書中並沒有對相關的高深法門做任何詳細的說明；因為除非有具格上師的開示和指導，並且完全純淨地信服那位上師，否則這些法門絕對無法修得成功。
　　我參考了許多不同的來源，以便把本章說明得更清楚。我認為本章是本書最重要的一章，希望大家透過本章而認識這個殊勝的教法，並且可以得到啟發，去做進一步研究，開始親自修習。
　　　　　　　　法性的四個階段
　　梵文dharmata， 藏文cho nyi的意思是一切萬物的內在性質或本質（中文稱為法性）。法性是赤裸裸的、非因緣生的真理，是實相的性質，或是現象界的真實性質。在這裡所討論的，是我們對於心性和一切萬物性質的整體根本的瞭解。
　　臨終時，分解過程的結束和地光明的顯現，即在呈現一個嶄新的開始。我發現把它比喻成由夜晚轉為白天，可以幫助我們的說明。臨終的分解過程，最後是「完全證得」階段的黑暗經驗。它被描述成「黑暗籠罩的天空」。地光明的生起，就好像是黎明前虛空的晨曦。現在，法性的太陽冉冉上升，光彩奪目，照耀大地。本覺的自然光芒自發性地顯現，以能量和光放射出來。
　　就像太陽在那個清朗和廣袤的虛空生起一般，法性中陰的光明形貌，也在地光明的無邊虛空中生起。我們把這種聲、光、色的展現稱為「自發性的現前」，因為它必然總是在它的基礎地--廣闊浩瀚的「本初清淨」中現前。
　　實際上，此處正在發生開展的過程，心和它的本性逐漸變得越來越明顯。法性中陰是這個過程中的一個階段。心從它最純淨的狀態（地光明），透過這個光和能量的面向，邁向下一個中陰（受生中陰）的顯現。
　　現代物理學指出，當我們探究物質時，它呈現出能量和光的大海，我發現這一點很有啟示性。大衛．波姆( David Bohm )說：「物質是濃縮或冷凍的光……一切物質都是光的濃縮，以平均小於光速的速度，反覆地以特定模式運動。」現代物理學也從多方面來瞭解光：「它是能量，也是資訊--內容、形式和結構。它是一切萬物的潛能。」
　　法性中陰有四個階段，每一個階段都代表一個解脫的機會。如果前一個機會沒有把握，則下一個階段就會展現出來，我在這裡所做的說明，源自大圓滿密續，其中強調唯有透過特別高深的「頓超」光明法門，才能真正了解法性中陰的真正意義。因此，西藏傳統對於度亡的教法中，法性中陰所佔的篇幅最小。即使在也屬於大圓滿法的《中陰聞教得度》一書中，這四個階段的次序也交代得不清楚，結構不夠清晰。
　　不過，我必須強調，一切語言文字最多只能用概念來描述在法性中陰中可能發生的事。法性中陰的顯現，除非修行人已經修成了「頓超」法門，否則將只是概念性的影像；修成了「頓超」法門，就會瞭解到我所做的每一項細節說明，都是修行人無可否認的個人經驗。我想告訴各位的是，如此神奇和驚人的面向確實存在。我也深切希望各位在經歷死亡的過程中，能夠記住我對於中陰的說明。
　　1.光明──光之景
　　在法性中陰之中，你以光之身顯現。這個中陰的第一個階段是「空大溶入光明之中」。
　　突然間，你會意識到有一個流動的、活潑的聲、光、色世界。我們所熟悉的平常景象，都溶入一個廣袤的「光之景」。這種「光之景」非常燦爛奪目，它是透明而多彩的，不受任何層面或方向的限制，它閃閃發光不斷躍動。《中陰聞教得度》說它「像炎夏平原上的海市蜃樓」。它的各種顏色，是心的固有元素的自然表現：空大被看成藍光，水大被看成白光，地大被看成黃光，火大被看成紅光，風大被看成綠光。
　　這些燦爛的光在法性中陰的穩定程度，完全決定於你在修持「頓超」時所證得的穩定度。唯有確實嫻熟這個法門，才能讓你穩定這種經驗，利用它來獲得解脫。否則法性中陰將像電光石火般地一閃而過，你甚至不知道它已經發生了。讓我再次強調，唯有修「頓超」法門的修行人，才能有那種最最重要的認證：這些光燦爛的顯現，並不離開心性而存在。
　　2.結合──聖尊
　　如果你不能認證這就是本覺的自發性顯現，則這些單純的光和色將開始結合成大大小小的光點或光球，稱為「明點」( tikle )。在巨大的光球幾乎充塞整個虛空時，「喜樂部和忿怒部聖尊的曼達拉」將出現於明點中。
　　這就是第二個階段，稱為「光明溶入結合之中」，光明以各種體積、顏色和形狀的佛像或聖尊像顯現，手裡拿著各種寶物。他們所散發出來的亮光耀眼炫目，聲音巨大如百千雷響的怒吼，各個光束如雷射光般穿透萬物。
　　他們就是《中陰聞教得度》一書中所描述的「四十二位喜樂部和五十八位忿怒部聖尊」。他們在幾「天」之間逐漸出現，各有各自特殊的曼達拉模式，這是一種如此強烈充滿你整個覺知的景象，如果你無法認證它的真相，它就會顯得恐怖駭人。劇烈的恐懼和盲目的痛苦會消耗你，而後你會昏過去。
　　 非常微細的光束會從你自己和諸聖尊散發出來，將你的心和他們的心接在一起。無數的光球出現在它們的光線之中，慢慢增加，而後「捲起來」，一切聖尊溶入你當中。
　　3.智慧
　　如果你還是無法認證和獲得穩定性，下一個階段隨即展開，稱為「結合溶入智慧之中」。
　　另一道細光束從你的心中發出，從光束又展開巨大的景象；不過，每個細節仍然清晰準確。這是各種智慧的展現，同時以舒展開來的光氈和燦爛、球狀、光明的明點出現：
　　首先，在深藍色的光氈上，有寶藍色的閃爍明點以五個一組的模式出現。在它上面的白色光氈上，有水晶般雪白的亮麗明點出現。在它上面的黃色光氈上，有金黃色的明點出現。在它上面的紅色光氈上，有紅寶石顏色的明點出現。它們被一個明亮的球體罩住，就像由孔雀毛製成的頂蓋。
　　這種明亮光的展現，是五種智慧的顯現：虛空藏智、大圓鏡智、平等性智、妙觀察智和成所作智。但由於成所作智只有在覺悟時才圓滿，這時它還未出現。因此，並沒有綠色的光氈和明點，不過它卻隱藏在其他顏色之內。這裡正在顯現的，是我們覺悟的潛能；唯有在我們成佛之後，成所作智才會出現。
　　如果你在這個時候沒有因安住於心性之中而證得解脫，各種光氈和它們的明點，以及你的本覺全都會溶入明亮的光球中，它就像孔雀羽毛製成的頂蓋。
　　4.自發性的現前
　　接下來就是法性中陰的最後一個階段，「智慧溶入自發性的現前之中」。現在，整個實相以驚人的方式呈現出來。首先是本初清淨的狀態，如開放、無雲的天空般顯現。然後是喜樂部和忿怒部諸聖尊出現，接著是諸佛的清淨佛土，其下則是生死輪迴的六道。
　　這種景象的無邊無際，完全超乎我們的想像。每一種可能性都有：從智慧和解脫，到愚癡和再生。這時候，你將發現你具有天眼通和宿命通的能力。譬如，由於具有天眼通和不受到障礙的五官，你將知道你的過去世和未來世，看透別人的心。也明白六道輪迴的情形。在一剎那間，你就可以清晰地憶起曾經聽過的一切教法，甚至連未蹭聽過的教法也將在你心中喚起。
　　整個景象接著溶入它原來的明點，就像割斷繩子，帳篷立刻倒塌一般。
　　如果你有穩定性，可以認證這些顯現無非是你自己的本覺的「自光」，就可以獲得解脫。但如果沒有「頓超」法門的經驗，你就無法注視「如同太陽般明亮」的諸聖尊。相反的，由於前世的習氣，你的視線將被往下拉到六道。你將認證的就是這些六道，它們將誘使你再度迷惑。
　　在《中陰聞教得度》一書中，提到有幾天時間讓亡者得以體驗法性中陰。這些天數並非指一天廿四小時，因為在法性中，我們已經完全超越時間和空間的限制。這些日子是「禪定日」，是我們可以專心安住在心性中，或安住在單一心境中的時間長度。如果禪修功夫不夠，這些日子可能就像一分鐘那麼短，而喜樂部和忿怒部聖尊的出現也都十分快速，我們甚至感覺不到它們已經生起。
　　　　　　　　了解法性
　　現在法性中陰已經降臨我身，我將捨棄一切恐懼和擔憂，我將認證生起的一切都是我自己的本覺的自然顯現；
　　並且瞭解這就是法性中陰的狀態；現在我已經來到這個關鍵點，
　　我將不會恐懼從我心性中生起的喜樂部和忿怒部聖尊。
　　瞭解這個中陰的要點是：在其間發生的一切經驗，都是我們心性的自然光芒。這時候所發生的，正是它釋放出來各種覺悟的能量。如同透過水晶的光所散發出來的跳躍彩虹，是它的自然展現；同樣的道理，法性輝煌的顯現，也和心性無法分開。它們是心性的自發性表現。因此，《中陰聞教得度》說，不管這些顯現有多可怕，它們只不過是像紙老虎一般地讓你產生恐懼而已。
　　不過，嚴格說來，如果把這些顯現稱為「景象」或甚至「經驗」，那就錯了；因為景象和經驗都是取決於見者和被見物的二元關係。如果我們能夠把法性中陰的顯現認證為心的智慧能，就沒有見者和被見物的差別了，這就是不二的經驗。完全進入那種經驗就是證得解脫。卡盧仁波切說：「死後，如果心識能夠體悟它的經驗只不過是心本身而已，解脫當下就生起了。」
　　不過，由於現在我們已經不再被肉身或世界所束縛了，在中陰境界中所釋放出來的心性能量看起來會異常真實，似乎是客觀存在的。它們似乎是真正存在於我們外在的世界裡。我們沒有相當的修行，所以對那種不是依賴認知的不二境界毫無所悉。一旦我們把那些顯現誤認為是身外的現象，誤認為是「外界的景象」，我們就會以恐懼或希望來反應，使我們變得愚癡。
　　就如同在地光明顯現時，認證它是證得解脫的鑰匙，在法性中陰時也是一樣。本覺自光（心性顯現出來的能量）的認證，可以讓我們證得解脫，否則就要繼續在無法自主的輪迴中流浪。在法性中陰的第二個階段，會有百位喜樂部和忿怒部的聖尊出現，包括五方佛、女性佛、男性和女性菩薩、六道的佛，以及不少忿怒部聖尊和護法神。他們都在五智的亮光中出現。
　　我們如何瞭解這些諸佛和聖尊呢？「每一位清淨身都代表我們不清淨經驗的自有覺悟的潛力。」五位男性佛是自我的五蘊的清淨面，他們的五智是五煩惱的清淨面。五位女性佛是心的清淨基本品質，這些品質被我們經驗為不清淨的肉體和環境。八位菩薩是八識的清淨面，八位女菩薩則是八識的領納對象。
　　不管是五方佛的清淨景象和他們的智慧顯現，或者是五蘊的不清淨景象和煩惱生起，他們的基本性質本是相同的。差別在於我們如何認證它們，以及我們是否認證它們是從心性的基礎地出現的覺悟能量。
　　譬如，在我們凡夫心中顯現出慾望的念頭，如果它的真性被認證出來，就可以解脫攀緣，生起「妙觀察智」。嗔怒被真正認證，生起時就可以像鑽石般清明不再攀緣，這稱為「大圓鏡智」。當無明被認證出來時，就可以生起廣闊而自然的清明：「虛空藏智」。當傲慢被認證出來時，就可以證得不二和平等境界生起「平等性智」。當嫉妒被認證出來時，就可以解脫偏頗和攀緣，生起「成所作智」。因此，五煩惱的生起，完全由於我們認證不出來它們的真性。當它們被真正認證出來時，它們就被淨化而解脫，它們的生起無非是五智的展現。
　　在法性中陰裡，如果你無法認證五智的光，則我執會進入你的「覺受」中，就好像一位上師所說的，發高燒的病人，將開始產生幻覺，看到各種幻想。譬如，你無法認證妙觀察智的紅寶石光，它的生起就會像一團火，因為它是火大的清淨性；你無法認證平等性智的金黃色光的真性，它就以地大生起，因為它是地大的清淨性，而水大、空大、風大依此類推。
　　當我執進入法性中陰各種顯現的「覺受」中時，它們就被轉化（或者可以說是被凝固化），經由這個過程成為輪迴中各種愚癡的根源。
　　一位大圓滿上師以冰和水為例，說明這種缺少認證和我執的開展經過：水通常是液體的，具有殊勝的特質，可以洗淨髒物和止渴。但當它冷凍時，它就固化成冰。同樣情形，當我執生起時，它就把我們的內在經驗和我們認知週遭世界的方式固體化。不過，就好像在陽光的熱氣下，冰會溶解成水，在認證的光下，自由無礙的智慧性將顯露出來。
　　現在我們可以正確地瞭解，在地光明和法性中陰現起之後，由於前後二次都無法認證出心性，輪迴實際上已經生起了。首先，地光明（心性的基礎地）沒有被認證出來；如果它被認證出來，就已經證得解脫。其次，心性的能量顯現，提供第二次的解脫機會；如果它沒有被認證出來，生起的煩惱就開始凝固成各種錯誤的思想，它們合起來繼續創造虛幻的六道，把我們拘禁在生死輪迴中。因此，整個修行的目的，就是把這個我稱之為「無明的過程」直接翻轉過來；那些彼此聯繫和互相倚賴的錯誤覺受，使得我們陷入自己所創造的虛幻世界，修行就是把它們反創造、反凝固化的過程。
　　就如同前面說過的，地光明在死亡的那一刻顯現，並不等於證得解脫；同樣情形，當法性中陰顯現時，也並不就是當然可以解脫。因為當智慧的燦爛明光發出時，伴隨著各種簡單的、愜意的、溫暖的聲光，它們不像智慧光那麼刺激和強大。這些黃色、綠色、藍色、紅色和白色的皆為黯然迷濛的光，是由貪、嗔、癡、慾望、嫉妒和傲慢累積而成的習氣。這些情緒就分別創造了六道：地獄、餓鬼、畜生、人、阿修羅、天。
　　如果我們活著時，並未認證和固定心的法性，我們所累積起來的執著習氣，在這時候就會開始激動和甦醒過來，我們就會被本能地拖向六道的暗光。心受到智慧活躍的燦爛的光明所威脅，就會退縮。各種溫暖的光，都是習氣所邀集來的，就引誘我們去投生，至於投生到哪一道，就由主宰我們的業和心流的煩惱而決定。
　　讓我們引用《中陰聞教得度》書中的一尊喜樂佛出現的例子，來說明這整個過程。上師或道友對亡者的神識說：
　　哦，覺悟家族的兒女，一心諦聽！
　　第三天，黃光將生起，它是地大的淨性。同時，從黃光中，南方眾寶莊嚴佛土的寶生佛將在你面前出現，他全身黃色，手執如意寶珠。他坐在馬車的寶座上，與佛母互相擁抱。四周有虛空藏和普賢兩位男菩薩、念珠和持香兩位女菩薩。因此。一共有六位佛身在虹光中出現。
　　受蘊的內在淨性（平等性智）以黃光出現，晃耀閃爍並飾以大大小小的明點，極其明亮，非肉眼所能逼視，從寶生佛和佛母的心中流向你，穿透你的心，因此你的眼睛無法凝視它。
　　就在智慧光出現的同時，代表人道的暗藍色光向你而來，穿透你的心。在傲慢驅使下，你將恐懼地逃離耀眼的黃光，卻喜歡人道的暗藍光，因而對它執著。
　　這時候，不要畏懼耀眼、明亮、穿透而逼人的黃光，卻要把它認證為智慧。讓你的本覺安住在其中，放鬆、自在、寂靜。對它要有信心、恭敬和殷望。如果你認證它為你自己的本覺的自然光，即使你沒有恭敬心，也沒有念祈請文，一切佛身和光將與你融為一體，證得佛果。
　　如果你沒有把它認證為你自己的本覺的自然光，那麼就要以恭敬心向它祈求，觀想「這是寶生佛的慈悲光。我皈依它。」因為實際上它就是寶生佛，前來引導你通過中陰的恐怖景象，它是寶生佛慈悲能量的光鉤，因此你要以全然的恭敬心對它。
　　不要愛上人道的暗藍光。這是你的貢高我慢累積而成的習氣之道。如果你對它執著，你將掉落人道，重受生、老、病、死之苦，失去出離塵世泥沼的機會。這個暗藍光是阻礙解脫之道的障礙，因此不要看它，卻須摒除傲慢！放棄它的習氣！不要執著（暗藍光）！不要渴望它！你要對那個耀眼、明亮的黃光恭敬和渴望，一心觀想寶生佛，如此祈禱：
　　啊！
　　我因貢高我慢而生死流轉，唯願寶生佛領導我走上「平等性智」光的光明大道，
　　唯願至高無上的佛母走在我後面；唯願我們幫助我走過中陰的險道，帶我進入圓滿的佛境。
　　以至誠恭敬心念完祈請文之後，你將溶入寶生佛和佛眼佛母心中的虹光，變成南方眾寶莊嚴佛土的報身佛。
　　有關寶生佛示現的描述，最後是說明藉著上師或道友的這種「開示」，即使亡者的能力再小，都可以證得解脫。不過，《中陰聞教得度》說，雖然經過多次的 「開示」，仍然有人因為惡業的緣故，無法認證和得到解脫。在貪婪和業障的干擾、各種聲光的驚嚇下，他們將逃避。因此，次「日」，下一尊阿彌陀佛，就偕同其眷屬諸尊，以光彩奪目的紅光出現，但同時顯現的，還有暗淡、誘人的餓鬼道黃光，這是由貪婪和吝嗇造成的。因此，《中陰聞教得度》以相同的方式，逐一介紹喜樂部和忿怒部諸尊的出現。
　　常常有人問我：「諸聖尊會對西方人示現嗎？如果會，是以西方人所熟悉的形式嗎？」
　　法性中陰的顯現被稱為「自發性呈現」。這表示它們是本具和自在無礙的，存在於我們所有的人。它們的生起，並不倚賴於我們可能會有的任何精神體悟；唯有認證它們才需要精神體悟。它們並非西藏人所獨有，它們是一種普遍而基本的經驗，但我們如何認證它們，則視個人的因緣而定。因為它們在本質上是無限的，所以它們可以任何形式顯現。
　　因此，諸聖尊會以我們在世時最熟悉的形式顯現。譬如，對基督徒而言，諸聖尊可能以基督或聖母瑪利亞的形式示現現。一般來說，諸佛示現的目的是為了幫助我們，因此他們會以最適合也最能幫助我們的任何形式示現。但不論諸聖尊是以何種形式示現，我們必須明白他們的本性絕無任何差異。
　　　　　　　　認證
　　依據大圓滿法，一個人如果對於心性沒有真正的體悟，對於「力斷」法門也沒有穩定的經驗，就無法認證地光明；同理，如果對於「頓超」法門沒有穩定的經驗，就不可能認證法性中陰。一位有成就的「頓超」法門修行人，圓滿和穩定了心性的光明，在世時就已經能夠直接認識將在法性中陰中示現的諸聖尊。因此，這種能量和光都存在我們身上，雖然目前被隱藏起來。不過，當肉體和粗的心識死掉時，它們就自然被釋放出來，我們真性的聲、色、光乃往外散發。
　　不過，並非唯有透過「頓超」法門才能以法性中陰做為解脫的機會。佛教密續的修行者，都會把法性中陰的顯現納入他們的修持中。在密續裡，諸聖尊原則上是一種溝通的方式。如果沒有形式或某種溝通的基礎，就很難想像覺悟能量的存在。諸聖尊應該被看成是一種人格化的隱喻，來表現諸佛智慧心的無邊能量和品質。把這些能量和品質以聖尊的形式表現出來，可以讓修行人認證和描述它們。在觀想的修持中，透過對於聖尊的取相和與聖尊融合為一的訓練，他將體悟：認知聖尊的心和聖尊本身並不分離。
　　西藏佛教的修行者都要修本尊法( yidam )，本尊是與他們有甚深因緣的某一尊佛或聖尊，是真理的化身，它們以啟請本尊為修行重心。密續修行者不把法性的種種顯現視為外在現象，反之，會把它們納入本尊修行法中，想辦法要與這些顯現結合。因為他們在修行中已經把本尊認知我覺悟心的自然光，所以他們能夠如此認證各種顯現，讓它們以聖尊的形式生起。有了這種清淨的認知，不管在中陰裡出現的是什麼，他們都會把它認證為本尊的展現。因此，透過自己修行的力量和聖尊的加持，他將在法性中陰中證得解脫。
　　在西藏傳統中，對不熟悉本尊修行法的普通人和一般修行者都如此開示：不管出現的是什麼，都要立刻把它們當作觀世音菩薩、蓮花生大士或阿彌陀佛，看他們最熟悉哪一位聖尊。簡單地說，你在世時如何修，你就要以這種修法來認證法性中陰的各種顯現。
　　另外一種看待法性中陰的殊勝方法：它是二元最絕對純淨形式的表達。我們面對獲得解脫的方法，但同時也有習氣和本能在引誘我們。我們經驗到心的清淨能量，同時也經驗到它的混亂狀態。這就好像我們被催促做決定，二者選一。然而。不用說，我們甚至是否有機會去選擇，都取決於在世時精神修行的程度和工夫。
　　　　　　　　　　　　第十八章　受生中陰
　　對大多數人而言，死亡的經驗是指在死亡過程的盡頭，進入一個湮沒消失的狀態。據說，內分解的三個階段，可以快到三彈指頃。父親的白菩提和母親的紅菩提在心輪會合，稱為「完全證得」的黑暗經驗生起。地光明顯現，但我們卻沒有認證它，因而進入昏迷的無意識狀態。
　　誠如我前面說過的，這是第一次沒有認證出來，又稱為第一階段的無明，藏文叫Ma Rigpa，是本覺的相反狀態。輪迴在死亡的瞬間稍為中斷，而這個時候我們又開始了另一輪迴。法性中陰隨即生起，一閃即逝，沒有被認證出來。這是第二次認證的失敗，也是第二階段的無明。
　　這時候我們所覺察到的第一件事是「如同天和地又分開了」，我們突然進入死和另一期新生命之間的中陰身。這稱為受生中陰，藏文是sipa bardo，是死亡的第三期中陰。
　　由於沒有認證出地光明和法性中陰，我們一切習氣的種子受到刺激而重新甦醒過來。受生中陰介於這些種子的重新甦醒和進入下一世胚胎之間。
　　藏文sipa bardo中的sipa，翻譯成中文是「受生」或「有」，也有「可能性」和「存在」的意思。在受生中陰的階段，因為心已經不再受到這一世肉身的限制或障礙，所以「受生」到不同境界的「機會」是無限的。這種中陰有外「存在」的意生身( mental body )和內「存在」的心。
　　受生中陰最顯著的特色是「心」扮演著最主要的角色，而法性中陰則是在本覺之內顯現，因此，在法性中陰之中，我們有光身；在受生中陰之中，我們有意生身。
　　在受生中陰的階段，心非常清明，也具有無限的活動力，但它所移動的方向，完全取決於過去業力的習氣。它稱為「業」的受生中陰，誠如卡盧仁波切所說的：「這完全是我們過去業力的自動或盲目的結果，此處所發生的一切全非意識的決定；我們被業力衝擊得東倒西歪。」
　　這時候，心在它逐漸展現的過程中，已經到達下一個階段：從最純淨的狀態（地光明），經過它的光和能量（法性中陰的顯現），進入受生中陰階段，心展現出更具體的形式。在這個階段所發生的事，正好是分解過程的相反：風大再度出現，同時，與貪、嗔、癡有關的思想狀態伴隨著風大而來。然後，因為過去業報身的記憶在我們的心中仍然歷歷如新，就會形成「意生身」。
　　　　　　　　意生身
　　受生中陰的意生身有許多特色。它具有一切知覺作用，它是相當輕靈、透明和活動的。它的知覺力，據說是我們活著時的七倍。它也具有最基本的清晰覺察力，那不是在意識控制下的覺察力，但意生身能閱讀別人的心識。
　　首先，這種意生身的形狀類似生前的肉身，但沒有任何缺點，而且是青壯期的俊美肉身。即使你在這一世殘廢或生病，在受生中陰階段仍然會有完美的意生身。
　　古代的一個大圓滿法門告訴我們，意生身大約像八到十歲孩童的大小。
　　由於概念性思考的力量（又稱「業氣」），意生身無法保持靜止不動，即使一剎那也辦不到。它不停地移動，只要一起念頭，就可以毫無障礙地隨意到任何地方。因為意生身沒有肉體，所以能夠通過牆壁或高山之類的固體障礙物。
　　意生身能夠看穿三度空間的物體。但由於缺少肉身的父親白菩提和母親紅菩提，所以不再具有日月的光芒，只有一道微弱的光照亮跟前。意生身可以看見其他的中陰身生命，卻無法被活的生命看見，除非是那些由於精深禪定功夫而有天眼通的人，所以，我們可以和中陰世界裡的許多旅人、那些比我們早逝的人有短暫的會面和談話。
　　意生身因為有五大構成因素，所以我們會認為它似乎是固體的，而且還會感覺到飢餓的煎熬。中陰教法說，意生身以氣味為食，並從燃燒的供品攝取養分，但它只能享用特別以它的名字祭祀的供品。
　　意生身的心活動速度極快：念頭連續以高速度來到，我們同時可以做很多事。心不斷形成固定的模式和習慣，尤其是對於經驗的執著，以及認為經驗終究真實不虛的信念。
　　　　　　　　中陰身的經驗
　　在中陰身的頭幾個星期，還有自己是男人或女人的印象，一如我們的前世。我們不知道自己已經死了，我們回家去會見家人和親愛的人。我們試著對他們講話，摸他們的肩膀，但他們並不回答，也完全察覺不到我們的存在。儘管我們想盡辦法，還是不能引起他們的注意。當他們為了我們的死亡而哭泣，或傷心地呆坐時，我們只能無力地看著。我們試著使用自己的物品，卻一點用都沒有。飯桌上已經沒有我們的位子，而親友正在處理我們的物品。我們覺得憤怒、受傷和挫敗，《中陰聞教得度》說：「就像魚在熱砂中受苦。」
　　如果我們非常執著自己的肉體，甚至會嘗試重新進入肉體或在它的四周留連不去，結果卻徒然無功。在極端的例子裡，意生身會在它的物品或肉體旁邊徘徊好幾個星期或甚至好幾年，竟然還未察覺自己已經死了。唯有在知道自己沒有身影，在鏡子裡面沒有反射，在地上不留下足跡時，才終於瞭解自己已經過世。承認已經去世所帶來的驚嚇，足以令我們昏厥過去。
　　在受生中陰裡，我們會重演過去世的一切經驗，重新經歷各種很久以前的生活細節，再度造訪所有的地方，甚至如同上師們所說「只不過吐過一口痰」的地方。每七天我們都會被迫再次經過死亡的痛苦經驗。如果是安詳去世的，就會重現安詳的心境；如果是痛苦去世的，也會重現痛苦的心境。請記住，這時候的意識是活著時的七倍強度，在受生中陰的快速階段中，前世的惡業全都以非常集中而混亂的方式回來了。
　　我們不安而孤獨地漂泊在中陰世界裡，就好像夢一般地狂烈，而且如同在夢中一般，相信自己有肉身，相信自己確實存在。但受生中陰的一切經驗都只是從我們的心中生起，由重現的業和習氣所創造的。
　　四大中的風大，再度吹起，誠如土庫烏金仁波切所說的：「我們聽到由地、水、火、風四大所造成的巨大聲響。有雪崩不斷掉下來的聲音、大河奔騰的聲音、熊熊烈火如火山爆發的聲音、暴風雨的聲音。」據說，當我們試著在恐怖的黑暗中逃避這些聲音的時候，三個不同的深淵（白色、紅色、黑色），又深又可怕，在我們的面前裂開。《中陰聞教得度》告訴我們，這些深淵就是我們自己的貪、嗔、癡。我們被冰冷的大雨、膿和血的降雹所襲擊；聽到聲嘶力竭、嚇人的哭聲；被吃肉的魔鬼和猛獸所追趕。
　　我們被業風無情地吹得東倒西歪，無法固定在地面上。《中陰聞教得度》說：「這時候，可怕的、無法忍受的、強烈漩渦的、巨大的業的龍捲風，從背後驅動著你。」我們完全被恐懼所征服，就像蒲公英的種子在風中被吹來吹去，我們無助地在中陰的幽暗世界中遊蕩。我們又饑又渴，苦不堪言，到處尋找庇護所。我們心中的念頭分分秒秒都在改變，《中陰聞教得度》說：這些念頭把我們投射出去，「就像從彈弓射出一般」，進入集的境界。心中生起想要擁有肉身的渴望，卻找不到，使得我們更加痛苦。
　　這整個景象和環境都是由我們的業塑造而成，就好像中陰世界中，可以由我們的無明所產生的夢影像所居住。如果我們生前的習慣性行為是正面的，我們在中陰身的念頭和經驗就可以摻雜喜悅和快樂；反之，如果我們生前曾傷害到別人，我們在中陰身的經驗必然是痛苦、憂愁和恐懼。因此，西藏人說，漁夫、屠夫和獵人在中陰身時，會受到前世所殺害者的恐怖形象攻擊。
　　研究瀕死經驗細節，尤其是研究瀕死經驗中常見的「生命回顧」現象的人，曾經自問：「我怎能想像毒梟、獨裁者或納粹暴徒在中陰身階段的恐怖經驗呢？」「生命回顧」似乎顯示，我們在死後會經驗到與我們直接或間接有關的「一切」痛苦。
　　　　　　　　受生中陰的長短
　　整個受生中陰期間，平均長達四十九天，最短是一個星期。情況各有不同，就好像現在有些人可以活一百歲，有些人年輕時就去世。有些人甚至會陷在其中，成為精靈或鬼魂。敦珠仁波切常常說，在中陰身的前二十一天，亡者會有強烈的前世印象，所以這是生者能夠幫助亡者的最重要時段。過了這個階段，下一世就慢慢成形，變成主宰的影響力。
　　我們必須在中陰身等待，一直到與未來的父母親產生業緣。我有時候把中陰身想成過境室，在轉到下一世之前，你必須在過境室等待，有時會等上四十九天之久。但有兩種人不必在中陰身等待，因為他們的業力強度可以把他們立刻吹到下一世。第一種人生前過著大善和精進的生活，他們的心識在修行中已有良好的訓練，因此他們的證悟力可以把他們直接帶到善道轉生。第二種人生前過著大惡和墮落的生活，他們會迅速下墮到三惡道轉生。
　　　　　　　　審判
　　有關中陰身的某些記載，提到審判的場面，這是一種「生命回顧」的景象，類似世界上許多文化中的死後審判。你的善心，化成白色的守護天神，充當你的辯護顧問，重述著你生前的善行；你的壞心，則化成黑色的魔鬼，提出控訴的案子。善行和惡行分別用白色和黑色的石子來代表。主持審判的「死亡之神」就向業的鏡子咨詢，並做審判。
　　我覺得這種審判的場景，和瀕死經驗的「生命回顧」有著有趣的雷同。終極而言，一切審判都是發生在我們的心中。我們既是主持審判的人，也是接受審判的人。雷蒙．穆帝說：「有趣的是在我所研究的個案中，審判並非來自全然接受並且愛這些人的『光之生命』，而是來自被審判的個人內心。」
　　有過瀕死經驗的一位婦人，告訴肯尼斯．瑞林說：「你的一生在你面前重現，你自己在做審判……你是在審判你自己。你的一切罪惡都被寬恕了，但你能夠寬恕自己生前該做而未做，或某些小的欺騙行為嗎？你能夠寬恕自己嗎？這就是審判。」
　　審判的場景也顯示，分析到最後，真正重要的是每一個行動背後的動機，我們逃避不了過去的行為、言語和思想所造成的影響，以及它們烙在我們心中的痕跡和習慣。這表示我們不僅在這一世，還要在來世為自己的一切身口意業負全責。
　　　　　　　　心的力量
　　因為我們的心在中陰身階段非常輕靈、自由流動和易受傷害，所以任何生起的念頭，不管好壞，都有巨大的力量和影響。由於沒有肉身可以固著，念頭就變得很實在。想像如果看到為我們舉辦的喪禮是那麼漫不經心、敷衍了事，或看到貪婪的親人爭奪我們的財物，或看到我們所深愛，也認為深愛我們的朋友，竟然以嘲謔、傷人或不屑的口吻談論我們，該會多麼傷心和憤怒啊！這種情境可能會很危險，因為暴力反應會把我們直接驅向惡道轉生。
　　因此，念頭的巨大力量，是受生中陰的主要議題。在這個關鍵時刻，我們會完全暴露在種種主宰我們生命的習氣之下。如果你不在活著的此時注意這些習氣，不讓它們控制你的心，那麼在受生中陰的階段裡，你就會變成它們無助的犧牲品，被它們的力量衝擊得忽東忽西。譬如，在受生中陰的一點微細慍怒，就可能產生毀滅性的後果；因此，傳統上，為你讀誦《中陰聞教得度》的人，必須是與你有好因緣的人，否則他們的聲音就可能激怒你，造成最不幸的後果。
　　中陰教法對於心在受生中陰階段的未成形狀態有很多描述，其中最驚人的是，受生中陰的心就像燒紅的鐵棒，可以隨意彎成你要的形狀，而在它開始冷卻時，就會以當時的形狀迅速固體化。同理，在受生中陰階段，只要有一個正面的念頭都可以把我們直接帶入證悟，而一個負面的念頭，也足以把我們投入長期和極端的痛苦。《中陰聞教得度》對我們的警告再也沒有比下面這段話更強烈了：
　　現在已經到了往生善道或墮落惡道的時刻；現在已經到了只要稍微懈怠就會永遠受苦的時刻；現在已經到了只要稍微專注就可以永享安樂的時刻。專心一意，想辦法延長善業的果報！
　　《中陰聞教得度》嘗試喚回死者生前可能有過的修行回憶，它也鼓勵我們放下對人和財產的執著，放棄擁有肉身的渴望，不要對貪或嗔屈服，培養仁慈心而非敵意，甚至連負面的行動都不要想。它提醒死者沒有必要恐懼：一方面，它告訴死者那些恐怖的中陰影像只不過是自己無明的投射而已，本質上是空的；另一方面，他們自己只有「習氣的意生身」，因此他們也是空的。「所以，空傷害不了空。」
　　受生中陰變化無常的性質，也可以變成許多解脫機會的來源，而且此時心的感受性也可以用來幫助我們。我們唯一必須做的事就是記住一個教法；它唯一需要的，就是在心中生起正面的念頭。如果我們能夠回憶起任何曾經啟發我們認識心性的教法，如果我們有點想要修行，或與某種修行法門有深厚的因緣，就足以讓我們解脫。
　　在受生中陰階段，佛土並不像在法性中陰般地自發性現前。不過，只要記住它們，就可以藉助心力把你自己直接送到佛土去，踏上朝向覺悟的大道。如果你能夠啟請一尊佛，他立刻就可以在你面前出現。但請記住，在這個中陰，雖然有無限的可能性，但是對於我們的心，至少要有某些控制才行；而這是極度困難的事，因為這時候的心是如此脆弱、零散和不安。
　　因此，在受生中陰中，每當你能夠突然覺醒時，即使只是一剎那，你都要立即憶起你和修行的因緣，記住你的上師或本尊，以你全部的力量啟請他們。如果生前每當事情遭遇困難、面臨重要關頭或失控時，你就能夠自然反射般地祈禱，那麼此時你就能夠當下啟請或憶起覺者，如佛陀、蓮花生大士、度母、觀音、基督或聖母瑪利亞。如果你能夠專心一意地恭敬啟請他們，那麼透過他們的加持力，你的心就可以獲得解脫，進入他們的智慧心的空間。祈禱在這一世也許只帶來很小的果，但它在中陰身的影響力，卻空前的強大。
　　有關中陰身的描述顯示，如果我們沒有先前的訓練，在這個時刻要把心集中起來是非常困難的。想想看，在睡夢或夢魘中，我們感覺多麼無能與無力，多麼難以憶起祈禱詞啊！而在受生中陰階段，要想集中心念，那是更加困難的。因此，《中陰聞教得度》一再重複的口令是：「心不要亂。」它說：
　　這裡是諸佛和眾生分開的界線……　　「在一瞬間他們就分開了，在一瞬間就完全覺悟了。」
　　　　　　　　再生
　　在受生中陰之中，當再生的時間越來越接近時，你就越渴望肉身的支持，開始尋找可以去投生的對象。不同的徵兆會開始出現，預告你即將去投生哪一個 「道」。各種顏色的光從六道射出，你會感覺被拉往其中的某一色光，這就取決於你心中最強大的煩惱是什麼。你一旦被拉向其中的某一色光，就很難再回來
　　然後，與各種「道」相關的影像和景象將生起。你對中陰教法越熟悉，你就越警覺它們真正的意義是什麼。不同教法對這些影像的描述稍有不同。有的說，如果你即將轉生為神，就會看到、進入一個有許多層的天宮；如果你即將轉生為阿修羅，就會覺得在一堆盤旋而上的烈火武器之中，或是進入戰場之中；如果你即將轉生為畜生，就會發現你是在洞穴、地洞或菅草做的鳥巢之中；如果你看到樹、密林或織布，表示你即將轉生為餓鬼；如果你即將轉生到地獄，就會感覺全身無力，正被帶往一片漆黑之中、暗路、蓋有黑色或紅色房子的幽暗地方或鐵城。
　　此外，還有許多其他徵象，譬如你凝視或移動的方式，就暗示你即將轉生的去處。如果你即將轉生到天道或人道，視線是向上的；如果你即將轉生到畜生道，就會像鳥一樣，往前直看；如果你即將轉生到餓鬼道或地獄道，就會往下看，好像正在潛水一般。
　　如果這些徵象的任何一種出現了，你就必須小心，不要掉入三惡道。
　　同時，你會有強烈的慾望，想要投生到某些道，而且本能地被拖往這些道。中陰教法警告我們，在這個時刻，存在著很大的危險性，由於你想要投生的強烈慾望，就會奔向任何似乎能提供安全感的地方。如果你的慾望遭遇挫折，由此所生起的嗔恨將使中陰身突然中斷，你就是被那個煩惱驅使去投生。所以，誠如你所見到的，你的來生是直接受到貪、嗔、癡的決定。
　　想像你正跑向一個庇護的地方，只為了逃避中陰經驗的屠殺。然後，害怕離開，你也許會變得執著起來，而有了轉生，不管到哪一道都可以，其目的只為了轉生。《中陰聞教得度》解釋說，你甚至會感到迷惑，把好的生處誤以為是壞的，或者把壞的生處誤以為是好處的。或者聽到你的親人在叫你，或迷人的歌聲，你就隨著這些聲音而去，最後發現你被引誘到三惡道去了。
　　你必須好好注意，不要盲目地進入三惡道。不過，最妙的是，當你覺察到自己的遭遇時，還是可以開始影響和改變你的命運。
　　在業風的席捲下，你將到達未來的父母親正在做愛的地方。看到他們，你的情緒就立刻被拉住了；由於過去的業緣，你開始自發性地感到強烈的執著或嗔恨。對母親的嚮往和喜愛，以及對父親的憎恨或嫉妒，將導致你轉生為男嬰；反之，則將轉生為女嬰。如果你屈服於這種強烈的情緒之下，不僅將會轉生，可能還會因為那個情緒而被帶到三惡道去。
　　現在，我們有什麼辦法可以避免再生或選擇下一世嗎？中陰教法提出兩個特殊的法門，可以阻止再生，如果失敗了，就可以選擇好的再生。第一個是關閉再生之門的指南。
　　最好的方法是捨棄貪、嗔、癡等情緒，並且體認種種中陰經驗都沒有究竟的實體。如果你能夠體悟到這一點，然後把心安住在它的真實空性之中，就可以阻止再生。《中陰聞教得度》在這裡警告我們：
　　啊！父母、暴風、旋風、雷電、恐怖的投射及種種明顯的現象，它們本性上全都是虛妄的。不管它們如何顯現，都不是真實的。一切的事物全都是虛假的、不實的。它們像幻影一般，它們不是恆常的，它們不是不變的。希求它們又有什麼用呢？恐懼又有什麼用呢？這只不過是把不存在的當作存在而已。……
　　《中陰聞教得度》繼續勸告我們：
　　「一切事物都是我的心，而這個心是空的、未生起的、不受障礙的。」如此思惟，保持心的自然和專注，溶於自性之中，就好像將水倒進水中，維持本來面目，自在、開放、放鬆。讓心自然自在地安住，你一定可以關閉所有轉生的胎門。
　　下一個阻止再生的最好方法，就是把可能成為你未來的父母親觀想成佛、上師或本尊。至少你必須試著產生不被拖進貪慾的捨離心，同時想到諸佛的清淨國土。這將阻止再生，並可能讓你往生佛土。
　　如果你無法讓心穩定到足以做這種修習的程度，還有另一個方法可以選擇再生，那就是辨認六道的地標和符號。如果你必須轉生，或有意轉生以便繼續修行利益其他眾生，則除了人道之外，其他道都不可以進入。在六道之中，唯有人道才適合修行。中陰教法告訴我們，如果你即將轉生到人道中的好環境，你會感覺自己來到一座壯麗的房子，或來到城市，或在一群人當中，或看到一對男女在做愛。
　　在一般情況之下，我們毫無選擇的餘地，被拖向我們的出生地，「就像小鳥被誘進籠子般，乾草著了火，或像一隻動物掉進泥沼裡一般地無能為力。」《中陰聞教得度》說：「啊！覺悟家族的兒女，即使你不想去，都無法使得上力；你是無助的，被迫一定要去。」
　　是的，中陰教法總是這麼富有啟發性的提醒我們，永遠都有希望；現在就是祈禱的時刻了。即使是在這個時刻你才發願和攝心專注，仍然可以往生佛土，或者你可以發一個深切的大願，往生到可以聽聞佛法、修行解脫之道的家庭。如果你有強大的業會驅使你轉生某一道，你可能就沒有其他選擇；不過，你過去的發願和祈禱將幫助你重塑命運，由此，你的再生有一天將可以達到解脫的地步。
　　即使你已經投生進入胚胎了，還是可以繼續祈禱這件事將來會發生。即使是現在，你都可以把你自己觀想成任何覺悟的聖者，依上師們的說法，傳統上都是觀想成金剛薩埵，加持你所進入的胎是神聖的環境，「聖尊的宮殿」，然後繼續修行。
　　現在當受生中陰降臨在我身上我將攝心一意，極力延伸善業的果報，關閉再生之門，試著不要再生。
　　這是需要堅忍和清淨心的時刻。。捨棄煩惱，觀想上師。
　　終極而言，心想要前往某一個道的慾望，會驅使我們去再生，而心執著和固化的傾向，最後就表現於肉體的再生之上。在整個中陰過程中，這是下一個顯現的階段。
　　如果你能夠成功地把心導向於人道，便完整地走了一圈。你再一次進入此生的自然中陰。當你看到父母親在交媾時，你的心不由自主地被拉進去，入胎投生。這象徵受生中陰的結束，而你的心將快速地重新經驗分解的過程和地光明的現前。然後，完全證得的黑暗經驗再度生起，同時進入新的胚胎。
　　因此，生命結束於地光明，也開始於地光明。
　　　　　　　　　　　　第十九章　亡者超薦
　　在現代世界裡，當某人過世時，遺眷最大的痛苦，往往是以為對親愛的亡者再也不能提供任何幫助。這個信念只會加深他們的痛苦和孤獨。其實，我們有很多方法可以幫助亡者，也幫助我們在他們過世後繼續活下去。佛教有一個很殊勝的特色，同時最能展現諸佛的智慧和慈悲，就是它有許多特別的法門可以幫助亡者，因此也就能夠安慰遺眷。西藏佛教的生死觀涵蓋一切，它清楚地告訴我們，在每一個我們想像得出來的情況下，都有許多方法可以幫助人們，因為在我們所謂的「生」和我們所謂的「死」之間，並無任何區隔。慈悲心的力量和溫暖，可以伸展到任何中陰和六道，去幫助眾生。
　　　　　　　　何時幫助亡者
　　誠如前面所介紹的，受生中陰也許是一段很混亂而惱人的時間，不過，其中卻有很大的希望。在受生中陰的階段裡，讓意生身變得如此敏感（它的清明、活躍、敏銳和清晰覺察力）的因素，使它特別容易接受生者的幫助。它沒有肉身或依靠，使心變得很容易被引導。《中陰聞教得度》把意生身比喻為很容易就可以用韁繩控制的馬，或固定在地上不動的大樹幹，一旦飄浮在水上，就可以輕鬆地導向你想要它去的地方。
　　為亡者修法最有力的時間是在受生中陰的四十九天內，尤其是前二十一天。在這前三個星期內，亡者和「這」一世的關聯比較強，他們比較能夠接受我們的幫助。因此，在這段期間，修法最有可能影響他們的未來，讓他們有機會獲得解脫，或至少往生善道。我們必須運用各種可能的方法來幫助他們，因為在死亡後的第二十一天到四十九天，開始逐漸決定他們下一世的肉身，那時候要有真正的改變，機會就很有限了。
　　不過，對於亡者的幫助，並不限於死後四十九天。幫助過世的人絕對不會嫌晚，不管他們是多久以前去世的。你要幫助的人也許已經過世了一百年，但為他們修法仍然是有益的。敦珠仁波切常常說，即使某個人已經覺悟成佛，他在幫助別人的工作上，仍然需要協助。
　　　　　　　　如何幫助亡者
　　幫助死者最好和最容易的方法，就是我在第十三章〈對臨終者的精神幫助〉所介紹的，一聽到某個人已經過世了，就立刻為他們修基本頗瓦法。
　　西藏人說，如同火會燃燒、水能止渴，諸佛就是一有人啟請，他們就立刻出現，幫助一切眾生的悲願是如此廣大無邊。千萬不要有片刻的猶豫，與其由你來啟請聖者幫助你死去的朋友，不如一位「修道者」為他們祈禱。由於你接近亡者，所以你的愛心強度和你的因緣深度將增強你的啟請力量。歷代上師向我們保證：向諸佛啟請，他們會回答你。
　　蔣揚欽哲仁波切的夫人康卓．慈玲．秋瓏常常說，如果你真有善心，發心也純正，然後為某個人祈禱，那麼祈禱的力量將會很大。因此，你要有信心，如果你深愛的人過世了，而你也以真愛和誠意為他們祈禱，你的祈禱將非常有力。
　　修頗瓦法最好和最有效的時間，是在肉體被碰觸或移動之前。如果這一點辦不到，就在他過世的地方修頗瓦法，或至少在心中很清晰地觀想出那個地方。在亡者、過世的地方和過世的時間三者之間，有強力的關聯性，尤其是在巨大衝擊或不幸狀態下過世的人更是如此。
　　誠如我所說過的，在受生中陰中，亡者的心識每個星期都會經歷死亡的經驗，而且都是在每個星期的同一天。因此，你必須在四十九天期間內的任何一天，而特別是在亡者過世後的每隔七天，為他修頗瓦法或其他法門。
　　每當你想到過世的親友，每當他的名字被提到時，就把你的愛心送給他，然後專心修頗瓦法，隨你的願，多久和多少次都沒關係。
　　每當你想到亡者的時候，另一件你可以做的事就是立刻念觀世音菩薩的六字大明咒：嗡嘛呢叭咪吽（OM MANI PADME HHUNG，西藏語發音為Om Mani Peme Hung），可以淨化導致再生的每一個煩惱；或者，你也可以念無量光阿彌陀佛的咒：嗡阿咪得瓦日（OM AMI DEWA HRIH），接著修頗瓦法。
　　但不管你是否對親愛的亡者修法，永遠不要忘記中陰身的心識特別銳利；只要把善念導向他們，就有最大的利益。
　　當你為親愛的人祈禱時，如果你願意，可以在禱詞中擴張你的慈悲心至其他亡者：死於暴行、監獄、災難、饑荒的人。你甚至可以為多年前過世的人，如你的祖父母、其他的家人，或在世界大戰中過世的人祈禱。觀想你的祈禱特別導向在極端痛苦、煩惱或憤怒中喪生的人。
　　那些死於暴力或意外的人特別需要幫助。被謀殺者、自殺者、意外事故死亡者或死於戰爭者，會很容易被他們的痛苦、怨懟或恐懼所征服，也許會被拘禁在實際的死亡經驗中，無法繼續再生的過程。因此你應該為他們更強力地修頗瓦法，更強力、更熱誠地修法：
　　觀想從諸佛或聖者身上發出巨大的光，灑下他們的一切慈悲和加持。觀想這道光流到亡者身上，整個淨化他們，把他們從死亡的混亂和痛苦中解脫出來，施給他們深度、持久的安詳。然後，全心全意觀想亡者化成光；同時，他已經被治癒和解脫一切痛苦的心識生起，永遠與諸佛的智慧心緊密地結合在一起。
　　許多訪問過西藏的西方人告訴我下面這個他們親眼目睹的事件。有一天，有一位走在路旁的西藏人被卡車撞倒而當場死亡。有一位碰巧路過的僧人很快走過去，坐在亡者的旁邊。他們看到那位僧人把身體靠近亡者耳邊唸咒；突然，他們很訝異地發現亡者又甦醒過來。於是，僧人開始修法，他們認得出是意識轉換法，引導他平靜地死去。到底是怎麼回事？很明顯的，僧人已經知道亡者的意外死亡讓他受到極度驚嚇，因此僧人迅速地修了法：首先是把亡者的心從焦慮中解脫出來，然後利用頗瓦法，把它轉到佛土或善道。對旁觀西方人而言，這位僧人只不過是普通人而已，但這個不尋常的故事顯示，實際上他是功夫上乘的修行人。
　　我們能夠對亡者幫助的不只是禪修和祈禱而已。我們可以用他們的名義佈施，幫助病人和需要的人。我們可以把他們的財物佈施給窮人，佈施給醫院、救援計劃、臨終關懷或寺廟等機構。
　　我們也可以贊助同參道友的修行活動，或護持大師在菩提迦耶等聖地所舉行的法會。我們可以替亡者點燈，或支持與修行有關的藝術作品。在西藏和喜馬拉雅山還盛行放生活動。
　　記住要把這些慈善佈施的功德回向給亡者，甚至給一切的亡者，讓他們轉生善道，並在下一世有好的環境。
　　　　　　　　亡者的覺察力
　　記住，受生中陰意識的覺察力是生前的七倍。這可以帶給他們極大的痛苦或利益。
　　因此，在你所喜愛的人過世後，你應該盡量注意你所有的行為，不要去干擾或傷害他們。因為當亡者回到遺眷或受請來為他們修法的人身旁時，他們不僅可以看到一切發生的事，還可以直接閱讀別人的心。如果親友只是在設計爭奪瓜分他們的財物，或只是在談論和思索對他們的貪戀或厭惡，而對亡者沒有真正的愛，就會讓他們產生盛怒、傷害或驚醒，然後被這些激盪的情緒趨向惡道。
　　譬如，如果亡者看到請來為他做法事的修行人，心中並沒有真誠的心念為他好，反而胡思亂想，死者就可能會失去曾經有過的信心。再設想，如果亡者看到自己所親愛的人悲傷無助、痛苦萬分，也可能會讓他掉入哀痛的深淵。又譬如，如果亡者發現親友從前對他表示的愛意，只是為了他的錢，他就可能會痛苦地驚醒，變成鬼來找繼承財產的人。現在你可以發現，在人們過世之後，你的所做所思和所行都非常重要，對於亡者影響重大，遠超過你的想像。
　　現在你知道，為了亡者心靈的平靜，遺眷必須保持和諧，這是絕對重要的事。所以在西藏，當亡者的親友聚集，都會一起共修，盡可能持念嗡嘛呢叭咪吽或其他的咒語。這件事每個西藏人都會，也都知道對亡者一定有所幫助，因而啟發他們熱心地來共修。
　　亡者在受生中陰階段的覺察力，也使得上師或有經驗的修行人的修法對他特別有幫助。
　　上師所做的是，安住於本覺的原初狀態（心性）中，引發亡者在受生中陰漫遊的意生身。當意生身現前時，上師可以透過禪定力，指示本覺的基本性質。中陰身透過它的覺察力，可以直接看到上師的智慧心，因而當下獲得心性的介紹，證得解脫。
　　一樣的道理，普通的修行人，為他死去的親摯友人修行，同樣會有很大的幫助。任何修行都可以。譬如，你可以依據《中陰聞教得度》修百位喜樂部和忿怒部聖尊法，或只是安住在慈悲的狀態中；尤其是如果這時你引請亡者進入修行的核心，更會對他產生很大的利益。
　　每當佛教修行人過世時，我們就會通知他們的上師、導師和道友，讓他們立刻為亡者修法。通常我會將亡者的姓名，寄給在印度和喜馬拉雅山我所認識的大師。每隔幾個星期，他們就會把亡者包含在「淨化心識」的修法中，以及一年一度於寺院舉行的十日精進共修中。
　　　　　　　　西藏佛教的亡者超薦法
　　　　1．讀誦《中陰聞教得度》
　　在西藏，一旦為臨終者修完頗瓦法之後，就要反覆讀誦《中陰聞教得度》一書，並修持相關的法門。在西藏東部的傳統，是在人死後讀誦《中陰聞教得度》四十九天。透過讀誦，讓亡者知道他們正處於死亡過程中的哪一個階段，並給予他們所需要的啟發和引導。
　　西方人經常問我：過世的人怎麼可能聽到《中陰聞教得度》呢？
　　簡單的回答是，亡者的心識，在受到祈禱的力量引發之後，能夠閱讀我們的心，能夠清楚地感覺我們的一切思想或念頭。因此，亡者可以毫無障礙地瞭解為他們而讀誦的《中陰聞教得度》，或為他們而修的任何法門，即使是以西藏語讀誦。對亡者而言，語言不構成隔閡，因此他可以充分而直接地瞭解書中的要義。
　　因此，修行人在修法時，應專心一意，而不只是照本宣科，這一點非常重要。同時，亡者是活在實際的經驗裡，比起我們，他也許更有能力瞭解《中陰聞教得度》的真理。
　　又有人問我：「如果亡者的意識已經陷入昏迷的狀態，那怎麼辦呢？」因為我們不知道亡者停留在無意識的狀態下會有多久，會在什麼時候進入受生中陰，所以我們要反覆讀誦《中陰聞教得度》和修法，以涵蓋任何可能。
　　但對於那些不熟悉佛法或《中陰聞教得度》的亡者，我們應該讀誦這本書嗎？達賴喇嘛曾經做過清晰的開示：
　　不管你是否信仰宗教，臨終之際保持安詳的心態是很重要的。……從佛教的觀點來看，不管亡者是否相信再生，再生還是存在，因此，安詳的心（甚至只要是中性的心），在臨終之際是很重要的。如果亡者不相信，則讀誦《中陰聞教得度》就會激惱他的心……這就會產生嗔恨心，因此不但不會幫助他，反而會傷害到他。不過，如果亡者能夠接受，則咒語或諸佛名號可能會幫助他產生某種關聯，這就有所益處。因此，最重要的一件事，就是考慮亡者的態度。
　　　　2．超薦法和懺摩法
　　配合著讀誦《中陰聞教得度》，上師還可以修超薦法（Ne Dren）和懺摩法（Chang Chok），來引導亡者的神識轉生善道。
　　理想上，超薦法或懺摩法必須在一個人過世後立刻修，或至少要在四十九天之內修。如果遺體不在場，就要把亡者的神識迎請到芻像、牌位或甚至照片上。超薦法或懺摩法之所以有力量，是因為亡者在過世後不久，會有強烈的感覺去擁有前世的肉體。
　　透過上師的禪定力，亡者在中陰境界漫遊的神識就可以被召入代表亡者的牌位。然後，上師將他的神識淨化，清淨輪迴六道的業力種子，一如在世般授予亡者教法，並且介紹心性給亡者。最後，修頗瓦法，把亡者的神識導入某一個佛土。然後，焚燒代表亡者遺體的牌位，而其業力終於淨化。
　　　　3．六道淨化法
　　我的上師頂果仁波切常常說，「六道淨化法」是最能讓死去的修行者淨化的法門。
　　六道淨化法是在一個人活著時，運用觀想淨化六種主要的煩惱，因而淨化了它們所創造的六道。對於亡者這個法門也很有效，它淨化了業力的根，以及與輪迴的關聯，所以特別強而有力。這是很重要的，如果煩惱未淨化，就會把亡者帶入六道輪迴。
　　依據大圓滿密續，煩惱會在脈、氣、神的身心系統中累積，並在肉體的某些氣輪儲存。因此，地獄道的種子及其原因（嗔）集中在腳板；餓鬼道的種子及其原因（貪）集中在軀幹的基部；畜生道的種子及其原因（癡）集中在臍輪，人道的種子及其原因（疑）集中在喉輪，天道的種子及其原因（慢）集中在頂輪。
　　在這種六道淨化法中，當每一道及其煩惱被淨化之後，行者就要觀想由某種煩惱所產生的一切業力全都消解，相關的身體各部位也都化成光。因此，當你在為亡者修這種法時，在結束前，全心全意地觀想亡者的一切業力全都淨化了，而他們的身體和整個存在全都化解成光。
　　　　4．百位喜樂部和忿怒部聖尊法
　　另一個幫助亡者的方法是「百位喜樂部和忿怒部聖尊法」（在第十七章〈內在光明〉說明過這些聖尊。）行者把他的全身觀想為喜樂部和忿怒部聖尊的曼達拉；喜樂部聖尊住於心輪，忿怒部聖尊住於腦部。然後，行者觀想諸聖尊放出千道光芒，照向亡者，淨化他們的一切惡業。
　　行者所念誦的淨化咒是金剛薩埵咒；金剛薩埵是一切密續曼達拉的聖尊之主，也是百位喜樂部和忿怒部聖尊曼達拉的中心聖尊，啟請他，特別可以產生淨化和治療的力量。這就是「百字明咒」，它包括百位喜樂部和忿怒部聖尊的個別「種子字」。
　　你可以念誦較短的金剛薩埵六字明咒：嗡班雜薩埵吽（OM VAJRA SATTVA HUM，西藏語發音為Om Benza Satto Hung）。這個咒的要義是「哦！金剛薩埵，透過你的力量，願你帶來淨化、治療和轉化。」我極力推薦這個咒，用來治療和淨化。
　　另一個出現於大圓滿法和《中陰聞教得度》修法的咒是「阿阿哈薩莎瑪」（ A A HA SHA SA MA）。這個六字大明咒具有關閉六道輪迴之門的力量。
　　　　5．火化
　　一般來講，在許多東方傳統裡，火化是處理屍體的方式。在西藏佛教中，也有特殊的火化修法。火葬場或火化柴堆被觀想成金剛薩埵或百位喜樂部和忿怒部聖尊的曼達拉，行者要仔細觀想諸聖尊，並啟請他們現前。亡者的屍體被看成是他的一切惡業和罪障。當屍體焚燒時，這些惡業和罪障被諸聖尊當作饗宴般消化掉，並轉化成他們的智慧性。觀想光芒從諸聖尊流出；觀想屍體完全化解成光，亡者的一切污染就在智慧的熊熊烈火中被淨化。當你在如此觀想時，你可以念誦百字明咒或金剛薩埵的六字大明咒。這個簡單的火化修法，是由敦珠仁波切和頂果欽哲仁波切所傳承和啟發的。
　　屍體和牌位火化後的灰，可以跟泥土混合起來，製成小偶像，稱為喳喳（tsatsa）。用亡者的名義將這些喳喳予以加持和獻供，以創造轉生善道的良好因緣。
　　　　6.做七
　　在西藏，死後每隔七天都要為亡者定期修法，如果遺眷負擔得起的話，在四十九天內的每一天都要修法。僧侶，尤其是與遺眷接近，並與亡者有關係的喇嘛，都會應邀來修法。燈要持續點著，啟請文要持續念誦，尤其是在屍體被搬出房間的時刻。然後，以亡者的名義供養僧眾和道場，並濟助窮人。
　　做七法會被認為是很重要的，因為受生中陰的意生身每隔七天就會重複死亡的經驗。如果亡者在世時有足夠的善業功德，那麼這些修法的利益就可以幫助他們往生淨土。嚴格說來，如果亡者是在星期三的中午前過去，頭七就要在下星期二做；如果死於午後，就要在下星期三做。
　　西藏人認為死後第四周特別重要，因為有些人說，大部分普通人的中陰身階段並不超過四個星期。第七周也被認為是另一個關鍵時刻，因為四十九天被認為是中陰身能夠維持得最久的時間。因此，在這些場合裡，就要邀請上師和同修道友來家中，以較盛大的規模來修法、獻供和濟貧。
　　另一個供養法會在週年祭舉行，以紀念亡者的再生。大部分西藏人家庭都會在他們的上師、父母親、夫妻、兄弟、姊妹的週年祭舉行法會，並且在這些日子濟助窮人。
　　　　幫助遺族
　　在西藏人中，每當有人過世時，他們的親友就會自然聚集在一起，每個人都會以某種方式伸出援手。整個社區提供強大的精神、情緒和實際的支持，亡者的遺眷絕不會感到孤獨無助，或不知如何做才好。西藏社會的每一個人都知道，要盡可能替亡者做功德，遺眷也都瞭解如何接受和度過親人的死亡。
　　在現代社會裡，幾乎完全沒有這種社區的支持，這是多麼不同啊！我常常想，喪親之痛往往持續很久，也帶來不必要的困境，而這種支持多麼能夠幫助人們改善啊！我有些學生在臨終關懷醫院裡擔任咨商工作，他們告訴我，遺眷最嚴重的痛苦來源是認為他們自己或別人都無法為親愛的亡者提供任何幫助。但誠如我一直說明的，其實每一個人都可以對亡者提供很多的幫助。
　　有一個安慰遺眷的方法，是鼓勵他們為親愛的亡者做些事：在親人死後為他們更充實地生活，為他們修法，賦予他們的死亡更深的意義。在西藏，親戚甚至還為亡者朝聖，在特殊的時刻和聖地，回憶親愛的亡者，為他們而修法。西藏人絕不會忘記亡者：他們會以亡者的名義供養道場；他們會以亡者的名義贊助大法會；他們會以亡者的名義捐款支持修行計劃；每當他們遇到上師時，就會請求上師為亡者特別修法。西藏人最大的慰藉就是知道上師在為他們過世的親人修法。
　　因此，不要讓我們隨著親愛的人的過世而痛不欲生；讓我們在他們過世後，試著以更大的熱誠活下去，至少，讓我們以某種方式完成亡者的希望或願望，譬如把他的部分財物佈施給慈善機構，或以他的名義贊助他特別喜愛的計劃。
　　西藏人常常寫安慰信給亡者的遺眷，內容大約如下：
　　一切都是無常的，都是會死的，你是知道的。令堂過世，這是很自然的事；老一代總是要先死的。她年老力衰，不會憎恨必須離開她的肉身。現在，因為你能夠以她的名義贊助修行活動和做善事，她就會感到高興和自在。所以，請不要感到悲傷。
　　如果朋友的小孩過世，或其親人死得太早，我們就告訴他們：
　　現在，你的小孩已經過世了，而你的整個世界似乎被粉碎了。我知道這是如此地殘酷和無法理解的。我不能解釋令郎的死，但我知道這是他的業報的自然結果，我相信，也知道他的死已經淨化你我無法瞭解的業債。你的痛苦就是我的痛苦。但請記住，現在你我可以透過我們的修行、善行和愛心來幫助他；即使是現在，即使是他已經過世了，我們還是可以牽他的手，與他同行，幫助他找一個新的轉生和比較長壽的來世。
　　在其他的場合，我們也許可以這麼寫：
　　我知道你很痛苦，但當你傾向於要感到絕望時，只要想想你的朋友有上師為他修法，福報是多麼大啊！也想想，在其他的時間和其他的地方，對亡者都不可能有這種精神上的幫助。想想，當你記住你親愛的人彌留時，世界上也有許多人正在面臨死亡，孤獨，被遺忘，被遺棄，得不到任何精神的支持。
　　也請記住，當失望困擾你時，如果你屈服於它，就只會打擾亡者。你的憂愁甚至會把他從往生善道的途中拉回。如果你被痛苦所侵蝕，你會戕害你自己，使你沒有能力幫助他。你越堅定，心境越積極，能夠給他的安慰就越多，你也越能夠讓他獲得解脫。
　　當你傷心時，要有勇氣對自己說：「不管我正在經歷什麼感覺，它們都會過去的：即使它們回來，也不能持久。」只要你不試著延長它們，一切的失落和悲傷都會自然消退。
　　不過，在我們的世界裡，我們甚至不知道還可以幫助亡者，也沒有認真地面對過死亡的事實，這種莊嚴明智的反省並不容易。首次遇到家人過世的人，也許會突然發現激盪、悲傷、嗔恨、拒絕、退縮和罪惡感正在侵蝕著內心，因而痛苦不堪。幫助那些遭遇親人過世的人，需要你全部的耐心和敏感。你需要花時間陪他們，讓他們講話，靜靜地傾聽他們最私人的回憶，以及反覆述說死亡的細節。最重要的，當他們正在經歷一生中可能最悲痛的時刻，你要與他們在一起。請注意，讓你自己隨時出現在他們身邊，即使他們似乎沒有這個需要。一位名叫卡羅的寡婦，在丈夫過世後一年，接受錄影訪問談有關死亡的事，主持人問她：「當你回顧過去的一年，你認為誰幫助你最多？」她說：「即使在我說『不』的時候，還一直打電話給我和過來看我的人。」
　　受苦的人也是在經歷一種死亡。就好像臨終的人，也需要知道，他們所感受到的激動情緒，其實是很自然的事。他們也需要知道，喪親之痛是漫長而折磨的過程，憂傷會一再地回來。他們震驚、麻痺和不相信親人過世的想法將逐漸褪去，代之以對自己重大失落的一種深刻而往往是絕望的感受，然後再漸漸地達到痊癒和平衡。告訴他們：這種情形會歷經數月，一再重複，一切無法忍受的感覺和恐懼、無法像正常人一樣運作的無助感，其實是正常的現象。告訴他們：雖然也許需要一、兩年的時間才能治療創傷，但痛苦必將結束，也必然會被接受。
　　誠如茱迪．泰德邦（Judy Tatelbaum）所說的：
　　悲傷是需要關注才能治癒的傷口。要想對治和超越悲傷，就須公開而誠實地面對我們的感覺，把我們的感覺充分表達和釋放出來。容忍和接受我們的感覺，不管多久，一直到傷口痊癒為止。我們恐懼一旦承認事實，悲傷就會擊倒我們。事實上，悲傷的經驗會化解。沒有表達出來的悲傷，才會是永遠持續的悲傷。
　　但可悲的是，遺眷的親友往往希望他們在幾個月內就「恢復正常」。這只會加強他們的迷惑和孤獨，使他們的悲傷持續下去，甚或加深。
　　誠如我前面所說的，在西藏，整個社區的親友，都會在亡者過世後的四十九天內，全心投入，提供亡者許多精神上的幫助。遺眷必然會哀傷，他們多少也會哭泣，這是很自然的事，然後當每一個人都離開了，房子就會變得空蕩蕩的。在這麼的微細、溫馨的方式下，四十九天的忙碌和支持已經幫助他們度過大部分的哀傷。
　　在現代社會裡，情況大不相同；因為我們都是單獨面對喪親之痛。尤其是在意外死亡或自殺的情況下，痛苦更大。往往使遺眷認為自己無力幫助過世的親友。意外死亡者的親友應該去看屍體，這是很重要的，否則他們不易體悟死亡確實發生了。可能的話，應該靜靜地坐在遺體旁邊，說他們需要說的話，表達他們的愛，並開始說再見。
　　如果做不到，就用亡者的照片，開始跟他說再見，細數往事，交待清楚，然後放下。鼓勵那些有親愛的人突遭事故死亡者這麼做，將可幫助他們接受新的、殘酷的死亡事實。
　　同時，也把我前面說過幫助亡者的方法告訴他們，用一些他們能用的簡單方法，而不只是無助地坐著，在寂靜的挫折和自責中，反覆經歷死亡的時刻。
　　遇到親人突然死亡，遺眷往往會對死因產生強烈而陌生的憤怒。這時候，要幫助他們表達那種憤怒，因為如果積壓在心中，遲早會陷入長期的沮喪之中。幫助他們放下嗔恨，將嗔恨背後的深度痛苦顯現出來。然後，他們可以開始放下，雖然痛苦，但終究是具有療效的。
　　在很多情況下，當親愛的人過世之後，有些人會有強烈的罪惡感，心神不寧地回顧過去所犯的錯誤，或痛責自己應該可以做些什麼事來避免死亡的發生。這時候，要幫助他們談談他們的罪惡感，不管聽起來多麼非理性和瘋狂。慢慢的，這些感覺會減少，最後他們就能寬恕自己，繼續活下去。
　　　　　　　　中心的修行
　　現在我想介紹給你一個法門，讓你在極度憂傷時可以真正幫助自己。我的上師蔣揚欽哲仁波切，經常把這個法門教給那些遭遇情緒折磨或心理痛苦和崩潰的人，而我從自己的經驗中得知，它能夠帶來很大的紓解和慰藉。在今日的世界裡傳授教法，生活可不容易。當我年輕時，曾經有過許多危機和困難，我總是啟請蓮花生大士，觀想他等同我的所有上師，至今我依然如此。因此，我親自體會這個法門轉化的能力有多大，這就是為什麼我的所有上師都說，當你在經歷困難的時候，蓮花生大士法是最有用的，因為它最有力量來讓你面對並超越這個時代的混亂。
　　因此，每當你失望、痛苦和沮喪，每當你覺得無法再支持下去，或是當你感覺心碎，我勸你修這個法。修這個法門要有效，唯一的條件就是你必須全力去修，你必須祈求，誠心地祈求幫助。　　即使你修習禪定，也會有情緒上的痛苦，許多從前世或今生所造成的事情也許會出現，讓你難以面對。你也許會發現在你禪坐時，沒有那種智慧或定力來處理，而你光靠禪定功夫並不夠。這時候你所需要的，就是我所謂的「中心的修行」。我總是感到很遺憾，人們沒有這類的法門可以在絕望時幫助自己，因為如果你有的話，就會發現你擁有無限珍貴的東西，它會變成轉化和持續力量的來源。
　　　　1．啟請
　　在你面前的天空，啟請最能啟發你的覺者出現，並把他觀想成一切諸佛、菩薩和上師的化身。誠如我說過的，對我來說，這位化身就是蓮花生大士。即使你無法在心眼中觀想出如何覺者，只需要強烈感覺他的出現，並啟請他無限的力量、慈悲和加持。
　　　　2.呼喊求助
　　打開你的心，以你所感受的一切痛苦來啟請他。如果你想哭，就不要抑制：讓你的眼淚流出來，並真誠請求幫助。知道有人一定會在那兒幫助你，有人會傾聽你，有人會以愛心和慈悲來瞭解你，從來不曾批評你：他是終極的朋友。從你痛苦的深處，請求他，呼喚他，並念誦蓮花生大士的咒：嗡阿吽班雜咕嚕叭嘛悉地吽（OM AH HUM VAJRA GURU PADMA SIDDHI HUM）。多少個世紀以來，無數的眾生都以這個咒做為淨化和保護的治療泉源。
　　　　3．讓喜悅充滿心
　　現在想像，並確實瞭解你所呼喊求助的佛，以他的愛心、慈悲、智慧和力量回應了。強烈的光芒從他身上流向你。觀想光就是甘露，完全充滿你的心，並轉化一切的痛苦為喜悅。
　　蓮花生大士顯現的一種方式是採取禪定坐姿，披著袈裟和法衣，流露出迷人的溫馨和安詳的感覺，臉上掛著慈愛的微笑。在這種化身中，他被稱為「大樂」。他的手放鬆地擺在腿上，捧著一個由頭蓋骨所做成的杯子。杯中盛滿大樂的甘露，旋轉發光，是一切治療作用的根源。他安詳地坐在蓮花上，四周環繞著閃爍的光球。
　　想像他是無限的溫暖和慈愛，是喜樂、安適、安詳和治療的太陽。打開你的心，讓你的一切痛苦流出：呼喊出來求助。念誦他的咒：嗡阿吽班雜咕嚕叭嘛悉地吽。
　　現在觀想有幾千道光芒從他身體或他的心流出：觀想杯中大樂的甘露喜悅地溢出來，撫慰的金色液體光不停地流遍你全身。它流入你的心，注滿你的心，把你的痛苦轉化成快樂。
　　這個從大樂蓮花生流出甘露的法門，是我的上師經常傳授的妙法：在真正需要的時刻，它永遠都能夠給予我極大的啟示和幫助。
　　　　4．幫助亡者
　　當你反覆修習這個法門時，念誦著咒語，並以喜樂注滿你的心，慢慢的，你的痛苦將在你心性的信心和安詳中化解。你將喜悅地發現，諸佛並不在你的身外，而是隨時跟你在一起，在你的心性之中。諸佛透過他們的加持，以你自己內在佛陀的信心，來為你灌頂滋養你。
　　現在，以這個法門所給予你的一切力量和信心，觀想你正在把這種加持--開悟者的治療性慈悲光－-送給你親愛的亡者。在極大痛苦的死亡情況下，這個法門特別重要，因為它可以轉化他們的痛苦，為他們帶來安詳和喜樂。在過去，你也許會覺得痛苦無助，也無法幫助你的親友，但現在透過這個法門，你會覺得受到安慰、鼓勵和灌頂，足以幫助亡者。
　　　　　　　　保持心的開放
　　不要期待立即的效果或奇跡。也許要過一段時間，在你不注意的時候，你的痛苦才能轉移。不要有任何它會馬上「有效」的期待，一勞永逸地結束你的痛苦。對你的痛苦開放，就像你在修行中對開悟者和諸佛開放一般。
　　奇妙地，你甚至會對痛苦感恩，因為它給予你這個克服和轉化的機會。沒有它，你永遠無法發現隱藏在痛苦的根源深處，就是喜樂的寶藏。你最受苦的時刻，可能變成你最開放的時刻，而你最脆弱的地方，可能蘊藏著你最大的力量。
　　因此，對你自己說：「我將不會逃避這個痛苦。我要盡我所能好好利用它，以便能夠更慈悲，更有利於別人。」畢竟，痛苦能夠教導我們慈悲。如果你受苦，你就可以知道別人受苦時的情形。而如果你是在幫助別人，受苦可以讓你能夠體諒並產生慈悲心來幫助別人。
　　因此，不管你做什麼，都不要逃避你的痛苦；接受痛苦，保持脆弱。不管多麼絕望，都要接受你的痛苦，因為事實上它是無價的禮物：讓你有機會透過修行，發現悲傷背後的真相。路米（Rumi）寫道：「憂傷，可以是慈悲的花園。」如果你能夠保持心的開放，面對一切事，在你一生追求愛和智慧的過程中，痛苦可以變成你最大的盟友。
　　企求免於痛苦是辦不到的，想要保護自己而避免痛苦，只會更加痛苦，而且無法從經驗中去學習。這個事實我們不是早就知道得很清楚了嗎？我們不是也從經驗中學到很多嗎？誠如裡爾克所寫的，被保護的心，「未曾失落，天真而安全，無法瞭解何謂溫柔；只有失而復得的心才能永遠滿足：透過它所放棄的一切，自由地為它的自主而欣喜。」
　　　　　　　　結束悲傷並從中學習
　　當你被痛苦征服時，試著用我在第五章〈把心帶回家〉中所介紹的各種禪修方法來啟發自己。我發現紓解痛苦最有力的方法，就是走到大自然中，尤其上站在瀑布邊冥想，讓你的眼淚和憂傷從心中傾洩而出，就像水從上流下，把你淨化。或者你也可以讀一段有關無常或悲傷的動人文章，讓它的智慧帶給你安慰。
　　接受並且結束憂傷，這是辦得到的事。許多人用過一個很有用的方法，跟我前面所提的「結束未完成的事」類似。不管你親愛的人死了多久，你將發現這個方法最有效。
　　觀想一切諸佛和覺者在你頭上和四周的天空出現，灑下他們的慈悲光芒，並給你支持和加持。在他們的面前，把你心中的一切全部掏出，盡情地發洩你的悲傷，並且對你親愛的亡者說出你想說的話。
　　觀想亡者注視著你，帶著比生前更多的愛和瞭解。知道亡者要你瞭解他是愛你的，能夠寬恕你所做的一切，並且他也要請求和得到你的寬恕。
　　讓你的心開放，並把你心中所鬱積的任何憤怒、受傷的感覺說出來，然後把它們整個放下。以你全部的心，讓你的寬恕投向亡者。告訴他，你已經寬恕了；告訴他，你為你所引起的一切痛苦感到遺憾。
　　現在以你整個人去感覺他的寬恕和愛正流向你。在你自己的內心深處知道，你是可愛的，值得寬恕的，並感覺你的悲傷已經消散了。
　　在修行的最後，問你自己是否真的能對亡者說再見，真的能放下他。觀想他轉過身離去，然後修頗瓦法或其他幫助亡者的法門。
　　這個法門將讓你有機會再度對亡者表達你的愛，對他做些幫助，並且完成和治療你心中和亡者的關係。
　　如果你放開自己的話，可以從喪親之痛中學到很多。親人的死亡會強迫你直接正視你的生命，強迫你去發現尚未發現的人生目的。在你親愛的人過世後，你會突然發現你很孤單，你可能會感覺獲得一個新的生命，好像有人在問你：「你要怎麼過這一個新生命？為什麼你希望繼續活下去？」
　　喪親之痛也會尖銳地提醒你，在日常生活中，不願表達你的愛和感激，或請求寬恕的後果；如此可以讓你更關心那些目前還活著的親人。庫布勒羅斯說：「我試著教人們，當別人還聽得見的時候，要把這些話說出來。」雷蒙．穆帝在畢生從事瀕死經驗的研究之後，寫道：「我開始瞭解，在日常生活當中，我們是多麼接近死亡啊！現在我會比從前更小心地讓每一個我所愛的人知道我的感覺。」
　　因此，對於那些因為親愛的人過世而深陷於悲傷和絕望的人，我衷心的忠告是祈求幫助、力量和恩典。祈禱你要活下去，並從你現在所處的新生命中發掘最豐富的意義。不要佯裝堅強，要能接受憂傷，要有勇氣，要有耐心。總之，透視你的生命，去發現你能夠把你的愛更深刻地與別人分享的方法。
　　　　　　　　　　　　第二十章　瀕死經驗：上天堂的階梯？
　　在西方，我們已經非常熟悉瀕死經驗，這是從死亡邊緣活過來的人所報導的各種經驗。人類自有歷史以來，一直都有瀕死經驗的報導，包括在所有的神秘傳統和薩滿教（Shamanic）中，以及作家和哲學家們，包括柏拉圖、教皇格雷格裡、若干蘇菲教大師、托爾斯泰和容格。我最喜歡第八世紀英國大歷史學家貝德 (Bede)神父所說的故事。
　　大約此時，在英國發生一個值得注意的奇跡，類似古代的奇跡。為了喚醒活人免於精神上的死亡，一個已經死去的人又復活過來，述說了許多他見過而值得注意的事情，其中有些我認為值得在這裡簡單引用。在諾森布裡安（Northumbrians）有一個人名教康寧漢（Cunningham），他與一家人過著虔誠的生活。後來，他生病了，病情持續惡化，終於在一個晚上的初夜時分過世。但在第二天破曉時，他又復活過來，突然坐起來，在身邊哭泣的人大為吃驚，紛紛跑掉；只有愛他的妻子還留下來，卻渾身顫抖恐懼萬分。這個人再三地向她保證說：「不要怕，因為我確實已經從死亡的掌握中回來，我獲准再度活在人間。但今後我卻不可以像過去一般地過日子，我必須過一種非常不同的生活方式。」……不久之後，他放下所有的世俗牽掛，進入梅爾羅斯（Melrose）修道院……
　　貝德繼續寫道：
　　他常常敘述的經驗是：「我的嚮導是一位穿著亮麗長袍的俊美男子，我們靜靜走著，似乎是往東北方向。當再往前走時，我們到達一個寬闊的深谷……他很快就領著我走出黑暗，進入一個有亮光的地方，當他領著我在亮光下前進時，我看到前面有一道巨大的牆，其長度和高度似乎往四面八方無止盡地延伸。因為看不到大門、窗子或入口，我開始懷疑為什麼我們要走向牆壁。當我們抵達牆壁時，一瞬間（我不知道是什麼方法）我們就到了牆壁的頂端。裡面是一片廣闊悅目的草原…… 由於這整個地方充滿了光，使得它似乎比白天或中午的太陽光還要亮。……
　　「嚮導說：『你現在必須回到你的肉體去，再一次活在人間；如果將來你能夠對你的所作所為更細心，並且學習讓你的一言一行都善良而簡單，那麼當你過世時，你將像你所看到的，像這些快樂的靈魂一般住在這裡。剛才我離開你一會兒，去瞭解你的未來會是什麼樣子。』當他這麼告訴我的時候，我非常不願意回到我的肉體；因為我所看到的地方，還有我在那兒所看到的同伴，是那麼舒適美麗，令我非常著迷。但我不敢質疑我的嚮導，同時我也不知道為什麼，突然間我發現自己又活了過來。」
　　貝德繼續他的描述：
　　這位上帝的子民，不願意向任何冷漠或不在乎的人們討論他所看到的一切，他只向那些……願意相信他的話並增加神聖信心的人述說。
　　現代醫學科技對瀕死經驗增加了嶄新而令人興奮的面向；許多人從意外事件、心臟病、各種重病、手術或戰鬥的「死亡」中復活。瀕死經驗一直是科學研究和哲學思考的重要主題。根據一項一九八二年權威性的蓋洛普民意測驗顯示，至少有過一次瀕死經驗的美國人高達八百萬人，占總人口的的百分之五。
　　雖然沒有兩個人的瀕死經驗完全相同，就好像沒有兩個人的中陰經驗相同一般，但在瀕死經驗中，卻有類似模式的過程，一種如下的「核心經驗」：
　　1．他們經驗到一種不同的感覺，安詳而充滿幸福，沒有痛苦、身體感官的覺受或恐懼。
　　2．有的會覺察到嗡嗡聲或急流聲，並發現自己離開了身體。這就是所謂「離身經驗」。他們能夠看到肉體，常常是從肉體上方的某一點來看；視覺和聽覺加強了；意識清晰而非常靈敏，甚至能夠通過牆壁。
　　3．他們覺察到另一種實相，進入黑暗之中，在漫無涯際的空間飄浮，然後迅速通過一個隧道。
　　4．他們看到光，最先是遠遠的一點，而後像被磁鐵吸住一般往那一點靠近，最後被包裹在光和愛之中。這個光明亮得足以奪人眼目，而且非常美麗，但眼睛卻不受到傷害。有些人說碰到「光之生命」，這是一種光明的、似乎全知的呈現，有些人稱為神或基督，是慈悲而有愛心的。有時候在這種呈現中，他們會回顧生命，看到他們活著時所做的一切，包括好的和壞的。他們以精神感應和那個「光之生命」溝通，發現自己處於一個永恆而快樂的面向裡，置身其中，所有的時空概念都毫無意義。即使這種經驗只持續一、二分鐘，都是多采多姿、非常豐富的。
　　5．有些人看到有著超自然美的內在世界，天堂般的景色和建築，還聽到天樂，他們有一體的感覺。只有很少數的人說見到恐怖的地獄景象。
　　6．他們也許會抵達一個不能超過的邊界；有些人碰到過世的親戚朋友，還對他們說話。他們（常常是勉強地）決定或被告知要回到肉體和這一世來，有的是負有任務和使命，有的是要保護和照顧他們的家人，有的只是為了完成未完成的生命目的。
　　誠如文獻中一再報導的，有瀕死經驗的人，常常因而完全轉化了生命的態度和人際關係。他們也許仍然害怕臨終的痛苦，但卻不再對死亡本身產生恐懼；他們變得比較寬容和有愛心，對精神價值或智慧之道也變得比較感興趣，而且通常是對共通的精神價值，而非任何一種宗教的教條感興趣。
　　然而，瀕死經驗應該如何詮釋呢？有些讀過《中陰聞教得度》這本書的西方人，認為這些經驗就是西藏傳統中所談的中陰經驗。乍看之下，兩者之間似乎相當雷同，但瀕死經驗的細節與中陰教法所說的有多少關聯？我覺得需要做特別研究，並非本書所能涵蓋的，但我們可以看到兩者的確有不少相似和相異點。
　　　　　　　　黑暗與隧道
　　你應該還記得，臨終中陰最後一個階段的分解過程是：「完全證得」的黑暗經驗降臨，「就像虛空籠罩在全然的黑暗中」。在這個時候，中陰教法提到一個喜悅和幸福的時刻。瀕死經驗有一個主要特色就是：記得「以極快的速度」移動和「感覺輕飄飄地」通過黑暗的空間，「一種全然的、安詳的、美妙的黑暗」，走進一條 「漫長、黑暗的隧道」。
　　一位女士告訴肯尼斯．瑞林：「這就好像一個虛無，空無一物，但感覺非常安詳、愉悅，讓你持續前進。它是一種全然的黑暗，一點覺受都沒有，毫無感覺……就像黑暗的隧道。只是飄浮，就像在半空中。」
　　另一位女士告訴他：
　　我記得的第一件事，就是巨大的急流聲，非常巨大……我很難找到適當的字眼來描述它。我最可能聯想得到的，可能就是颶風聲－－一種巨大的強風，幾乎把我拉走。我從廣闊的地方被拉進狹窄的一點。
　　一位女士告訴瑪格．葛雷（Margot Grey）：
　　感覺就像在外太空，黑漆漆的一片；然後我被拉向一個出口，就像在隧道的尾端。我察覺這一點，因為我可以看到尾端的光；我知道它絕不是夢，因為夢不是那種樣子。我從來沒有想像過它是夢。
　　　　　　　　光
　　在死亡的剎那，地光明或明光燦爛地出現。《中陰聞教得度》說：「啊！覺悟家族的兒女……你的本覺是不可分離的光明和空，它以非常寬廣的光呈現；事實上，它是超越生死的常寂光佛。」
　　對兒童瀕死經驗有專門研究的墨文．摩斯（Melvin Morse）說：「幾乎每個兒童和四分之一成人的瀕死經驗都見到光。他們都說，光出現在瀕死經驗的最後階段，在他們的離身經驗或走完隧道之後。」
　　有關接近光的最佳描述來自瑪格．葛雷：
　　然後你漸漸瞭解那條路，在遠方，距離遠得無可測度，好像在隧道的尾端，可以看到白色的光，但它離得很遠，我只能把它比喻為如同仰望天空，遠遠地看到一顆孤星一般。但在視覺上，必須記住，你是透過隧道在看，而這個光充滿著隧道的尾端。你專注在這個光點上，因為當你被往前推時，你期待著抵達這個光。
　　漸漸的，當你以極快速度向它移動時，它變得越來越大。整個過程似乎只花一分鐘左右。當你漸漸接近這個異常明亮的光時，並沒有突然到達隧道尾端的感覺，而比較是直接溶入這個光。現在，隧道已經在你背後，而這個莊嚴、美麗的藍白色光就在你前面。光非常明亮，比起瞬間就可以讓你瞎眼的光還要亮，但它絕對不會傷害你。
　　許多瀕死經驗如此描述光：
　　我對於光的描述－－它不是光，而是完完全全沒有黑暗－－當你想到光，你會想像強光照在事物上，形成影子那種樣子。這個光確實沒有黑暗。我們不習慣那種觀念，因為有光就會有影子，除非光是在我們的四周圍。但這個光是如此完整，你不能看見光，你就在光之中。
　　有一個人告訴肯尼斯．瑞林：「它並不亮，像一盞有燈罩的燈，但它不是那種你從燈所得到的光。你知道它像什麼嗎？它像有人用罩子罩住太陽一般，使我覺得非常安詳。我不再恐懼，一切都很好。」
　　一位女士告訴瑪格．葛雷：「這個光比你所能想像的還要亮，沒有語言可以描述。我是如此高興，簡直無法說明。那是一種如此寧靜、棒極了的感覺、在一般情況下，這麼亮的光會讓你瞎眼，但它卻一點也不會傷害到眼睛。」
　　其他人提到他們不僅見到光，而且直接進入光，他們感覺到：「我不覺得有另一個實體，我就是光，光就是我。」
　　在兩天內動過兩次手術的一位女士告訴瑪格．葛雷：「我只感覺到我的本質。時間不再重要，而空間充滿喜樂。我沐浴在強光之中，沉浸在彩虹的光暈之中。一切都融合在一起。聲音有新的秩序，和諧的、無名的（現在我稱它為音樂）。」
　　另一個男士經驗到進入光，他如此描述：
　　下面一連串的事件，似乎都是同時發生的，但在描述時，我必須分開說明。感覺是有某種生命，更像是能量，不像是另一個人，而是可以與它溝通的一種智慧。再者，就大小而言，它涵蓋你前面的整個視線。它整個包含一切，你覺得被包裹起來。
　　在剎那之間的感應中，光立刻與你溝通，不管你使用那種語言，你的念波很快被瞭解。完全沒有疑問存在。我收到的第一個訊息是：「放鬆，一切都是美麗的，一切都沒有問題，你沒有什麼好害怕的。」我立即就感到絕對的輕鬆。在過去，如果醫生對你說：「沒有問題，沒什麼好怕的，這不會傷害到你。」通常你還是怕，你不會相信他。
　　但這是我所知道最美的感覺，它是絕對純粹的愛。每種感覺、每種情緒都那麼完美。你感到溫暖，但它和溫度無關。每一種東西都是絕對鮮活清晰的。光對你所傳達的是一種真誠、純淨的愛的感覺。你第一次有這種經驗。你不能把它比喻為妻子的愛、兒子的愛或性愛。即使這些愛都加在一起，還是不能和你從這個光所得到的愛相比。
　　一位在十四歲幾乎溺斃的男士回憶：
　　當我抵達光的源頭時，我可以看進去。我無法以我曾經有過的感覺來描述我所見到的一切。它是充滿寧靜、愛、能量和美的無限巨大的世界。與它相比，人生似乎顯得毫不重要。它強調人生的重要性，但同時也鼓吹死亡是達到不同而較好生活的方式。對一切存在而言，它是全然的生命、全然的美、全然的意義。它蘊涵宇宙全部的能量。
　　墨文．摩斯生動地描寫兒童的瀕死經驗，提到他們如何以簡單的言語描述光：「我有一個美妙的秘密要告訴你。我爬上了通往天堂的階梯。」「我就是想到達那個光。忘掉我的身體，忘掉一切。我就是想到達那個光。」「有一道美麗的光，所有的好東西都在裡頭。差不多整個星期中，我到處都看到那個光的火花。」「當我在醫院裡從昏迷中甦醒過來，我張開眼睛，到處都看到一片一片的光。我可以看到世界上所有的東西是怎麼拼湊起來的。」
　　與受生中陰相同的經驗
　　在瀕死經驗中，心暫時從身體解放出來，然後通過許多與受生中陰的意生身類似的經驗。
　　　　1．離身經驗
　　瀕死經驗往往從離身經驗開始：他們能夠看到自己的身體與四周的環境。這種經驗和《中陰聞教得度》所說的吻合：
　　「我記得當我從麻醉中醒過來後，就飄浮起來，發現自己離開了身體，在病床上方往下看自己的軀體。我只覺察到一個頭腦和眼睛，我不記得有身體。」
　　有一位患有心臟病的男士告訴肯尼斯．瑞林：「我似乎就在空中，只有我的心是活動的。沒有身體的感覺，我的腦似乎就在空中，我只有心，沒有重量，我什麼都沒有。」
　　　　2．無助地看著親戚
　　我在前面提過，在受生中陰的階段，亡者能夠看到和聽到他們還活著的親戚，卻又沮喪地不能與他們溝通。一位來自美國佛羅里達的女士告訴麥可．沙邦（Michael Sabom），她如何從靠近天花板的地方往下看他的母親：「我印象最深的事，就是感覺非常悲傷，因為我不能讓她知道我很好。我知道自己很好，卻不知道如何告訴她，……」
　　「我記得看到他們在走廊裡……我的妻子、長子、長女和醫生……我不知道他們為什麼在哭。」
　　一位女士告訴麥可．沙邦：「我坐在半空中，看著自己在痙攣，我的母親和傭人又叫又喊，因為她們以為我已經死了。我對他們感到抱歉……深深的悲傷。但我覺得我在空中自由自在，沒有受苦的理由。」
　　　　3．完美的形體和清晰的覺察力
　　《中陰聞教得度》描述受生中陰的意生身「像黃金年代的身體」，幾乎有超自然的機動性和清晰的覺察力。瀕死經驗者也發現他們擁有的形體是完美的，而且處於人生的巔峰階段。
　　「我在飄浮，比實際的年齡年輕很多，……我所得到的印象是我可以透過反映看到自己，而我比實際年齡年輕二十歲。」
　　他們也發現，他們能夠藉思想的力量隨時隨地移動。一位越南老兵告訴麥可．沙邦：
　　「我感覺只要想到哪個地方，立刻就可以如願，……這個能力讓我高興不已。我想做什麼就做什麼……它比這裡還真實，非常真實。」
　　「我記得我突然回到我所迷失的戰場，……這幾乎就像你想到哪裡，立刻就可以到達那裡。就像眨個眼一般。」
　　許多瀕死經驗者也說到，「從時間的開始到終了」，具有全知的覺察能力。一位女士告訴雷蒙．穆帝：「我突然變聰明了，瞭解所有年代的歷史事件，宇宙、星辰、月亮的所有知識。」
　　「這只是一剎那的工夫，嗯，它是無法形容的，就好像我知道所有的一切。……當下，好像不須什麼溝通。我覺得，不管我想知道什麼，立刻就可以知道。」
　　「我覺得自己開悟和淨化了。我可以看到及瞭解一切事物的要點。一切都對，都有道理，即使是在黑暗的時刻。它就好像是碎片全部重新組合起來了。」
　　　　4．遇到他人
　　在西藏教法中，受生中陰的意生身會遇到其他生命。同樣情形，瀕死經驗者常常可以和其他過世的人談話。前面提到的越南老兵說，當他毫無意識地躺在戰場時，他看到自己的身體：
　　前一天被殺死而後被我裝入塑膠袋裡的那十三個傢伙，跟我在一起。不僅如此，在那個五月裡，我那一營死了四十二人，他們全在那兒。他們不是呈現人的形狀……但我知道他們就在那兒。我感覺到他們在場。我們互相溝通，雖然不是以聲音說話。
　　在拔牙時因麻醉劑而心跳停止的一位女士說：
　　我發現自己在一個美麗的景色裡，草比地球上所見到的任何東西還要綠，它有一種特別的光或光芒。顏色是無法描述的，比較之下，這裡的顏色是那麼單調。……在這個地方，我見到已經過世的熟人。雖然沒有說話，但我似乎知道他們在想些什麼，同時我也知道他們知道我在想些什麼。
　　　　5．六道
　　在受生中陰及其許多景象中，意生身可以看到六道的景象。少數有過瀕死經驗的人報導他們見到內心世界、天堂、光之城，也聽到天樂。
　　一位女士告訴雷蒙．穆帝：
　　在遠方……我可以看到一座城市。那兒有建築物……一棟一棟的建築物。它們閃閃發光，裡面的人顯得很快樂。那兒有波光粼粼的水、噴泉……我認為「光之城」是比較合適的稱呼。……太美妙了。那裡有悅耳的音樂。一切都在發光，美妙得很……但如果我進去了，我想我是永遠不會回來的……我被告知如果我到了那兒，就不能回來……決定權操之在我。
　　另一個人告訴瑪格．葛雷：
　　我發現自己在某種建築物內，但我不記得曾經走過路。唯有這種瀰漫一切的美麗的金黃色光……我注意到許多人似乎是在走路或轉來轉去；他們甚至不像在走路，卻像在滑行。我一點也不覺得與他們分離；記憶中，我對他們最深刻的感覺，就是和諧的感覺，我與週遭的一切融為一體。
　　　　6．地獄景象
　　不過，正如我們在西藏教法中所提及的，並非所有的瀕死經驗都是正面的。有些人報導他們有過恐懼、痛苦、孤獨、蒼涼和陰沉的經驗，顯然時受生中陰的描述。瑪格．葛雷報導有一個人說被吸進「一個巨大的黑漩渦」，那些有負面經驗的人，就像在受生中陰裡要轉生三惡道的人，似乎都會感覺他們是在往下走，而非往上：
　　我沿著一條聲音的河流（人們的吵雜聲）移動……我覺得自己正沉入那條河流中，變成它的一部分，慢慢的，我被淹沒。我整個人籠罩在巨大的恐懼中，我好像知道，一旦被這個越來越強的吵雜聲所征服，我就會整個迷失。
　　我往下看到一個大黑洞，裡面全是翻騰的灰色霧氣，很多手往上伸，想把我抓進去。有恐怖的哭泣聲，絕望無助。
　　還有一些人經驗了我們只能稱之為地獄的景象，譬如，極度的寒冷或難耐的酷熱，或聽到受折磨時的哀號聲，以及獸鳴的嘈雜聲。瑪格．葛雷聽一位女士說：
　　我發現自己就在一團迷霧之中，好像是在地獄之中，有一個大洞，水蒸氣從裡面湧出來，很多手伸出來想要抓我……我很害怕被這些手抓到，拖進洞裡去……一頭巨大無比的獅子從另一邊向我撲來，我發出尖叫聲。我並不怕獅子，但我覺得它似乎會把我推進那個可怕的洞。……下面非常熱，水蒸氣不停地湧出。
　　一位有心臟病的人報導：「我往下沉，掉入很深的地裡。我很生氣，感覺得到這種可怕的恐懼。一切東西都是灰色的，有可怕的吵雜聲，就像發瘋的野獸，咬牙切齒，發出咆哮和碎裂聲。」
　　雷蒙．穆帝寫道，有些人聲稱看到其他人因無法放下對世間人、物或習氣的執著而痛苦不堪。一位女士提到這些「迷惑的人」：
　　他們似乎永遠都在動，不是坐著，但沒有特別的方向。一開始往前走，然後轉向左邊，走了幾步路，又轉回右邊。他們什麼事也沒做，只是在尋找，但到底尋找什麼，我完全不知道。
　　當我走過他們身旁時，他們甚至都不抬頭來看到底發生什麼事。他們似乎在想：「嗯，一切都完了。我在做什麼呢？這到底是怎麼一回事呢？」只有這種被壓碎的、絕望的臉色－－全然不知道該做什麼，往哪裡去，自己是誰。
　　他們似乎永遠都在動，不是坐著，但沒有特別的方向。一開始往前走，然後轉向左邊，走了幾步路，又轉向右邊。他們什麼事也沒做，只是在尋找，但到底尋找什麼，我完全不知道。
　　在現有的瀕死經驗記載中，偶爾會見到邊界－－一超過就不能回頭的點。一到這個邊界，他會選擇（或被要求）回到陽間，有些時候是因為光出現。當然，西藏中陰教法並沒有類似的記載，因為它們只描述確實已經去世的人的遭遇。不過，在西藏有一群人稱為deloks（回陽人），他們有類似的瀕死經驗，說法也相當雷同。
　　　　　　　　回陽人：西藏人的瀕死經驗
　　回陽人是一個很有趣的現象，雖然在西方鮮為人知，但西藏人卻耳熟能詳。藏文delok的意思是「從死亡回來」；傳統上，「回陽人」指那些因病而似乎 「去世」的人，他們發現自己在中陰境界裡漫遊。有些人去過地獄，見到死者的審判和地獄的苦，有時候他們也去天堂和佛土。有些人有聖尊陪伴、保護，並說明沿途發生的事。一個星期後，他們被送回肉體，帶著死神給活人的訊息，催促他們要修行，要過有意義的生活。回陽人經常難以讓人們相信他們的故事，他們會把餘生用來對別人複述他們的經驗，以便把人們帶往智慧之路。若干比較聞名的回陽人都留有傳記，被遊唱詩人在西藏各地吟誦。
　　許多回陽人的經驗，不僅吻合《中陰聞教得度》之類的中陰教法，也與瀕死經驗雷同。
　　林薩秋吉（Lingza Chokyi）是一位知名的十六世紀回陽人，她來自我的家鄉。在她的傳記裡，談到她先是不知道自己已經死了，然後發現自己離開了肉體，看到一頭豬的屍體躺在她的床上，穿著她的衣服。她想盡一切辦法與家人溝通，不要家人去料理後事，卻束手無策。他們沒有注意到她的存在，也不給她食物，她非常生氣。當她的兒女哭泣時，她感覺「有膿和血的雹」降下來，引起她劇烈的痛苦。她告訴我們，每次修法結束時，她就會覺得快樂；最後當她來到一位為她修法的上師面前，這位上師安住於心性之中，她感到無比的快樂，她的心和上師的心融合為一。
　　不一會兒，她似乎聽到父親在喊她的名字，於是她就跟著他走。她來到中陰界，那兒像是一個國家，有一座橋通往地獄，以及審判亡者善惡的死神。在這個地獄界裡，她遇見各式各樣的人在回憶往事，她也見到一位大瑜伽行者，為了解脫眾生而來到地獄界。
　　最後，林薩秋吉被送回世間，因為她的名字被搞錯了，她的死亡時刻還沒有到。她帶著死神給活人的訊息回到肉體，甦醒過來，以她的餘生來述說她的種種經歷。
　　回陽人的現象不只在古代才有，最近在西藏也發生過。有時候，回陽人會離開肉體一個星期，碰到已經去世的親人，或不認識的人，他會被要求捎回訊息給在世的親戚，請親戚為他們修某些法。然後，回陽人就會回到肉體，轉達他們的訊息。在西藏，這是被大家接受的事實，西藏人同時發展出一套嚴密的方法，可以鑒定回陽人是否作假。頂果欽哲仁波切的女兒告訴法蘭西斯．波瑪瑞（Francoise Pommaret，一位撰寫過有關回陽人故事的作家）說，在西藏當回陽人在進行他的經驗時，身體上的孔穴要用牛油塞住，並用燕麥糊塗滿他的臉。如果牛油沒有流下來，面具也沒有龜裂，回陽人就被認為是真的。
　　在今日的西藏喜馬拉雅山區域，回陽人的傳統仍然持續著。這些回陽人是十分普通的人，常常是婦女，她們非常虔誠，而且信仰堅定。她們在佛教的特殊日子裡「去世」幾個小時，主要的功能是擔任生者和亡者之間的信差。
　　　　　　　　瀕死經驗的訊息
　　誠如我們所見到的，在瀕死經驗和中陰教法之間有顯著的雷同，也有顯著的差異。當然，最大的差異是瀕死經驗並沒有真正的死，而中陰教法則是描述人們死亡的歷程，從臨終、肉體實際死亡到轉生。瀕死經驗者並未步入死亡的階段（有些人只「死」一分鐘），因此似乎有必要說明兩者可能的差異。
　　有些作者認為瀕死經驗代表臨終中陰的分解過程。我覺得，把瀕死經驗當作臨終中陰，還言之過早，因為有過瀕死經驗的人，從字面意義來說，只不過是「接近死亡」而已。我把瀕死經驗的性質對我的上師頂果欽哲仁波切說明，他說這屬於此生自然中陰的現象，因為意識只不過是離開「去世」者的肉體，暫時在六道漫遊而已。
　　頂果欽哲仁波切指出，瀕死經驗者是在從生的自然中陰中經歷臨床上的死亡。也許他們是站在兩個中陰的門檻上，但並未實際進入臨終中陰就回來了。他們所有的經驗，還是在此生的自然中陰中。他們對光的經驗是否類似地光明的現前呢？有沒有可能是好比太陽升起之前，他們瞥見的第一道光呢？
　　不論瀕死經驗的細節到底有什麼終極意義，我仍然深受許多我曾聽過或讀過的記錄所感動，尤其訝異於某些瀕死經驗者的態度，相當豐富地反映了佛教的觀點。其中有兩點我在前面已經提過，一是深度的轉化和精神覺醒；一是「生命回顧」對人生的啟示。生命回顧在瀕死經驗中反覆發生，如此清晰地顯示業報不可逃，而我們的一切身口意造作都具有深遠和強大的影響力。瀕死經驗者從他們與死亡的接觸或「光之生命」的出現所帶回的中心訊息，和佛陀及中陰教法所說的完全一樣，那就是：生命最基本、最重要的品質是愛和知識、慈悲和智慧。
　　他們確實開始看到中陰教法所告訴我們的：生和死都在心中。經歷這個經驗之後所獲得的信心，反映出這個對於心的深刻瞭解。
　　瀕死經驗及其結果，跟意識的神秘狀態及禪定狀態之間，也有某些迷人的雷同。譬如，瀕死經驗者報導了許多超常現象。有些人能預知或預言宇宙星象，或者是看到後來都應驗的「生命預告」；在瀕死經驗之後，有些人似乎經驗到有拙火（kundalini）的能量；另外有些人發現他們擁有確實而驚人的覺察能力，或身心的治療能力。
　　許多接近過死亡的人，常以親切而極具說明力的方式，提到他們充滿美妙、愛心、安詳、快樂和智慧的經驗。對我來說，這似乎表示他們瞥見了心性的光芒，自然會一次又一次地引導真正的精神轉化。不過，誠如瑪格．葛雷所指出的：「我們不必瀕死才能經驗到高層次的精神實體。」只要我們能夠發現它，能夠進入其中，那個高層次的精神實體就在此時此地的生命中。
　　我想特別提醒各位：雖然這種瀕死經驗的描述如此具有啟發性，你千萬不要誤以為只要死，就可以安住在安詳快樂的境界裡。事情不是也不可能那麼簡單。
　　有些人在經歷痛苦之際，會覺得難以忍受；可以想像得到的，聽到瀕死的故事後，可能會引誘他們自殺以結束一切痛苦。自殺似乎是一個簡單的解決方法，但它忽略了一個事實：不管我們經歷什麼，都是生命的一部分。逃避是不可能的。如果你逃避了，往後你將變得更加痛苦。
　　此外，目前彙集到的瀕死經驗固然大都是好的經驗，但仍然有人懷疑負面的、可怕的經驗是否真的那麼少，或者只是以為難以回憶而已。人們在意識上也許不要或不能記住黑暗或恐怖的經驗。同時，瀕死經驗者自己也強調，他們所學習到的就是在我們還活著時，當下轉化生命的重要性，他們說：「因為活著的時候，負有一個更重要的使命。」
　　這個生命的轉化，是迫切而重要的。生命本質上是神聖的，必須以神聖的內涵和目的來活，這是瀕死經驗給我們的重要訊息。如果不認識這個重要訊息而迷失在死亡的浪漫幻想裡，不是一種悲劇嗎？許多人不尊重我們對自己及世界所擔負的責任，這種態度正威脅著地球的生存；如果對於死亡存有幼稚的幻想，會更加深這種不尊重，那不是更大的悲劇嗎？
　　　　　　　　瀕死經驗的意義
　　不可避免的，有些人認為瀕死經驗與精神無關；針對精神的經驗，約減主義科學家試著只以生理、神經、化學或心理的影響來解釋它。不過，瀕死經驗的研究者，本身都是醫生和科學家，卻一再清楚地反駁，堅持它們無法解釋瀕死經驗的全部。誠如墨文．摩斯在他的巨著《接近光：兒童瀕死經驗的教訓》結尾時所寫的：
　　瀕死經驗似乎是各種事件的集合，因此，我們不可能只看它的各種片斷就瞭解它的整體。就如同我們不可能只研究產生聲調的音頻就瞭解音樂，也不可能只瞭解聲音物理學就會欣賞莫札特。瀕死經驗到目前為止，還是個秘密。
　　墨文．摩斯又說：
　　我覺得要癒合自牛頓以來，三百多年來科學和宗教之間的鴻溝，瞭解瀕死經驗應該是第一步。教育醫生、護士和我們自己去認識人生最後幾個小時的經驗，將可粉碎我們對於醫藥和生命的偏見。
　　換句話說，在醫學科技進步的同時，也促成本身的革命。墨文．摩斯說：
　　我發現這是一件很諷刺的事：醫學科技造成這種瀕死經驗的氾濫……在人類歷史上一直都有瀕死經驗，但一直要到最近二十年，才有技術讓病人甦醒過來。現在他們把經驗告訴我們，就讓我們傾聽吧！對我來說，這是對社會的一項挑戰，……我認為，瀕死經驗是與死亡相關的自然心理過程。我要大膽地預測，如果我們能夠把這種知識在社會中落實推廣，不僅對臨終病人有所幫助，也有助於社會全體。我看到今日的醫學毫無精神可言……為什麼科技和精神層面不能相輔相成，這是沒有道理的。
　　我撰寫本書的理由之一是要表達我贊同墨文．摩斯的看法：如果要發展人類最完整的潛能，則科技和精神是可以也必須相輔相成的。一個完整而有用的人類科學，難道沒有勇氣去擁抱和探索由瀕死經驗和本書所透露的許多神秘的死亡和臨終的事實嗎？
　　執瀕死研究牛耳的布魯斯．格雷遜（Bruce Greyson）說：
　　科學必須嘗試說明瀕死經驗，因為其中藏有科學成長之鑰，……歷史告訴我們，唯有嘗試解釋目前超越我們能力的現象，才可以使科學發展出新方法。我相信瀕死經驗就是促使科學家發展出新科學方法的一個謎，這個謎需要整合所有的知識，不只是理性的邏輯歸納、物理的實驗觀察，同時也需要神秘界的直接經驗。
　　布魯斯．格雷遜也說他相信瀕死經驗的發生有一個原因：「基於多年來對瀕死經驗的觀察，我們之所以有這些經驗，目的就是為了學習如何去幫助別人。」
　　肯尼斯．瑞林認為瀕死經驗還有另一個非比尋常的可能性和意義。他問為什麼這麼多人在這個時代有這種經驗，同時產生精神上的轉化。多年來，在這個研究領域裡，他一直是最大膽的先驅，他把瀕死經驗者看成是「希望的信差」，他們訴說一個較高層次而神聖的存在，急切地呼籲我們去改變現在的生活方式，結束所有的戰爭，結束所有不同宗教和種族之間的分離，而且保護並拯救環境：
　　我相信……人類整體正在共同奮鬥，以喚起一個嶄新而更崇高的意識模式……瀕死經驗可以視為一項革命性的設計，多年來，在幾百萬人身上產生這種轉化。
　　他的話能否成真，決定於大家：我們是否真有勇氣面對瀕死經驗和中陰教法的意義，是否願意以轉化自己來轉化週遭的世界，並因而逐步轉化人類的未來。
　　　　　　　　　　　　第二十一章　共通的歷程
　　文化大革命期間，西藏發生許多恐怖暴行。上師和僧尼是首要目標，因為紅衛兵要剷除一切宗教的痕跡，來摧毀人們的精神生活。這些年來，我聽了許多異常而感人的死亡故事，都是發生在最壞的情況下，這些故事正好見證和發揚了紅衛兵亟欲摧毀的真理。
　　在我家鄉，西藏的康省，有一位老堪布（khenpo，住持），在山裡閉關修行了好多年。紅衛兵宣佈要「處罰」他（大家都知道「處罰」就是酷刑和死亡），於是派了一分隊的紅衛兵到閉關房逮捕他。堪布老邁得無法走路，紅衛兵就找了一匹老而病的馬讓他騎。他們把他綁上馬背，再拉著馬回營。一上路，堪布開始唱歌，紅衛兵聽不懂歌詞的內容，但和他一起被逮捕的僧侶後來說他是在唱「經驗之歌」，這悅耳的歌是從他證悟的深處和喜悅中油然而生。這一隊人從山上慢慢蜿蜒而下，紅衛兵默不作聲，許多僧侶開始啜泣，但堪布卻一路唱歌。
　　這一隊人抵達營區前不久，他停止唱歌，閉起眼睛，於是一隊人默默前進。當他們跨入營區大門時，發現堪布已經圓寂了。他已經靜靜地離開了肉體。
　　到底是什麼讓他在面對死亡時，還能如此地平靜呢？到底是什麼讓他在生命的最後時刻，還能喜悅而無懼地歌唱呢？也許他唱的歌就像十四世紀大圓滿大師龍清巴的最後遺言〈純淨之光〉：
　在一個無雲的夜空，「眾星之主」的滿月即將升起……
　蓮花生大士，我慈悲之主的臉引我靠近，發射出溫柔的歡迎。
　　我對於死亡的喜悅，遠遠大於商家在海上大發利市的喜悅，或眾神吹噓沙場凱旋的喜悅，或聖人深入禪定的喜樂。因此，有如一位在時間來到時就踏上征程的旅人，我將不再留在這個世間，我將安住於涅槃的極樂堡壘中。
　　我的這一世已盡，我的業已消，祈禱所能帶來的利益已經用罄，世間的事業已經完成，這一世的表演已經結束。在一瞬間，我即將在純淨、廣袤的中陰境界中，
　認證出我心性的顯現；現在我很快就要登上本初圓滿基礎地的位子。
　在我身上所發現的財富，已經使很多人的心快樂，我利用了這一世的福報，體悟了解脫之島的一切利益；
　我高貴的弟子們，這段時間我一直跟你們在一起，分享真理的喜悅已經瀰漫我全身，讓我心滿意足。
　現在我們這一世的一切因緣即將結束，我是一個毫無目標的乞丐，即將隨其意願離開人間，
　不必為我悲傷，反而要繼續不斷祈禱。這些是我心裡的話，說出來幫助你；
　想像它們如蓮花之雲，而你在恭敬心中，如同蜜蜂鑽進其中，吸吮超越的喜悅。
　願輪迴六道的一切眾生，透過這些話的大利益，在本初圓滿的基礎地中，證悟涅槃。
　　毫無疑問的，這些話一定是出自獲得最高證悟的修行者，覺悟帶給他喜悅、無懼、自由和智慧，這也正是教法和人生的目標。我想到龍清巴等大師，我也想到我的上師蔣揚欽哲仁波切、敦珠仁波切、頂果欽哲仁波切，我想像這些獲得最深證悟的大師如莊嚴的高山之鷹，翱翔於生死之上，看到生死的本來面目，了悟了生死神秘而複雜的相互關係。
　　透過高山之鷹的眼睛，也就是證悟的觀點來看，往下俯視的景色，原先我們想像存在於生和死之間的界線，都已經交融而消失了。物理學者大衛．波姆把實相描述為「在流動的運動中未破損的整體」。因此，大師們所見，就是那個流動的運動和那個未破損的整體。我們以無明所稱呼的「生」，以無明所稱呼的「死」，都只不過是那個整體和那個運動的不同層面而已。這是中陰教法所展現給我們的廣大而具有轉化作用的見地，也呈現在無上大師們的生命之中。
　　　　　　　　中陰的顯露
　　因此，透過證悟的眼睛來看死亡，就是把死亡放在這個整體的脈絡中來看，把它看成是這個無始無終的運動中的一部分，而且只有一部分而已。中陰教法的殊勝和力量，就是徹底而清楚地顯示死亡的實際過程，也同時顯示生命的實際過程。
　　現在讓我們再看看一個人在死亡的三個主要階段中，到底發生了什麼事：
　　1.在四大、五根和意念分解之後，也就是在死亡過程的終點時，最終的心性（地光明）會赤裸裸呈現片刻。
　　2.然後，很快的，心性的光芒就展現出來，發出聲音、顏色和光。
　　3.接著，死者的意識甦醒過來，進入受生中陰；他的凡夫心回來，然後以意生身的形式顯現，它會受過去的業和習氣的主宰。這些會驅使凡夫心去執著虛幻的中陰經驗，以為是真實的東西。
　　中陰教法告訴我們死亡是什麼呢？無非是心的三階段逐漸顯現：從最基本心性的純淨狀態，到光和能量（心性放出的光芒），最後逐漸具體化到一個意生身形式。教法清楚地告訴我們，臨終中陰、法性中陰和受生中陰是三階段的展現過程：第一，往內收攝導致裸露；第二，自然發出光芒；第三，具體化和顯現。
　　中陰教法引導我們更進一步。事實上，我認為這個過程告訴我們的是一個全新的智慧，如果我們能夠瞭解，就可以改變對每一件事的看法。這三階段顯現的模式，不僅在臨終和死亡的過程顯露，也在目前顯露，在這一刻，在每一刻，在我們的心中，在我們的念頭和情緒中，在我們意識經驗的每一個層次中顯露。
　　中陰教法還告訴我們瞭解這個過程的另一個方法，就是看到每一個臨終和死亡階段所顯露的。中陰教法提到三個層次的存在，梵文稱之為「迦耶」（kaya），字面意思是「身」，但在這裡有層面、場域或基礎的意思。
　　現在讓我們從這個角度來看這三個過程：
　　1.在死亡的那一刻，從地光明中所顯露的絕對真性，稱為「法身」（Dharmakaya），這是「空」、絕對真理的層面。在這個層面，幻相、無明和任何概念都不曾進入。
　　2.能量和光本身的光芒，在法性中陰自然顯現出來的，稱為「報身」（Sambhogakaya），這是全然愉悅的層面、完全豐富的場域，一切具足，超越一切對立的限制，超越空間或時間。
　　3.在受生中陰所顯露的具體成形的範圍，稱為「化身」（Nirmanakaya），這是持續顯現的層面。
　　一、如天空般的空性，浩瀚無邊，了無一物；二、閃耀的光芒性，晃耀遍照；三、無礙、無所不在、慈悲的能量。這三個性質在本覺之中同時呈現，並且融合為一。蓮花生大士如此描述：
　在這個本覺之中，三身不可分離，完全呈現為一體；因為它是空的，不在任何地方以任何方式創造的，
　所以它是法身，因為它的光明清澈代表空性本有的透明光芒，所以它是報身，
　因為它的生起絕不受阻礙或中斷，所以它是化身。
　完整無缺融合為一呈現的這三身，是它的本質。
　　因此，三身和覺悟心的三個本具層面有關聯，當然也和我們認知的不同能力有關聯。絕大多數人的視野都有限，只能認知到化身層面的形象和顯現。因此，大多數人的死亡時刻都只是一片空白，因為我們從來沒有經驗也沒有學過，在地光明生起時去認證法身。當報身在法性中陰出現時，我們也沒有認證的希望。因為我們一生都是在化身的不清淨認知境界裡度過的，所以在死亡的那一刻，我們就直接被送到那個層面；我們在受生中陰的意生身中甦醒過來，如同我們在前世一般，瘋狂而散亂地把虛幻的經驗當成是真實的，在過去業力的軀迫下，無助地踉蹌，邁向轉生。
　　不過，證悟很高的聖人，心中喚醒了和我們完全不同的認知，那是一種清淨的、進化的和精緻的認知，即使在他們還有人身時，就能用完全清淨的形式來認知實相，洞察實相一切無限的層面。誠如我們已經見過的，他們對於死亡的經驗毫無恐懼或訝異；事實上，他們擁抱死亡，把它當作終極解脫的機會。
　　　　　　　　睡夢的過程
　　死亡過程中所展現的三種中陰境界，也可以從在世時其他的意識層次來認知。我們可以從睡夢的角度來看它們：
　　1.當我們入睡時，五官知覺和粗意識消失了，而絕對的心性（我們可以稱為地光明）會短暫地裸露。
　　2.接著會有一個意識層面，可以比喻為法性中陰，它微細得讓我們幾乎覺察不到它的存在。畢竟，有多少人能夠覺察到自己入睡後、做夢前的時刻呢？
　　3.對大多數人來說，覺察到的只是下一個階段，此時我們的心又開始活動起來，進入類似受生中陰的睡夢世界。這時候，我們有了「夢生身」，通過各種夢經驗，這些都是由清醒時的習性和行為所影響和塑造的，我們把它們當作是具體真實的，而不知道是在做夢。
　　　　　　　　意念和情緒的過程
　　在意念和情緒的作用中，也可以看到完全相同的過程，它們生起的方式是：
　1.地光明（絕對的心性），是心性的本初狀態，存在於任何意念或情緒產生之前。
　2.在地光明的無限空間中，一種基本能量開始攪動，本覺的自然光芒開始升起，成為情緒的基礎、潛力和燃料。
　3.這種能量於是變成情緒和意念的形式，然後驅使我們行動，讓我們累積業。
　　當我們能夠熟悉禪修時，就可以清晰地看到這個過程：
　1.當意念和情緒逐漸安靜下來、消失和溶入心性時，我們也許可以短暫瞥見心性（本覺）的本初狀態。
　2.然後，我們覺察到從心性的寂靜安寧中，會有動作和能量展開，這是它的自我光芒。
　3.如果對那個能量的產生引起任何執著時，能量必然凝結成意念形式，又把我們帶回概念和心智的活動。
　　　　　　　　日常生活的過程
　　現在我們已經知道這個過程如何在睡夢中進行，如何形成念頭和情緒，再讓我們看看它如何在日常生活的經驗中運作。
　　最好的方式，就是仔細觀察一個喜悅或憤怒的動作。檢視那個動作之後，你將發現在任何情緒生起之前，總是有一個空間或缺口。在情緒的能量有機會生起之前的孕育時刻，是一個清淨本初覺醒的時刻，如果我們能夠的話，就可以在此刻瞥見真正的心性。若能如此，在一瞬間，無明的符咒就會被破解，我們完全解脫了執著的任何需要或可能，甚至連「執著」的觀念都變成是荒謬多餘的。在那個缺口的「空白」中，可以發現卸下任何觀念、架構或概念後的喜悅。然而我們卻逃避它，反而在根深蒂固的習氣驅策下，接受熟悉的、具有安慰作用的情緒發作，執著於這種不可靠的安全感。因此，這就是從心性生起原本清淨的能量凝結成情緒形式的過程，而它本具的清淨性就被我們的輪迴觀所污染和曲解，形成持續不斷的日常散亂和迷惑。
　　誠如我所指出的，如果確實檢視生命中的各個層面，就可以發現我們在睡夢中，或在意念和情緒中，如何一再重複與各種中陰相同的過程。不管是生是死，在意識的各種層次中，我們一次又一次地歷經各種中陰境界的過程。而中陰教法告訴我們，正是這個事實提供了我們無限解脫的機會。教法顯示，中陰的特性、形式和獨特的過程，提供給我們的，不是解脫的機會 ，就是繼續迷惑的可能。因為整個過程的每一部分，同時交給我們解脫的機會和迷惑的機會。
　　中陰教法為我們打開一道門，告訴我們如何走出那無盡的生死輪迴、那生生世世反覆不已的無明。更告訴我們，在這個生死不已的中陰過程裡，只要能夠認證並安住於心性之中，或甚至只要能夠對我們的心有某種程度的控制，就能夠通過那道門，走向解脫。根據你所處的中陰階段，根據你對心性「見」的熟悉程度，以及你對自己的心、念頭和情緒的瞭解深度，解脫的方式也會不同。
　　不過，中陰教法也告訴我們，心在我們活著時所發生的情況，也正是死亡時在中陰境界會發生的狀況，因為基本上生和死並沒有差別；因為在「未破損的整體」 和「流動的運動」中，生和死是一體的。因此，十七世紀最有成就的西藏大師澤理納哲朗措（Tsele Natsok Rangdrol）就以我們目前對於意念、情緒、心和認知的瞭解，來說明四種中陰（此生、臨終、法性和受生）的修行法要：
　把這些無數的不同面貌看成是夢，是你的心的投射，虛幻而不真實。
　不要執著任何事情，安住在本覺的智慧中，超越一切的概念：這是此生中陰的修行法要。
　你很快就會死的，那時候一切都不能真正幫助你。你在死亡中所經驗的，只是你自己的概念思考。
　不要建構任何意念，讓它們消失，溶入你廣袤的大覺自我覺察中：這就是臨終中陰的修行法要。
　對於任何現象的生滅或好壞的執著，都是你的心。這個心不管生起什麼意念，本身就是法身的自我光芒。
　不要執著意念的生起，不要由此形成概念，不要接受或拒絕它們：這就是法性中陰的修行法要。
　輪迴是你的心，涅槃也是你的心，一切苦樂和一切無明都只存在於你的心。
　必須控制你自己的心；這就是受生中陰的修行法要。
　　現在可以仔細地探討某一個中陰，來看看我們的禪定修行、我們對於情緒和意念的瞭解，以及我們在那個中陰的經驗是如何密切相關，同時也可以看看在那個中陰的經驗如何反映到日常生活中。也許法性中陰最值得研究。在這個中陰，即將變成情緒的純淨能量，以心性的本具光芒自然地開展出來。而情緒，就是現代人主要的、幾乎揮之不去的執著。真正瞭解情緒的本質，就能在解脫大道上有長足的進步。
　　禪定的最深目標，是為了能夠安住在本覺的狀態中，藉以體悟不管心中生起什麼意念都只不過是本覺的展現，如同太陽和它的百萬光芒是一體而不可分離的。誠如澤理納哲朗措對於法性中陰的描述：「對於任何現象的生滅或好壞的執著，都是你的心。這個心……本身就是法身的自我光芒。」
　　因此，當你在本覺的狀態中時，當意念和情緒生起時，你要正確地認證它們的本來面目和來源；如此，則不管生起的是什麼，都是那個智慧的自我光芒。不過，如果你失去了本覺原始的，純淨的覺察力，而無法認證生起的一切，它就跟你分開，有所區隔了。它會繼續形成我們所謂的「念頭」或情緒，這就是二元對立的產生。為了避免這一點及其結果，就要像澤理納哲朗措所說的：「不要執著意念的生起，不要由此形成概念，不要接受或拒絕它們：這就是法性中陰的修行法要。」
　　你和你心中意念之間的區隔，以及產生的對立，在死後會特別顯著。這說明心中生起的念頭，如果我們對它的真實性質沒有認證，那麼在法性中陰所顯現的聲音、光和光線，就會變成客觀存在的、令人驚嚇的、外來的現象。因此，在這種情境下，你除了逃離喜樂部和忿怒部聖尊的燦爛光明，逃入陰暗的、誘人的六道習氣光，還能夠做什麼呢？因此，在法性中陰階段，最重要的，就是認證那是心的智慧能量：諸佛和智慧光就是你自己的智慧能量，絕對與你是一體的。證悟了這一點，就是不二的經驗；進入這種經驗，就是解脫。
　　死亡時法性中陰所發生的事，與我們活著時在心中產生的情緒，是同一個自然的過程。問題是我們有沒有認證出這些情緒的真實性質。如果能夠認證情緒生起的本來面目--只不過是吾人心性的自然能量而已，那麼我們就可以免於情緒的負面影響或傷害，讓它分解，溶入廣袤的本覺本初清淨中。
　　這種認證，和它所帶來的解脫，一定要靠多年的精進禪修才能達成，因為它需要對本覺有長期的熟悉和穩定。除此之外，我們無法達成大家所期盼的目標--從自己的習氣和煩惱之中獲得解脫。中陰教法也許告訴我們這種解脫並不容易獲得，但它的確存在，就是希望和啟示的巨大來源。有一個方法可以完全瞭解意念和情緒、心和心的性質、生和死，那就是達成證悟。誠如我說過的，覺者視生死如掌中物。借用澤理納哲朗措的話來說，因為它們知道「輪迴是你的心，涅槃也是你的心；一切苦樂和一切無明都只存在於你的心。」這種清晰的認證，是透過長期修行而獲得穩定，如果能溶入日常生活的每一個動作、每一個意念和每一個情緒之中，就可以讓他們獲得解脫。敦珠仁波切說：「淨化了大無明、心中的黑暗之後，太陽的燦爛光明便持續地生起。」
　　　　　　　　喜悅的能量
　　我常想到敦珠仁波切的話：「心性（心的本性）就是一切事物的本性。」我懷疑中陰境界所顯露的三階段的過程，不只如我們所發現的，可以適用於生或死的不同意識層次和不同意識經驗，還可能適用於宇宙本身的真實性質。
　　我越思考三身和中陰的三階段，就越發現其他精神傳統的心要和許多看似不同的人類成就，也有同樣豐富的旨趣。我想到基督教以三位一體來代表神的屬性和作為，從聖父的基礎地，透過聖靈的微細媒介，以人身示現化身為聖子基督。如果我們把基督看成化身，聖靈看成報身，把兩者的絕對基礎地（聖父）看成法身，是否也可以啟發出一些想法呢？在西藏佛教裡，轉世的土庫（tulku），本來的意思就是化身，他是慈悲、覺悟的能量重複出現的象徵和活動。這種瞭解不是類似基督教中「耶穌化為人」的觀念嗎？
　　我也想到印度教把神的性質分為三個層面：顯現、心識和妙樂，在梵文叫satcitananda。印度教認為神是這三種力量同步、極樂的爆發。它們與三身也有很有趣的對比：報身也許可以比喻為神性中的妙樂能量（ananda），化身為神性中的顯現（sat），法身為神性中的心識（cit）。印度艾勒芳達石窟（the caves of Elephanta）的巨大濕婆（Shiva）雕像，有三個臉代表神的三個臉，看過的人將可略知印度教對神的榮耀和莊嚴的想法。
　　這兩種精神傳統對於神的本體、屬性和行為的看法，與佛教對於各個彼此重疊的生命層次的看法有所不同，卻又有類似的聯想。這兩種不同的神秘傳統，雖然從它們自己的特殊觀點來看實相，但在它們的中心都出現這種三階段過程，這難道不值得我們深思嗎？
　　由於思考顯現（manifestation）的本質，以及瞭解它的各種途徑，自然引導我去思考人類創造力的本質，也就是由人性的內在世界顯現出來的形式。這些年來，我常常思索三身和三種中陰的展現，能否說明藝術表現的整個過程，並且瞭解它的本質和隱含的目標。創造力的每一個作為和表現，不管它是在音樂、藝術或詩詞，或甚至如許多科學家所描述的，在科學發現的時刻和開展中，都是源自一個神秘的靈感基礎，然後透過翻譯和溝通的能量轉化為形式。從藝術的創作中，我們不是又看到這種連續的三階段過程，如同中陰的過程嗎？是否因為如此，某些詩、音樂或科學發現，才具有無限的意義和重要性？是否這可以解釋，這些創作引導我們冥想，帶給我們喜悅的能力，是因為顯示出我們和實相本質的某些根本的秘密呢？布萊克這首詩的靈感又是怎樣來的呢？
　在一粒細沙中看到一世界，在一朵野花中看到一天堂，在你的手掌中把握住無限，在一個小時中掌握住永恆。
　　在西藏佛教中，化身被看成是覺悟以無數的形式和方法在現實世界中的顯現。傳統上有三種定義。第一，完全證悟的佛，如喬達摩悉達多太子他出生在世界上教化眾生。第二，外表看來是普通的眾生，卻具有特殊能力可以利益別人，如轉世土庫。第三，實際上，化身就是一個普通人，他藉由各種藝術、技藝和科學，傳達某種程度的覺悟力量，來利益和啟發別人。在第三種化身中，誠如卡盧仁波切所說的，他們的覺悟力是「一種自發性的表現，就好像光是從太陽自發性發射出來，並不需要太陽發出指令或產生任何發光的意念。有太陽，就會發光。」因此，我們能不能解釋，藝術天才的能力和本質，他們的最終啟發，是來自真理的層面？
　　這並不表示偉大的藝術家全是覺者；從他們的生活看來，很明顯的，他們並非如此。不過，這也是一個明顯的事實，在某些關鍵的時段和某種特殊的情況下，他們能夠發揮和傳達覺悟的能量。任何人只要認真傾聽貝多芬或莫札特的偉大作品，就無法否認他們的作品有時似乎正在呈現另一個層面，不是嗎？任何人只要看到中古世紀歐洲的大教堂、伊斯法汗（Isfahan）的清真寺、安哥窟（Angkor）的雕刻或印度艾羅拉（Ellora）石窟的美麗和豐富，就必然承認那些藝術家是直接受到萬物之源的能量所啟發，不是嗎？
　　偉大的藝術創作，就像夜空中的明月；它照亮了世界，但它的光卻不是自己的，而是借自隱藏在背後、代表絕對的太陽。藝術幫助過很多人瞥見精神的本質。藝術有看不見的神聖來源和神聖目的：它讓人們看見自己的真性和在宇宙中的定位，並幫助人們重新獲得那永遠清新的生命價值和意義，以及無限的可能性。但很多現代藝術卻喪失了這種認識，因而有其局限性，不是嗎？報身是持續、光明、快樂的能量層面，是裡爾克所謂「長了翅膀的喜悅能量」層面，是一種光芒，它把絕對世界的清淨和無限的意義，轉化到有限和相對的世界，易言之，從法身到化身，就是偉大藝術創作的真正意義，不是嗎？
　　　　　　　　不斷開展的整體性
　　達賴喇嘛的典範啟發我很多，其中之一是他對於現代科學的各種層面和發現，永遠保持好奇心和開放態度。佛教常常被稱為「心的科學」，每當我思索中陰教法時，不斷地讓我感到驚訝和感激的，就是它的準確、寬廣和清晰。如果佛教是心的科學，那麼我認為大圓滿法和中陰教法代表了這個科學的心要，猶如一粒深觀而實用的種子，它所生長出來的證悟大樹，已經花繁葉茂，而且將在人類不斷的進化中，以無法想像的方式繼續開花。
　　這些年來，我和各種科學家有過許多交換意見的機會，越來越感到驚訝，佛法和現代物理的發現竟然如此類似！很幸運的，西方許多主要的哲學和科學先驅也已經注意到這點，正努力研究；他們覺得，從神秘主義--心和意識的科學--和各種物質科學兩者間的對話，就可能會產生新的宇宙觀和責任觀。我越來越相信，中陰教法三階段展現的過程，對於這種對話會有殊勝的貢獻。
　　在各種看法中，我想介紹一個特別吸引我的科學見解，那是由物理學家大衛．波姆所提出的。他提出一個新的理解實相的方法，雖然引起爭議，但也獲得許多不同學科研究者的共鳴，包括物理、醫學、生理學、數學、神經學、精神治療、藝術和哲學家。如同中陰教法一樣，大衛．波姆瞭解實相的新科學方法，是把存在看成是一個整體，一個沒有斷裂和沒有隙縫的整體。
　　他認為在宇宙間運作的多面向、動態的次序主要有三個層面。最明顯的是三度空間的世界，包括物質、空間和時間，稱為明顯的或開展的次序。這個次序是從哪裡開展出來的呢？他認為是從一個普遍的、整體的場域，「一個超越時間的基礎」，他稱為隱含的或包藏的次序，它是全然涵蓋整體經驗的背景。他看到這兩個次序之間的關係是一個連續的過程，在「明顯的次序」中所開展的，又會再度包藏回到「隱含的次序」中。至於把這種過程組織成各種結構的原動力，他「主張」（這是他喜歡用的字眼，因為他的整個哲學認為觀念必須經由自由對話才能 產生，而且可以常常改變）是一個超隱含的次序，這是一個更微細而無限的面向。
　　在這三個次序與三身和四種中陰之間，不正是鮮明的對比嗎？誠如大衛．波姆所說的：「首先，『隱含的次序』的整個概念，是藉由無形經過明顯化或開展的過程，來討論有形的來源的一種方法。」
　　大衛．波姆把量子物理學探討物質的方法，擴展到對意識的研究上，我也受到這種想像力的啟發。當科學更開放和進化時，我認為這一步會是越來越需要的。 「心，」他說，「可能有一個類似宇宙的結構，在我們稱為空的空間的基本動作中，實際上有一股巨大的能量、一個運動。在心中出現的特殊形狀也許可以比喻為微粒子，而深入心的根本，也許可以被感覺為光。」
　　除了「隱含的和明顯的次序」外，大衛．波姆也提出看待心理和實物理、心和物之間關係的方法，稱作身-義（Somasignificance）。他寫道：「『身-義』的觀念，是指身（即物理的）和它的意義（即心理的）絕非分別存在的，它們是一個整體實相的兩面。」
　　大衛．波姆認為，宇宙以三個互相包藏的層面顯現：物質、能量和意義。
　　從「隱含的次序」的觀點來看，能量和物質都涵藏著某種意義，而意義給予它們全部的活動某種形式，也給予從活動中所產生的物質某種形式。心和腦部物質的能量，也都涵藏著某種意義，而這種意義將賦予全部活動某種形式。因此，很顯然的，能量隱藏著物質和意義，而物質隱藏著能量和意義……但意義也隱藏著物質和能量……所以，這三個基本觀念中的任何一個都隱藏著其他兩個。
　　把大衛．波姆這個非常微妙而精緻的觀點加以簡化，你可以說，大衛．波姆認為意義有著特殊而廣泛的重要性。他說：「跟一般見解不同的是，意義是整體實相本有而基本的部分，而不是只存在於我們心中的，純粹抽像和虛無的性質而已。換言之，概略地說，在人生中，意義就是存有……。」在詮釋宇宙的同時，事實上我們是在創造宇宙：「在某個程度上，可以說我們是自己意義的整體。」
　　如果把大衛．波姆的宇宙觀和三身做個對比，不也很有幫助嗎？把大衛．波姆的觀念做比較深入的探討，也許可以發現意義、能量和物質之間的關係，類似三身之間的關係。就他的解釋來看，意義的角色類似法身，那是一個無限可能、完全自由的整體，一切萬物都是由它生長出來的。意義和物質透過能量來相互作用，能量類似報身，它從空性的基礎上，自發、持續地發出。而物質的創造，就大衛．波姆的觀點來說，類似化身，因為化身就是能量持續具體化的形式和顯現。
　　想到大衛．波姆對於實相的精彩說明，就不禁會想像，如果一位偉大的科學家，同時也是一位經上師調教的成就者，那麼他會有什麼樣的發現呢？一個人如果既是科學家又是聖人，也就是融合龍清巴和愛因斯坦於一身的人，會如何解釋實相的本質呢？中陰教法這棵大樹未來盛開的花朵，也許有一朵就是科學和神秘經驗的對談，這是在目前我們只能想像，卻又似乎即將來臨的事，不是嗎？這會對人類產生什麼樣的意義呢？
　　大衛．波姆的觀念和中陰教法之間，最類似的一點就是它們都從整體的觀點出發。這個觀點如果能夠激起人們轉化意識，進而影響社會，將可讓我們的世界重建目前所需的生命共同體和意義。
　　我在這裡想要說明的是，人對整體的觀念，也就是他的世界觀，對人心的整個次序影響甚大。如果他認為整體是由獨立的片斷所組成，那麼他的心就會做類似的思考；但如果他能夠把一切事物都緊密而和諧地包含在不分割、不斷裂和無界線的整體內，他的心也會做類似的思考，從這裡將可在整體內產生有秩序的行動。
　　偉大的上師們，應該都會完全同意大衛．波姆的看法：
　　如果想從政治、經濟和社會方面來改變這個世界，就必須先改變意義。但那種改變必須從個人開始；意義必須為他而改變……如果意義是實相的主要部分，那麼只要社會、個人和人際關係被視為具有不同的意義，一種基本的改變就會發生。
　　終極而言，中陰教法的觀點，以及對於藝術和科學深刻的瞭解，都以一個事實為中心：我們對自己的責任和為自己所承擔的責任；同時，必須以最急迫和影響深遠的方式來運用這個責任感：轉化我們自己、我們的生命意義、我們四周的世界。
　　誠如佛陀所說的：「我已經為你指出解脫之道，現在你必須為自己修行了。」
　　　　　　　　　　　　第二十二章　和平的僕人
　　我有一位老學生，這些年來看著我寫書的過程，不久前問我：「當這本書出版之後，透過它你有什麼期待？」我心中立刻浮現出左頓喇嘛的影子，我在孩提時代看到他過世的情形，是那麼寧靜、溫和、有尊嚴。我回答我的學生說：「我希望每個人既不怕死，也不怕活：我希望每個人死得安詳，死亡時能夠得到最有智慧、最清明和最溫柔的關懷；我希望每個人透過心性和實相的瞭解，找到終極的快樂。」
　　湯瑪斯．墨頓（Thomas Merton）寫道：「如果我們不能夠跨越隔離人類和自己本性的深淵，航向月球又能得到什麼？在一切發現之旅中，這是最重要的，沒有它，其餘的不僅變得沒有用，還會帶來災禍。」人類花費幾百萬美金在炸彈、飛機和飛彈上，並訓練人們互相殺戮和破壞。相較之下，人類似乎沒有花什麼心力來教導人們認識生和死的本質，在他們抵達人生終點時，幫助他們面對和瞭解即將發生的事實。這是多可怕、多令人傷心的事啊！這充分表現我們的無知，對自己和別人缺少真正的愛。寫這本書，我最期盼它能略盡棉薄之力，來改善這種情況，幫助更多人覺醒，瞭解精神轉化的重要性，以及對自己和他人負責的迫切性。我們都是潛在的佛，我們都希望活得安詳，死得安詳。什麼時候人類才能真正瞭解，並且讓我們的社會可以處處反映這個簡單、神聖的真理呢？否則，生命價值何在？否則，我們怎能死得安詳？
　　重要的是，我們必須在各階段教育中，介紹死亡和臨終的覺悟見解。我們不應該「保護」孩子們不去接觸死亡，反而要趁他們年輕時，讓他們認識死亡的真性質，從死亡中學習。為什麼不以最簡單的形式，把這種見解介紹給所有年齡層呢？我們必須讓社會所有階層都認識死亡、知道如何幫助臨終者，以及瞭解死亡和臨終的精神性質；這些知識必須在所有學校、學院和大學中，以深入而具有想像力的方式來傳授；特別重要的是，必須在教學醫院裡教授給臨終關懷者，以及責任重大的護士和醫生。
　　如果你對死亡的真理沒有起碼的瞭解，也不知道如何在精神上真正關懷臨終病人，你怎麼能夠做一位真正的好醫生呢？如果你還沒有開始面對自己對於死亡的恐懼，也不知道對那些尋求幫助的臨終者說些什麼，你怎麼能夠做一位真正的好護士呢？我認識許多心地善良的醫生和護士，他們對於新觀念和新方法都有最真誠的開放心胸。我祈禱本書能夠給予他們勇氣和力量，去幫助他們的機構來吸收和應用中陰教法的教導。現在不就是醫學界瞭解追求生死真理和從事醫療工作是不可分的時候嗎？我希望這本書能夠引起大家的討論，想想我們能夠為臨終者做什麼、怎麼做最恰當。從醫護照顧及臨終關懷的觀點，亟需在醫生和護士的訓練上，做精神和實務的革命，希望本書能提供微薄的貢獻。
　　對於臨終關懷運動所做的先驅工作，我一再表達敬佩之意。從中，我們終於看到臨終者得到他們應有的尊重及對待。在這裡，我要鄭重呼籲各國政府，鼓勵設立臨終關懷醫院，並且盡力提供資金協助。期待本書能夠成為各種訓練課程的基礎，對像包括各種背景的專業人士，特別是與臨終關懷者有關的家人、醫生、護士、宗教人士、咨商人員、精神醫生和心理學家。
　　就有關這個時代的疾病而言，西藏佛教和蓮花生大士的預言有完整、豐富卻鮮為人知的醫學知識。我要在這裡大聲呼籲大家提供資金，對這些殊勝的教法進行認真的研究。誰能說具有療效的發現不可能被研究出來？誰能說癌症、愛滋病及其他尚未顯現的絕症的痛苦不能減輕呢？
　　對於本書，我有什麼期待呢？我希望人們對於死亡的看法，對於臨終者的關懷，乃至於對於生命的整體看法，以及對於生者的關懷，能夠因此而產生一個寧靜的革命。
　　在本書的撰寫過程中，我偉大的上師頂果欽哲仁波切，於一九九一年九月二十七日，在不丹的滇普（Thimphu）圓寂，享年八十二歲。見過他的人，沒有人會忘記他像一座高大、莊嚴的山，從他身上散發出最深厚的溫柔寧靜，以及自然豐富的幽默感，使得他雖然高大，卻不會令人生畏。那種安詳和喜悅正是最高體悟的象徵。對於我和其他人而言，他是一位最有成就的上師，他的偉大和榮耀不下於密勒日巴、龍清巴、蓮花生大士，甚至佛陀本人。他的圓寂，好像太陽從天空消失，世界突然一片黑暗，西藏精神傳統的光輝時代也隨之結束。不管未來如何，我確信沒有人會再像他一般。我相信，只要見過他的人都會在心中播下解脫的種子，它是不會被毀滅的，有一天，必然會綻放燦爛的花朵。
　　在頂果欽哲仁波切圓寂的前後，有許多奇異的徵象，證明他的偉大，但最令我震驚和感動的事，發生在四千多哩外的法國南部，一個靠近蒙貝裡葉（Montpellier）的地方名叫里拉林（Lerab Ling），這個地方即將在他的加持下成為禪修中心。我有一個住在那裡工作的學生，讓他來告訴大家這個故事吧！
　　那天早上，天亮得比平常晚，晨曦的第一個徵象是遠方地平線上的一道深紅光。我們正在前往鎮上的途中；當我們走近路的高處，供奉佛龕而位於未來道場所在地的帳篷，出現在我們右方的山丘上。突然間，一道日光穿透微曦，直接落在白色的佛龕帳篷上，讓它在清晨顯得格外明亮。我們繼續前進，當抵達通往城鎮的轉彎處時，某種突然的直覺，讓我們回頭看那個帳篷。我們大吃一驚。一道明亮的彩虹橫跨整個山谷，顏色如此明亮生動，好像伸手可觸一般。神奇的是當時並沒有下一滴雨，卻有鮮明燦爛的彩虹，與廣大、清朗的天空輝映成趣。直到那天晚上，我們才聽說頂果欽哲仁波切已經在當天圓寂於不丹。我們都確信，那道彩虹是他對我們和里拉林加持的象徵。
　　當佛陀入滅前，在拘屍那（Kushinagara）的樹林裡，五百位弟子圍繞在他四周，他對弟子做最後的叮嚀：「凡是因緣和合的東西，自然會再分解。以你們的生命證取圓滿吧！」自從頂果欽哲仁波切圓寂後，這句話經常浮現在我的腦際。如此偉大的上師，就像世界的軸心。還有什麼比他的去世更令人痛切地體悟無常的教法呢？他的圓寂使我們這些弟子覺得孤單，頓時無依無靠。現在，唯有靠大家繼續前進，盡全力發揚他所代表的傳統。當他的光輝從世間消失時，唯有靠我們傚法佛陀的弟子：「以我們的生命證取圓滿。」
　　我覺得，橫過法國晨空和里拉林山谷的彩虹，是頂果欽哲仁波切正在加持，也將持續加持整個世界的象徵。現在他已經從肉身獲得解脫，住在非因緣生、無始無終的法身光輝裡，擁有一切已證悟者的力量，足以超越時間和空間的限制來幫助眾生。相信他的證悟，全心向他祈求，你將發現他立刻與你在一起。以如此完美的愛心熱愛一切眾生的他，怎麼可能放棄我們呢？已經與一切萬物合為一體的他，又會到哪裡呢？
　　我們有這麼一位代表西藏所有傳統的上師，在喜馬拉雅山、印度、歐洲、亞洲、美國傳法三十年，是對有福報的事啊！我們擁有幾百個小時的錄音帶，錄下他的聲音和教法，還有許多錄影帶留下他莊嚴的法相，更有從他智慧心流露出的豐富開示，部分被譯成英文和其他文字，這是多有福報的事啊！我特別記得他在生命的最後一年，在法國南部格雷諾貝（Grenoble）附近所做的開示，當時他往外凝視山谷和高山，其景色幾乎像西藏一般莊嚴，他把最重要的大圓滿法傳給一千五百位學生，令我特別高興的是，其中有許多是我來自全球的學生。在場的不少上師覺得，透過他在生命最後一年的行動，頂果欽哲仁波切肯定已經授記將這些教法傳到西方，並以累世禪修所積聚的力量加持西方。至於我，則非常感恩他為我多年來想在西方推動的弘法工作賜予的加持。
　　想到頂果欽哲仁波切和他為人類所做的奉獻，就可以發現在他的身上，聚集和展現了西藏送給世界的禮物之偉大。
　　人類的未來，有一大部分也許要倚賴西藏的重建，讓西藏成為各類尋道者和各種信仰的庇護所；進化世界的智慧中心；最高智慧和神聖技術可以在其中試驗、改善和重新執行的實驗室。許多世紀以來，它一直都在扮演這個角色，目前全人類處於危險時刻之際，它也可以繼續提供啟示和幫助。在我們的世界，很難找到完美的環境以開發這種智慧；一個由悲劇所淨化，並由全體受難者重新下決心所恢復的西藏，將是那種環境，而且對於人類的進化關係至為重大。
　　我願把本書獻給西藏所有在文化大革命中受難的人，他們見證了他們的信仰和佛法的殊勝景象被摧毀；我也要把本書獻給本世紀死於類似恐怖情境的人類：猶太人、高棉人、俄羅斯人、兩次世界大戰的犧牲者、所有被遺棄和被遺忘的死者、所有被剝奪修行機會的人。
　　許多上師相信，西藏教法正進入一個嶄新的時代；蓮花生大士和其他有遠見的上師，曾做過許多佛法將傳到西方的預言。現在，這個時刻已經到來，我知道佛法將展現它的新生命。這種新生命必須有所調整，但我相信任何改變都必須以非常深入的瞭解為基礎，以免違背佛法的純淨、力量及其真理的永恆性。對於傳統佛法的深刻認識，如果能夠配合對於現代問題和挑戰的真正瞭解，則各種調整將會加強、擴大和豐富這個傳統，顯露佛法的更深層意義，使佛法能夠更有效地處理這個時代的難題。
　　過去三十年來，許多訪問過西方的西藏大師都已圓寂了，我確信他們生前都曾祈禱，希望佛法不只利益西藏人，不只利益佛教徒，而是利益全世界。我相信他們很清楚地瞭解，當現代世界準備好接受佛法時，佛法會是如何的珍貴和具有啟示性。我想到敦珠仁波切和大寶法王，他們選擇在西方圓寂，好像在以他們的覺悟力量來加持西方。願他們轉化世界和點亮人心的祈禱能夠實現！願受持他們教法的我們負起責任，全力體現。
　　像佛教這種精神教法，要從古代環境過渡到西方的過程中，所面臨的最大挑戰就是：學習這些教法的學生，如何在一個混亂、快速變動和紛擾不安的世界裡，找出證悟真理所需要的安詳而穩定的修行方法。精神修行畢竟是最高而又最嚴謹的教育形式，和其他訓練一樣，必須以奉獻和系統化的方式進行。訓練醫生需要多年的研究和實習，而生命中的精神之路怎能只是偶爾接受加持、灌頂和會見不同上師呢？過去，修行人終生停留在一個地方，親近一位上師學習。想想密勒日巴，在他服侍上師瑪爾巴多年，修行到相當功夫之後，才拜別上師，獨自修行。修行需要持續的傳承，與上師一起工作和學習，以熱誠和善巧親近他。佛法在現代世界中的主要問題是：如何幫助和啟發修行人，讓他們發現適當的內在和外在環境，從而充分地修習，持受佛法，最後證悟和體現佛法的精髓。
　　世界上所有神秘之道的教法都說得很清楚，我們心中有一個儲存力量的寶庫，蘊藏著智慧和慈悲的力量，這力量就是基督所稱天國的力量。如果我們學會如何應用這個力量，不僅可以轉化自己，還可以轉化週遭的世界，這也就是追求覺悟的目的。有哪一個時代比今天還迫切需要清楚地運用這種神聖的力量呢？有哪一個時代比今天還需要對於這個純淨力量的性質加以瞭解、導引和用來解救這個世界呢？我祈禱本書的讀者都能瞭解並相信覺悟的力量，都能認證自己的心性，因為認證心性就可以在你生命的基礎地上產生一種智慧，改變你的世界觀，自然而然地，幫助你發現和發展服務眾生的慈悲大願，並啟發你的智慧，不管在任何環境下，以你所擁有的任何善巧方便或能力來利益眾生。我祈禱你因而能夠知道，在你的生命核心中，就有紐舒堪布所說的活生生的真理：
　　你會對一切還沒有證悟真性的眾生，自然地生起慈悲心。它是如此的無邊無際，如果眼淚可以表達的話，你會不停地哭泣。當你證悟心性時，不僅會生起慈悲，而且會生起許多善巧方便。而且，你將自然地解除一切痛苦和恐懼，諸如對於生、死和中陰身的恐懼。如果你想描述這種從證悟所產生的喜樂時，誠如諸佛所說的，即使能將世界上的一切光榮、喜悅、快樂和幸福都聚集在一起，還不及你證悟心性時所經驗到的喜樂的千萬分之一。
　　結合智慧和慈悲的動力來服務世界，將是保存地球最有效的方法。如今，世界上一切宗教的大師都知道，修行不僅僅是僧尼的要務，也是所有人類所亟需，不管他們的信仰或生活方式如何。我在本書中所要顯示的是：精神發展的可行性、機動性和有效性。誠如一個著名的西藏教法所說的：「當世界充滿罪惡感時，所有的苦難都必須加以轉化成覺悟之道。」今日世人所共處的危機，不允許我們把精神發展視為奢侈品，而是生存的必需品。
　　現在讓我們大膽地想像，如果我們生存的世界是：很多人有因緣聽聞佛法，把他們的部分生命用來精進修行，認證他們的心性，因而可以藉著死亡機會接近佛性，並以服務和利益別人的目標重回人間。這樣的世界該是多麼美好啊！
　　本書獻給你一個神聖的技術，藉著它，你不僅可以轉化這一生，不僅可以轉化你的臨終和死亡，還可以轉化你的來生，乃至於人類的未來。我的上師和我希望能啟發的，就是人類意識進化的大躍進。學習如何死就是學習如何活；學習如何活就是學習不僅在這一世，還有在未來世該如何做。真正轉化你自己，並學習如何以轉化的生命重生來幫助別人，是幫助世界真正最有力的方法。
　　西藏傳統中最慈悲，及其對人類精神最崇高的貢獻，就是它對菩薩理想的瞭解和反覆實踐。所謂菩薩，就是承擔一切眾生苦難的人，他踏上解脫之旅，不只是為了自己，還為了幫助其他眾生，他在證得解脫之後，並不就此融入絕對的境界或逃避娑婆世界的痛苦，反而選擇一再地回到世間，奉獻他的智慧和慈悲，來服務世界。全世界最需要的，莫過於這些活躍的和平使者，誠如龍清巴尊者所說的，他們「披戴堅忍的盔甲」，致力於宣揚他們的菩薩理念，並把智慧傳佈到我們經驗中的每一個層面。我們需要菩薩律師、菩薩藝術家、菩薩政治家、菩薩醫生、菩薩經濟學家、菩薩教師、菩薩科學家、菩薩科技專家和菩薩工程師，我們需要隨處示現的菩薩，他們在社會的每一種狀況和每一個角落，積極地充當慈悲和智慧的通路，轉化他們及別人的心識和行為，不厭不倦地弘傳諸佛和其他覺悟者的知識，以保存我們的世界，並創造更有慈悲心的未來。誠如德哈．戴夏汀（Teilhard de Chardin）所說的：「在我們主宰風、浪、潮水和地心引力之後，有一天…我們將掌握……愛的能量。然後，在世界史上，人們將第二次發現火。」路米的美妙禱詞說：
　　啊！愛。啊！純淨的深愛，願示現於此地、此時，願成為一切；世界溶化在你無暇無盡的光輝裡，脆弱的活葉與你一起燃燒，光亮勝過寒星：讓我成為你的僕人、你的呼吸、你的核心。
　　我對本書有一個最深的期望，那就是：對每一個選擇行菩薩道的人，它能夠成為有效而忠誠的伴侶；對於能夠真正面對時代挑戰，並為眾生發慈悲心而踏上覺悟之旅的人，它能夠成為指引和啟發的源頭。願他們永遠不會疲厭、失望；願他們不管遇到何種恐怖、困難和障礙，都不放棄希望。願這些障礙只會啟示他們產生更強的決心。願他們對一直在加持地球的所有覺悟者的永恆愛心和力量有信心；願他們能夠像我一樣，從諸位大師的風範獲得精神鼓舞，這些大師都像平凡男女，卻以無比的勇氣，謹守佛陀入滅前的叮嚀，以整個生命證取圓滿的覺悟。願一切宗教所希望的：未來世界免於殘酷和恐怖，人類得以生活在心性的終極快樂，透過我們的努力而獲得實現。願我們大家先以寂天，次以聖法蘭西斯的祈禱，共同祈求一個更好的世界：
　只要虛空存在眾生仍然受苦，就要長留世間，除盡一切苦難。
　主．讓我變成和平的工具，在仇恨的地方播下愛；在傷痛的地方播下寬恕；在懷疑的地方播下信心；
　在失望的地方播下希望；在黑暗的地方播下光明；在悲傷的地方播下喜悅；啊！神聖的主，祈求你
　成全我的願望，讓我安慰別人，而不求被安慰；讓我瞭解別人，而不求被瞭解；讓我愛別人，而不求被人愛；
　我們因付出而領受，我們因寬恕而獲得寬恕，我們因死亡而獲得永生。
　　謹以本書獻給我所有的上師：已過世者，願他們的願望圓滿；還在世者，願他們延年益壽，願他們的偉大和神聖事業越來越成功，願他們的教法啟發、鼓勵和振作一切眾生。我至心祈求敦珠仁波切和頂果欽哲仁波切早日獲得強有力而完全覺悟的轉世，以幫助我們度過這個時代的危機！
　　我也要以本書獻給那些你在書中讀到已經過世的一切賢哲：喇嘛左頓、喇嘛卓登、桑騰、阿妮貝露、阿妮麗露、阿貝多傑。在你祈禱時請記住他們，也請記住我已經過世或正在面臨死亡的所有學生，他們的虔誠和勇氣對我啟發相當多。
　　謹以本書獻給活著、正在面臨死亡或已經去世的一切眾生。目前正在度過臨終過程的眾生，願他們的死亡安詳、無痛苦、無恐懼。目前正在轉世和正在這一世掙扎的眾生，願他們獲得諸佛加持力的滋潤，願他們得遇佛法，願他們實踐智慧之道。願他們的生命快樂、有成果，而沒有煩惱。願本書所有讀者能夠獲得豐富而無止盡的利益，願這些教法轉化他們的心。
　　這是我的禱詞：
　　願六道的每一眾生都能證得本初圓滿的基礎地！
　　　　　　　　　　　　附錄一、　有關死亡的問題
　　醫學技術和醫藥科技的進步，有助於解救無數的生命和舒緩無可言說的痛苦。不過，在這同時，它們也對臨終者、臨終者的家人和醫生構成許多倫理道德上的兩難，這些問題非常複雜，有時候又難以解決。譬如，我們應該讓臨終的親友接上維生系統呢？還是拔掉呢？那些自己覺得受罪且必須死得漫長而痛苦的人，應該同意或甚至幫助它們自殺嗎？經常有人問我這些死亡和臨終的問題，我願意在這裡略述一二。
　　約四十年前，大多數人都是在家裡過世的，但現在多半是死在醫院或安養中心。因此，藉機器來維持生命是一件真實而令人害怕的事實。人們於是問自己，到底要怎麼做才能保證有人道、有尊嚴的死亡，而不要讓生命做沒有必要的延長。這是一個非常複雜的問題。譬如，在嚴重的意外事故之後，我們如何決定是否提供維生系統給當事人呢？如果有人昏迷不醒，不能說話，或由於變性疾病而被認定腦死時，該怎麼辦呢？如果是一個嚴重畸形和腦部受傷的嬰兒，又該怎麼處理呢？
　　回答這類問題並不容易，但有幾個原則卻可以用來指導我們。依據佛陀的教法，一切生命都是神聖的；一切眾生都有佛性，誠如我們所看到的，生命提供給眾生覺悟的可能性。不殺生被認為是人類行為的第一原則。不過，佛陀也非常反對教條主義，我相信我們不應該固守一種觀點，或「官方的」立場，或針對這些問題做成規定。唯有根據自己的智慧，依據每一個情境來行動。
　　是否有必要以人工方式維持生命呢？達賴喇嘛指出一個重要的考慮因素--臨終者的心境：「從佛教的觀點來看，如果臨終者有機會可以擁有正的、善的思想，那麼讓他們甚至只多活幾分鐘都是很重要的，而且也有目的在。」他特別提到家人在這種情境下所受到的壓力：「如果沒有機會讓臨終者擁有正面思想，而花費大筆金錢，只為了讓某人活著，那就似乎沒有什麼道理了。但每個案例都必須個別處理，很難訂出通則。」
　　在死亡的關頭，維生系統或使用復甦器可能會成為擾亂、煩惱和分心的原因。我們從佛法和瀕死經驗的證據中得知，即使在昏迷狀態中，臨終者對於週遭所發生的每一件事情仍然非常清楚。在死亡前瞬間、死亡時、肉體和意識終於分離時所發生的事，對於任何人，尤其是對於尋求修法或安住於心性的精神修練者來說，都是非常重要的時刻。
　　一般說來，延長死亡過程的維生系統，只會引起臨終者不必要的執著、嗔恨和挫折，特別在這不是出自臨終者本人的意願時。臨終者的親人在面臨這項困難的決定時，應該思考如果確實沒有復原的機會，那麼他們所愛的人在生命最後幾天或幾小時的品質，也許比起只是讓他活著來得重要。此外，因為無法真正瞭解神識是否仍在體內，我們甚至會弄巧成拙地把他們禁錮在無用的肉體上。
　　頂果欽哲仁波切說：
　　當一個人沒有痊癒的機會時，使用維生系統是無意義的。讓他們在安詳的氣氛下自然去世，並代替他們採取正面的行動，是一件很好的事。當裝上維生系統，卻沒有一點希望時，那麼停止機器就不是罪惡，因為沒有方法可以讓患者活下去，你只是以人工方式「維持」他們的生命而已。
　　對臨終者進行復甦的急救，有時也是多餘的，同時是不必要的干擾。一位醫生寫道：
　　醫院突然變成一陣忙亂，幾十個人衝到病床邊，做最後一線希望的急救。實質上，已經去世的病人，被灌進一肚子的藥，插了幾十根針，並接受心臟電擊。我們臨終過程的心跳速度、血氣值、腦波圖等被詳細的記錄下來。最後，當醫生都試過了，這種慌亂的急救才告一段落。
　　也許你不希望有維生系統或復甦急救，也許你希望在死亡之後，有一段時間不被干擾。你希望能夠像上師所推薦的，臨終時有安詳的環境，但怎麼能肯定你的願望會受到尊敬呢？
　　即使你說出你的願望，不要在醫院接受治療，你的要求也不一定會受到尊重。如果你的親人不同意你的願望，即使你還能清醒地說話，他們也可能會要求醫院做某種治療。不幸的是，醫生常常是順從家人，而非臨終者的願望。當你臨終時，如果想控制你的醫療照顧，最好的方法就是在家裡過世。
　　在某些地區，你可以透過「預囑」之類的文件，來表明一旦你無法為自己的未來做決定時，你希望接受什麼樣的治療。這是一種明智的預防措施，可以幫助醫生在碰到兩難情境時做決定。不過，這種文件並不具有法律的約束力，也不能預測疾病的複雜性。在美國，你可以與律師簽署「醫療照顧永久授權書」，這是陳述你的選擇的最有效方式，也可以盡量確保你的選擇會受到尊重。在這項文件上，你可以指定一位瞭解你的態度和願望的代理人或法律代言人，他可以針對你的特殊病情做反應，並代表你做重大決定。
　　誠如我在第十一章所說的，我建議你要瞭解你的醫生是否樂於尊重你的願望，尤其是當你希望拿掉維生系統時，當你的心跳停止不想做復甦急救時。你要確定你的醫生告訴過醫院職員，也讓你的願望寫進診療書上。你要與親戚討論你的臨終問題。你要請家人或朋友在你的臨終過程開始時，就請職員拔掉任何監視器和靜脈注射導管，如果可能的話，把你從加護病房移到私人病房，試圖讓你周圍的氣氛變得寧靜、安詳，盡可能不要恐慌。
　　　　　　　　允許死亡的發生
　　一九八六年，美國醫學協會決定，醫生從即將去世的末期病患和可能會昏迷不醒的人身上除去維生系統，是合乎倫理的。四年後，一項蓋洛普民意測驗顯示：百分之八十四的美國人表示，如果他們依賴維生系統，又沒有痊癒的希望時，寧可不接受治療。
　　限制或除去維生治療的決定，通常稱為「被動的安樂死」。在病入膏肓的情況下，中止僅能延長几小時或幾天生命的醫療干預或拯救措施，讓死亡自然發生，這是可以被接受的做法。這包括中止侵略性治療、維生機器、靜脈營養注射以及心臟復甦器。有時候家人和醫生選擇不處理會導致死亡的衍生情況時，也是一種被動的安樂死形式。例如：骨癌末期的病人也許會衍生肺炎，如果不醫治肺炎的話，可能讓病人死得比較安詳、較少痛苦，而不拖延死亡。
　　那些已到疾病末期而決定自己拿掉維生系統的人，又如何呢？他們自己結束生命，是否就造了惡業？卡盧仁波切很明白地回答了這個問題：
　　人們如果自己認為受了夠多的痛苦，希望獲準死亡時，就是處在不能稱為善或不善的情況下。我們絕對不能責怪任何人做了那個決定。這不是一種惡業，它只是希望避免痛苦而已，這正是一切眾生的基本願望。另方面，這也不是特別善的業，……這不能算是結束生命的願望，而是結束痛苦的願望。因此，它是無記業（中性的行為）。
　　如果我們所照顧的臨終者，要求我們拿掉維生系統，我們該怎麼辦？卡盧仁波切說：
　　我們也許無法挽救病人的生命，我們也許無法解除他的痛苦，但我們要以最清淨的心，盡我們最大的力量。不管我們做什麼，即使最後沒有成功，都不能被看成是惡業。
　　如果病人要求治療者拿掉維生系統時，會讓治療者處在困難的地位，因為直覺也許會告訴他們：「如果這個人還裝上維生系統，他就會死。」業報決定於治療者的動機，因為治療者是在剝奪某一個人繼續活下去的方法，即使那是病人叫我們這麼做的。如果治療者的基本動機一直是要幫助和利益那個人，並解除他的痛苦，那麼這種心態似乎不會產生什麼惡業。
　　　　　　　　選擇死亡
　　前面引用過的一九九零年蓋洛普民意測驗顯示，百分之六十六的美國人相信，一個人如果處在極端痛苦的情況下，又「沒有改善的希望」，就有自己結束生命的道德權利。在荷蘭，據估計每年就有一萬人選擇安樂死。幫助他們死亡的醫生，必須證明這是病人所同意的，他與病人充分討論各種方案，並且曾經咨商另一位醫生，提供其意見。在美國，這個題目很熱門，有一本書清楚地描述當人們到了疾病的末期時，有什麼方法可以自殺，這本書頓時成為暢銷書，也有人開始推動「主動安樂死」或「協助死亡」的合法化。
　　如果安樂死合法化，會有什麼事情發生呢？許多人擔心，被視為末期的病人，特別是極端痛苦的人，也許會選擇死亡，即使是他們的痛苦也許有辦法處理，他們的生命也許可以長一些。另一些人擔心，老年人也許會覺得他們有死的責任，因為選擇死可以減輕家人的壓力，節省家人的金錢。
　　許多為臨終者工作的人覺得，高水準的臨終關懷可以回答安樂死的請求。當她被問到立法中的安樂死問題時，羅斯醫師回答：「我覺得，制定這種法律實在是一件令人傷心的事。我認為，每個人應該運用自己的判斷，克服對死亡的恐懼然後，我們就能夠尊重病人的需要，傾聽他們的意見。」
　　人們對死亡的恐懼是難以忍受的，心神慌亂的，這是毫無意義。佛法提供死亡的不同態度，而且賦予它目的。達賴喇嘛指出：
　　你的痛苦來自你的業，無論如何，你都必須在這一世或其他世承受業果，除非你能找出淨化業力的方法。因此，佛教認為這一世你幸得人身，有能力以比較好的方式來承擔，你就應該去經驗業報；這勝於輪迴到無助的到（如畜生）時再來承受，那時候的痛苦可要大得多。
　　依據佛法，我們必須盡一切可能來幫助臨終者處理他們面對的衰竭、痛苦和恐懼，並提供愛的支持，讓生命的結束變得有意義。倫敦聖克裡斯多福臨終關懷醫院（St. Christopher's Hospice）的創辦人桑德斯說：「在我們的病人中如果有人要求安樂死，那就表示我們沒有盡到責任。」她反駁安樂死的合法化：
　　我們的社會還不致於窮到不能提供時間、愛和金錢來幫助人們安然去世對於那些身陷恐懼和憂愁之苦，而我們又可以解除其痛苦的人們，我們虧欠他們這一切為了做到這點，我們不需要殺他們……讓自願性的（主動）安樂死合法化，將是一種不種不負責任的行動，它會妨礙我們對於老弱、殘障和臨終者的真正尊敬和責任。
　　　　　　　　其他的疑問
　　在出生前或嬰兒期去世的人，他們的神識會有什麼發展？父母親能夠給予什麼幫助？
　　頂果欽哲仁波切解釋道：
　　在出生前、出生時或嬰兒期去世的人，他們的神識會再度經歷各個中陰階段，然後轉世。為一般死者所做的功德法事，也可以替他們做，例如：金剛薩埵的淨化法門和持咒、點光明燈、骨灰淨化等等。
　　在墮胎的案例中，除了這些修法外，如果父母親覺得懊悔，他們可以發露懺悔，祈求寬恕，虔誠修持金剛薩埵的淨化法，這對他們有所幫助。父母親也可以供燈、放生、幫助別人、贊助慈善或修行計劃，把所有功德回向給嬰兒神識的安樂和未來覺悟。
　　自殺者的神識會發生什麼變化？
　　頂果欽哲仁波切說:
　　當一個人選擇自殺時，神識除了跟隨它的惡業之外，別無選擇，很可能會有厲鬼控制和擁有它的生命力。在自殺的案例裡，法力強大的上師必須修特別的法門，如火供和其他儀式，才能解脫亡者的神識。
　　當我們死亡時，可以捐贈器官嗎？如果器官必須在血液還在循環，或在死亡過程完畢之前就摘除，該怎麼辦？難道這不會干擾或傷害死亡前的神識嗎？
　　曾經被我請示過這個問題的上師都同意，器官捐贈是極大的善行，因為它出自真誠想利益他人的慈悲心因此，只要這確實是臨終者的願望，就絕對不會傷害到正在離開肉體的神識。反之，這個最後的佈施行為可以累積善業。另一位上師說，在佈施器官時所受的痛苦，以及每一個心散亂的時刻，都會轉成善業。
　　頂果欽哲仁波切解釋：「如果一個人確實很快就將去世，也表達了捐贈器官的願望。他的心充滿慈悲，就算在心臟停止跳動之前，他的器官都可以摘除。」
　　把一個人的身體或頭部冷凍起來，等到有一天醫學進步可以使之復甦，該如何看待這種器官冷凍術呢？
　　頂果欽哲仁波切說這是毫無意義的。人在確實死亡後，他的神識就不能再回到肉體。把屍體保存下來以便將來復活之用，這種想法明顯地在誘引一個人的神識悲劇性地增加對肉體的執著，因此會更加痛苦，並且阻礙轉世。一位上師把這種器官冷凍比喻為直接進入寒冰地獄，甚至沒有經過中陰境界。
　　對於退化或得了癡呆症的老邁父母，我們能做些什麼呢？
　　這時候，開示佛法可能沒有用，但在他的面前靜靜地修行，或唸咒，或念諸佛名號仍然可以幫助他。卡盧仁波切解釋：
　　你是在播種。你的發願和對他的愛心關懷，是很重要的。在這種情境下，你必須發自最誠摯的心意，真正關懷他們的利益和幸福。……父母親和兒女的緣非常強，由於這份緣，如果我們對待父母的方式，還為了其他眾生的利益，那麼就可以在細微的層次是得到許多殊勝的利益。
　　　　　　　　　　　　附錄二、　兩個故事
　　我在西方的學生和朋友們告訴過我很多發人深省的故事，關於他們認識的人在死亡時，如何受到佛法幫助的過程。讓我告訴你兩位學生面對死亡的故事。
　　　　　　　　桃樂絲
　　桃樂絲因癌症死於倫敦聖克裡斯多福醫院的臨終關懷病房。她生前才華橫溢，是一位藝術家、刺繡專家、藝術史學家、導遊，同時也是顏色治療師。他的父親也是一位治療師，她對各種宗教和精神傳統都很尊重。她在生命的晚期才接觸到佛教，而且如她所說，「迷上了」佛教。她說佛法對於實相的本質，給了她最強有力、最完整的看法。讓我們聽聽在臨終前照顧她的同修道友們，描述佛法如何幫助她面對死亡：
　　桃樂絲的死亡對所有人都非常具有啟發性。她死得非常優雅而莊嚴，每一個和她接觸過的人都感受到她的力量，不管是醫生、護士、助理、其他病人或同修道友們，這些人有幸地在她生命的最後幾周能與她共處。
　　在桃樂絲住院前，我們去家裡探望她時，就知道癌細胞到處蔓延，她的內臟器官已經不行了。一年多來，她服用嗎啡止痛，現在她幾乎無法吃或喝任何東西；然而她從不抱怨，所以也看不出她的痛苦。她變得很瘦，而且很容易疲倦；但當有人來探望時，她就會熱誠歡迎，跟他們聊天，散發出愉悅、安詳而親切的氣氛。她最喜歡躺在沙發上，聆聽索甲仁波切開示的錄音帶，當仁波切從巴黎寄來一些對她有特別意義的帶子時，她往往欣喜萬分。
　　桃樂絲對自己的死亡作了仔細的準備和規劃。她不希望有任何未了的事情讓別人去處理，所以她花了幾個月時間處理這些事務。她幾乎對死亡沒有恐懼，只想把所有事情處理完，然後可以專心地面對死亡。她對自己這一生沒有真正的傷害過別人而甚感安慰，而且她也信受奉行教法，如她所說「我已做了我的功課」。
　　當時間到來，桃樂絲必須到病房，而要離開那曾經充滿多年收藏的家，她只帶了隨身的一些東西，頭也不回就離開了。她把大部分的東西都送人了，只帶了一張仁波切的照片，以及一本談禪坐的小書。她將生命簡化到一個小包包裡，如她所說：「輕裝簡行」。她把離開這件事視為理所當然，如同只是外出購物而已。只說 「再見，我的家。」揮揮手，就走出門了。
　　她在醫院的病房變成一個很特別的地方。床邊的小桌上，擺放仁波切的照片，照片前，一直點著蠟燭。當有人問她是否要和仁波切說話時，她笑笑，看著照片，然後說，「不用了，他一直在這裡啊！」她常常提到仁波切所說的，創造一個「恰當的環境」，所以她在牆上掛了一幅有彩虹的美麗圖畫，正對著她，房間裡也永遠有很多朋友送她的花。
　　桃樂絲一直到最後都能控制各種狀況，而且她對教法的信仰堅定不移。整個過程反而似乎是她在幫助我們，而不是我們在幫助她。她一直很愉快、有信心、而且幽默，從她的勇氣和自信中，有一種莊嚴顯現出來。她永遠愉悅地歡迎我們，讓我們瞭解到死亡並不一定是陰鬱可怕的。這是她給我們的禮物，我們也覺得能跟她在一起是很榮幸的事。
　　我們反而幾乎都依賴桃樂絲的力量了，所以當知道她需要我們的支持時，突然覺得很不好意思。當她在計劃喪禮的細節時，我們突然瞭解，在關心所有的人之後，她現在需要的就是解決這些事情，然後可以專心面對自己。她也需要我們容許她這麼做。
　　她的死亡過程很困難也很痛苦，而桃樂絲像一位戰士一般。她盡可能自己處理這些痛苦，不去麻煩護士，直到她的身體完全撐不住為止。有一次，她還能起床時，護士輕輕問她要不要用坐式的便器。她掙扎起來，然後笑著說「看看這個身體！」我們看見她只剩下皮包骨了。她的身體雖然越來越衰敗，可是精神卻越來越散發出光芒。她似乎瞭解到身體已經完成任務了：已經不再屬於她，只是暫時居住而要隨時丟棄的東西。
　　雖然環繞著輕鬆和愉悅的氣息，桃樂絲的死事實上是很辛苦的。她也經過了很多陰鬱和痛苦，但都以極度的安詳和毅力來克服。在一次昏迷而痛苦的夜晚之後，她擔心自己可能隨時都會死亡而無人陪伴，所以要求我們隨時有人陪她。我們就開始了二十四小時的輪流看守。
　　桃樂絲每天都修行，她最喜歡的是金剛薩埵的淨化法門。仁波切建議她讀有關死亡的教法，包括基本頗瓦法。有時候我們坐在一起，大聲讀給她聽；有時候我們唱誦蓮花生大士的咒語；有時候我們只是靜坐。她有時會打盹，醒來後說「噢，好棒啊！」當她精神較好而且有意願時，我們就讀些中陰教法的段落給她聽，幫助她記得她將會經歷的各種階段。我們對她的清明程度都很驚訝，但她只想用最基本、最簡單的方法修行。當我們來換班時，都會被病房中安詳的氣氛感動。桃樂絲躺在那兒，眼睛睜大，凝視虛空，甚至連她睡覺時都如此。照顧她的人則在一旁輕輕地念著咒。
　　仁波切不時會打電話來探問病情，他們相當自在地談論距死亡還有多遠。桃樂絲會坦誠地詢問自己的狀況，比如「還有幾天就結束了」。有一天護士把電話推車推進來，說：「阿姆斯特丹來的長途電話」，桃樂絲眼中充滿光芒及喜悅地和仁波切談話。掛上電話後，她告訴我們仁波切要她現在不必再讀了，只要「安住在心性中，安住在光明中。」當她瀕臨死亡前，最後一次接到仁波切的電話，她說仁波切告訴她：「不要忘了我們，有空來看我們！」
　　有一次醫生來查房及調整藥劑，她用一種非常簡單而直截了當的方式解釋道：「你知道，我是佛家弟子，而我們相信死亡的時候，會看到很多的光。我相信我已經開始看到一些閃爍的光，但我想我還沒真正看到。」醫生們都很驚訝她的清醒和活力，他們說，一般像她這種病情，通常是不省人事的。
　　當死亡接近時，桃樂絲漸漸分不清日夜，也越來越深深地沉入她自己。我們約略可以看到四大分解的徵象，她的臉色開始改變，清醒的時刻也變少了。桃樂絲已經準備好要走，但她的身體仍未放棄，因為她的心臟還很有力，所以每個夜晚都是一個考驗，隔天早上醒來她通常很驚訝又活過了一天。她從不抱怨，但我們可以瞭解她受了許多苦。我們盡全力讓她舒服一些，當她不再能喝水時，我們就以水潤濕她的嘴唇。一直到最後三十六個小時，她婉拒任何讓她維持清醒的藥物。
　　桃樂絲接近死亡之前，護士們移動她的身體。她捲曲成胎兒的姿勢。她的身體枯槁，沒有力氣移動或說話，她的眼睛仍然有神而張開，凝視前方，從她躺著的地方看著窗外的天空。就在死前最後一刻，她輕輕地動了一下，望著黛比的眼睛，用一種堅定的眼神溝通了一個訊息，好像在說：「時候到了」，帶著輕輕的微笑，然後回望虛空，呼吸輪流一、二下，就走了。黛比輕輕放下桃樂絲的手，讓她不受干擾地繼續內在的分解。
　　臨終病房的工作人員都說，他們沒有見過像桃樂絲對死亡做這麼充分準備的人。事隔一年，她的神情和啟發仍然讓所有的人難以忘懷。
　　　　　　　　瑞克
　　瑞克住奧瑞崗，患有愛滋病。他曾是一名電腦操作員。前幾年，他四十五歲時，來參加我在美國舉行的暑期閉關，對我們說起有關死亡、生命，以及疾病對他的意義。我很驚訝瑞克才跟我學了二年的佛學，竟然有如此的了悟。在這段短短的時間裡，他以自己的方式，掌握了教法的精髓：恭敬心、慈悲心、心性的「見」，並且將這些溶入他的生命中。瑞克坐在椅子上，面對我們，說出他對死亡的感覺。藉著這些話語，希望可以傳達這次感人的場面：
　　二年前，當我知道我即將死亡時，我做了很自然的反應：哭喊。而我也得到了回答。在好幾個星期的高燒中，好幾次半夜裡我感覺到自己就要走了，而它幫助我渡過了這一段日子……這恭敬心，這哭喊……當這是你僅能做的，我們有蓮花生大士的許諾，他會在那兒幫助大家。他也未食言，他對我證實了好幾次。
　　如果不是蓮花生大士--仁波切說他就在我們的心性中，也就是我們的佛性；如果不是那個莊嚴光輝的現前，我不可能承受我所經過的。我知道我絕對沒辦法。
　　我瞭解的第一件事，就是必須對自己負責任。我面臨死亡的原因，是因為我得了愛滋病。那是我自己的責任，不能責怪任何人；事實上甚至連自己都不能責怪。我承擔了這個責任。
　　在尚未接觸分解之前，我對自己以及可能有的各種神明發誓，我要快快樂樂地過日子。做了這個決定之後，我就堅持去追求。這在任何一種訓練心的方法中是很重要的；你必須先下定決心要改變，如果不想改變，任何人也無法替你改變。
　　我們的任務……就是要處理日常的各種狀況。首先要感激你在這個身體裡，在這個地球上。這是我的開始--感激地球、感激眾生。現在我感覺到身旁的事事物物漸漸在流失，我對每個人和每件事更加感恩。所以我現在的修行專注在感恩上，不斷奉獻出對生命的讚歎，對無所不在的蓮花生大士的讚歎。
　　不要像我多年的老毛病一樣，誤以為「修行」只是端坐和唸咒而已。修行遠遠超過這些。修行是如何面對每一個你碰見的人，修行是如何處理針對你而來的惡言。
　　當你從靜坐的位置站起來時，才是你修行的開始。在生活中如何應用修行，需要藝術和創造性的想法。在生活中有一些可以用來幫助修行的事物。譬如，我頭太昏，無法觀想金剛薩埵，就站起來去洗盤子，想像手中的盤子就是整個世界和受苦的眾生，並且持咒……?班雜薩??……，想幫助眾生洗掉苦難；當我沖澡時，想像金剛薩埵的光芒像水一樣沖掉我身上的罪惡；當我走到戶外時，陽光就好像金剛薩埵身上的光芒照射下來，進入我的身體；當我看到一個美貌的女人走在街上時，一開始也許會想「多美妙的女人啊！」可是我馬上會誠心地供奉給蓮花生大士，然後放下。我們必須在日常生活裡修行，否則只是空有信念，「有一天我會到天堂；有一天我會成佛。」但是，不是有一天你會成佛，因為你現在就是佛；你修行，就是在練習做本來的你……。
　　利用日常生活中的情況來修行是很重要的。如同仁波切常說的，如果你們修習了懇求和祈請幫助，那麼在中陰階段你會很自然地去照做……。我將敦珠仁波切的話編成一個咒：「無法回報的大慈悲上師啊！我永遠記得您。」有些時候，為只能想到這句話，是我當時僅能做的修習，但它很有用。
　　所以……快樂，負責，感恩……不要將生硬、儀式化的修行和生動、多變、流動、開放、榮耀的修行混淆。經驗告訴我--雖然聽起來像是說說而已，但事實上不是--我到處看到蓮花生大士，那就是我的修行。每一個人，尤其是那些麻煩的人，那些讓週遭人活得不愉快、痛苦的人，對我而言，都是上師的加持。後來我也認為，這個病是上師的加持，它是福報的。這麼大的榮耀，我可以細細地體會。
　　我刻意訓練自己才能做到這樣。以前，我常常喜歡批判事情，批評別人；也愛抱怨這，抱怨那的。決定開始訓練自己的初期，心中也常有持續不斷的評語出現；我決定改變，在冰箱門上貼小紙條，告訴自己「不要批評！」
　　如果你的心老是在分別：「這是好的－－這不是好的，我不要……」，老是在期望和恐懼之間，在愛恨之間，在高興和悲傷之間徘徊，當你執著這些極端時，你的心就被攪亂了。有一位禪師說過：「至道無難，唯嫌揀擇。」意思是說你的佛性在哪兒，快樂就在哪兒。
　　所以，我開始處理我的概念心。一開始好像是不可能的事，但我越修就越發現：如果你讓念頭留在原處，不去執著，就不會產生問題。只要跟它們和諧相處，維持快樂的心情，因為你知道你本身就有佛性。
　　不用去感覺你是否有佛性，這不是重點。重點在信任，在信心；重點是恭敬心，就是完全信服。如果你對上師有信心，肯用功，並且在遇到困難的時候，想辦法將教法帶給自己，訓練自己的心不要重蹈過去的習氣，如果你能和正在發生的事安然相處，不要過分注意，過一陣子你會發現任何事情都不會持續得太久的；煩惱也是如此。尤其是我們的肉體，所有的事物都會改變，如果你就讓它們去，它們就會自然解脫。
　　像我目前的狀況，當恐懼如此明顯地籠罩著我，而我覺得好像快要被它吞噬時，我必須掌握自己的心。我瞭解到恐懼不會殺死我，它只是某個經過心裡的念頭而已，只要我不去碰它，這個念頭會自己解脫。我同時瞭解到中陰境界是一樣的，當你看到衝著你來的某種可怕情境時，事實上不是從別處而來，而是來自於你自己的心中！是我們所有壓抑在身體裡面的能量釋放出來的。
　　當我在訓練我的心時，我發現，有一個點，有一個界線你要劃清，不能讓自己超過它。如果超過了，你就可能產生心理問題，你會變得抑鬱，或意志消沉，或者更嚴重，甚至發瘋。有些人以為心告訴他們的是事實，結果變得不平衡，甚至瘋狂。我們都有這種經驗，但超過某一條界線你就不能再走下去……我曾有過恐慌的打擊，就好像面前的地上有個大黑洞似的。但當我提醒自己不要這樣想，並且隨時保持快樂後，我就不再看到黑洞了。
　　有些人對我而言比家人還親。因為你們用另外一種方式讓蓮花生大士來到我面前，經由關懷、關心及愛。你們似乎不在意我罹患愛滋病，沒有人問過：「嘿，你到底怎麼感染的？」從來沒有人把它可作是對我的詛咒而鄙視我。只有一位老朋友前幾天在電話上問我：「你不怕這會是上帝對你的懲罰嗎？」我大笑，跟他說： 「你認為上帝詛咒了世界，而人是罪惡的。我卻相信（神的）用意是祝福，不是詛咒。」從無始以來，所有的事物都是圓滿、純淨和完美的。
　　所以我現在只安住在光芒之中。它充滿各處，你根本離不開它。它是如此美妙，有時我覺得好像飄浮在光芒之中。當蓮花生大士飛翔在心的天空時，我讓他把我帶走。
　　如果我是聽眾，也許我會問：「好啊！可是為什麼你的病治不好呢？」有人問過我同樣的問題。並不是我不嘗試去治療，我已經盡力了。現在我已經不再問自己這個問題了，我認為那會變成去強迫操縱，或干擾一個已經開始的過程；這個過程對我很有淨化的作用，從中我體會到有很多惡業正在消除。我把福報回向給我母親，她受了很多苦，期待能消除她的惡業；我也回向給一些情如手足正在受苦的道友。我和蓮花生大士有個約定：如果我留在這兒所受的苦，有一部分可以淨化給親友，那麼這是多大的福報！這就是我的禱詞。我可以向你保證，我絕不是一個喜歡受苦的人！但我感受到那個莊嚴，那個福報，輕輕地推我去受苦。
　　就在這個時刻，我從仁波切那兒認識了中陰教法，瞭解到死亡並不是敵人；就如同不要把念頭看成敵人一般。生命不是敵人，生命是榮耀的，因為在這一生我們可以覺醒，瞭解真正的本性。
　　我誠心誠意地提醒你們，當你們還相當健康的時候，不要浪費機會，照著仁波切教你們的方法去做……，你會教導你們大圓滿法，他也會帶領你們到那個境界。這是非常重要的，尤其當你面臨死亡時。
　　我在這兒跟大家說再見了。我知道我大概活不過六個月。所以，我把你們都放在我心中，而我看到的你們都是光明燦爛的。那裡沒有黑暗，只有蓮花生大士心中的光，照耀著大家。謝謝上師的加持。
　　　　　　　　　　　　附錄三、　兩種咒
　　西藏最有名的咒有兩種：第一種是蓮花生大士咒，稱為金剛上師咒，嗡阿吽班雜咕嚕叭嘛悉地吽（OM AH HUM VAJRA GURU PADMA SIDDHI HUM）。第二種是大悲觀世音菩薩咒，嗡嘛呢叭咪吽（ OM MANI PADME HUM ）。像大多數的咒一樣，它們是以印度古老神聖的語文——梵文寫的。
　　　　　　　　金剛上師咒
　　金剛上師咒，嗡阿吽班雜咕嚕叭嘛悉地吽， 西藏語發音為Om Ah Hung Benza Guru Péma Siddhi Hung，我以敦珠仁波切和頂果欽哲仁波切的解說為基礎，來探討它的意義。
　　嗡阿吽（OM AH HUM ）有外、內、「密」三義。不過，在這三個層次上嗡代表身，阿代表語，吽代表意。它們代表一切諸佛的身語意轉化功能的加持。
　　就外在意義而言，嗡淨化一切身惡業，阿淨化一切語惡業，吽淨化一切意惡業。由於淨化你的身、語、意，嗡阿吽提供諸佛的身語意加持。
　　嗡也是形色的精華，阿是聲音的精華，吽是心的精華。念這個咒，你就是在淨化環境、你自己和其他一切眾生。嗡淨化一切認知，阿淨化一切聲音，吽淨化心及其思想、情緒。
　　就內在意義而言，嗡淨化脈，阿淨化氣，吽淨化明點。
　　在較深的層次裡，嗡阿吽代表蓮花部諸佛的三身。嗡是法身，阿彌陀佛；阿是報身，大悲觀世音菩薩；吽是化身，蓮花生大士。這個咒象徵三身體現於蓮花生大士。
　　就秘密的意義而言，嗡阿吽帶來心性三個層面的證悟：嗡帶來它源源不斷的能量和慈悲的證悟，阿帶來它光輝的自性證悟，吽帶來它虛空般的明點的證悟。
　　　　班雜咕嚕叭嘛
　　班雜（VAJRA）比喻為金剛鑽，這是石頭中最堅硬和最珍貴的。就好像金剛鑽能夠切割萬物，本身卻不容易被摧毀；同理諸佛的永恆，不二，絕對不會受到無明的傷害或摧毀，反而能夠斬斷一切愚癡和業障。諸佛身、語和智慧心的聖性和作為、有如金剛鑽般能夠穿透萬物而不受阻礙的力量，可以利益眾生。像金剛鑽一般，班雜沒有瑕疵；它的巨大力量來自證悟實相的法身性、阿彌陀佛的自性。
　　咕嚕（GURU）的意思是「有力的」，指具有非常殊勝德行的人，他像征智慧、知識、慈悲和方便。就好像黃金是最重最貴的金屬一般，咕嚕（上師）具有不可思議、毫無瑕疵的品質，使他變成無可超越，殊勝無比。咕嚕比喻報身和大悲觀世音菩薩。同時，因為蓮花生大士教導密續之道（以「班雜」為象徵），而且透過密續的修行得到最高證悟，所以他被稱為「班雜咕嚕」（金剛上師）。
　　叭嘛（PADMA） 的意思是蓮花，象徵蓮花部諸佛，特別是他們覺悟的話語。蓮花部是人類所屬的佛部。阿彌陀佛是蓮花部的本初佛，蓮花生大士則是阿彌陀佛的化身，因此他被稱為「叭嘛」。事實上，「蓮花生」是指他在盛開的蓮花中出生的故事。
　　當「班雜咕嚕叭嘛」七個字母在一起時，也象徵見、定、行的本性和加持，「班雜」義為不變的真理、金剛鑽般、不可摧毀的本性，我們祈求在「見」中證悟它。「咕嚕」代表覺悟的光明本性和神聖品質，我們祈求在我們的「定」中證悟它，「叭嘛」代表慈悲，我們祈求在我們的「行」中成就它。
　　因此，透過誦念這個咒，我們可以獲得蓮花生大士和一切佛的智慧心、神聖品質和慈悲的加持。
　　　　悉地吽
　　悉地（SIDDHI）的意思是「真正成就」、「證得」、「加持」和「證悟」。悉地有兩種：一般的和無上的。透過接受一般悉地的加持，我們生命中的一切障礙（如健康不佳）可以全部清除，我們的一切願望可以滿足，諸如財富、地位、長壽自然會增加，生命中的各種環境也會變得吉祥，並有助於修行和覺悟。
　　無上悉地的成就可以產生覺悟，這是蓮花生大士的圓滿證悟境界，能利益自己和一切眾生。因此，憶想和祈求蓮花生大士的身、口、意、聖性和作為，可以讓我們證得一般和無上悉地。
　　悉地吽可以如磁鐵吸引鐵屑般地吸進一切悉地。
　　吽代表諸佛的智慧心，是咒的神聖催化劑。它好像是在宣佈它的力量和真理：「它就是了。」
　　這個咒的重要意義是：「我啟請你，金剛上師，蓮花生大士，以你的加持力賜給我們一般和無上的成就。」
　　頂果欽哲仁波切解釋：
　　據說，嗡阿吽班雜咕嚕叭嘛悉地吽，這十二個字母帶著佛陀說法十二部（八萬四千法門的精華）的整個加持，因此念金剛上師咒就等於念誦或修持佛陀全部教法的加持。十二部教法是解藥，可以讓我們從『十二因緣』解脫出來，而使得我們輪迴六道的正是這十二因緣：無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死。這十二因緣是輪迴的機制，讓輪迴不斷進行。透過念誦金剛上師咒的十二個字母，十二因緣就被淨化，你就可以完全驅除和淨化煩惱，從輪迴中獲得解脫。
　　雖然無明無法看到蓮花生大士本人，他的智慧心已經顯現在咒的形式上，這十二個字母事實上是他的智慧心的發射，具有他的加持。金剛上師咒是蓮花生大士的聲音顯現。因此當你以念誦十二個字母來啟請他時，你將獲得巨大的加持和功德。在當前的困難時代裡，我們所能啟請與皈依的，以蓮花生大士最殊勝，所以，金剛上師咒最適合這個時代。
　　　　　　　　大悲咒
　　嗡嘛呢叭咪吽大悲咒，西藏人念成：Om Mani Pémé Hung。它象徵一切諸菩薩的慈悲和加持，特別啟請大悲觀世音菩薩的加持。觀世音是佛的報身，他的咒被認為是佛陀對一切眾生慈悲的精髓。正如蓮花生大士是西藏人最重要的上師，觀世音菩薩則是他們最重要的佛和消業本尊。西藏有一句名言說，大悲觀世音菩薩已經深深烙在西藏人的意識裡，因此任何小孩只要會叫 「媽」，就會念「嗡嘛呢叭咪吽」。
　　據說，在無量劫以前，有一千位王子誓願成佛；其中一位如願成佛，他就是我們所熟知的釋迦牟尼；但觀世音卻發願在其他王子未成佛之前絕不成佛。在他的無盡慈悲中，他也發願要把一切眾生從六道輪迴的痛苦中解脫出來。他在十方諸佛的面前祈禱：「我發願幫助一切眾生，如果我對這項偉大的工作有所厭倦，我的身體就碎成千片。」據說，他首先下降到地獄道，然後逐漸上升到餓鬼道，最後是天道。他從天道往下看，嚇了一跳，雖然他已經從地獄道救出無數眾生，卻仍有無數眾生不斷投入。這種景象令他十分悲慟，片刻之間，他對自己所發的神聖誓願失去信心，於是身體爆炸成千片。他在絕望之中，向一切諸佛呼喊求救，一切諸佛從十面八方來幫助他，誠如某一本書所說的，像溫柔的雪花飄然而至。諸佛以他們的大威力讓他復合，從那時候起，觀世音便有十一個頭和一千隻手，每一個手掌上都有一隻眼睛，象徵智慧和善巧的結合，這是真慈悲的標記。他的這個法相比以前要燦爛亮麗和威武有力，可以幫助一切眾生，當他在諸佛前發願時，他的慈悲就越來越大，他發的願是：「一切眾生未覺悟，誓不成佛。」
　　據說，在他為輪迴之苦而感到憂傷時，兩滴淚珠從眼睛掉了下來，透過諸佛的加持，變成兩尊度母。一尊現綠色，是慈悲的活動力量；另一尊現白色，是慈悲的母性層面。「度母」的意思是「解脫者」：她載著眾生渡過輪迴的大海。
　　大乘經典記載，觀世音把他的咒獻給佛陀本人，佛陀則反過來賦予他特別而神聖的工作：幫助宇宙間一切眾生成佛。在這個時刻，一切天神把鮮花如雨般地灑落在他們身上，大地震動，天空響起嗡嘛呢叭咪吽哩（OM MANI PADME HUN HRIH）。
　　把這些字母寫成詩就是：
　觀世音如同月亮，他清涼的光熄滅輪迴的熊熊烈火，慈悲的蓮花，在它的光芒中綻放。
　　佛法說明「嗡嘛呢叭咪吽」六字大明咒，在我們生命的各個層次，具有特別而強大的力量可以轉化我們。六個種子字可以完全淨化六種有毒的煩惱，這些煩惱都是無明的顯現，會使我們造身口意惡業，因而形成六道輪迴，讓我們在其中受苦。透過六字大明咒，貪、嗔、癡、慢、嫉、愛，被轉化成它們的真性，六部佛的智慧在覺悟心中展現。
　　因此，當我們念六字大明咒時，六道輪迴中的六種煩惱無形中就被淨化了。因此，誦念六字大明咒可以防止再生於六道之中，也可以驅除六道本具的痛苦。同時，誦念六字大明咒可以完全淨化五蘊，圓滿智慧心的修行——六度：佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若。六字大明咒也可以強力保護我們免受傷害和各種疾病。
　　觀世音菩薩的「種子字」哩，通常被加在六字大明咒的後面，變成嗡嘛呢叭咪吽哩。「哩」是一切 諸佛慈悲的精要，是發動諸佛的慈悲心，把我們的煩惱轉化成他們的智慧心性的催化劑。
　　卡盧仁波切寫到：
　　另一個詮釋六字大明咒的方法是：嗡是覺悟身的精要；中間四個字母嘛呢叭咪代表覺悟的語；最後一個字母吽代表覺悟的意。一切諸佛菩薩的身語意都含攝在這個咒的音上。它可以淨化身語意的業障，帶領眾生進入證悟的境界。當它跟我們的信心、禪修和誦念相結合時，六字大明咒的轉化力量就生起和發展。它確實可以如此淨化人心。
　　對於那些熟悉六字大明咒，並且已經在一切世熱忱和信心誦念它的人，《中陰聞教得度》祈禱，在中陰境界：「當法性的聲音像千雷響起時，願它變成六字大明咒的聲音。」同樣情形，我們也在《首楞嚴經》讀到：
　　　　妙音觀世音，梵音海潮音，救世悉安寧，出世獲常住。

　　　　　　　　自　　序　　　　索甲仁波切
　　西藏是我的故鄉。在我六個月大的時候，就進入我的上師蔣揚．欽哲．秋吉．羅卓（Jamyang Khyentse Chokyi Lodro）位於康省的寺廟。我們西藏人有一個殊勝的傳統，就是尋找過世大師的轉世靈童。他們的年紀很小，必須接受特殊的訓練教育，準備日後成為老師。我被命名為索甲，雖然後來我的上師才認出我是拖頓．索甲（Terton Sogyal）的轉世。我的前世是一位名聞遐邇的修行人，他是十三世達賴喇嘛的上師，也是蔣揚欽哲仁波切的一位老師。
　　就西藏人來說，我的上師蔣揚欽哲算是高個兒，站在人群中總是比別人高出一個頭。他滿頭銀髮，剪得短短的；慈顏善目，幽默風趣；耳朵豐滿，有如佛陀。但他最吸引人的地方，並不是這些，而是他在揚眉瞬目和優雅舉止之間，流露出的智慧和高貴。他的聲音渾厚迷人，開示時，頭稍後傾，法音潺潺而出，美如詩篇。雖然他法相莊嚴，卻平易近人。
　　蔣揚欽哲增長了我的生命，也啟發了這本書。他的前世，改變了西藏的佛教修行。在西藏，光靠轉世的頭銜是不夠的，唯有學問和修行才能贏得尊敬。他閉關多年，相傳有許多神奇的感應。他學富五車，證悟高深，就像一部智慧的百科全書，什麼疑難雜症都考不倒他。西藏的修行宗派很多，大家卻公認他是一切教法的權威大宗師。對任何認識或聽過他的人來說，他就是西藏佛教的化身，就是修行圓滿具足的鮮活例子。
　　我的上師曾經告訴過我，他的志業要由我來繼續，而事實上他也視我如子。我在工作上所能做到的。以及所能接觸到的聽眾，我覺得都是出自他給我的加持力。
　　我早期的記憶都和他有關。我生長在他的氛圍裡，我的童年完全受他影響。他就像我的父親一般，有求必應。師母也就是我的姑媽康卓．慈玲．秋瓏 (Khandro Tsering Chodron)經常對我說：「仁波切可能忙著，不要煩他。」但我總是粘著他，他也高興我跟前跟後。我一直問他問題，他總是不厭其煩地回答。我很頑皮，除了我的老師，誰也管不了我。每當他們要打我的時候，我就跑到上師背後，爬上他的法座，誰也不敢越雷池一步了。我蹲在那兒，志得意滿，他只是一逕地哈哈大笑。後來有一天，我的老師私下向他們說明，為了我好，不應該讓我繼續野下去。因此，下一次當我再逃到他背後藏身時，我的老師就走進房間，向我的上師三頂禮之後，把我拖了出來。我當時想，多奇怪啊！為什麼他不怕我的上師呢？
　　蔣揚欽哲通常都住在他前世住的房間，就在那兒，他的前世看到瑞相，並發動十九世紀橫掃西藏東部的文化和修行復興運動。那個房間很殊勝，並不特別大，卻有神奇的氣氛，滿屋子供奉著神像、圖畫和書籍。他們稱之為「諸佛的天堂」、「灌頂的房間」。如果我對西藏還有什麼印象的話，就是那個房間。我的上師坐在木質皮套的矮凳子上，我就坐在他的身旁。如果不是他缽內的東西，我是不肯吃的。隔壁的小臥房有一個陽台，但總是很黑，牆角放一個小火爐，爐上的茶壺鎮日燒著開水。我通常都是睡在上師床腳邊的小床上。他在唸咒時撥動念珠的滴答聲，是我終生難忘的。當我上床睡覺後，他就坐在那兒修行；第二天早晨我一睜開眼睛，他早就醒來了，還是坐在那兒修行，不斷地加持。當我睜開眼睛看到他的時候，心中就洋溢著溫暖、幸福的感覺。他就是有這種安詳的氣質。
　　我長大之後，蔣揚欽哲就要我主持儀式，他只負責領導唱誦。在他傳授教法和灌頂時，我全都在場。但我所記得的，與其說是細節，倒不如說是整個氣氛。對我來說，他就是佛，這種印象在我心中永不動搖。其他每個人也都這麼認為。在他傳授灌頂的時候，弟子都全神貫注，幾乎不敢看他的臉。有些人甚至看到他化現前世或各種佛菩薩的形象。每個人都稱他為仁波切（Rinpoche），意為尊貴者，這是對上師的尊稱。有他出現的場合，其他的老師就不會被這麼稱呼。他的出現感人至深，讓許多人感動得稱呼他為「本初佛」（the Primordial Buddha）。
　　如果沒有遇到我的上師蔣揚欽哲，我知道我會完全不同。他充滿溫馨、智慧和慈悲，體現佛法的神聖真理，讓佛法落實於生活，生機盎然。每當我與別人分享上師的氣氛時，他們都深有同感。那麼，蔣揚欽哲又給了我什麼啟示呢？就是對佛法不可動搖的信心，以及對於上師無比重要的信念。如果我有什麼見解的話，我知道都是得自於他，這種恩德我永遠也回報不了，卻可傳遞給別人。
　　我在西藏度過青少年時期，我看到蔣揚欽哲在群眾中散發他的愛心，尤其是在引導臨終者和亡者的時候。西藏的喇嘛，不僅是精神上的老師，也是智者、法師、醫師和精神治療師，幫助病人和臨終者。後來，我就從《中陰聞教得度》（Tibetan Book of the Dead）的相關教法中，學習引導臨終者和亡者的特殊技巧。但有關死（和生）的課程，我學到最多的，還是來自於觀察上師如何以無限的慈悲、智慧和瞭解來引導臨終者。
　　但願本書能夠將他的一些偉大智慧和慈悲傳達給世界，也希望讀者能夠透過本書感受到他的智慧心的現前，而與他建立一個親近的關係。

　　觀世音菩薩宏願解脫一切眾生的痛苦。自古以來，在世界各地，有數不清的靈感奇蹟，都和觀音有關。因為觀世音菩薩和這世界上的人類，有這樣深厚密切的緣份，所以效仿觀世音菩薩的修行方法，最易得到感應和成就。
　 　在《楞嚴經》裡，有一段極重要的經文，是記載觀世音菩薩自己講述他修行的方法及經過。這是在一次法會上，二十五位大菩薩遵照釋迦牟尼佛的咐囑，講述每個 人的修行經驗。二十五位講完之後，釋迦佛叫文殊師利菩薩作一個總結。在文殊師利的結論中，他指出：對這個世界上的人而言，觀世音菩薩以耳根修禪定的法門為 最契機。因為這個原因，所以我選了這個題目，希望各位都能獲益。
　　在討論觀音菩薩的修法之前，將若干有關聯的佛陀教示溫習一下，也許可以幫助各位的瞭解。
　　佛法的目的是解除眾生的苦痛。佛說：人生的一切苦痛，都是因妄想執著而來，而妄想執著則是從我們的攀緣心所產生。
　　　　什麼是攀緣心呢？
　 　攀緣心這個“緣”字是指人的一切感覺的對象，諸如五官所接觸、領會到的外界的山河大地形形色色，及腦筋裡面所生起的一切思想、意見及知識都包括在內。 “攀”的意思即是執著，抓住不放。所以，攀緣心者，是我們人類“見物即執著”的心理狀態。不但執著，而且相信這種現象是真實的。
　　這種執著，即是妄想執著。因為這種妄想執著，妄生分別，認妄作真，所以生出貪瞋癡種種行為，造成種種痛苦。簡單的講，我們是生活在顛倒之中。
　 　佛陀傳下了很多法門，叫我們如何可以認清顛倒。這許多法門的中心教法，是叫我們不要攀緣（止），集中心力來觀照宇宙人生的真相（觀），這即是禪那，也譯 作靜慮。所以，習禪並不叫人像頑石枯木一樣地呆坐，而是叫人全心全意將心力專注一處（一點或一事都可以），使生理心理逐漸起變化，以達到三昧的境界。這種 專注浸沉，往往是層層深入，所謂過了一重山，又是一重山。要到那麼一天，妄想執著猶如捕風捉影，連名相都不存在時，方才有個消息。
　　現在我們先將《楞嚴經》上記載觀世音菩薩所講述他用耳根修禪定的過程，這段經文重錄如下：
　　初於聞中　入流亡所　所入既寂　動靜二相　了然不生　如是漸增　聞所聞盡　盡聞不住
　　覺所覺空　空覺極圓　空所空滅　生滅既滅　寂滅現前　忽然超越　世出世間　十方圓明
　　各位請記住：一、觀世音修行用的是耳根，因此我們所講的，都以聽聞為主體。二、觀世音菩薩所說的是他修行的過程，因此是由淺入深。我們大多數人都只能說是在修行的初期，因此關於觀世音的初期修行經驗，特別對我們有用。我將儘可能解釋得詳盡些，希望各位能夠有所收穫。
　 　在研究觀世音的修行過程中，對「我」、「聞性」、「聞」、「聽」及「聲」這五個名詞，有先認識清楚的必要。這五個名詞，實際上也代表妄想執著的五個層 次。「聲」是最淺最粗的妄想執著，而「我」則是最深最細也是最難消除的妄想執著。下面我當一一指出觀世音菩薩如何一層層地消除妄想執著，以完成本性顯現的 修持。
　　「聲」、「聽」、「聞」及「聞性」通常容易混作一談，其實其中有很重要及根本的區別。觀世音的初期修行，即是從認識這種區別開始。據 傳說觀世音是在海灘邊習禪定的，他每天聽到海潮聲音的來去。清晨醒來，萬籟俱寂，潮聲遠來，打破了清靜；不久潮聲退去，耳邊又恢復清靜，隨後潮聲再來，靜 又消失了。觀世音研究這潮聲的來去，發覺潮聲及清靜這兩個對象，在聽覺（指所聞的聞性）中是此起彼伏的；潮聲生，清靜滅；潮聲滅，清靜生。可是兩者有一相 同之點，即是都不久存，都有生滅；而聽覺則不然，它卻老是在那兒。因為有聽覺，所以能聽到潮聲，潮聲去了，聽覺並不隨之而去；因為那時聽到的是靜。如果聽 覺隨潮聲而去，則不但分不出靜，而且潮聲再來時，又何能再聽到次一個潮聲？因此，潮聲有來去生滅，而聽覺則並無來去生滅。（註一）
　　這個「聲音」有來去生滅的一點，非常重要，因為世人的妄想執著，實在是因為「跟追」這暫時生滅的聲音而來。為使各位得一深刻的印象起見，我再舉一個例：
　 　我現在打一下鐘，「噹──」我問：「有鐘聲沒有？」大家回答：「有鐘聲。」待鐘聲過去，我又問：「現在有鐘聲沒有？」大家回答：「鐘聲沒有了。」這答得 很對，鐘聲是來了又去，也可以說是有生有滅。可是現在讓我再打鐘一下「噹──」而我又問：「各位聽見嗎？」各位都說：「聽見。」一會兒鐘聲消失，我又再 問：「各位聽見嗎？」有人答：「聽不見了。」這話可有了語病，好比盲人說不能看見一樣，為什麼呢？因為盲人並不是看不見，不過所看見的是黑暗而已。我們現 在並不是聽不見，不過聽見的不是鐘聲，而是靜或其他聲音而已。試想如果你的聽覺沒有了，你怎能知道鐘聲已息。又如果聽覺沒有了，你又怎能現在還聽到我說 話。可見消失的只是鐘聲，而不是你能聽的聽覺。鐘聲有來去，有生滅，而聽覺則老是在那兒，並無來去，也沒有生滅。這不動而能聽的聽覺，佛法中叫它為「聞 性」。
　　上面的例子，說明「聞性」和「聲」的區別。一天到晚，在我們耳邊忽生忽滅、一刻不留的是「聲」。一直在那兒，不生不滅的是「聞性」。聾子也一樣有「聞性」，但是聽不到聲音。
　　那麼什麼叫做「聽」？而「聽」和「聞」又有什麼區別呢？
　 　大家都曉得，耳朵是聽聲音的。說得更詳盡些，外面的波動震動耳膜，因此傳達到腦子裡的聽神經，就聽到聲音。所以，「聽」是「聞性」經耳及腦兩器官而生聲 音感覺的一種作用。可是各位可曉得，發生有聲音的感覺，卻並不一定需要耳朵。二十多年前，在加拿大的蒙特里城（MONTREAL）有一位范宣德 （VINCENT）博士用電極接觸著人的腦子來做實驗。他將一位太太的腦殼打開一部分，當一對極細的電棒微觸腦子的某一點時，這位太太忽然說她聽到了某種 熟悉的歌聲。但當時並沒有人在唱歌。當電棒移開時，歌聲亦即終止；電棒再觸此點時，同樣的歌聲卻又重來，她這個有歌聲的感覺，顯而易見，是只用了腦子，並 未用到耳朵；我們叫這種作用為「聞」。正如夢中聽人說話，也沒有用耳朵，所以也只是「聞」，而不是「聽」。
　　現在我們對這四個名詞，應該已有 比較清楚的概念了。讓我再來總結一下：「聞性」是人一直有的聽的本能，它無來去，也沒有生滅。聞性由腦子及耳而起的聞的作用稱為「聽」；其單由腦子而起聞 的作用稱為「聞」。「聲音」則是聽或聞的對象，它是有來去、有生滅的。事實上，每一個單獨的聲音，都是剎那生滅的。對此四個名詞有了認識之後，我們就比較 容易瞭解觀世音所講的修行過程了。
　　觀世音菩薩說：
　　「初於聞中」，是說：「我在修行的初期，運用聽覺。」這裡我要請各位特別注 意，在這修行的初期，觀世音菩薩也和我們一樣：一、有「我」的強烈觀念；二、知道運用「聞性」；三、有「聞」及「聽」的作用；四、聽到「聲音」，譬如上面 所講的潮聲。為什麼我在此處要強調觀世音在修行的初期，也像我們凡夫一樣，有「我」、「聞性」、「聞」、「聽」及「聲」等妄想執著呢？這是因為要反映以後 觀世音怎樣逐一消除這種妄想執著。
　　上面已說過，觀世音是在海灘邊修禪定的，因聽潮聲的來去，悟到聲音在聞性中剎那生滅，並非永久的、實有的；而人之妄想煩惱，卻都因執著這聲音而來。所以，觀世音採用「入流亡所」的方法，使聲音不再成為煩惱的根源。
　 　「入流亡所」（註二）應該分開來研究，現在我們先討論「入流」「入」是佛法中的一個專有名詞，是表示人的各器官與外界接觸的現象。所以，佛法中有所謂 「六入」，那是眼、耳、鼻、舌、身五外部器官與外界的接觸，及腦意識與外界思想的接觸的總稱。此處的「入」則是「耳入」，是外界的波動震著耳膜，使人發生 有聲音感覺的現象。
　　「流」的意義是「不住」。《金剛經》裡常提到「不住色生心，不住聲、香、味、觸、法生心。」「不住」即是說不要將「入」留停下來，要讓它一接「即流」。所以，觀世音所說的「入流」，即是《金剛經》中的「不住聲生心」。
　 　再說得詳細些，「入流」就是說不要停留每一個因耳朵與外界接觸所感到的單獨的聲音（單音），而要讓每個單音像流水般的繼續不絕的流去。這句話聽上去好像 很容易，實則很難。我們人的毛病，就是在留住這種單音，而將它們連貫起來，於是組成名詞，連成句子，產生意義，妄想執著由此而生，煩惱苦痛由此而來。各位 不信，讓我們來試一試。
　　現在我請任何一位在座發三個單音，各位聽著。
　　「觀」。──「世」。──「音」。──
　　現 在我問：「各位聽到了什麼？」很多人回答：「觀世音」。諸位答「觀世音」的，就沒有做到「入流」。因為你們沒有讓「觀」「世」「音」三個單音一「入」即 「流」，而是將這三個單音都留住下來，連貫了起來，組成「觀世音」，這個名詞，並且很多位的腦子裡，將平時所知關於觀世音菩薩的都連想了起來，這就是妄想 執著啊！各位，不論「觀世音」這個名詞是好或壞，它一樣妄想執著。所以，要去掉妄想執著，就得「入流」。
　　這樣一試，各位也許反過來要說，那 倒真不容易，人的腦子中就有這麼的機能，將單音留住下來，連貫起來，叫我們怎能「不住」而讓它「流」呢？這話也不盡然，我們仔細想一想，「入流」也並不這 麼難。此刻各位的耳朵和外界接觸而產生的音聲實在多得很：有汽車經過的聲音，有小孩在外面吵鬧的聲音，有鄰座呼吸的聲音，還有很多其他的聲音，可是各位很 自然地將這些聲音都「流」而「不住」。所「不流」的，只是我在講的聲音。為什麼呢？因為各位在注意我講的話，要想知道我在說些什麼，因此不讓這些「入」流 去，而將這些「入」留住，因此就聽見我的話，也因此就產生許多思想上的反應。又譬如你聽到的三個單音，如果各位不將它們留住，每個單音都任它一觸即流，單 獨的一個「觀」聲，一個「世」聲，或一個「音」聲，都產生不出觀世音這個名詞及因之而有的一切意義。各位自己可以將這個道理推而廣之，自會覺得「入流」這 個辦法，確是很妙。
　　「亡所」的亡是「亡失」、「消除」的意思；「所」是所聽到的對象及因聽到而引起的一切對象的簡稱。在佛學經書裡，常提到 「能」、「所」兩個名詞。「能」是指能起此作用的主體，譬如能聽的我、能看的我。「所」是指此作用所及的對象，譬如所聽到的聲音、所看到的色彩。世界上有 許多現象，都由此相對的「能、所」觀念造成，是妄想執著的主要形態，所以，「亡所」是說在修行中「亡失了聽到的對象及因此對象而產生的一切對象。」讓我來 舉一個例子：
　　記得有一次有一位居士說「地下車（指紐約的SUBWAY）的聲音真鬧，一坐進地下車，就被亂烘烘的鬧聲弄得心煩。」當我們分析這句話的時侯，就會發現下列的層次：
　　一、坐進地下車，耳朵與外界接觸（「入」）。
　　二、將每個單音留住了下來（不流而住），乃發覺有聲音（聽到的對象──這是第一個「所」）。
　　三、這聲音是轟轟轟的（單音連貫起來，造成有意義的對象這是第二個「所」）。
　　四、這轟轟的聲音是地下車的聲音（聯想起其他的對象這是第三個「所」）。
　　五、地下車的鬧聲真煩心（又聯想起以往的經驗，引起煩心的對象──這是第四個「所」。）
　　現在讓我們將這些對象一層層的反推回去。
　　一、儘管知道是地下車的鬧聲，但不去聯想起以往因聽到地下車鬧聲而煩心的經驗──「亡」第四個「所」。
　　二、儘管聽到轟轟的聲音，但不去管它是飛機的轟轟聲呢，還是地下車的轟轟聲，還是其他的轟轟聲──「亡」第三個「所」。
　　三、儘管聽到有聲音，可是不去分別它是轟轟聲呢，還是吱吱聲，還是其地各種的聲音──「亡」第二個「所」。
　　四、每個單音，任它一觸即流（入流），不予留住連貫，聞性中不起有聲音的感覺──「亡」第一個「所」。
　　到此階段，所有的「所」——對象，郡已亡失，此種境界，便是「入流亡所」。
　　各位現在明白了「入流亡所」的整個意義。觀世音菩薩在他修行的初期，即是用的這個方法：在聞性中，耳入不住，亡失對象。
　　觀世音接下去說：「所入既寂，動靜二相，了然不生。」
　 　這三句是說因「入流亡所」的不斷訓練，功夫漸深，在聞性中此時已沒有任何可聽的對象，（「所已寂」），也沒有了耳根和外界接觸的現象，（「入已寂」）； 聞性中清清淨淨，但並不昏沉或木然而無知覺，（因此說「了然」）。此時感覺到的，是既沒有動的形相（聲因動而來），也沒有「靜」的形相（與動相對的靜）。 在這個階段，已經是「定」的境界了。不過「定」有程度的深淺，要一層層的深入，現在還只能說是初定的境界。在這境界中，前面指出的五項妄想執著—— 「我」、「聞性」、「聞」、「聽」及「聲」，還只能說是去掉了「聲」及『聽」。可是因為去掉了「聲」「聽」這兩種妄想執著，人類的許多苦痛，已經可以減去 很多。世人能到此境界，已能夠有很多快樂自在的受用。這時侯佛陀所教的「不要攀緣」可以說已經達到，接下去是要「集中心力來觀照宇宙人生的真相」。觀世音 到此境界，並不停止，而是努力深入推究，使「定」的程度日益加深，所以說：
　　　　如是漸增
　　講到此處，我想說一個寓言。因為在這以前的修行境界，有很多位可能已經達到。但自此以後，則都是定中用功夫，不容易為一般人所瞭解。先說一個寓言，不但希望增加各位的興趣，也藉此說明我本人的立場。
　 　各位知道青蛙在他生足之前，只能在水中生活，要等長大，足生出來後，方能到岸上去。有一天一隻母蛙從岸灘上回來，對一群祇能在水中過活的小蛙說「孩子們 呀！那岸上可真舒服啊！陽光是這樣的溫暖，微風吹來，又是那麼地涼爽！」各位，小蛙可能體會到此中的舒服滋味。小蛙們吵著叫母蛙解釋得更清楚些，可是母蛙 用盡牠所能想像得到的形容詞，無法使小蛙瞭解真滋味。一直要等到小蛙自己長出腳來時，一跳上岸，恍然大悟，原來那天母蛙所講的是如此。
　　在座的可能有母蛙在，但我本人卻祇是小蛙，因此，我所講的，只算是小蛙傳述母蛙的話。如果各位中有的也是小蛙，那麼我們只能說是小蛙和小蛙瞎猜瞎摸一番。但希望我們這群小蛙，有那麼一天，大家長出腳來，跳上岸去，那時才能真正瞭解觀世音菩薩所講的真相。
　　觀世音菩薩接下去講：
　　　　聞所聞盡，盡聞不住
　 　因為在此階段，「聞」及「聞性」還在，觀世音在定中，繼續深入推究這「能聞的我」和「所聞的對象」究竟有什麼區別？推究來，推究去，推到盡頭，才恍然大 悟，原來「能聞的我」和「所聞的對象」，其中並無分別，因此說「聞所聞盡」。第一個「聞」，是說「能聞」，也即是指「能聞的我」或「能聞的聞性」，接下去 「所聞」即是「所聞的對象」。推到盡頭，覺悟並無分別可求，所以說盡」。這時因「聞性」及「聞」的觀念已不存在，心中自在淨樂，一般的苦痛，除生死外，可 謂已完全消除。可是觀世音並不以達到此境界為滿足，也不停止，再繼續深入推究，所以「盡聞不住」。就是說，能聞所聞，推到盡頭，了知一無分別，但仍不停 止，于是又接下去是：
　　　　覺所覺空，空覺極圓
　　定的境界，再深一層。在此境界，已只有一種「覺」在定中。但是什麼人在「覺」 呢？是「我」在覺。因此，只要有覺的念頭存在，還是有一個「我」。觀世音再深入推究，觀察這「能覺的我」及「所覺的對象」究竟有什麼區別？研來研去，研到 盡頭，原來「能覺的我」與「所覺的對象」也沒有分別，同是不可捉摸的「空」，因此說「覺所覺空」。
　　在這個定的境界中，不復有肉體的我的存 在，生死的苦痛至此解脫。而這「空」的感覺，則是窮極三界，沒有時間的限制；圓遍一切，也沒有空間的邊際。所以，觀世音菩薩說，他在這個階段的境界是「空 覺極圓」。但是這境界還沒有到圓滿的地位，觀世音在空中繼續修進，接下去是：
　　　　空所空滅
　　這時定的境界，自又更深一層。可是 在這境界中，仍有一個空的感覺存住。是什麼人在空中感到空呢？此時雖已沒有肉體的我的存在，可是意識中的「我」還很微細的隱隱存在；也就是說，還有極輕微 的妄想執著，沒有除淨。這時的境界，很容易被誤解而認為已到修行的頂峰，其實還差最重要的一個最後關鍵，所以切不可停止，要百尺竿頭，更上一級，加緊推究 這「能空的我」和「所空的對象──空」又有什麼區別呢？推究到頭，不但「能空」「所空」原無分別，忽然連「空」也失其所在，因此說：「空所空滅」。
　　到了這個境界，一切有生有滅、可生可滅的念頭、感覺、觀照，如「聞」、如「覺」、如「空」、如「我」，都完全寂滅，妄想執著已一絲不存，人生的一切苦痛，已都解脫，正如黑暗消滅，所有的全是光明，所以說：
　　　　生滅既滅，寂滅現前
　 　這已經是母蛙上岸的景象，所以「寂滅現前」切不可誤作「現」在「我」的面「前」解。六祖慧能為防人誤解，曾特別指出《壇經．機緣品》：「是則寂滅現前， 當現前時，亦無現前之量。」此時已沒有「我」的觀念，所以「現前」是整體充滿的意思。並沒有前後、多少的比較觀念。因此接下去說：
　　　　忽然超越，世出世間
　　所有人世界的一切妄想執著，以及在禪定中所經過的層層深入的一切境界，統統不再留礙，也再沒有本體或對象可以留礙。本性顯現，這時觀世音菩薩所能描寫的只是：
　　　　十方圓明
　 　「十方」，指沒有一個固定的中心點（沒有「我」），也沒有一個固定的方向；「圓」是圓滿不缺，無所不及，無有邊際；「明」則是無有障礙。這是用人類的語 言文字，勉強表達本性的境界。「十方圓明」不但說明在本性之外，再找不到任何一物，沒有佛，沒有眾生，而且連虛空也找不到。這就是佛學經書裡面的所謂「本 性」，所謂「體」，也叫做「佛性」、「如來藏」、「真如」都代表這同一的境界。
　　在《楞嚴經》上記載著觀世音菩薩接下去又講了兩句，那是說的 由「體」起「用」，是證悟後，在本體空性中，自動顯起的大慈大悲、普度眾生的作用。這時的境界：煩惱即是菩提，菩提即是煩惱，一切法不離本性，一切法即是 本性。可是這種境界，以我們凡夫俗子的執著心理來思維度量，很容易和世間的妄想混為一談。如若執著了「用」，反會妨礙禪定的進修，所以這兩句就留下不解說 了。好在各位如能悟「體」，「用」自然會有。這原是一而二，二而一的。我這樣的小蛙，還得先好好的在「入流亡所」上痛下功夫，至少可以去掉一些人間的執著 煩惱，也希望大家的煩惱苦痛，可以因為學習觀世音菩薩的修法而為之減輕。
　　佛法中強調人身難得，有若晨星，而萬萬千千的人中能有機緣聽到佛法的，更是稀少。我不妨再加一句：聽到了像觀音菩薩的修行法門這樣難得的佛法，能有機會及時依之而修行的，則更是稀少中的稀少。我衷心祈望各位都是稀少中的稀少者！
　　多謝各位。

　　　　　　　　　　　　密勒日巴尊者傳　　　　　　　　張澄基　譯
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　序　　　　　　　　　付印前所寫
　　據我所知，除釋迦文佛外，西藏密勒日巴大師（１０５２—１１３５）在古今中外佛教史中，恐算是第一人了。他的生平像一首動人心弦可歌可泣的史詩，他的詩歌是至精至要，千古不配的教言。
　　在修持上，他的造詣可謂獨步古今，比起其他許多佛教的聖哲來總覺有過之無不及。他說的法是人人能懂的，直接了當的。一般傳記中的佛教聖哲們不是某某佛的化身，就是某某菩薩的示現，密勒日巴卻痛快了當的說：「我是一個博地凡夫，此生此世因刻苦修行而得成就。」因此他所說的話和所做的事，總帶著極濃厚的「人情味」，使人感到親切生動。
　　密勒日巴尊者可說是西藏「實踐佛法」的代表。「實踐佛法」是對著那些講玄學的「哲理佛法」與「纏小足」式的「煩瑣佛法」而言的。佛教最初原是重實踐的，後來才漸漸的趨向理論化與形式化了。這種現像似乎是很普通的，一切宗教史中都有這種演變；這也許是所謂「成、住、壞、空」的必然趨勢。因而在每一時代中都有新生命、新血液來做繼往開來的工作。
　　此種新活力非恁空生成，卻是要復活原來教法中的生命和心髓，配合時代的需要綜合產生的。此宗教的心髓亦惟有從創教人的言行及初期的教法中去搜求，才能得到正確的答案。密勒日巴所修的宗派和法要是所謂「無上密宗」，但他的作風和精神處處顯示出原始佛教中的樸實，艱苦，與實踐。他的言行和那　搖鈴打鼓眩人眼目的密宗行者全不相同。許多地方都有點像似禪宗的行者。他的詩歌中處處說般若，談心性，讀來全似禪宗的口吻！
　　密勒日巴尊者與六祖慧能有甚多相似處，他們二人的傳承弟子中，得到殊勝成就的也遠駕其他宗派以上。他倆都少談理論，注重實修。說法平直，易為一般眾生所吸收與瞭解，所謂普被三根者是也。
　　密勒日巴尊者最令人欽佩的地方，便是終生不建廟宇，不集僧眾，做了一個灑脫自在的游方行者。密勒的成就與教法，在某些方面似較慧能還要「周到」一些。慧能的禪宗只闡揚法身而鮮及「報」「化」。禪宗雖亦講大機大用，但總嫌不具體，不夠味兒。西藏密宗在報化的機用上，也許有更多的方便。但話得說回來，這也許是西藏密宗的「難處」。禪宗不談報化，直趨法身，也正是它獨特的超勝處！
　　密勒日巴尊者對佛法最偉大而不共的貢獻，是以自己的生平來說明大、小、密三乘的不可分離性。若無小乘的出離和大乘的「發心」為基礎，密宗的妙法無非是空中樓閣。他現身說法，以實例來說明如何同時實踐並成就三乘教法。這種貢獻，在佛教史上確是空前的，獨特的！
　　我們生在二十世紀這樣一個熱惱的世界裡，讀了密勒的傳記和詩歌，使我們有一種清涼，滋潤和安慰的感覺。能傚法他固然最好，不能傚法也至少能獲得「隨喜」和「淨信」的益處！
　　密勒大師傅已譯成世界各國文字，足見其文學價值之高。中文譯本有「木訥記」和另一種譯本，但都殘缺不全，也不是由原文直譯的。我這個譯文也只是原文的「百份之九十」。第一篇讚揚密勒功德的藏文頌詞，因嫌其太嚕嗦八股，所以省略了。
　　正文前的開場白和朝山僧的密勒大師贊，是我個人所撰，與藏文的原本無關，這是要向讀者聲明的。
　　我曾花了多年的時間將藏文的密勒大師歌集（Ｍｉｌａ　Ｇｒｕｂｕｍ）全部譯成了英文，已經在美國出版，本想將歌集再譯成中文後連同這本傳記，詳加考證及注解後再一併出版；可是這樣一來，要遲很多時間，所以決定將這本傳記提前出版，使中國的讀者可多一個修行的榜樣，啟發善緣，亦不失為有助於宏揚佛法，願以這點功德，回向中國佛教的復興與光大。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　張澄基　　
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　　在喜馬拉雅雪山近西藏雅魯藏布江上游處，有一所小小的村落。村民以農牧為生，過著簡單淳樸的生活，快樂無憂。他們一生中最重要的事，除了務農遊牧之外，就是崇奉佛法和恣情歌舞了。
　　這兒，人人都會唱歌，人人都會祈禱。無論在牧場上，在農田裡，或在佛寺中，隨時都能聽見那高昂悲朗的歌聲。因為在這一塊廣闊的自由天地中，人和大地自然已經融成一片。他們沒有甚麼可顧忌的，也沒有甚麼可約束的了。興之所至，就在一望無涯的大草原上，放聲高歌；在高高的雪山頂上，引吭長嘯；在潺潺的流水旁邊，低迴沉吟了。
　　一個秋天的晚上，牧童們已從山上放牛歸來；女人們都喂完了小牛，擠完了牛奶；男人們已經把馬群趕上了山。大家都做完了一天的工作，都高高興興的來參加晚間的集會。
　　在村莊的盡頭處，有一片大草原，蒼郁雄勁的古松，像座屏風似的沿著草坪的東邊整齊地排列著。松樹下一堆熊熊的烈火正旺熾地燃燒著，溫暖了每一個圍火與會的人。歌聲，笑聲，和孩子們興奮的喊叫聲混雜著，充溢了草坪的每個角落。
　　一位白髮蒼蒼的老人，從村中慢步的走向前來，他的身旁跟著一位來自異鄉的朝山僧，漸漸地走近了那正在歡笑喧嚷的人群。老者的來臨，給草坪上帶來了一陣肅靜。
　　老人走到眾人中間，向大家說道：「今晚的慶祝會，恰巧是八月十日蓮師節。我們村上，來了一位善歌的遠方朝山僧，我特地請他來參加我們的晚會，為我們唱一些他的家鄉歌曲，想來你們都很歡喜聽吧！」
　　「好！好！歡迎！歡迎！」大家都拍手贊成。於是那位朝山僧放下了他手裡拿著的書，向大眾合掌致敬，然後就站在古樹下，火堆之旁，高聲歌唱起來：
　　「浪濤雲海，在廣闊的高原上，飛奔浩蕩；
　飛絮般的白雲，在萬里雪山的懷抱裡，繚繞飛揚；這是人間的淨土，佛國西藏！
　我聽見密勒的詩歌，在牧場上；　　　我聽見密勒的詩歌，在道路傍；
　我聽見密勒的詩歌，在巍巍的佛寺裡；我聽見密勒的詩歌，響澈了那高聳的山崗！
　尊者的苦行，令我痛哭；尊者的遭遇，令我心傷；
　尊者的幽默，令我微笑；尊者的成就，令我向住。
　你的胸襟，如恆沙法界的廣大！你的境界，如華嚴大海的汪洋！
　你的訓示，如慈母叮嚀的悲切；你的詩詞，是圓滿佛陀，聖者的歌唱！
　哦！你是萬千眾生的依怙！塵沙世界無比的法王！」
　　朝山僧雄壯沉鬱的歌喉，優雅的詞韻，啟發了每一個人的幽思，扣聲著每一個人的心弦。半響，人們方由沉醉中復甦過來，一致求朝山僧再唱一曲。
　　但是這位僧人，向大家望了一望，嚴肅的說道：「這是密勒日巴尊者的後學所作的一個歌讚罷了，密勒日巴尊者，他老人家自己的歌詞和傳記，才是真正的偉大。尊者的詩歌，雖然在西藏到處流傳，但尊者一生的事跡，恐怕你們都還不清楚吧！我想把尊者的傳記念一遍給你們聽，這比再唱一個歌要有意義得多；一面也可為今晚的盛會助興，同時也可以答謝各位施主的盛意。這部「至尊密勒傳」是由一個無姓名來歷但即有神跡的似癲非癲的人所寫作，人們稱他為「西藏瘋行者」，他畢生只寫了這部著作。」邊說，一邊就坐下來，拿起他的書，藉著熊熊的火光，對著寂靜無嘩的聽眾，郎聲誦讀：
　　敬禮至尊密勒日巴。
　　如是我聞（「如是我聞」句以前皆為譯者所撰，此句以下方為原文。），一時至尊密勒日巴喜笑金剛（喜笑金剛──為密勒日巴尊者之法名），在鴨隆地方的中腹崖窟中，宣講大乘妙法。法會中有他的大弟子匿瓊巴，寂光惹巴，雁總惹巴，佛護日巴等登地以上的菩薩，和來賽辦，仙多瑪等女弟子，以及許許多多的男女施主信士；此外還有長壽王空行母，以及證得虹光成就的許多空行母（空行母──梵文Ｄａｋｉｎｉ，藏文譯為Ｍｋｈａｉ　ｈＧｒｏ－ｍａ（空行女）原指女性修無上密宗而得成就者，後來此名詞應用漸廣，凡是女性密宗行者，皆可稱為空行母。空行母在密宗中占極重要的地位，詮表智慧為一切諸佛之母，亦表事業，為一切諸佛護法及承辦事業）和瑜珈行者。
　　在那日前一天晚上，惹瓊巴做了一個夢，在夢中他似乎到了烏金空行淨土（烏金──是蓮花生大師的「西方」淨土，但此處卻有「東方」的不動如來說法（見下段））。那是一個多寶琉璃築成的大城，城內全是穿著美麗的天衣，佩著瓔珞的人們和珠寶嚴飾的男女空行。他們雖都向惹瓊巴微笑頷首，但卻無一人與他說話。忽然一個穿紅色衣服的女郎親熱地向他招呼道：「師弟，你甚麼時候來的？歡迎！歡迎！」惹瓊巴舉目一看，原來是從前在尼泊爾第布巴上師處一同學法的巴熱瑪。
　　「你來得真巧，不動如來（不動如來──為五方佛中之東方佛）現在正在此說法，如果你願意聽講，我可以替你去向佛請求。」
　　惹瓊巴興奮的說道：「我多年以來就想朝見不動如來，今天能夠聽他親自說法，正是千載難逢的機會。請你務必替我請求一下。」
　　巴熱瑪請惹瓊巴吃了一席豐美的酒筵。他倆就一起往法會走來。那是一所宏大壯麗的宮殿。
　　不動如來坐在中央的的寶座上，相好莊嚴，非人類所能想像。法會中聽法的神人大眾，如大海一樣的無量無邊。惹瓊巴從未見過這樣廣大殊勝的法會，他看見這種景象，心中真是說不出的快樂和興奮。巴熱瑪對惹瓊巴說道：「師弟！請你等一等，讓我先去替你向世尊請求吧！」過了一會兒，不動如來慈悲地望著惹瓊巴微笑——惹瓊巴知道已經得到了許可，就向如來頂禮，在會中坐下來聽法。
　　那天，不動如來講的是過去諸佛菩薩的事業和傳記，都是些動人心弦可歌可泣的故事。最後，不動如來又宣講諦落巴，那若馬，和馬爾巴三位上師的生平事跡，惹瓊巴從未聽過如此詳盡與動人的講述。
　　要散會的時候，不動如來對大家說道：「一切傳記中最稀有最偉大和最動人的，要算是密勒日巴的傳記，明天你們再來聽我繼續講吧！」
　　惹瓊巴聽見幾個人私自在談論：「如果還有比這些傳記更稀有更偉大的話，那真是不可思議了！」
　　另一個人說道：「今天我們聽的這些佛菩薩的傳記，他們都是多生多劫以來集資修行的結果；可是密勒日巴卻在一生一世中成就了與這些佛菩薩相等的功德，所以更為希有啊！」又有一個人說：「像這樣希有的傳記，如果埋沒了，豈不可惜？如果不為眾生的利益來請求世尊講說，豈不是我們做弟子的罪過嗎？所以我們一定要懇切祈禱，請求上師如來講說尊者的傳記才是！」
　　「尊者密勒日巴現在在什麼地方啊？」那第一個人問。
　　「密勒尊者嗎？他不在現喜淨土（現喜淨土──藏文ｍＮｇｏｎ.ａＧｈ為東方不動佛之淨土），
就在常寂光土（常寂光土──藏文Ｈｏｇ.ｍｉｎ原意「非下」指普賢王如來之不思議報身淨土，嚴格講，此為一密乘名詞，但其所指及含義與常寂光土極相似，故引用之）吧。」另一個人說。
　　惹瓊巴聽了心中想道：「尊者現在明明是在西藏，為什麼說在常寂光土呢？但無論如何，他們這些話分明是對我說的，我應該向尊者請求講說尊者的自傳才對。」正想到這兒，熱巴瑪親熱地拉著他的手輕輕的搖著說道：「師弟，你懂得了嗎」這時，惹瓊巴心中更為明白，卻猛然由夢中驚醒了。那時天已快亮，惹瓊巴心裡十分歡喜，想道：「到烏金剎土去聽不動如來說法，雖為可貴，但是與上師在一起，乃更為可貴，更為希有。這次，到烏金剎土去聽法，是上師加持的力量。
　　那裡的人說尊者在常寂光土或現喜淨土，我們卻以為尊者是在西藏。其實，上師的身，口，意，與十方諸佛等無差別，功德事業，不可思議。我一向以為尊者只在西藏，與我們沒有什麼不同，一樣的過著人的生活；那裡知道尊者早已成佛，法身遍滿宇宙，報化身變化更是不可思議。我們自己的業障深重，所以見聖人亦如見凡人，真是誣蔑了聖者！昨晚的夢，不是一個尋常的夢，是巴熱瑪和其他空行叫我向尊者請法的暗示，我一定要向上師請求！」想到這裡，心中生起了無比的信心，就合掌當胸，至誠的祈求上師。
　　忽然間，光明一現，烏金剎土的莊嚴景象又呈現在目前。幾個美麗絕頂，衣飾華麗的空行母，鮮明耀目的走到惹瓊巴的面前。其中一個空行母說道：「明天要講密勒日巴傳了，我們一同去聽吧！」「請法的人是那一個呢？」又一個空行母問。
　　另一個空行母一面睇視向惹瓊巴微笑示意，一面說道：「那當然是尊者的大弟子啦！」
　　其他幾個空行母也都向惹瓊巴凝睇微笑，她們都說：
　　「請求尊者說自傳，是自利利他的事。我們不但十分想聽尊者的傳記，同時也要幫著祈求尊者，請他垂賜慈悲講述給我們聽；以後我們還要守護宏揚這個經傳，利益未來的有情！」說完她們便消逝不見了。
　　惹瓊巴再醒來時，天已大亮。他想：「這明明是長壽王空行母鼓勵我去向尊者請求的表示啊！」因此這天惹瓊巴便欣喜地來到至尊密勒日巴上師的面前，參加法會，於頂禮問安完畢後，跪在尊者的前面，合掌當胸，向尊者請求道：
　　「上師老人家啊！過去無量諸佛，為度眾生的原故，示現十二種事業，以種種不可思議的方便廣度眾生，。他們的希有的傳記，流傳於世，令一切有情蒙益，佛法增盛。現在的諦落巴，那諾巴，馬爾巴等具大成就的上師，也都自說傳記，廣利有情，使徒眾們都能成就無上佛道。現在也請上師您老人家慈悲，為我們徒眾及未來有情，講一講您的身世和一生經過的事跡吧。」
　　密勒日巴尊者聽了，安祥地說道：
　　「惹瓊巴，我的事情你已經知道得很多了；但你既然問我，我就回答你。
　　「我的祖系是瓊波，宗性是覺賽，我最初習黑業，後來行白業（『黑業』既惡業或惡的行為，『白業』即善業或善的行為），現在，白業黑業都不做了；一切有為的作業已盡，將來什麼事也不做了。這些事情，如果詳細說來，有許多是要令人痛哭的，也有許多是令人歡笑的。說來話太長，可以不必講了吧！讓我這個老頭子閒散地休息休息。」
　　「上師！」惹瓊巴跪在地上不起來，繼續懇請：
　　「您老人家最初怎樣精進的修善法，怎樣的求佛法，又怎樣修行，才達到現在『法性盡地』（法性盡地──是一種密宗術語，指修行了之最高最後的境界，已達到窮盡法性的究極地步，故云『法性盡地』）的境界而澈證實相？
　　請您詳細的為我們說一說。您的祖系瓊波，宗姓覺賽，但是您的姓卻為什麼會變成密勒呢？您為什麼先做惡業，後來又修善法？
　　那些令人可哭可笑的種種事跡，都請您告訴我們。這不僅是我一個人的請求，所有金剛兄弟（『金剛兄弟』就是同壇灌頂的師兄弟，即金剛乘的同道）和施主們也都渴望一聽，請您慈悲吧！」「你們既然這樣請求，我也沒有什麼可秘密的，我就對你們講吧！」
　　尊者微笑著慢慢地說：
　　「我的祖宗瓊波族，世居衛地北方的大草原。祖父叫覺賽，是一個紅教喇嘛（紅教喇嘛──即舊教寧馬派之喇嘛，創教人為蓮花生大師）的兒子，他是得到本尊加持的真言行者，具有真言咒術的大威力。有一年，他到後藏去朝山，行到藏地北方的郡波洗地方時，恰巧該地患鬼瘟。因為他的真言威力極大，平滅了許多鬼瘟，信仰的人越來越多，當地的人就要求覺賽喇嘛長住在他們那裡。他於是就住了下來，最後竟在那里落籍了。
　　「又一年，該地來了一個大力鬼到處作怪害人。有一家人，平素是最不信仰覺賽喇嘛的；這個大力鬼就在這一家興妖作怪，牛馬死的死，跑跑的，人也個個害病，白日見鬼，種種不祥的怪事，天天出現。無論請什麼醫生來治病，病都好不了。
　　請什麼喇嘛來降妖，不但妖降不住，作法的反都被這個大力鬼弄得狼狽不堪。最後在毫無辦法的時候，有一個朋友就對那家人說道：
　　「『唉！你們還是去找一找覺賽喇嘛罷！別人是不中用的！』
　　「那家人就說：『只要能把瘡治好，狗油也只得用了！唉！好罷，就去請他來罷。』
　　「於是就派人去請覺賽喇嘛來。
　　「覺賽喇嘛還沒有走到這家人的帳蓬時，遠遠的就看見大力鬼了。大力鬼一見覺賽，拔腿就跑，覺賽喇嘛，神威頓發，高聲叫道：
　　「『大力鬼我瓊多波覺賽專門喝鬼魔的血，抽鬼怪的筋，有本事站住，不要跑！』
　　說著向大力鬼飛奔趕來。大力鬼一見，赫得混身顫抖，大聲叫道：『可怕啊！可怕！密勒！密勒！』（密勒為西藏文的譯音，意思是看見巨人時畏懼的表情）
　　「覺賽跑到大力鬼面前，大力鬼縮作一團，動也不敢動，顫巍巍的說道：
　　「『喇嘛啊！你所去的地方，我沒有敢去啊！這個地方，您從不來，所以我才敢來的，請您饒命！』
　　「覺賽喇嘛就命大力鬼發誓從此不再害人。大力鬼只得對覺賽喇嘛起誓。喇嘛就把他放了。
　　「以後這個大力鬼附在另一個人身上說道：
　　「『密勒！密勒！這個人好歷害喲！我一輩子都沒有這樣的害怕過，好歷害啊！密勒！』
　　「因此，覺賽喇嘛的名氣就更大了，大家給他起了個綽號，叫密勒喇嘛，以為虔誠信仰的意思。漸漸的密勒就變成為他這一家的宗姓了。密勒喇嘛的稱號，就這樣的出了名。
　　「瓊波覺賽的獨子有兩個兒子，長子叫密勒多頓生給，生給又有一個獨子，叫做金剛獅子。
　　「卻說金剛獅子，生性極好賭博，尤其喜歡擲骰子。他賭術極精，每擲必贏。
　　「有一年，一個流浪江湖的大騙子，來到郡波洗這地方。他的賭術精絕，以賭博為生，贏了很錢。聽說金剛獅子愛賭博，便約他擲骰子。
　　「第一天，那賭徒為了要試探金剛獅子的技巧，只是下了小小的賭注，而且故意輸給金剛獅子。第二天，這騙子施展身手，很輕易的就將金剛獅子的賭注贏了。金剛獅子從未如此慘敗過，心裡非常不服，就約那騙子再賭，對騙子說：『明天我一定要贏回我所輸的本錢！你敢和我再賭嗎？』
　　「『當然！』騙子毫不在乎地回答。
　　「第三天，第四天，第五天，騙子不知是故意，還是運氣不好，接連三日，都輸給了金剛獅子。
　　「於是騙子向金剛獅子提出了最後決定性的挑戰：
　　「『金剛獅子！這些日子我天天輸，明天我想我們雙方均將全部財產，牛馬，田地，羊毛，財物及衣服首飾等都用來作賭注，請村人做證，簽立合同，作一次最後的較量，輸贏都不許反悔，不知你是否同意和我見一個最後的高下？』
　　「金剛獅子毫不猶豫地就同意了。
　　「第二天，村中的人驗證了雙方的賭注，圍視著他們，他們倆緊張地擲著骰子。終局時，金剛獅子輸得一無所有。
　　「在這種情形之下，金剛獅子只得離開家鄉族人到外面去流浪了。他的父親多頓生給就帶了他來到芒地貢通間的嘉俄澤地方，在那里落了籍。多頓生給精咒術，能降妖，又善治病，他就藉以謀生，收入頗為不錯。金剛獅子也從此改邪歸正，斷絕賭博的惡習，一心一意的做生意。冬天，把羊毛運到南方去賣；夏天，到北方大牧場上去買牛羊；此外又來往於貢通及芒地之間，經營一些小本生意。辛勞的結果，居然又積聚了許多資產。
　　「金剛獅子後來與當地一個美麗的女孩結了婚，生了一個兒子，取名叫密勒蔣采。（密勒蔣采即密勒日巴尊者的父親）
　　「這時多頓生給已經很老，因病去世了。金剛獅子多年的辛勞，逐漸富有起來。他用大量的金錢換得一塊三角形的肥美沃田，並且因為那塊地是三角形的，就命名為俄馬三角田。此外他還在近處買了一幢大房子。
　　「密勒蔣採到了二十歲的時候，與白莊嚴母結了婚（白莊嚴母即密勒日巴尊者的母親）。白莊嚴母是當地一位富豪的女兒，聰敏能幹。一家人就在富裕美滿的環境下，過著快樂的日子。
　　「過了些時光，他們在俄馬三角田的旁邊，又造了一幢三層樓的大房子，房側又建有一大庫房及廚房。正像這塊三角形的田因形得名一般，由於這房子有四根大柱子和八支大梁，便稱它為『四柱八梁屋』。
　　「這時，密勒多頓生給的親戚們，在家鄉聽說金剛獅子在嘉俄澤非常富有，非常幸運，於是密勒蔣采的堂兄雍重蔣采和他的妹妹瓊察巴正也都遷居到嘉俄澤來了。
　　「密勒蔣采對於自己的親戚，非常愛護，謁力的幫助他們；借給他們錢，教他們怎樣做生意。沒有多少時候，他們也變得富有了。
　　「光陰過得很快，過了幾年，白莊嚴母懷了孕。這時密勒蔣采卻正從南方辦了大批貨物，到北方草原大牧場上做買賣去了。
　　「這年秋天八月二十五（水龍年──1052Ａ.Ｄ.──8月25日）吉日，我的母親──白莊嚴母，生下了我。母親立刻差人送信給父親密勒蔣采，信上說：
　　「『余已生一男兒，汝應速歸，為渠取名並準備歡宴親朋，秋收日期亦近，盼汝立回。』
　　「送信人很快地就把信送到了。同時送方人又詳細地把新生小孩和家中的情形陳述一番，催促我父親早日回去替我取名字和慶祝。父親心中異常喜悅，笑著說道：『好極了！好極了！小孩的名字已經取好，我們密勒一家，一代總是只生一個兒子的，我聽見生了個男孩，真是高興極了，就叫他做聞喜吧！』
　　「於是，父親就匆忙地結束了買賣趕回家來，替我取名聞喜。日後我長大了，喜歡唱歌，聽過我唱歌的人，無人不愛我的聲音，所以大家都說：『聞喜，聽見了就高興，這個名字取得真是恰到好處啊！』
　　「我四歲的那一年，母親又生了一個妹妹。母親先前說過，如果是個男孩，就取名為貢莫，如如果是女孩就叫琵達。因為生的是女孩，所以就取名為琵達。我還記得，妹妹和我小的時候，穿的都是最好的綢緞；頭髮上總是滿帶著珠寶的飾物；家中出入的人，都是有錢有勢的；傭人也是一大群。
　　「這時嘉俄澤的鄉人私自常說：『這些遠方來的流浪漢，現在這樣闊氣，外面的馬牛，田宅，裡面的糧食財寶，吃不完，穿不盡，真是走運啊！』大家對我們都羨慕而又妒忌。可是，好景不常，這樣美滿的生活過得不久，父親密勒蔣采就去世了。」
　　惹瓊巴又問道：
　　「上師！您的父親去世以後，您是不是受過很大的痛苦？聽說您的遭遇的最困苦的，您能夠講給我們聽嗎？」
　　密勒日巴微笑的說道：
　　「好，我給你們講吧！
　　「我七歲的時候，父親生了重病，醫生們都束手無策，算命的也說父親的病是沒希望了；親友們都知道父親已是沉痾難起。父親自己也知道病勢垂危，就決定在未去世前對我們母子三人和家產作個處理。
　　「父親將伯父，姑母，遠近的親友，以及我們的鄰居們都請來齊聚在家中，將他預先準備好的遺囑在大眾面前宣讀一遍。
　　「遺囑中詳細說明，全部的財產都應由長子繼承。
　　念完了遺囑之後，父親慢慢的說道：『這一次我的病是沒有好的希望了。我的兒女年紀都小，只有麻煩伯父姑母和親戚朋友們來照料。我雖不是巨富，但也還有一筆相當厚的家財。在我的牧場上，牛、羊、馬三種牲口都有；田地中主要的就是這一塊俄馬三角田，其他的小田多得不勝枚舉；樓下的馬廄裡，有牛，有羊，有驢子；樓上有傢俱，有金銀做的古玩；有珠寶，還有松耳石；有絲綢的衣服，還有五穀雜糧的倉庫。總之，我的產業很是充裕，無須仰給他人。在我死後，應以我財產一部份來安置我的後事。其餘的全部財產，要請各位在場的人，特別是伯父姑母，幫助白莊嚴母他們母子三人照料一下。等到聞喜成人，娶妻的時候，就請把訂妥了的結合姑娘迎娶過來。結婚的費用應該和我們的身份相稱。那了那個時候，我的財產是應該由聞喜承管。他們母子三人的生活，請伯父姑母加意照拂，請各位關心，不要使他們母子三人受苦；我死了以後，也是要從棺材縫裡來看他們的！』
　　「說完之後，他就撇下我們去了。」
　　「我們把父親埋葬以後，大家商量，都一致決定，所有財產完全歸母親掌管；可是伯父和姑母都堅決的對母親說：「你雖是至親，但是我們比你還親些，我們決不願你們母子吃苦，所以要依遺囑全部財產由我們來管！」我的舅舅和結賽的父親雖然說了許多應該由母親掌管的理由，但是他們斷然不聽。
　　於是男孩子的財產就歸伯父管，女孩子的財產就歸姑母管，其他的財產，伯父姑母一人分了一半。
　　「他們又對我們母子三人說：『從現在起，我們要好好的照料你們！』這句話說完了以後，我們母子三人的財產，就全部瓦解了。」
　　「於是，在酷署的時候，伯父要我們耕田；嚴冬的時候，姑母要我們織羊毛；吃的是狗吃的東西；作的是牛馬的事；穿的衣服襤褸不堪；系的腰帶是用草繩子一根一根接起來的。從早到晚，一點空閒都沒有；過度的工作使手腳都破裂了，血液從皮膚的裂口淌出來……。衣服穿不暖；食物吃不飽；皮膚的顏色都轉成了灰白，人也瘦得只剩一副骨頭架子和一層皮。
　　我記得從前我的頭髮辮子上有黃金和松耳石的鍊圈，後來松耳石等裝飾品漸漸沒有了，只剩下了一條灰黑色的繩子。最後滿頭都是虱子，虱子蛋在亂蓬蓬的頭髮叢里長了窩！看見我們母子的人，都痛罵伯父姑母的刻薄。伯父姑母臉皮厚得像牛皮一樣，全無羞恥之心，更不把這些諷刺掛在心上。
　　所以我的母親就叫姑母作折母道登（鬼母老虎），不叫瓊察巴正了。鬼母老虎這名字後來流行在村人的口中。那個時候，村人都紛紛的說：「搶了別人的產業，還要把原來的主人當做看門狗，天下真有這種不平的事啊！」
　　「當我父親在世的時候，無論有錢無錢的人，都跑到我們家來諂媚交往。現在伯父和姑母有錢了，生活得像王侯一樣，他們這些人都到伯父姑母那兒去了。甚至還有許多人批評我的母親說：「常言說，上好之毛料，細毛始能做；丈夫有錢時，其妻方靈巧。這句話真說得不錯！你看！起先白莊嚴母的丈夫在世的時候，她真是一個慷慨好施的女人，現在她沒有了依靠，就變得這樣的窮酸。」
　　「西藏有句俗語說：『人倒一次霉，十方傳是非。』我們的境況不好，運數坎坷，人們對我們的同情，不但不增加，卻相反地越來越淡薄，閒話和嘲笑也越來越多了。
　　「為了憐憫我的不幸，有時，結賽的父母送給我一點衣裳和鞋子穿，還很親熱的安慰我說：『聞喜！你要知道，世界上的財產不是長住不變的，世間的財物都像朝露一般的無常，你不要悲傷你沒有錢，你的祖父起先不也是個窮光蛋嗎？將來你也可以掙錢發財的！』
　　「我心裡十分感激他們。」
　　「我的母親有一塊賠嫁的田，叫做鐵波錢瓊，這個田的名字雖然不大好聽，倒是一塊很好的耕地，收穫很不錯。這塊田由我的大舅舅耕種，每年把收的谷子存下來生利，多年來本利積聚了不少。艱苦的歲月一天一天的過去。到了我十五歲那一年，母親就將那塊地賣去一半，加上谷子生的利息，就用這筆錢買了許多的肉，許多的青棵作糌粑，許多的黑麥子作酒。母親這番舉動，很使村中的人詫異，於是大家都私自揣測：「恐怕是白莊嚴母要正式請客討回家產了嗎！」母親和舅舅把一切都準備就緒後，就在自己的家中，四柱八樑的大客廳裡，把從各處借來的墊子，一排排的在客廳裡舖起來；請伯父姑母作主客，招待親戚朋友，左鄰右舍，特別是那些在父親臨終囑咐時曾經到場的人，都請了來。母親將最好的肉和菜放在伯父姑母的座前，所有其他客人的面前都滿陳著豐富的食物，每人面前一大碗酒，那真是一個盛大的宴會！
　　「各位：今天我備了一點薄酒菲菜請各位來，只是表示我的一點小意思。」客人們坐定了下來，母親就從大眾中站起來鄭重的說：
　　「今天雖然是我小孩子的生日，其實也不過是個名義，我想向大家說幾句話：先夫密勒蔣采去世留遺囑的時候，各位老人家們和伯父姑母都在座，都知道得很清楚，現在我想請在座的各位再聽一遍這個遺囑。」
　　「於是舅舅站起來，當眾把父親的遺囑大聲地讀了一遍，所有的客人都不發一語。」
　　「母親緊接著又說：」
　　「現在聞喜已成人，到了娶親的年紀了，遵照他父親密勒蔣采的遺囑，現在該用合我們身份的禮，將結賽姑娘迎娶過來；聞喜也應依囑承管我們的家產。至於剛才讀過的遺囑，各位當初在密勒蔣采危殆時都是親見耳聆的，不必我再重複。今天就請伯父和姑母把代為保管的財產交還給我們。這麼多年來，承伯父姑母及各位親友們的照顧，我們衷心十分感謝！」
　　「嚇！你們還有財產！」伯父姑母一致同聲的大喝：「你們的財產在那裡？」
　　「平常，伯父和姑母無論甚麼事意見總是不一致的，但是，在吞吃別人財物的時候，卻聯合起來了。他們一致地說：」
　　「嚇！你們還有財產？你們的財產在那裡？密勒蔣采年輕的時候，借了我們很多的田地，金子，松耳石，馬，牛，和羊！他既然死了，這些東西當然應該還給我們。你們的財產就是連一星星的金子，一把的麥子，一兩的酥油，一件破衣裳，一條老牲口，都沒看見！哼！現在還要來說這種夢話！你們這個遺囑是誰替你們寫的啊？我們把你們母子養活到如今都已經很夠了！俗語說得好，恩將仇報的就是你們這些東西！」
　　「說著氣吼吼的，牙齒咬得嘎嘎地直響，從座位上一下就跳了起來，把腳用力地向地上一蹬，大聲地叫道：」
　　「喂！你們懂了沒有？這個房子是我們的，你們趕快滾出去！」
　　「一面說一面就拿馬鞭子來打我的母親，用衣袖子來摔我和妹妹琵達。母親痛絕在地，大聲的哭叫：
　　「密勒蔣采啊！你看見我們母子三人沒有？你說你會從棺材縫裡爬出來看的，現在你看見了沒有哇？」
　　「我跟妹妹與母親扭在一處，三人哭得死去活來。大舅舅看見伯父有很多人助威，所以也只得斂聲藏怒。有一些客人們說：「唉！他們母子真可憐啊！」並且為我們的不幸傷心地流下淚來，可是只能悄消地歎息而已。」
　　「伯父和姑母的惡氣還未發洩乾淨，索性老羞成怒，惡狠狠地朝我們母子三人狂狺咒罵：
　　「哼！你們要我們還財產嗎？不錯，財產是你們的，就是不願還你們，你們有甚麼方法取回去？我們高興用來喝酒請客，也不幹你們的事！」伯父和姑母粗野鄙夷地譏笑著我們：
　　「有本事就多找些人來打一仗，把產業搶回去！沒本事找人的話嗎，那就去唸咒好了！」
　　「說完了，就帶著他的朋友們掉頭不顧的走了。」
　　「極度的悲傷使可憐的母親啜泣不止。四柱八樑的大廳中，淒涼地剩下了我們母子三人和一些同情我們的親友，結賽姑娘和他的父兄好心地勸慰我們；大家願意送一些東西來救濟我們的貧窮。舅舅則主張叫我去學習一種手藝，母親和妹妹可以幫助他種田；他更堅決地要我們做一點事情出來給伯父姑母們看—密勒菜采的家人並不是懦弱無能，輕易可侮的。
　　「母親抑止住了無限的哀痛，拭乾了眼淚，悲憤堅決地說道：
　　「我既然無力取回自己的財產，絕不能靠他人的施給來養活自己的兒子，現在就算伯父和姑母會交還給我們一部份財產，我也決不會要；但聞喜是無論如何，定要學一種手藝的。我們母女兩個人，在未報答伯父姑母的厚賜以前，便是為人家當丫頭當傭人都是心甘情願的！我們要做給他們看！」
　　「母親又對舅舅說：」
　　「我們願意替你種田！」
　　「大家見母親的意志堅決，沒有甚麼其他的話可說，就依著母親的意思辦了。」
　　「在寧察的無上廣地方，有一位專修八龍法的紅教喇嘛（紅教喇嘛—紅教為西藏最早期的佛教，藏文寧瑪巴原應譯作舊教，喇嘛都穿紅服，所以俗稱紅教，實不恰當，今隨俗用之，舊教之創教人為蓮花生大士），很受當地村民信仰，法事很是忙碌。母親叫我去依止這位紅教喇嘛學習。臨行離家的時候，還有兩三個親戚來送我。在這一段時期內，結賽的父母常常叫結賽送些吃的東西，燒的柴和油等到我讀書的地方來。當母親和妹妹找不著工作的時候，舅舅也供給我們一點食物；他為了不使母親去討飯，到處想法子替母親找點工作。在他能力所及之內，對我們母子三人盡了最大的力量。妹妹有時替人跑跑腿，打打鼓，有時替人打掃廠房做點雜工，想盡方法求衣食。但是吃得還是很苦，穿得還是襤褸不堪，除了悲哀之外，毫無快樂。」
　　密勒日巴尊者說到這裡的時候，聽法的人都感傷流淚，生起厭世之心；滿座聽法的弟子都靜靜地沉迴在唏噓哀泣的聲中。
　　惹瓊巴說：「尊者！您老人家說起先做黑業，那是怎麼回事？」
　　密勒日巴說道：「起先做黑業，就是用殺人的咒術和降雹術來造了極大的惡業。」
　　「尊者！」惹瓊巴又問：「您為甚麼要修練咒術呢？」
　　密勒日巴回答說：
　　「當我在無上廣地方修學的時候，一天，嘉俄澤平原上的村民要開一個同樂會，請我的師傅為主客。師傅就帶我一齊去。村人們準備了極豐富的筵席，並且用上好的美酒來招待師傅。啊！那天他們的美酒可真是多呢！大家都盡情地歡飲，我也忘其所以的狂飲了個痛快，到後來，肚子喝得漲漲地，頭也暈沉沉地，醉做一團。」
　　「師傅看我已經醉了，便叫我拿了供養的東西先回廟去。我醉意熏熏然，身上懶洋洋地，心中快樂無憂地沿著山上的斜坡小路，一路東倒西歪，拖著軟綿綿的兩腿，蹣跚地向著廟子走去。
　　路上我忽然想起宴會中唱歌的人來了，他們唱得非常動聽，想著想著，自己的喉嚨也就癢起來了，情不自禁地自己也唱了起來：
　　「我的歌喉，在鄉人中原負有一點兒名氣，這天有了酒意，興緻又好，聲音也特別宏亮；同時歌調也好，心神飛揚在虛空，兩腿飄然似飛的，且走且跳，且舞且唱，不知不覺走到回家的路上了。一直等到了家門口，我還在手舞足蹈地唱著。
　　那時候我的母親正在炒麥子，聽見這個聲音非常的詫異，自言自語的說道：「這個唱歌人的聲音，好像是我的兒子的聲音呀！但是世界上再沒有比我們母子更苦的人了，我的兒子不會有心情這樣快活的唱吧！」母親又詫異又懷疑，心裡不相信，就跑到窗口來看了一看。一看真的是我，氣得渾身發抖，立刻把右手拿的火鉗往地下一扔，左手拿的炒麥子的棒鏟往地上一丟；也不管麥子燒焦了。
　　右手拿起一根棍子，左手抓了一把灶前的灰，連走帶跳從樓梯上跑了下來，跑到門外，把左手那把灰望我臉上一灑，拿起棍子就在我的頭上亂打，大聲喊叫道：
　　「密勒蔣采爸爸喲！你看看你的這個兒子啊！你的後代絕了種了！你看看我們母子的命呀！」
　　「哭著叫著，氣極昏倒在地上。這時候，妹妹琵達也從屋裡趕出來，一面哭，一面說道：
　　「哥哥！你好好的想想吧！你看看母親成了甚麼樣子啊！」
　　「我在這樣一陣突然緊張的暴風雨之下，迷迷糊糊的；聽見妹妹的話，才清醒明白過來。
　　一陣羞愧和悲憤，使我的內心深深的痛疚，淚珠止不住地流著。妹妹和我一面哭，一面握著母親的手，搖著母親的身體，呼喚母親。半晌，母親才甦醒過來。她用兩只含淚的眼睛望著我說：
　　「兒呀！世界上還有比我們母子更悲慘的人嗎？你還有心腸這樣快活的唱歌嗎？你只要把你的母親—這個老婆子看一看，你哭都哭不出來了啊！」
　　「說完又嚎啕大哭起來，妹妹和我又隨母親一起悲痛地大聲哭泣。後來，我抑住了悲痛，毅然地對母親說。
　　「母親，請多不要再這樣傷心了，你的話真是一點不錯，我現在下了決心：母親如有心願，不論要我做甚麼，我一定要做到！」
　　「我要你報復那些可惡的上穿毛(糸*曷)下跨肥馬的仇人！我們勢孤力弱，唯一的報仇方法，只有藉誅法和咒術。我要你去將誅法，咒術，降雹法，徹底的學精，然後回來，用咒術把伯父姑母和苛待我們的鄰人連九族一概殺盡！這是我的唯一心願，你能做到嗎？」
　　「我一定辦到，請母親即刻替我準備旅費和上師的供養！」我毅然決然的說。
　　「於是母親就把鐵波錢瓊這塊田土又賣了一半，將這錢買了一顆名貴的『巨星光』大松耳石。後來又買了一匹叫『無鞍之獅』的白馬，加上一桶染料，和一駝牛皮，以便後來供養上師和做我的旅費之用。我就在貢達享的若供錯旅店裡住了幾天，等候可同行的伴侶。」
　　「不久，從上俄日地方來了五個都是要到衛藏去學法和咒術的好青年。我非常的高興得到這樣難得的機會，就向他們建議結伴同行；他們也很願意多有一個同伴，就決定和我同行。
　　「我將他們請到下貢通地方，在家中住了幾天。母親熱忱的款待他們，臨別以前，母親對他們說：
　　「各位，我的這個聞喜，是個年輕不曉事的孩子，自己不知求上進，請各位時常鼓勵他，要他好好的把咒術學會，回來時我一定要好好的酬答各位的！」
　　「他們都答應隨時照拂我，並請母親放心。」
　　「於是我們就動身了，染料和行李都放在馬上，松耳石則藏在身邊。母親送了我們很遠的一段路，沿路給我們喝酒餞別，又再三叮囑那些朋友們好好的照料我。後來又特別把我獨自叫到一旁，緊緊地握著我的手。
　　別離的滋味充塞在我們母子的心頭，窒息了我們的呼吸，我們默默無言地相對著，千語萬言想要在這一剎那間說出來，卻反不知說那一椿的是。費了很大的勁，母親終於打破了這難忍的靜默：
　　「兒啊！你要好好的想一想我們母子的遭遇啊！無論如何你得要咒一咒這個村子啊！你的同伴們學咒術的目的是與我們不同的，他們從是想靠著咒術養活自己！可是，你得要好好的精進啊！兒呀！你要是不能咒倒這個村子就回來了，你的母親就要死在你面前的啊！」
　　「我激動地向母親發誓說道：」
　　「母親，我要是學不成功，我是決不回來的！請您放心好了！」
　　「我被母親緊握著的手慢慢抽了出來，回到同伴一起，就向母親告別了。但是我心裡還是捨不得母親，向前走幾步，又回頭看看，走幾步，又回頭看看，眼淚撲簌簌的只往下流。母親也好像捨不得我，一直到看不清我的時候，還是朝我去的這方向凝視，我很想跑回去再看看母親。這時在我心靈深處，直覺彷彿已告訴我，這是我們母子最後一次的離別，從此以後，我將再見不到母親了！」
　　「母親一直等到看不見我的背影以後，方才哭著回家去。這幾天村上的人們都知道白莊嚴母的兒子去學咒術去了。」
　　「我們向衛藏的大路上出發，到了藏州雍地方的雅古太，我把染料和馬賣給當地的財主，換了黃金，帶在身上。過了藏布江轉向衛地前進。到了托烘的汝古那地方，遇見很多衛地的和尚，我向他們打聽詢問，衛地有甚麼精通咒術、誅法和降雹法的人。有一個和尚對我說，在波通地方有一位喇嘛名叫雍同多甲，他是得了咒術誅法成就的真言行者。於是我們就啟程向波通走去。
　　到了波通，朝禮了雍同多甲喇嘛。同行的五個學生，每人獻給了這位師傅一份供養。我把金子，松耳石，和所有的一切東西都供養他，並且跪著對他說：
　　「不但是這些金子，松耳石，這一切物質都供養給上師，連我的身，口，意所有的一切，也都供養給您。師傅啊！我的鄰人和親戚作了極殘暴對不起我家的事情，我要用咒術來誅罰他們，請您老人家把最好的咒術傳給我吧！同時我在這兒學法期間的衣食等，也要依靠您老人家賜給我！
　　「喇嘛聽了我的話之後，笑了一笑，說道：「我要慢慢的看你所說的是不是真話！」
　　「上師並沒有教我們最深奧的咒術，只教了一兩個惡咒，和一些口訣和修法。這一點法就用了一年多的時間才傅授完。授完了這些咒法，我的同學們都準備回去了，喇嘛每人賞給了一件衛地出產的羊毛衣。可是我卻沒有自信，心中暗忖，如果拿這種咒術來報仇，恐怕不會有甚效力吧，拿著這個沒用的咒術回去，母親一定會自殺的。想了想，就決定還不回去。我的同伴們向我說道：「聞喜！你不回去嗎？」
　　「我說：『我何嘗不想回去呢？只是咒術沒有學到手，不好意思回去。』」
　　「他們五個人都說：『這些口訣也就非常的深奧啦！喇嘛自己也說比這更高深的口訣再也沒有了哩！我們都自信回到家鄉以後，名譽地位是不成問題的啦！不過你若是願意再住下去，我們也不反對，聽你自己的意思吧！』」
　　「於是他們五人就到上師面前禮拜告別，動身回家了。我也把上師所賜的衣服穿著，送了他們半天的路程。在返回上師家中的路上，沿路撿拾牛糞，撿了一大兜，在上師一塊最好的田上，施了肥料。那時，上師正在臥房裡，由窗口中看見了我，他就對另外一位弟子說：
　　「『到我這裡來學法的弟子很多，但沒有像這個聞喜那麼好的，以後恐怕再也沒有像他這樣好的徒弟了吧！今天早上他未曾到我這裡來告辭，是表示他還要回來的。他初來的時候就對我說，他的親戚和鄰居對不起他家，請我傳他咒術去報仇。
他又說：把身，口，意都供養給我；倒真是一個直心腸的人。如果他說的話全是真的，那麼，不傳他咒術未免太可憐了。』
　　「這位同學就把上師的話告訴了我，我心中很歡喜，知道還有別的咒術可以傳我，就歡喜的跑到上師面前來。上師說：
　　「『聞喜！你不回去，是甚麼道理』？」
　　「我把上師賜給我的衣服脫下來，又供養給他，頂禮師足，說道：
　　「『師傅老人家啊！我的伯父姑母和鄰居，作了很對不起我們母子三人的事！他們以不正當的手段，佔據了我們的資產，給了我們種種的痛苦。我們沒有報仇的力量，所以母親叫我來學咒術；假如我的咒術不精就回家鄉去，我母親說過，她一定會在我面前自殺的！所以我不能回去。請師傅可憐我，傳給我最殊勝的咒術嗎！」
　　「說著，情不自禁地哭了起來。喇嘛就問我說：」
　　「『你的親戚和鄉人怎樣欺侮了你們呢？』」
　　「我便將父親密勒蔣采去世以後伯父姑母怎樣侵佔遺產及虐待我們的經過，一面哭著一面說，詳細地敘述了一遍。上師聽了，也忍不住流下淚來。上師說：
　　「『假如你所說的話是真的，他們實在太不應該了。至於求我咒術的人，從各處來的都有；從哦日三洲來的供養百千的黃金和翠玉；從衛藏來的供養百千的（絲曷）絨，酥油和青棵；從多、康、貢三處來的供養頂好的茶和綢緞；從恰、他、孔、三處來的供養成千的馬、牛、羊群。但是，以身口意來供養的卻只有你一人！可是，我不能就傳授你咒術。好吧！我如今先派一個人去調查你的話是不是真的！」
　　「在我們的同學中，有一個飛毛腿，跑得比馬還要快，站起來像巨像一般高大。上師就派他到我的家鄉去調查。過了沒有幾天，他就回來了，對上師說：『師傅老人家！聞喜所說的話一點也不假，請你傳他一個最好的咒術吧！』
　　「上師對我說：」
　　「『聞喜！起先我如傳你咒術，怕你這個憨頭憨腦的人會後悔；現在既然知道一切都非虛構，我當將咒術傳授給你。我有兩個秘法：一個是『殺法哼』，一個是『毀法呸』；有一位叫古容巴功德海的喇嘛，住在藏州西隙村，他精通醫藥，並且擅咒術。他也有一個秘咒，名降雹法，我們彼此傳授了獨有的秘法以後，就成為莫逆之交。因此，凡是到我這裡來學咒術的人，我都送到他那裡去；他也將向他求咒術的人送到我這兒來。今番你也不能例外，就讓我的大兒子陪你一同去吧！』
　　「師傅為我準備了食物，又給我帶了衛州的細氈，毛呢；還給我一些用來供養古容巴師傅的禮品。我們將這些東西都裝載在馬背上，就向藏州出發。」
　　「到了西隙村，會見了古容巴喇嘛，我將帶來的禮品悉數供奉了給他，然後又將我的悲慘遭遇和所以要求誅法的理由細細的敘述了一遍，懇求喇嘛傳授我咒法。喇嘛說：
　　「『雍同多甲喇嘛與我是生死至交，他送你們來一定是有理由的，我自應傳授你秘密誅法。不過，你們第一步必須在山下人們所看不見的地方先修築一個練法堂。』
　　「我倆就在山腳下一處僻靜的地方，築成了一個簡陋的練法堂。用一塊跟牛一樣大的石頭房子遮蔽起來。」
　　「上師就在這練法堂內，傳授了我咒術的秘密口訣。」
　　「我在堂內修了七天法，喇嘛就對我說：『從前的時候，這法修七天就夠了；你現在也只要修七天就夠了！』」
　　「但是我說我所要誅咒的地方很遠，請讓我再修七天吧！到了第十四天的晚上，上師又來對我說：『今天晚上，在曼陀羅（法壇）的旁邊，當有誅法成果的表現。』」
　　「果然，當然晚上，護誓三昧耶神（三昧耶神—梵文，三昧耶含多義，此處為誓語及『不越』之意，指密教的護法神）手裡提著五十五個人頭和心膽來對我說：
　　「『你們叫我辦的事就是這個吧！』」
　　「第二天早上，喇嘛又來問我：『護法神對我說，該殺的人，還有兩個，還要不要殺呢？』」
　　「我心滿意足地說：
　　「『讓他們留在世上作見證，看看自己的報應，請饒恕了他們吧！』」
　　「因為這樣，才把伯父和姑母留了下來沒有誅死。最後，我們又修法供養護誓三味耶神，送贊護誓三昧耶神回去，散法解壇。
　　「那時，在嘉俄澤我的家鄉中，咒術靈驗的表徵是些甚麼呢？原炎那天正是伯父的大兒子娶媳婦，請了很多的客人到家中吃喜酒。那些從前幫著伯父姑母欺侮我們的三十多個人都一起到了伯父家裡來賀喜。另外還有一群同情我們的人們亦在被請之列，正徐徐地向伯父家走來，大家還在議論伯父姑母的不是。有的說：「俗語說：客人變主，主人變狗。這話真是不錯；這些可惡的人真是不要臉，霸佔了聞喜的家產還要虐待他母子；聞喜去學咒了，如果他的咒術不來，三寶的報應早晚也是要來的啊！」
　　「那時候伯父全家和姑母都忙著款待客人，來賀喜的人們都興高林烈地飲著酒。」一個從前在我家做過工而那時又在伯父處做事的丫頭，下樓梯去背水；走到樓下，看到滿地的大蠍子，大蛇和大螃蟹在亂擠亂動。大蠍子用他們的巨鉗夾住屋柱，要把柱子掀倒。她驚怕極了，尖聲大叫著跑出門去。
　　「那天樓下拴滿了客人的馬匹，其中一匹雄馬想欺侮一匹雌馬，其餘的雄馬不服氣，大鬧了起來，雌馬就狠狠的要踢雄馬，可是不知怎地，一腳卻把柱子給踢倒了。說時遲，那時快，整個房子嘩喇喇一聲響就倒下來了，到處都聽見一片哭叫的聲音。伯父的兒子，新娘，和那三十多個人，一起都壓死了。滿地只見倒塌了的房屋，堆上浮著一片灰塵；斷木破瓦之下，壓著一群死屍。」
　　這時我妹妹琵達正在附近張望，看見了這情形，馬上飛跑回家去，急急忙忙的對母親說：
　　「『媽呀！媽呀！你看啊？伯父的家倒了，死了好多人啊！』」
　　「母親不大相信，心裡卻是一陣暗喜，連忙跑出去看。看見伯父的家，只剩下一片瓦礫，漫天都是水蒙水蒙的灰塵。母親又驚又喜，慌忙從她襤褸的衣服上隨便撕下了一塊布條來，急急地繫在一條長棍子上面；一面搖晃這面破布旗子，一面飛跑出去，大聲喊叫道：「『大家看啦！天啦！喇嘛啦！三寶呀！請受供養呀！喂！街坊鄰居們啊！告訴你們啊！密勒蔣采不是有了兒子嗎？我白莊嚴母穿破衣裳，吃壞東西，供給我兒子學咒術，目的沒有達到嗎？各位看啊！伯父和姑母說：『人多就打一仗，人少就去放咒術』。各位看，現在怎麼樣？現在聞喜只放了一點小小的咒術，卻比打一場大仗還利害。你們看啊！上面的人，中間的財寶，和下面的牲口啊！我活到今天沒有死，能夠看見我的兒子演這一齣戲，我白莊嚴母真高興死了啊！哈！哈！哈！哈！我一輩子也沒有這樣快活過！各位看啊！各位看啊！』
　　「她把旗子一面搖，一面晃，一面喊叫，一面跑，真是快活極了。伯父姑母和全村的人都聽見了，其中就有人說：「『這個女人講的話恐怕是真的啊！』
　　「另外一個人說：『真倒是像真的，只是說得太過火了一點！』
　　「人們聽說我用咒術死了這麼多人，大家都集合起來說：
　　「『這個婆娘，鬧出這樣大的事來，還要快活得到處喊叫，我們非把她心肝的血擠出來不可』！
　　「有個老頭子連忙勸阻道：「『就是把那個女人殺了，又有什麼用處呢？這樣不過叫他的兒子更恨我們，再多咒死我們幾個人而已。我們先要想法子把聞喜殺了，再來殺這個婆娘，就沒有問題了！』
　　「這樣才算沒有殺我的母親。可是伯父聽了以後就說：「『我的兒子也死了，姑娘也死了，我也跟她拼了，不要活了！』
　　「說著，就要跑出來殺我的母親。大家趕快把他攔住說：
　　「『都是因為你，才鬧出這件事來；現在聞喜還活著，如果你現在把白莊嚴母殺死，聞喜再放咒術，我們都活不了。如果你不聽我們的話，我們就先把你殺了！』
　　「這樣才把伯父勸阻下來。」村人大家便商量怎樣派人來殺我。我的舅舅就到母親這裡來說：
　　「『昨天你所說的話和所作的事，使得村人大家都想把你和你的兒子弄死，有什麼防備沒有啊？唉！放一次咒術也就夠了啊！何必再引起公憤！」
　　這樣勸了又勸，母親就說：
　　「『唉！你還不瞭解我們嗎？這些事情我也明明知道，我是報復那些奪我們財產的人，才種下這個惡種子的啊！這個冤仇用尺子量都量不清的喲！』
　　「別的話一句也不說，只是哭泣。舅舅歎了一口氣說：
　　「『你的話當然也是對的，可是，恐怕殺你的人快來了，你還是把大門關起來吧！』
　　「母親就把門好好關牢，在屋裡想來想去，非常不安。我們從前的那個女傭，因為可憐我母親，就偷偷的跑過來對母親說：
　　「『他們現在倒不想害你，他們想害少爺，您趕快告訴他，讓他小心一點才好！』
　　「母親聽了她的話之後，暫時放下心來。
　　「母親把剩下來的鐵波錢瓊田又賣了一半，一共賣了七兩黃金。想把這筆錢送給我，卻不便叫任何村中的人送來。最後，正想自己送來的時候，恰巧有個衛地的瑜珈行者到尼泊爾去朝山，來到我們村上，托缽化緣。母親把他的來歷詳詳細細的問白了，覺得他很適合作送信的使者；於是母親就對他說：
　　「『師傅！請你在這兒小住五六天；我的小孩子現在衛藏地方學法，我想寫一封信給他，要請師傅幫幫忙給他帶去。』
　　「那位瑜珈行者答應了，母親就好好的招待他住了幾天。
　　「當天晚上，母親點了一個燈，跪在神前發願說：『我的心願如能實現，這個長明燈就不熄滅；若是我的心願不能如願，請立刻熄掉；祈請聞喜的祖先，護法神，以此示我。』這樣發願以後，燈點了一晝夜都沒有熄，因此母親相信所謀一定可以如願成就。於是第二天她就對那個朝山的行者說道：
　　「『師傅，朝山人的衣服和鞋子都是很要緊的，你的衣服讓我好好的來補補，我另外再送你一雙鞋底吧！』
　　「說完就給了他一塊又長又大作鞋底的皮子，把身上那又舊又破的衣裳取下來，用布把破處補好。在衣裳的背心當中，把七片黃金，隱藏在內，用一尺見方的黑布片縫上，在黑布片當中用白色的粗線，織憶了六個小星，再用布遮住了這些小星，卻不讓行者知道。此外又送了那個行者很多的禮物，在信封上蓋了一個印，方把信交給行者，請他帶去。
　　「這時母親心裡暗想『現在這些村中的人們，不知道在打什麼主意，要想個方法來嚇他們一嚇。』就對琵達妹妹說：『昨天那個行者，帶來了你哥哥的一封信。』琵達就四處去告訴大家，讓大家知道我有信帶回家。母親倣傚我的口氣寫了一封假信，信上說：
　　「『母親大人膝下敬稟者：誅咒見效，兒心大快。若村人尚有對母親及琵妹無禮者，請即將其姓名家族示知，以便放咒。兒以咒術，取人性命，易如反掌，誅其九族，滅其根苗，猶探囊取物耳。若村人盡皆不良，請大人及琵妹移居此處。兒初離鄉里，自無分文，今則資財盈庫，享用不盡矣，祈釋慈注，兒聞喜拜上。』
　　「又蓋了一個假印，先把信給那些與伯父姑母相好的人看，隨後就把信放在舅父的地方。這樣一來，他們便改變了計劃不敢再想殺害我們；也因為這封信的力量，村人們要求伯父把俄馬三角田也交還給母親了。
　　「再說那位朝山的行者，聽說我住在西端溪，就到西端溪來找我。把母親妹妹和鄉中的情形，詳詳細細的向我講述一遍；又把母親的信交給我。我把信拿到沒有人的地方，拆開來看，信上寫道：
　　「『聞兒知悉：母親甚健，不必掛念。汝母有兒如是，亦可以無憾矣；汝父密勒蔣采縱在黃泉，亦可以含笑無恨矣。兒放咒之結束，壓死仇家三十五人。近聞村人將密派刺客，謀殺兒，然後再殺汝母，故必須隨時警惕。渠等既仍持報復之心，自不能輕恕，應施以九壁層之降雹，毀其稼禾，則汝母願足矣。若學費已盡，可在北向之山，黑雲深處，六星放光之下，有吾家親戚七戶，可向彼等索取。兒若不知彼等親戚之住處，及山村在何處，於此行者身上求之即得。此山村中，只行者一人居住，不必他求也。母伯莊嚴手字。」
　　「我看了信以後，不明白信中的意思，想起家鄉，想起了母親。信中所說的山村和親戚也都不知道，需要的學費供養也拿不到，不禁眼淚汪汪的流下來。哭了一陣，把淚眼拭乾，走去向行者說：
　　「『聽說你知道我的親戚所住的山村，請你告訴我好嗎？』
　　「行者說：『我就聽說喜馬拉雅山下的貢得抗有你的親戚！』我問他道：『你還知道別的地方嗎？請問你的家鄉是那兒呀？』行者說：『此外的山村，我知道的很多，但是你的親戚住在那兒，我卻不知道；我是衛地的人！』我說：「那麼，請你等一等，我馬上就來！』
　　「我就把信拿給上師看，把經過的情形詳細的說了一次。上師就說：『你的母親嗔心不小啊！殺了這麼許多人還不夠，還要降雹！』接著又問道：『你的親戚在北方什麼地方呀？』我回答說：『我以前從來沒有聽說北方有什麼親戚，但是信中明明是這麼說的；我問那個朝山的行者，他也說不知道，到底是怎麼回事啊？』
　　「那時，師母智慧空也行在一起，看了信之後，說道：『你把那個行者喊進來！』師母就燒了一盆大火，請行者進去烤火喝酒。師母指天畫地，東說西說，順便就從行者的背後，把他的大衣脫下來，披在自己的身上說：『穿著這樣破舊的衣服去朝山，福氣一定會來的。』說著，東走西走就走到樓上去了。師母在破衣的當中，取出了黃金之後，照樣補好，仍舊把衣服還人行者，招待他吃飯，留他住宿。
　　「師母對我說道：『聞喜！聞喜！到上師那兒來啊！』我與師母一同到了上師面前，師母就給了我黃金七兩。我很驚異的問道：『這黃金從那裡來的呀？』師母就說：『你的母親真聰明啊！在行者的身上把這七兩黃金藏得這樣好！信上所說的，北向的山村，就是太陽照不到的地方，行者衣裳的裡層，不是太陽照不到嗎？黑雲就是用黑布縫著的意思；六個星放光，就是用白線縫了六處的意思；底下的七家親戚，就是有七兩黃金的意思；若找不到的話，要知這個山村裡只有行者住在裡面，用不著找別人；這就是說黃金在瑜珈行者的身上，用不著找別的人了！』上師仰天哈哈大笑，一面說：『人們都說你們這些女人聰明，這話真不錯！』
　　「我給行者一錢金子，行者行真是快活極了。我隨後供養了師母七錢金子，供養上師三兩金子。又對上師說：
　　「『我的母親還要我降雹，請上師傅給我一個最秘密的降雹法吧！』
　　「上師說道：『你要學降雹法，卻是要到雍同多甲上人那裡去求！』
　　於是上師就寫了信和帶了些土產的東西著我又到波通去了。拜見了上師以後，供養了三兩黃金，又把信和土產也一併供養了，詳細的陳述求學降雹法的原委。上師問道：『咒術成功了嗎？』咒術成功了，殺地三十五個人；我又接到母親的信叫我降雹，所以要請上師傳給我！』上師說道：『好！滿你的心願吧！』我把降雹法傳給我。我又在練法堂處修了七天。在第七天的時候，由對山的石隙問出了一團黑雲，電光閃閃，雷聲轟轟，滿天大風暴要降臨的樣子。我知道我的本領已能指揮降雹了。
　　「上師來問我：『你現在能夠降雹了，可是不知道你們家鄉的麥子熟了沒有，長得有多高了？』我想了一想說道：『大概還只有可以藏斑鳩那樣高！』
　　「於是又過了十幾天，上師又來問，我說：『大概有小蘆草那樣高了！』上師說：『嗯，還稍為早一點！』
　　「又過了些時，上師又問，我說：『現在是正要長穗的時候了！』上師說：『那麼，你應該去降雹了！』就派從前曾到我家鄉去調查過的同學送我一起去。我們都裝著行腳僧的模樣出發。
　　「那一年，家鄉的麥子長得異常的豐盛，許多老人家都說從來沒有看見過這樣的好收成。村人約定不准各自任意收割，要在大家慶祝以後，才同時動手。我等到再隔一兩天村人就要開始割麥子的時候，在村前溪水的上流處，結了一個法壇，預備了咒術用的種種材料，開始作法，晚誦咒語。那時空中，萬里無雲。我大呼一聲護法神之名，陳述村人虐待我家的事實，捶胸拍衣，大聲的哭叫起來。
　　「真是不可思議！空中忽然起了一團黑雲，一層卷一層，瞬刻間變成一大堆的濃雲，電光閃閃，電聲隆隆，一霎時，大冰雹紛紛降下下；下了一陳又一陣，把村人眼看著要收割的麥子打得一粒不剩。山上又衝出一股洪水，把麥子也一起沖走了。村人看見麥子隨洪水流去，都放聲嚎啕大哭。最後，空中起了一陣風暴，我們兩個人身上覺得冷簌簌的，就跑到北邊的山洞裡，生起火來取暖。那時，村中的人，為著慶祝豐年擺酒晏而準備肉食，派了一夥人出來打獵。這些打獵的人，恰巧經過崖洞的前面，有一個人說道：　「『哼！再沒有比聞喜把這個村子害得更慘的人了。以前殺了那麼多人還不甘心，現在又把這樣好的麥子弄得一粒都不剩了！要是把他捉到了，我要把他的血擠干，活生生的把他的膽挖出來，都還不能消我的恨。』
　　「當中就聽見有一個老頭子說：『噓！噓！不要聲張！低聲點說話！你看那個崖洞裡在冒煙，是誰在裡頭啊！』一個年青的人說：『那準是聞喜！那個混蛋沒有看見我們，我們趕快招集人來殺死他，不然他要把這個村子都害得精光了！』一面說一面大家急急地都跑回去了。」
　　「我的同伴看見下面有人走過來，知道大概已經有人發現我們在這裡了，就對我說：『你先回去吧，我裝著你的樣子，跟他們玩一玩！』我們就約好，四天後晚上，在滇目的客舍中相會。當然□！我知道他多力好勇，所以也就很放心地讓他一人留在那裡。
　　「那時我很想會會母親，但又怕村人會害我，所以只得離開家鄉，繞道往寧哦去了。不幸在路上讓一隻野狗咬了我幾口，腿上到處是傷，一路走一路跛，結果不能夠如期到達客店。
　　「我的同學到底幹了些什麼事呢？那天我走了以後，村中就集合了大隊人馬來殺我，他就奮然鼓足勇氣，向人馬群中衝了過去，沖得人和馬紛紛兩邊倒。當他衝過去之後，村人又一齊集合追趕過來。村人追得急，他就跑得快些；追得慢，他又從從容容的走得慢些；村人丟石頭過來，他就丟擲更大的石頭過去，他大聲的叫道：「『誰要敢打我，我就不客氣用咒術誅死他！我殺死了那麼多的人，你們還不怕嗎？今年這樣好的收成，弄得一粒麥子都看不見了，你們還不夠嗎？今後你們要是不好好的待我母親和妹妹，老子就在村中的進口處放下鬼池，出口處放下魔咒，讓你們這些活著未死的人，九族都要一起死完！不把這個村莊化為灰燼，決不甘休！你們不怕嗎？』
　　「村人聽完他的話都是嚇得混身發抖，大家你望我，我望你，一個推一個，幾哩咕魯的說：『你說！你說！』說著，卻一個個都悄悄的溜回去了。
　　「他倒比我先到滇目。到了客店之後，就問老闆，有沒有這樣這樣的一個行腳僧到你們這個店裡來呀？老闆想了想說：『來是沒有來，可是你所說的那個行腳僧，現在好像正在那裡舉行宴會的村子裡面，像是受了些傷似的。你大概沒有帶碗吧？我可以借一個給你。』說著就借了一個碗底灰色而形狀像閻王面孔的碗給我的同學。他就拿著碗到村上的宴會來行乞。他在宴會中找到了我，走近來坐在我的身旁說：『你昨天怎麼沒有來呢？』我說：『前幾天，我在路上去要飯的時候，讓野狗咬了幾口，所以走不動，現在才好了一點，大概不要緊了！』於是我們兩人就一同回波通。拜見了上師以後，上師對我說道：『你們倆作了一件了不起的事！』我倆覺得奇怪，向上師說：『在我倆回來之前，是誰告訴你老人家的呢？』上師說：『護法神等將士，在十五月圓的時候回來告訴我的，這一次是我差遣他去的。』說完，大家都覺得很高興。」
　　那時候尊者密勒日巴，對聽法的弟子說完上面的故事之後，就對弟子們說道：「我就是這樣為了報仇而作黑業的！」
　　惹瓊巴問道：「上師，你說過先作黑業，後作白業，白業只有正法，尊者！您是以甚麼因緣得遇正法的呢？」
　　密勒尊者說：
　　「我漸漸對於放咒和降雹的罪惡，起了後悔之心。要想修正法的心念，一天比一天的強烈起來。常常白天不想吃飯，夜晚睡不著覺；走時想坐，坐時想走；對所犯的罪惡，十分後悔，因此厭世之心，常常湧上心頭，但是又不敢說想修正法的話，總是在想：『上師這裡，有沒有修正法的機會呢？怎樣辦才好呢？』
　　「正在這樣不斷苦想的時候，遇到下面這件事：原來上師有個很好的檀越（檀越——就是施主）。他的家產富足，對上師的信心很好，恭敬承事上師不遺餘力。不知怎地忽然得了重病，盼上師為他加持祈禱，請上師到他家裡去。
　　「過了三天，上師青白色的臉上，帶著苦笑回來了。我就問上師說：『師傅！你的臉色為甚麼這樣難看啊？為甚麼老是這樣苦笑呢？』
　　「上師說道：『世間的一切都是無常，昨天晚上，我那個最好的最有信心的施主死了。因此，唉！我對這個世界就起了悲哀之心喲！我這個老頭子從青年時代到現在白了頭的暮年一直在做咒術，誅法，降雹三種作業。你這個弟子雖然是年輕，和我一樣，也犯了咒術和降雹的大罪惡，這筆帳將來恐怕也是要算在我頭上的！』
　　「我心中出了疑問，便問上師說：『我們所殺的那些有情，上師難道不能夠使他們生兜率天（兜率天——為彌勒菩薩所居之淨土，西藏修彌勒淨土的人頗多）或解脫嗎？』上師說：『有情的自性就是法性，在理趣上，原有這樣可以令他們生兜率天和解脫道的說法，這種儀軌修法我也知道，但是這些不過只是解說文句，事實上真正能夠使他們得救獲解脫的，一個都沒有。從現在起，我要修習對自他二利都有實效的正法，你來教導我的徒眾好了，以後我要引導你到兜率天及解脫道去。或者，你去修正法，做我生兜率天與解脫道的引導者，你求正法所需要的東西，我都供給你。』
　　「啊！當時我聽了，心裡多麼高興啊！我日夕渴望著的事竟要實現了，連忙對上師說：『我願意去修正法！』上師說：『你的年紀輕，精進心與信念也強，那麼就請你一心一意的去修正法罷！』
　　「上師就忙著替我準備行裝，把寧哦出產的毛布與藏片裝在一匹馬上，連馬一起送了給我。告訴我：在察絨那地方，有一個雍登喇嘛尊者，這位老人家，通達正法大圓滿（大圓滿——紅教所傳的無上心地法門）教授，是一位得了成就的上人；你到他那裡去修習正法好了。我拜別上師和師母，來到察絨那，看見了雍登上人的太太和幾個徒弟，他們對我說：『這就是雍登喇嘛的本廟，但是上人現在卻在寧拓惹弄的分廟裡，不在此地。』我對他們說：『我是雍同多甲喇嘛派來的，請你們派一個人領我去見上人。』又把來歷詳詳細細的說明了，上人的太太就派了一個喇嘛領我去。到了寧拓惹弄，拜見了上人，我把毛布和藏片一起獻上說：『我是從上方來的，是一個罪大惡極的人，請您慈悲，傳我一個今生解脫輪迴的法門。』
　　「上人說道：『我的成就大法；根，本性殊勝；道，獲得殊勝；果，使用殊勝，晝思維，晝成就；夜思維，夜成就；根基好的，有宿因善根的人，無思維的必要，聞法即解脫。我就把這個法傳給你吧！』於是上師就為我灌頂（灌頂——密乘傳法，即為灌頂。），又授了我給了我口訣。那時我暗想：從前我修咒術的時候，只修了十四天就有了效應，降雹法只修了七天就得了成就。現在上師傅給我比咒術和降雹還要容易的法，晝思維，晝成就；夜思維，夜成就，有宿善者聞法即成佛，無思維的必要，我能夠遇此大法，自然也是有善根的人，因此生起我慢，全不思維修習，人與法相離。
　　「這樣過了幾天以後，一天，上人來看我，對我說道：『你說你是上方來的大罪人，這話真不錯，我的法，也稍為誇大了一點，我不能引導你，你現在立刻到羅白來克的扎絨地方，去依止印度大行者那諾巴的親傳弟子，至尊譯經大師——馬爾巴尊者。他是新派密宗的行者，得了三種無分別的大成就者；他與你前生有緣，你去好了！』
　　「我聽見譯經王馬爾巴譯師的名字，心裡就說不出的歡喜，全身的汗毛直豎，眼淚如潮水般的湧出，生起了無量的歡喜虔誠和無比的信心。
　　「我帶著旅行的食量與上師的介紹書信，就動身上路。一路上老是想，恨不得馬上會見上師才好。
　　「在我要行抵扎絨的前一天晚上，馬爾巴上師夢見大善巧者那諾巴上師降臨灌頂，那諾巴尊者給了馬爾巴上師一個五股琉璃金剛杵，在杵的尖端上，略微沾有一些塵垢；另外又給了一個盛滿了甘露的金瓶子，說道：『你拿這個瓶子裡面的水來洗淨金剛杵上的塵垢；把金剛杵高懸在大幢之上，上令諸佛歡喜，下令眾生獲益，這樣就能成就自他二種事業。』言畢逝去。馬爾巴上師就依照尊者的話，用瓶中的甘露洗淨金剛杵，把金剛杵放在大幢之上，金剛杵忽然大放光明，普照三千大千世界。光明照在六道眾生的身上，消除了所有的痛苦和悲哀。眾生快樂踴躍，向馬爾巴上師和大幢頂禮；恆河沙數無量諸佛都向著這個大幢開光（開光——就西藏佛教一般習俗言，開光者即諸佛親自降臨加持祝福）。
　　「上師早上醒了以後，心裡非常高興，正在思量夜間的夢，卻見師母慌慌忙忙的跑來說道：『上師！昨天晚上我做了一個夢，夢見北方烏金剎土來了兩個年輕的美女，手裡捧著一個琉璃的寶塔，上面稍為有一點塵垢。她們對我說：『這是上師那諾巴的意旨，要你把這個塔開光以後放在山頂。』你就說：『既是那諾巴上師的意旨要我開光，我當然是要做的。』於是你就用洗淨了寶塔，又開了光，把寶塔放在山頂之上，寶塔忽然放出了如日月般無量的光明，光明中又化現出無數的寶塔來。我做了這樣的一個夢，上師你看這個夢有甚麼意思呢？』上師聽見師母說了這個夢以後，知道師母的夢與他自己的夢完全相合，心裡雖然非常高興，但是表面上卻一本正經的說：『夢都是幻想無實的，我也不知道你的夢有甚麼意思。』接著又說：『今天我要到地裡去種田，你給我準備一下！』師母說：『像您這樣一位大上師去做這種事，別人會笑話我們的！請您還是不要去吧。』上師不聽，又吩咐說：『給我拿一罐酒來，我還要招待今天來的小客人！』上師帶著酒，拿了工具，下田去了。
　　「馬爾巴上師到了田裡以後，先把酒罐子埋在地下，用帽子蓋起來，鋤了一會兒地，就坐下來，一面休息，一面喝酒。
　　「那時，我已快到羅扎烏谷（羅扎烏谷即羅白來克扎絨之簡稱。）的邊緣了，沿路到處向人探聽至尊馬爾巴大譯師住處，不料竟是連一個聽說至尊馬爾巴譯師這個名字的人都沒有遇到，等我走到要看得見羅扎烏谷的一個十字路口，遇見了一個人，我又問了他一遍，他說：『馬爾巴，倒有這麼一個人，可是至尊馬爾巴大譯師卻沒聽說過！』那麼，羅扎烏谷到底在甚麼地方呢？』他指著對面的山谷說：『羅扎烏谷倒不遠，就是對面那個地方！』『誰住在那兒呢？』『馬爾巴就住在那兒！』『他還有別的名字嗎？』『有人叫他馬爾巴，也有人叫他馬爾巴上師！』於是我知道這一定就是我急於要尋訪的馬爾巴上師了。
　　「我又問他：『這個山坡叫甚麼名字呀？』『此地叫做法廣坡！』我心裡想在法廣坡上看見了上師的住所，緣起非常好！心裡很是高興，一面走上來，一面又向人詢問。走不一會兒，遇見了一群放羊的人，我又問他們馬爾巴譯師住在那裡？一個老頭子說不知道；其中有一個很漂亮很可愛的小孩子，穿的衣服很講究，口齒也很伶俐，對我說道：『』喂！你大概是說我的父親吧！我父親把家產都賣光了，換成金子，帶到印度去，回來的時候帶了很多長頁子的經書回來。他一向不種地的人，今天不知道是甚麼緣故，在那邊田裡種起地來了！」我心想大概不會錯了，但是又疑惑，怎麼大譯師會自己種起地來呢？一面思忖，一面走著，忽然看見路旁田裡面，有一個身材魁偉健壯的喇嘛，生就一雙大眼睛，眼光炯炯的在那兒鋤地。我一看見他，心裡就有說不出的愉悅，在不可思議的快慰熱情中，忘記了現世的一切。過了一會兒才□醒過來，我就走到這喇嘛的面前問道：
　　「『有沒有一個印度那諾巴大師的徒弟馬爾巴譯師住在這裡啊？』」
　　「這個喇嘛把我從頭上到腳下仔仔細細的看了很久，說道：
　　「『你是誰？你找他幹嗎？』
　　「我說：『我是後藏上方的一個大罪人，馬爾巴的名氣很大，我是到他這裡來學法的？』
　　「喇嘛說：『我一會兒帶你去見他好了，你快替我鋤鋤田吧！』
　　「說著就把帽子拿開，把地下藏著的酒罐拿起來，嘗了嘗酒，好像很好吃的樣子。嘗完了酒，他把酒罐放下就走了。
　　「他走了之後，我把酒罐拿起來，一咕嚕把酒都喝光了；隨著我就鋤田，不一會兒，剛才放羊人群中的那個穿得很漂亮很伶俐的小孩跑過來對我說：『喂！上師叫你進去呢！』我說：『我要先把這個田耕完了再來，剛才那個人幫我去傳話給上師，我也一定要替他把田耕完才對，請你先通稟一聲說我馬上就來了！』我就一口氣把田全部都耕完了。以後這塊田就叫做順緣田。
　　「耕完了田，小孩子就帶我去見上師，剛才我見到的那個肥壯的喇嘛坐在一個舖有三層厚墊子的高座上，座上刻有金牛星和大鵬鳥的花紋，他好像剛剛洗完臉似的，但是我彷彿還看得見他的眼毛上有一點灰塵，他肥胖的身體，坐在那裡正好一大團，肚子胖胖的凸了出來。我打量著，這就是剛才種地的那個人呀，馬爾巴在那裡呢？於是就東張西望的到處看，上師就笑著說：
　　『這小子是真的不認識我啊！喂！我就是馬爾巴，你磕頭吧。』
　　「我就恭敬的頂了禮，說道：『我是藏地來的一個造了罪惡的人大罪人，我以身，口，意都供獻給上師；請上師給我衣食和正法，並請慈悲賜我『即身成佛』的法門。』
　　「上師說道：『你是個大罪人，管我甚麼事？罪業是不會到我的頭上來的！而且又不是我叫你去造業的！喂！你究竟造了些甚麼業呀』？
　　「我就把過去的事詳詳細細的說了一遍。
　　「上師說：『哦！原來如此！把身口意都供養上師倒是應該的，可是我不能又給你衣食，又傳給你法！要麼給你衣食，你到別處去學法；要是傳你法，你就得到別處去求衣食去，這兩樣只能給一個，你好好的選擇一下好了。再者，我就是傳給你法，也不一定是今生就能成佛，這是完全要靠你自己的精進的！』
　　「我說道：『我是到上師這兒來學法的，衣食我另外想法子去。』說完了，我就拿著一本經書到佛堂裡去。
　　上師看見了說：『你的書拿到外面去了，我的護法神嗅了你的邪書氣說不定會打噴嚏的！』我詫異地想：上師大概已經知道我的書裡面有咒術和誅法了吧！
　　「上師讓了一間房子給我住。我在裡面住了四五天，做成了一個放東西的皮口袋；師母又給了很多好吃的東西，待我非常的好。□　　「為了供養師傅，我就在羅扎烏谷到處去要飯，討來了二十一升麥子。用十四升麥子買了一個毫無破損銹爛的四方形的大銅燈；用一升麥子買了肉和酒；把其餘剩下來的麥子都裝在我自己做的皮口袋裡。又把大銅燈捆在口袋上面，背著走回來。背到上師的住宅前時，身體已經疲憊不堪；撲通一聲，把東西從背上拿了下來。滿滿的一口袋麥子的份量很重，把房子都震動了。上師正在吃飯，馬上出來，瞧見是我，就說道：『這個小子，氣力倒真不小啊！喂！你是不是想把我的房子弄倒，壓死我呀！真混帳！快點把口袋拿出去！』說著提起腳就踢我。我只好把麥子拿到外面，心裡暗想：這位上師真不好惹啊！以後總得好好的謹慎侍候才是。但是心裡卻並沒有起一點不滿意的心思或邪見。
　　「我向上師頂禮，把買來的大銅燈供養給上師。上師手裡拿著銅燈，閉著眼默思了一會兒，不禁流下淚來。他很歡喜，很感動的說道：『緣起太好了！這是供養大梵學者那諾巴上師的。』上師結印作了供養之後，用棍子把銅燈敲了敲，銅燈發出鏗鏗的聲音來。上師把銅燈拿到佛堂去，在銅燈裡裝滿了酥油，裝好燈心，把燈點了起來。
　　「我心裡很著急，急於想求法，就跑到上師的面前請求說：『請上師就傳給我大法和口訣吧！』
　　「上師說：『由衛藏要到我這裡來學法的徒弟和信士很多，但是蜀大和令巴地方的人搗亂，常常搶劫他們，不准他們送食物和供養給我。現在我要你對這兩個地方下冰雹，要是成功了，我就傳法給你！』
　　「為了求法，我就又一次的使了降雹術，果然是成功了。我又回上師面前來求法，上師就說：『你不過下了兩三塊冰雹，就想要得到我從印度苦行得來的正法嗎？如果你真要想求法的話，那麼，讓我告訴你：卡哇地方的人們曾打我的徒弟，一向專門跟我作對，你要真是有厲害的誅法，你就應該放咒來咒他們；成功以後，我就把那諾巴上師傳下來的即身成佛的法傳給你。』無奈，我又開始放咒了。不久，卡哇地區，果然起了內亂，殺死了很多人，與我們作對的都死了。上師看見我的咒術真的靈驗了，就說：『人家說你的誅法厲害，咒力很大，倒不是假的啊！』自此，上師就呼我為『大力』。
　　「我再次又向上師請求傳正法，不料上師大笑道：『哈！哈！哈！你造了這麼樣大的罪，還要想我把這個不惜身命到印度，用黃金供養上師的口訣，空行母的心要，輕輕易易的給你嗎？就是開玩笑，也未免開得太過了。再說，你這善使誅法的人，今天若不是我而是另外一人，恐怕你早就把他殺掉了。好！現在你要是能把蜀大令巴的收穫恢復，和卡哇殺死的人都弄活，我就給你傳法，否則你就不要在我這裡住了。』將我痛罵了一場。我失望已極，放聲痛哭，師母看我可憐，就跑過來安慰我。
　　「第二天一早，上師到我這裡來說：『昨天，我對你說得也未免太狠了一點，不要生氣！你的身體很強壯，我想要你給我建造一間裝經書的石屋。這個石屋修好了，我就傳法給你，你所需的衣服食物都由我供給！』
　　「我就說：『要是我在造房子的時候，法還沒有求到就死了，那又怎麼辦呢？』
　　「『我擔保你在這個期間決不會死！一個人沒有勇氣是不能修法的，你卻像是一個有毅力能精進的人。即生成佛或不成佛，完全要看多自己的精進如何。我的教派與別人不同，具有不共的加持力。』上師和顏悅色很親切的對我說。
　　「這樣一來，我就非常的歡喜起來，即刻請求上師將造房子的圖樣給我。上師說：『我的這個房子，要築在一個險要的山上。可是這個地方，以前族人曾經議定不許在上面造房子；幸虧當時文約上我並沒有署名，所以不必受他們的約束。我想在東方的山頭上造一所圓形的房子，你也可以借此消除你的業障！』
　　「我就這樣奉了上師的命令，開始造起房子來。大約在房子做了差不多一半的時候，上師來了，對我說：『前些時我沒有想妥，這地方不大好，你現在把石頭和材料都運回原地去吧！』我只得把石頭木料，一塊塊的從山上背到山下。上師又帶我到西方的山頭去，把他的一件半月形的上衣，層層疊疊的摺起來，放在地上說：『你就照這個樣子替我起一個房子吧！』這一次真是非常費力，一個人造一所房子，每一件材料都要自己從幾里路的山下背到山頂上，真是苦不堪言。等到蓋了一半的時候，上師又來了，說道：『這個房子看起來好像還是不對，請你把它拆掉；木頭，石頭和材料仍舊送回原地去吧！』我只得照上師的話辦，一塊一塊的又把房子拆下來！
　　 上師又帶我到北方的山頭上去，對我說：『大力，那幾天我喝醉了酒，沒有說清楚；現在，在這裡好好的給我修一所房子吧。
　　「我說：『修好了，又拆掉，我白吃苦，師傅白化錢，這一次要您老人家仔細的考慮考慮才好。』」
　　「『我今天既未喝酒，而且已經充分的考慮過了；真言行者的房子是需要三角形的，你就蓋一所三角形的房子吧！這一次當然我不會再叫你拆毀了！』我又重新開始造這個三角形的房子。等到做了三分之一的時候，上師又來啦！他說：『大力！你現在做的房子，是誰叫你做的呀？』
　　「我急了，馬上回答道：『這是上師你親自吩咐的呀！』」
　　「上師搔了搔頭說：『嗯！我怎麼想不起來呀！你說的話要是真的，我不是發了瘋了嗎？』
　　「『當時我就怕有這個樣子的事發生，所以請您老人家仔細考慮。您老人家說已經充分的考慮過了，說一定不會再拆毀的，您應該記得清清楚楚的呀！』我急急地說。
　　「『哼！那時有甚麼證人在場嗎？在這種壞風水的地方造三角形的房子，像修誅法的壇城，你是不是想來害我呀？我沒有搶你的東西，更沒有搶你老子的財產呀！你要是不打算害我，真正想求法的話，就應該聽我的話趕快把這座房子拆掉，把木石材料搬回山下去！』
　　「因為背石頭，做苦工，做得太久，又因為每次都是急於想造好房子，可以求法，所以工作得太拚命，太厲害。那時，我背上的肉磨破了好幾個洞，結了疤，疤又磨穿；磨穿了又長疤，痛苦難熬。我本來想給上師看，但是知道除了打罵之外，決不會有別的結果的；如果給師母看罷，又好像是故意訴苦似的，所以連師母也都沒有告訴，只有請求師母幫忙向上師求法。師母馬上就到上師面前說：『這樣無意義的做房子，不知道為的是甚麼？你看大力真可憐，苦死他了！』趕快傳他一個法吧！
　　「馬爾巴上師說：『你先去做一個好菜來給我吃，再給我把大力喊來！』師母準備好了食物，與我一起到上師面前來。上師對我說道：『今天的我，不是昨天的我，不要那樣嘔氣吧；你要求法，我就傳給你好了！』說了之後，就把普通顯教的三皈，五戒傳給我了。上師說：『現在傳的不過是些普通的法要而已，如果想求不共（不共—顯教密宗通用的術語，密乘用得尤多。意思是特別的，超勝的，他人所沒有的）的秘密口訣，應該如此如此的做。』說著就把那諾巴上師苦行的傳記講給我聽。又對我說：『這樣的苦行，恐怕你辦不到吧！』那時我聽了那諾巴上師苦行傳記以後，感動得流淚，生起了堅固的信心。心裡發誓說：『上師的一切話，我都要聽從；一切的苦行，我都要克服。』
　　「過了幾天，我跟上師一同出去散步，又走到族人禁止造屋的要隘地方。上師對我說：『在這裡給我造一所四方形的房子，要九層，上面再建一個庫房，一共十層。這一次決不毀掉，房子蓋好了，我傳你口訣，修法的資糧我也供給你！』
　　「我想了一想說：『那麼，我請師母來作證人，好不好？』
　　「上師答應我的要求，說：『好！』」
　　「上師畫好了建築圖樣，我就請師母來，在上師和師母前頂禮三次，說：
　　『上師命我蓋房子，我起了三次，拆了三次，第一次是因為沒想子；第二次呢，師傅您老人家說是喝醉了酒，沒有計劃好；第三次呵，師傅你說你是發瘋了，怎麼會要我蓋三角形的房子？等我解說了以後呢，您老人家就又說誰是證人？大罵我一場。今天我要請師母為我這第四次蓋房做個證人。師母，請您替我做一次證人可以嗎？』
　　「師母說：『我一定替你做證人。上師！我要作確實的證　　。但是這個做房子的計劃，非常困難。這樣高的山，一塊石頭，一根木料，都要你一個人從山下搬上來，不知道這個房子要修到那一年才好呢！其實根本就用不著在這兒造房子，做了更用不著拆掉。這個地方不是我們自己的，族人大家都發過誓說不許在這裡修房子，以後恐怕會有口舌糾紛的！』
　　「我說：『師母，上師他老人家恐怕不會聽您的話啊！』
　　「上師說：『你要做證人就作證人好了，不要多嘴！』
　　「於是我就開始建築這個四方形的大堡了。在我替房子奠基的時候，上師的三個大弟子，衛地的俄東去多，多日地方的吐通網太，擦絨地方的麥通總波，他們遊戲耍著幫忙，替我搬了很多的大石頭來；我就用他們搬的這些石頭作為基石的一部份。等到做子了兩層房子的時候，馬爾巴上師來了，他仔仔細細的到處看了一看，指著那些三大弟子搬運來的石頭說：『這些石頭是那裡來的？』
　　「這……這……是俄東，網太幫著我搬來的。」
　　「馬爾巴說：『你不能拿他們的石頭造房子，趕快把房子拆掉，把這些石頭搬開！』」
　　「『但是，您，您老人家已經發過誓，決不拆毀這個房子的啊！』」
　　「『不錯，我是說過的，但是我的弟子們，都是修無上二次第（『二次第』即『生起』和『圓滿』次第，為無上密宗修法之根本。）的瑜珈行者，不能叫他們做你的傭人。再者，我也不是叫你一起拆掉，只是要你把他們搬的石頭搬回原處罷了！』
　　「我無可奈何，只得又從頂上拆起，拆到基層，把那些石頭從山上都背回山下原地去。上師又來了，對我說：『現在你可以再把這些石頭搬回去作基石了！』」
　　「我問：『您不是不要這些石頭嗎？』」
　　「上師說：『我不是不要這些石頭，是要你自己搬石頭，不能佔人家的便宜。』」
　　「三個人搬的石頭，我一個人來搬，當然用了很多的時間和氣力。以後我搬的那些石頭，大家就叫他們為『大力石』。」
　　「當我在山頂上屋基奠好了的時候，族人大家商量著說：『馬爾巴在禁地上造房子，我們去干涉去！』有個人說道：『馬爾巴發瘋了，不知從那裡來了一個氣力很大的青年。凡是高的山頭，馬爾巴就叫他在那裡修房子，修了一半，又叫他毀掉，把木石材料又運回原處。這一次恐怕還是要毀掉的。等他不毀的時候，我們再去干涉不遲，我們且等一等，看他毀不毀！』
　　「可是這次上師卻並沒有叫我毀房子。我繼續的建築房子，蓋到了第七層的時候，我的腰上又磨了一個大疤洞了。
　　「那時族人就聚議說：『哼！這一次看樣子像不會毀掉了，起先毀了幾次，原來是想在這個地方蓋房子；這次我們一定要把它毀掉！』於是集合人馬衝到這個房堡中來。那裡知道上師變了許多化身，房堡的內外，早已滿佈著兵將。族人大為驚異，不知馬爾巴是從那裡請來這麼多的兵將！這奇跡震懾住了來攻擊的人們，大家都不敢妄動，反而禮拜磕頭，向上師請求饒恕。以後他們也都變成了上師的施主。
　　「那時擦絨的麥通總波正請求勝樂金剛（勝樂金剛：無上密宗主要本尊之一，亦為白教（口傳派）修法之主尊）的灌頂，師母就說：『這一次，你無論如何要受一次灌頂了！』我自己也想：『我蓋了這麼多的房子，即使是一塊石頭，一箕土，一桶水，或是一塊泥，都沒有人幫過忙，這一次上師一定會替我灌頂了！』
　　「在灌頂的時候，我就禮拜了上師，坐在受法者的座位上。上師說道；『大力！你灌頂的供養在那裡？』」
　　「『上師跟我說過，修了房子之後就賜給我灌頂和口訣，所以現在我敢來向您求法。』
　　「馬爾巴上師說：『你不過略略做了幾天小房子而已，這決不能夠得到我從印度苦行求來的灌頂和口訣；有供養，就拿來；如沒有啊！就不要坐在密乘奧義的灌頂座上！』說完，劈！拍！就打了我兩個嘴巴，一把抓住我的頭髮，往門外直拖，口中還怒氣沖沖的說：『滾出去！』」
　　「師母看見這個情形，過意不去，跑來安慰我說：『上師他老人家常說：他從印式求來的法要，是為一切眾生而求的；平常，就是一條狗走之他的面前，上師也要對它說法和迴向的。但是上師對你，總是不如意，我也莫明其妙，不知道是什麼緣故。但是請你千萬莫要起邪見啊！』
　　滿腹說不出的委曲，絕望與悲哀交縈著，我心裡痛苦已極。夜晚，我翻來覆去的想：還是自殺了吧！
　　「『第二天早上，上師來看我，說：『大力，你現在暫時不要修房堡了，先替我做一所城樓形的大客店，要有十二根柱子的，旁邊還有個客堂；造好了，我就傳你灌頂和口訣。』於是我又從頭奠房基，開始修造客店。師母常常拿些好吃的東西和酒給我，同時也常常很親切的安慰我。
　　「在大客店快要修好的時候，日多地方的錯通綱崖來求密集金剛（密集金剛是無上密宗的主要本尊之一）的大灌頂。
　　「師母說：『這一次，你無論如何非要受灌頂不成！』就給了我一口袋黃油，一匹毛布和一個小銅盤，做為供養的東西。我滿心希望，歡喜地拿著供養物走進佛堂的求法座。
　　「上師望著我說：『你怎麼又來了？你有什麼灌頂的供養嗎？』我心裡很安定地很有把握的說道：『這些黃油，毛布，和銅盤就是我給上師的供養。』
　　「『哈！哈！哈！你的話真妙！這個黃油是某甲施主供養給我的；毛布是某乙供養的；銅盤是某丙施主供養我的。真妙！拿我的東西來供養我，天下有這種道理嗎？你自己有供養拿來，沒有就不准坐在這裡！』說著，立起身來，又將我大罵一場，用腳把我踢出佛堂來。我當時恨不得鑽到地下去才好。苦苦的想了一陣：這是不是我放咒殺了很多人，降雹毀了很多收成的報應啊？也許是上師知道，我根本不是法器，不能受法的原故嗎？還是上師不夠慈悲，不肯授法給我呢？不管怎樣，留著這個受不得法的，沒有用的，充滿了罪惡的人身，還不如死了好，還是自殺了罷！正在百思不解的時候，師母帶了會供的食物來給我，竭力的安慰了我一陣。
　　「失望與痛苦使我絲毫不想吃師母拿來的食物，哭了一整夜。第二天，上師又來了，說：『現在把客店和房堡快點做好，一修竣工，我就傳你正法和口訣。』
　　我千辛萬苦，好容易才把客店修好。那時，背上又磨破了一個洞，長了背瘡。這個瘡有三個膿頭，腐肉伴著膿血，爛得像一團稀泥。
　　「我就去請求師母說：『現在客店已經修好了，恐怕上師又會忘記答應傳法的事，所以特來請您幫忙我求法吧！』說著，因背瘡痛得很歷害，臉上止不住露出了很痛苦的樣子。『大力，你怎麼啦！害病了麼？』師母很是駭然的問。我只得把衣服脫掉，把背瘡給師母看。師母一看，忍不住眼淚直流，馬上就說：『我要去告訴上師去！』立刻匆匆跑到上師面前說：『上師啊！大力這樣的造房子，手腳都傷了，皮膚也裂了；在背上還長了三個大背瘡，又磨成三個洞，有一個瘡還有三個眼孔，膿血模糊。以前只聽說騾馬馱東西馱得太重太久了才會長背瘡；人長背瘡還沒有聽見說過！更沒有看見過！像這樣的事，人家看見或是聽見了，豈不要恥笑我們嗎？上師！因為你老人家是一個大喇嘛，所以他才來服侍你的，起先你不是說造好了房堡就傳他法嗎？他實在太可憐了，現在請您傳法給他吧！』上師說：『說倒是這樣說過的，不過我說的是要造十層樓，現在十層樓在那兒呀？』
　　「『那個大客店不是比十層樓還要大嗎？』
　　「『你不要東說西產的多嘴！修好了十層樓再傳他法！」上師申斥師母，忽地又想起了我背上的瘡：『喂！你剛剛說什麼？大力背上長了背瘡嗎？』
　　「『滿背都是瘡！請你自己去看看好了！膿血一團，爛得可怕，誰看見了也不忍心！唉！真可憐極了啊！』師母說。
　　「上師馬上跑到樓梯口上說：『大力，到上面來！』
　　「我想：咦！這回對了！一定要傳法了！趕緊三步並作兩步跑上了樓。上師說：『大力！把背瘡給我看看！』我就給他看。上師仔仔細細的看了一看說，『至尊那諾巴，十二大苦行，十二小苦行，比你這個還要歷害得多！大小種種二十四種苦行，他都忍受了。我自己也是不顧生命，不惜財產地來奉侍那諾巴上師。你若是真想求法，快不要這樣故意做作，裝做了不得的樣子，趕快去把房堡做好吧！』
　　「我低頭仔細地想，上師的話實在不錯。
　　「上師就在我的衣服上做了幾個盛東西用的口袋，並且說：『馬和驢子長了背瘡，都用口袋東西來馱，我現在也替你做幾個口袋，好用來裝土，裝石頭。』
　　「我忍不住問：『背上有瘡，這東西有什麼用處？』
　　「上師說「『有用！有用！口袋裡裝土，可以免得沙土粘上背瘡！』我一想，這又是上師的吩咐，就又忍住疼痛運了七口袋的沙到山頂上去。
　　「上師看見我對凡是他老人家所說的一切話，無不謹守奉行；知道我是百折不撓難行能行的大丈夫，真令人感動和讚歎。在無人的地方，偷偷的也流下許多淚來。
　　「背上的瘡一天天的大了起來，漸漸地痛不可忍，我就告訴師母說：『可否請您向上師說，最好是先傳我法，或是至少請他讓我休息休息，養一養瘡傷。』
　　「師母將我的話轉稟給我上師。上師的意思仍舊是；房子不做好，決不能傳法的。如果瘡實在需要調養，那就休息幾天也好。師母也勸我調養一些時候，等瘡好了再繼續做工。
　　「我養傷的一段時間，師母給了我很多好吃的和滋養的東西，更是常常來安慰我。我暫時把不能得到法的憂慮忘懷了一些。
　　「這樣休養了一陣，到背瘡快要痊癒的那一天，上師又來叫我，卻對傳法的事情一字不提；他對我說：『大力！現在馬上造房子去！』
　　「那時我原已經準備要去工作，可是師母為了同情我，安排要用計來請上師早日傳我法。所以悄悄和我商量妥了，要裝一次假。我從上師處出來後，就細聲的哭泣著，裝著收拾行李，帶了些糌巴（糌巴——西藏人民日常主要食物，是一種炒熟的大麥粉）要走的模樣；在上師看得見的地方，裝著要走出去，師母就假裝留我的樣子，拉著我說：『這一次在我一定要求上師傳法給你，不要走了！不要走了！』半晌，兩個人拉拉扯扯地引起了上師的注意。上師叫師母道：『達媚瑪！你們倆在幹嗎？』
　　「師母一聽，以為機會到了，就說：『這個大力徒兒，從遠方來上師這兒求法，不唯學不到正法，反只落得打罵和作牛馬的苦工。他現在怕求不到法就死了，所以要到別處去尋師了。我雖是保證他一定可求到法的，但是他好像還是要走的樣子。』上師聽了，怒氣沖沖跑進房去拿了一根皮鞭子，跑出來照著我混身亂打，說：『你這個混帳東西，起初你來的時候，把身口意都給我了，現在你還想往那裡走啊？我要高興的話，就可把你的身，口，意割成千條萬片，這是你給我的，所以我有這個權利。現在不管怎樣，你要滾，就滾好了，為什麼把我的糌巴拿走？這是什麼道理？你說說看？』皮鞭子無情地一頓亂抽，把我打倒在地。上師又來把□巴搶了過去。那時我心中真是難過已極，但又不能向上師說這是和師母商量好了的假圈套。無論怎樣做作也抵不過上師的威力，只好跑進房去痛哭一場。師母也歎氣說：『唉！現在就是和上師扯皮拉筋，他也不會傳法的。無論如何我要想法子傳你一個法！我自己有一個『金剛亥母』（金剛亥母為密宗本尊之一，為表詮般若波羅密多自性之佛母）的修法，我傳給你吧！』我依著這個法修，雖然未生覺受，但是心中覺得很安慰很和平。我覺得師母對我太好了，總想報師母的恩。又想，因為上師和師母，我的罪業已淨除了不少，我就決定再留下來。在夏天的時候，就幫忙師母擠牛奶，炒青棵。有時，我也的確想找別的上師去，但是仔細想了想，即生成佛的口訣，只有這個上師才有，今生若不成佛，我做了這麼多罪業，如何解脫呢？為著求法，我要修那諾巴尊者一樣的苦行，無論如何，要想方法使這個上師歡喜，得到他的口訣，即生證果。於是我就一心一意的背石頭，搬木料，修築大客店旁邊的修定室。
　　衛地的俄東去多和他的眷屬，帶了很多的供養來求『喜金剛』的灌頂。師母就對我說：『馬爾巴只愛錢！像你這樣的苦行修者，他就不傳法給你，我替你去想法子辦一份供養，無論如何要使你得個灌頂。你先把這個供養上去請求，若是還不傳法的話，我再替你去求。』說著，師母就從自己的內衣裡取出一塊龍形玉的紅寶石來給了我。我拿了這塊鮮明放光的紅寶石，走進佛堂，禮拜上師，把寶石供上，說道：『這一次的灌頂，無論如何請您老人家慈悲傳給我。』說完了就坐入受法座上了。
　　「上師把紅寶石轉過來，轉過去，看了又看，說道：『大力，這個東西是那裡來的？』
　　「『這是師母給我的。』
　　「上師微笑說：『把達媚瑪喊來！』
　　「師母來了，上師就問：『達媚瑪！這個紅寶石是怎麼得來的呢？』
　　「師母磕了頭又磕頭，戰戰兢兢的說：『這個寶石原來與上師沒有關係。我的父母在我出嫁的時候對我說，上人的脾氣好像不好，假使以後生活發生困難的時候，是要錢的，所以就給了我這個寶石，叫我不要給人家看見。這是我秘密的財產，但是現在這個徒弟實在是太可憐了，所以我把這個寶石給了他。請上師接受這個寶石，開恩傳授大力的灌頂。從前你屢次在灌頂的時候把他趕出去，使他非常失望。這一次，請俄巴喇嘛及大眾徒弟幫忙我，一同請求上師。』說完了，磕頭又磕頭。
　　「但是上師面帶怒容，俄巴喇嘛和大家一句話都不敢說，只是和太太一起禮拜向上師請求。上師說：『達媚瑪！你作這樣糊塗事情，把這樣好的寶石給人家，哼！』說著就把寶石戴在頭上說：「『達媚瑪！你想錯了，你的一切都是我的，這個寶石也是我的！大力！你有財產就拿來，我就給你灌頂！這個寶石是我的東西！不能算是你的供養。』
　　「但是，我想：師母一定會再三說明供養寶石的原因的，大家也都在替我求，所以我還等著，老臉皮厚的不肯走。
　　「上師大怒，從座上一躍跳下，大罵我說：『叫你滾出去，你不滾出去，是什麼道理？』提起腳，在我身上亂踢。我的頭俯著地的時候，他把腳踏在我的頭上，昏暗得像天黑了一樣。一下子又用腳把我踢翻，頭突然仰面過來，就像天忽然發亮，金星亂冒。亂踢了之後，又拿起鞭子，大打我一頓。俄巴喇嘛來勸止上師的時候，上師那個樣子真是可怕極了。在大廳裡，跳來跳去，他的憤怒威勢真是達到極點了！我想：除了痛苦以外，什麼都得不到，還是自殺了吧！正在痛哭的時候，師母滿眼含淚的來安慰我說：『大力啊！不要傷心啊！比你更好的徒弟，世界上再也找不著了。假定你要找別的喇嘛去，我一定替你介紹，學法的費用和上師的供養我都會給你的啊！』照例，師母必定要參加會供輪的，但是那一次，我哭了一夜，師母也就陪了我一夜。
　　「第二天早上，上師派人來喊我去，我以為是傳法，又跑去了。上師說：『昨天沒有給你灌頂，你心裡不高興嗎？起了邪見沒有？』
　　「我說：『我對上師的信心毫未動搖。我想了很久，這是我的罪太大的原故，心裡傷心得很。我一面說一面哭。上師說：『在我面前哭，而不懺悔，是什麼道理！滾出去！』
　　「我出來之後，好像得了神經病症一樣，心神痛苦萬分。我心中想到：『真奇怪！我造罪的時候，學費也有，供養也有。怎麼學法的時候，學費也沒有了，供養也沒有了，窮得變成這個樣子。只要有造罪時候的一半的金錢，也就可以得到灌頂和口訣了。現在這個上師沒有供養物是不會傳我口訣的，到別處去也沒有供養物，有什麼用！無財則不能得法，與其將無法的人身來集聚罪業，不如自殺了罷！唉！到底怎樣好呢？』這樣東想西想，胡思亂想，結論是：求財第一！那麼去替有錢人家當差，貯一點工錢來作求法的資糧好嗎？還是作惡事放咒術來找錢呢？還是索性回家鄉去吧！看見母親多麼高興啊！回家鄉倒好，就是不定能找到錢！唉！不這怎樣，求法也好，求財也好，總要求得一樣，在這裡總不是辦法。於是決定離開。又因為拿一點上師的東西，就只有挨打挨罵，所以連一點食物都沒有帶，只拿著自己的書物就走了。
　　「走在路上，想起了師母的恩德，心中很難過。我走到離扎絨只有半日路程的時候，已是中午要吃午飯的時候了。我就討了點糌巴吃。又向人家借了一個鍋，在外面草地上燒起火來，燒了點水喝。過了半天，我心裡想：我在上師處做的工作，雖然一半是為服侍上師，一半也是自己吃飯的工錢；安慰我內心的精神食量，有師母的慈愛。師母待我這樣好，今天上早，我卻沒有向師母辭行，不說一聲就走了，實在豈有此理。自己這樣一想，就想回去了，但是卻沒有勇氣。等□到我去交還水鍋的時候，那個主人老頭子對我說：『年紀輕輕的，甚麼事不好做，要來討飯吃？你要是識字，就可以替人唸經；不識字，替人做工也可以混到衣食的啊！喂！小伙子，你識字不識字啊？會不會唸經呢？』
　　「『我雖然不常唸經，但會卻是會的！』」
　　「『那麼，正巧極了，我正要請人唸經，就請你替我念五六天經吧！我會給你供養的！』」
　　「我歡歡喜喜地說：『好！』」
　　「於是我就在老者的家裡念『般若八千頌』。經中述說著有一個名叫常啼菩薩的故事。那位常啼大菩薩跟我一樣窮，但是他為了求法，連生命都不顧。人人都知道，把心挖出來是只有死的；但是他為了求法，仍舊毅然把心挖出來。跟我比起來，我這點苦頭，真算不得是苦行了！於是我想，上師也許會傳法的，不傳也不要緊，師母不是說過介紹我給別的喇嘛嗎？這樣一想，於是我又動身回去了。」
　　「在上師那一方面，等我走了以後，師母就對上師說：『您老人家把一個無比的仇人趕走啦！他不在這兒了，現在你該快活了吧！』
　　「馬爾巴上師說：『你說的是誰啊？』」
　　「『你還不知道嗎？就是那個你見了跟仇人一樣的，專給他苦吃的大力呀！』
　　「上師一聽，臉色馬上變成青白，淚如雨下，合掌祈禱道：『口授傳承的歷代上師啊！空行及護法啊！請使我那宿善的好弟子回來啊！』說完了，默然無言。
　　「我回去之後，先去頂禮師母，師母非常歡喜說：『啊呀！這一下我放心了，上師這一次恐怕要傳給你法了。當我告訴他，說你走了，他老人家喊著說：『使我宿善的好弟子回來啊！』他連眼淚都流了出來了！大力！你已經把上師的慈悲心引出來了！』我心裡想：這不過是師母安慰我的話罷了；假使是真的流眼淚，而又叫我為宿善的弟子，那當然是滿意我的表現，不然只是說：把他喊回來，而仍不給灌頂和口訣，那麼我這個所謂『宿善』也是最下的。我如果不到別的地方去，痛苦又會找上身上來的！正在這樣暗自思量的時候，師母就告訴上師說：『大力不肯捨棄我們，他又回來了！叫他到你面前來頂禮好不好！』
　　「馬爾巴上師說：『哼！他倒不是不肯捨棄我們，他是不肯捨棄自己！』」
　　「我去頂禮的時候，上師就說：『你不能性急，不能胡思亂想，要是至心求法的話，應該為法捨棄性命。去替我做一間三層樓的房子，做好了就給你灌頂。我的糧食也不多，也不能讓人白吃的。你要是心裡想不過，要出去旅行，隨時你都可以走的！』
　　「我一句話也說不出，就出來了。」
　　「我跑到師母那裡，對師母說：『我很想我的母親，上師又不肯傳法給我。他仍說把房子蓋好了再傳法，可是等到房子真的蓋好了，又是決不肯傳，還要打罵。我決定回家鄉去了，願上師和師母兩位老人家，平安無事，百事吉祥。』說完了，捲起行囊就準備走路。
　　「師母說：『大力呀！你說的話不錯。我一定幫忙你去找一個好上師。俄巴喇嘛是上師的大徒弟，他是得了口訣的，我要想一個辦法把你送到他那裡去學法，你先不要忙，暫時住幾天。』於是我就沒有走。
　　「至尊大梵學者那諾巴上師，每月初十，一定要舉行廣大的會供輪（會供輪—印每月舉行一次的集會，密乘修行人在這種集會時供養諸佛，念誦儀軌。）。承繼這個規則，馬爾巴上師也經常在每月初十行會供。那一天，又是初十，照例修會供輪，師母用了一大口袋麥子，釀了三種酒：一種是濃酒，一種是淡的，一種是中平的。師母請上師多喝濃酒，其餘的喇嘛喝中平的酒，我跟師母就喝淡酒，而且只是裝樣子略略的沾了一點。那天敬酒的很多，喇嘛們都喝得醉倒了。上師也喝醉了。等到上師醉意朦朧的時候，師母就偷偷的走進上師的寢室裡去，從上師的手提小箱內拿出了上師的圖章和印件，和那諾巴大師的身莊嚴（身莊嚴是上師身上所用的飾物）及紅寶石印。師母把早就準備好了的一封假信拿出來，偷蓋了上師的印，把印悄悄的仍舊放回箱子裡。把假信，紅寶石，和身莊嚴用美麗的布包著，用蠟封了口，交給我。對我說：『你說這是上師送給你作為供養俄巴喇嘛的，現在你趕快到俄巴喇嘛處去。』
　　「我叩別了師母，帶著信件就動身到衛地去。過了兩天之後，上師問師母說：『現在大力在做甚麼事？』
　　「『他走了！別的我都不知道！』」
　　「『他到那裡去了？』」
　　「『他那樣苦苦的做房子，您不但不傳法，還要打他罵他。他現在走了，去找別的上師去了。他本來想告訴您的，但是又怕您老人家打他，所以沒敢告訴您就走了，無論怎樣我也留不住他。』
　　「師母說完之後，馬爾巴上師的臉馬上就變青了，問道：『他那天走的呀？』」
　　「『昨天走的！』」
　　「上師默然思維了一下說：『我的徒弟不會走遠的！』」
　　「我走到衛地孔廣犬山的時候，俄巴上師正在與許多喇嘛請『喜金剛本續』。正講到：
　　「『說法是我法亦我，聽法諸眾亦是我，我為成就世界主；世出世間亦為我，我即俱生歡喜大自在。』」
　　「正講到這裡的時候，我就在遠遠的地方向俄巴上師禮拜，上師就脫帽答禮說；『這是馬爾巴學人禮拜姿勢，修法的緣起很好，將來這個人當成就為一切法之王。你們去看看，是那一位？』一個比丘跑過來看我，他原是認識我的，就說：『哦！原來是你！你為甚麼到這裡來呀？』
　　「我告訴他：『因為馬爾巴上師非常忙，沒有時間給我傳法，所以到這裡來請法的。馬爾巴上師叫我帶那諾巴的身莊嚴和紅寶石的印章，作為許可求法的憑證。』
　　「那個比丘就跑回去跟俄巴上師說：『大力來了！』又一五一十的把我的話說了一遍。
　　「俄巴上師非常歡喜的說：『上師那諾巴的身莊嚴和玉印到我這裡來，真如優缽曇花開，甚是難得希有，不可思議！我們應當恭敬迎接。現在暫時停止說法，你們聽眾快點到廟裡去把華蓋，勝幢，莊嚴，樂具等拿出來；再叫大力在外面稍為等一下。』
　　「那個比丘就叫我在外面等候片時。後來我頂禮的這塊地方就被叫做『禮拜崗』。
　　「不一會兒，在華蓋寶幢和音樂齊奏的盛大歡迎中，大眾擁著我進了大殿。頂禮完畢，供養了禮物；俄巴上師流著淚把身莊嚴頂戴在頭上；祈請加持之後，把它放在壇城的中央，又用各種勝品妙物圍繞供養者。然後方拆開我帶來的書信，信上說：
　　「『俄巴法身金剛知悉，余正閉關入定，無暇教導大力，故令彼來汝處求法，汝應予以灌頂及口訣。茲贈汝那諾巴大師身莊嚴及紅寶石以表印可。』
　　「俄巴喇嘛看完了信，對我說：『這是上師的命令，灌頂和口訣，無論如何要傳給你。我很久以前就想要叫你來我這裡學法；這次你自己來了，真是上師的恩惠。』說到這裡，忽然停頓了一下，又說：『啊！大力！我想起來了！雅絨，恰抗，和打開通這些地方，時常有很多喇嘛要到我這裡來，但是多雅波地方的那些壞蛋，總不讓他們供養我。你先去向他們降雹，然後我就傳你灌頂和口訣。』
　　「我聽了心中一驚，暗想：我真是個罪惡深重的人啊！每到一個地方就要作惡！我到這裡來原不是為了降雹害人，而是為學正法才來的；沒料到一來就又要造罪。設若不去降雹，就違背了上師的意旨，不用說，法一定也是求不到的了；倘若真去降雹，那就又要造一次罪過。唉！只好還是遵照師傅的吩咐去再降一次雹吧！
　　「我無法，只得準備了修法的材料，以真言加持後，帶到了多雅波村中。剛修完了法，在冰雹將要降下來的時候，為了要躲冰雹，我趕忙地找到了一個老婆子家裡去借宿。一霎時，空中雷電交作，黑雲層層的奔馳而來。在大冰雹還未來，先頭的一陣小冰雹降下的時候，那個老婆子就哭著說：『天啊！冰彈子把我的麥子打了，以後我拿甚麼來生活啊！』
　　「老婆子的話又令我的苦惱湧上了心頭：『唉！我真是做大罪惡的人喲！』就向老婆子說：『老婆婆，你的田在那裡？是甚麼樣子？快畫一個圖給我看！』老婆婆說：『我的田是這樣的！』就畫了一個像長嘴唇皮一樣的三角形。我立刻結了『指示印』，用一個鍋蓋在那三角形的圖上。老婆子的田因此而得了保全，沒有被冰雹損壞。但是有一小塊角落，因為沒有蓋好，所以那一小塊地方的收成就被一陣狂風暴雨吹得無影無蹤了。半晌，冰雹停止了，我跑出屋去一看，兩個村子的山上都發生了大洪水，把所有的田都沖得一點不剩。只有老婆子的田無多損害，禾苗依然欣欣向榮。卻也奇怪，以後任何降雹的時候，這塊田總是不落冰雹。這個老婆子也就再不用出錢去請喇嘛修法防雹了。
　　「我在歸途中，遇見兩個老牧羊人，他們的牛羊都給大水沖跑了，我對他們說：『今後不要再搶俄巴喇嘛的弟子了，要是還要再搶的話，我會再來降雹的！』
　　「受了這次的威嚇，果然這兩處地方的人再也不敢搶劫，並且慢慢地都向俄巴上師生起了信心與恭敬，變成俄巴上師的檀越了。
　　「我在一塊長滿荊棘的草地上，拾集了很多小鳥的屍體和很多被冰雹打死的山鼠。我用衣服把這些屍體包好，裝上滿滿的一包，背了回來。回到廟中，一見上師，我就把這一大堆鳥獸的屍體堆在上師的面前說：『上師老人家啊！我是來求正法的，誰知又做了惡業，請上師慈悲看看我這個大罪人吧！』說著就唏噓痛哭起來。
　　「俄巴上師很安祥地說：『大力！用不著害怕，那諾巴，梅紀巴的法統加持，能令大罪人於清淨法性中超度解脫。於一剎那間令幾百鳥獸皆能得度的口訣，我是有的！這一次給冰雹所打死的一切眾生，未來在你成佛時，都將往生你的淨土為聽法的第一會眾。這些眾生在未能往生之前，靠我的力量，可以不墮惡趣；若是不信，你看！』上師靜思片刻，於一彈指頃，一切鳥獸的屍體，都□醒復生，忽然間都動轉起來，走的走，飛的飛，都跑掉了。
　　「我看見這樣希奇殊勝的真實道行，心中無限的歡喜與羨慕，倒悔恨當時殺得太少了，否則豈不是可以多度一些眾生嗎！」
　　「於是俄巴喇嘛就傳法給我，在喜金剛的壇城中得了大灌頂和口訣。
　　「我找到一個古老的崖洞，崖洞的入口朝向南方，從洞口處可以看見上師的住宅。我把崖洞略事修補，就開始在洞內精進思維上師所傳的法。但是因為馬爾巴上師沒有印可，所以我雖然努力修習，仍是毫無解證效驗。
　　「一天，俄巴上師來問道：『大力！你早就該有如是如是的覺受了，你現在怎麼樣啦？』
　　「『我甚麼覺受都沒有！』」
　　「『甚麼？你說甚麼？在我這個法統傳承之內，若是戒律沒有毀犯，覺受證解的功德，沒有不馬上成就的；何況你又是相信我才來的！』上師又沉思了一忽兒，接著又彷彿是自語：『若是沒有馬爾巴上師的許可，他不會給我許可的表記呀！咦！真奇怪，這是甚麼道理呢？』然後又對我說：『你再試著好好的精進思維吧！』
　　「上師的話使我心裡非常恐怖，可是又不敢說出這事的原委，就心中盤算著：無論如何要得馬爾巴上師的許可才是，一面則仍舊精進不懈努力的修持。」
　　「那時，馬爾巴上師替他的兒子起了一所住屋，寫了一封信給俄巴喇嘛說：
　　『余子住宅，現需木材，汝處所出產之杉木可盡量送來。房屋築成後，將誦般若經，並舉行慶祝典禮。爾時，汝應前來參加。大力是惡人，現時諒必仍在汝處，攜之同來可也。』馬爾巴字
　　「俄巴喇嘛就把信拿到我這裡來，對我說：『上師信上為甚麼稱你為惡人呢？這究竟是怎麼回事啊？看起來恐怕你沒有得到上師的許可吧！』
　　「我只得照實地說：『是的！我並沒有得到上師自己真正的許可，信和那些送給你的東西，都是師母給我的！』
　　「『哦！哦！原來如此啊！那麼我們兩人都做了一件無意義的事情了。不得□上師的許可生不起功德，是當然的。唉！那也是沒有辦法的事！他要你與我一齊去呢！』
　　「我說：『好吧！我也只有去！』
　　「『那麼，等我送了木料以後，選個好日子去吧。現在你還是可以繼續在這裡修定。』俄巴喇嘛很慈祥地對我說。
　　「過了幾天，俄巴喇嘛這裡的人都知道我快要走了，於是都跑來我這裡閒談，談些慶祝新宅和慶祝馬爾巴兒子成年的事情。其中有一個剛從馬爾巴上師處回來的喇嘛，過來找我，我就問他：『他們有沒有問起我在做什麼事情啊？』那個喇嘛說：『師母曾經問我：我的大力在在做什麼事啊？我就告訴她：你正在修定。師母又問：除了修定之外，他還做什麼別的事情沒有？我說：他只是一個人住在無人的崖洞裡靜坐。師母說：他忘記把這個東西拿去了。他在我這裡的時候，只喜歡玩這個東西，請你帶給他罷！說著就把這幾個土做的骰子給了我。一喇嘛當時就把帶來的骰子交給我。我手裡摸著骰子，心裡不由地便想著師母。』
　　「那個喇嘛走了以後，我玩弄著骰子，心中暗想道：我從來沒有在師母面前玩過骰子，為什麼師母說我只喜歡玩這個東西，是不是師母不喜歡我了呢？我又想起我的祖父為了幾個骰子才流落在外。東想西想，忽然一不留神，骰子掉在地跌碎了，碎成兩片，中間有一張小紙片露了出來。拿起來一看，上面寫著：『徒兒！上師會傳給你灌頂和口訣，請你跟著俄巴喇嘛一起回來吧！』我看完信，欣喜極了，就在洞中喜得東轉西轉的亂跑。過了幾天，俄巴喇嘛對我說：『大力！你也要準備動身了！』
　　「俄巴喇嘛，除了留下馬爾巴上師所賜給的加持品之外，把一切佛像，經典，法器，鈴杵，和一切黃金，玉石，綢緞衣著，日用品等一切的一切都一起帶走；只留下一條跛足的老山羊。這條跛山羊，不但年老，而且性情怪僻，從來不肯與別的羊在一塊兒走，所以只好留下。其餘所有內外全部的財產。都準備一齊供養馬爾巴上師。
　　「俄巴喇嘛給了我一匹綢子，對我說：『你是個好弟子，你把這匹綢子拿去，做拜見馬爾巴上師的禮物好了。』俄巴上師的太太，也給了我一口袋的酥油點心，對我說：『你拿這個去供養達媚瑪師母吧！』
　　「帶了俄巴上師和師母給的東西，我就和俄巴喇嘛　大眾動身了。快要到羅扎烏谷的時候，俄巴上師就說：『大力，你先去告訴師母，說我們來了，看看能不能給我一杯酒喝！』我就奉命先去了。見到了師母，把一口袋的酥油點心供上，說：『俄巴喇嘛來了，請你給他一杯歡迎酒喝。』
　　「師母見了我非常歡喜，說道：『上師現在正在睡房裡，你去向他說一說吧！』我心驚膽戰的走進上師的寢室。上師正在床上面向東方入定。我就對上師禮拜，把一匹綢子供上。上師不看我，把頭轉到了西方去；我又走到西方，再禮拜，上師又掉轉頭向南方去。我只有說：「上師，您老人家為著譴責我，不受禮拜。」但是俄巴喇嘛帶著身，口，意及其一切所有，金，銀，玉石，牲畜，及其他財產來供養您老人家，他希望您賜一杯歡迎酒，請您發一發慈悲滿他的願！』馬爾巴上師聽了立刻示現出大我慢相，彈指一鳴，用憤怒而可怕的聲音說：『當我從印度把不可思義的三藏秘密，四乘心要，殊勝的口訣帶回西藏的時候，前來歡迎我的連一個老鼠都沒有，現在他是什麼東西！把他那一點財產拿來，就要我這個大譯師去歡迎他！還是不要來的好！馬上給我滾回去！』
　　「我退出房來，把上師的話告訴師母。師母說：『上師的脾氣實在太壞了！俄巴喇嘛是個了不起的人物，我們應該歡迎的，我們母子二人去迎接吧！』我說：『俄巴喇嘛不敢希望上師父母親自迎接，只希望給他一杯酒就夠了。』
　　「但師母說：『嗯！不不！我還是要去！』就帶了幾個喇嘛，拿了很多酒，一起去迎接了。
　　「開慶祝會的時候，羅扎烏谷三村的大眾，都聚集在一起，大開酒宴，慶祝馬爾巴上師的兒子成年和新宅完成。在酒筵前，馬爾巴上師唱了一首吉祥歌：
　祈請承恩上師前，我此法統真堪寶；無壞無漏吉祥好，願更光大添吉祥。
　殷勤為向上師壽，法廣且隆吉祥添；不毀不墜不傾倒，吉祥充溢誤謬少。
　捷徑能通無上道，但願吉祥與時增；吾道光明如雲興，我乃譯師馬爾巴。
　願以深廣身口意，祝此吉祥無有涯；惟望吉祥日日加，上師本尊與空行；加持成就吉祥盛，願更光大添吉祥。
　徒從眷屬蔚成行，如子如女在一堂；信心淨戒起芬芳，吉祥光大歎無疆。
　施主鄉人與親戚，結緣集善福來錫；一切事業與行為，利生成佛交相期；
　願更光大吉祥添，天神鬼眾遍三有，威猛勇斷吉祥厚，願更光大吉祥添。
　勝哉此會集人天，慶喜福德兆綿綿；願更光大吉祥添。
　　「馬爾巴上師唱完了吉祥歌之後，俄巴喇嘛就把所有的東西供上，說道：『上師啊！我的身，口，意，一切都是屬於您老人家的。這一次來，家裡只剩下一隻跛足的老母山羊；她是羊群的祖母，但是因為老得不堪，又是跛腳，所以才把她留下了。除此之外，我所有的一切都帶了來，都供養給上師。請您傳我深遠珠勝的灌頂與口訣；特別希望您傳我耳承派（這派的傳法，極端秘密，由上師親口傳授口訣，弟子親聆耳承，所以叫做耳承派。）的奧義口訣！』說完又向上師禮拜。
　　「馬爾巴上師歡笑的說道：『哦！哦！深遠殊勝的灌頂和口訣，乃金剛剩的捷徑，依此口訣，無須曠劫修行，此身即可成佛，乃一切口訣中的特別口授。為上師，空行之所付囑。你即是要求法，你那個羊雖是又老又跛，不拿來仍是不能稱為全體供養的。我這口訣還是不能傳給你的，別的法我早都已經傳給你了！』說完了，大眾都一起哈哈大笑起來。
　　「俄巴喇嘛說：『把這個老母羊供養了以後，您老人家肯傳我法嗎？』馬爾巴師說：『要你親自去拿來，我就傳！』
　　「第二天散會以後，俄巴喇嘛就一個人跑回去，把母羊背回來供養給上師。馬爾巴上師非常歡喜的說：『所謂秘密真言乘的學人，就是要像你這樣的的弟子。其實，一匹老山羊，對我有什麼用呢？不過為了奉法和重法的原故，這樣做，是必需的！』後來馬爾巴上師就傳了他灌頂和口訣。
　　「過了幾天，遠方來了幾個喇嘛，和上師這裡的少數幾個人，大家都集合起來，正在做會供輪。馬爾巴上師在自己身邊放了一根很長的旃檀木的棍子，眼睛張得大大的瞪著俄巴喇嘛，手結忿怒印，聲色俱厲的說：『俄頓瓊巴！你對聞喜這個惡人，傳給他灌頂及口訣，理由何在？』一邊說著，一邊瞧著身邊的棍子，手也慢慢的伸過去拿那根棍子。俄巴喇嘛赫得發抖，一面磕頭一面說：『是您老人家給了我一封信，許可我傳法給聞喜。同時又賜給我那諾巴大師的身莊嚴和紅寶石玉印；我之傳法與大力是奉命行事的。還要請您老人家原諒！』說了之後，嚇得東張西望，不知怎樣才能使上師息怒。
　　「上師以忿怒的威赫印指著我說：『你這個混帳東西！這些都是從那裡來的？』那時，我心裡痛得跟刀割一般。因為過於恐怖，混身顫慄，話都幾乎說不出來了！戰抖抖的勉強說道：『那……那……那是師母給我的！』上師一聽，一下子就從座上跳下來，拿起木棍就去打師母。師母早就知道這件事會發生的，所遠遠的站在外面，她一見情勢不好，拔腿就往房裡跑；跑進房，『八達』一聲把房門關上了。上師一面咆哮著，一面追過去，用棍子狠狠的打門；打了半天才回到座上來，說道：『俄頓瓊巴！做了這種不合道理事情的你！趕快去把那諾巴大師的身莊嚴和玉印拿來！』一面說一面搖頭吁氣，大發雷霆。俄巴喇嘛急忙磕頭，馬上就去取玉印和身莊嚴。
　　「這時我和師母一起跑到外面，看見俄巴喇嘛出來了，就哭著對他說：『將來求你引導我！』俄巴喇嘛說：『沒有上師的允許，我來引導你，是會跟這次一樣的。對於我們兩人都沒有益處。所以還是要請你住在這裡，等你得到上師的加持許可之後，無論如何我是要幫忙你的！』
　　「我就說：『我的罪障很重，上師和師母都為我受這樣的痛苦，今生此世不能修法成就，還是自殺了吧！』就拔出小刀來自殺（藏人多隨身佩帶小刀）。俄巴喇嘛一把抱住了我，眼淚不住流著說道：『啊！大力，我的朋友啊！莫要這樣做啊！世尊教法的究竟，是秘密金剛乘，金剛乘的教義說：自身的蘊，界，處，就是佛陀，在壽命未終的時候，即使行轉識法（轉識法——為六種成就法之一種，為密宗修淨土之方便，此法成就可得生死自在。），都有殺佛之罪。世上再沒有比自殺更大的罪了。就是在顯教中也說：沒有比自斷生命更重的罪了。你要好好的想想，放棄自殺的念頭吧！上師也許會傳法給你的；就是不傳也不要緊，向別的喇嘛去請法也是可以的。』正說的時候，所有大眾喇嘛都對我表示同情，有的來安慰我，有的到上師處看有沒請求傳法的機會。那時我的心大概是鐵做成的吧，不然一定會痛碎了的！我密勒日巴半生積罪如山，為求正法便受了這樣大的痛苦！」
　　尊者說完之後，聽法的大眾中，沒有人不在流淚；有的生起厭世和出離的心，有的聽了悲傷過度竟暈倒了！
　　惹瓊巴就向密勒日巴尊者道：「上師尊者！馬爾巴上師最後是以什麼因緣傳法給您，加持於您的呀？」
　　密勒日巴說：「我想自殺的時候，喇嘛們跑上跑下的勸我，求上師。一會兒，馬爾巴師心情平息下來了，說道：『哦！喊達媚瑪來！』師母來了以後，上師問道：『俄巴法身金剛他們到那裡去了？』
　　「師母說：『俄巴上人因為您老人家的命令去取那諾巴的身莊嚴和玉印，走到門外的時候，正遇見大力要自殺，求俄巴上人在他死了以後超度他。他們現在都在勸解大力呢。』
　　「上師聽了，兩眼禁不住流下淚來，說道：『這樣好的弟子！將秘密真言乘學人所應具的條件都具足了，真是可憐憫。你把他們都喊進來吧！』一個徒弟就跑過來請俄巴喇嘛說：『現在上師已經心平氣和了，派我來請您老人家和大力一同進去！』
　　「我聽了這話，情急起來，搶著說：『我去拍沒有人歡喜吧！像我這樣一個罪人，就是上師心情平靜了，也不配到他的面前去；即使硬著頭皮去；恐怕也只有被打罵的份兒而已！』說完仍是不止地痛哭。俄巴上師就對那個徒弟說道：『你把大力的話去告訴上師，看大力能不能到上師的面前去。我要在這兒照護他，不然也許又會出什麼意外的事呢！』這個徒弟就跑回去一五一十的告訴了馬爾巴上師。師母也跟了一同進去。
　　上師說：『他說的話，照以前的情形倒是真的；不過現在不同了，他用不著再害怕了。這一次，大力將是我招待的主客。達媚瑪！你去喊他來吧！』師母萬分歡喜地來對我說：『上師對你起了最深的憐憫心！這一次將招待你作主客，叫我喊你去！你要知道，他並沒有罵我哩。你快高高興興的去吧！』我信疑參半，不能相信自己的耳朵，就在糊里糊塗的當中走進房子裡去。
　　「大家就坐以後，上師說：『照過去的事看起來，我們誰也沒有錯。我為了要清淨大力的罪業，所以故意給他苦行，又叫他修房子，這樣方得由清淨道淨除其罪業；現在已經完成，所以我並沒有錯。達媚瑪是個女人，心腸太軟，太慈悲，難怪她；可是假做印信，卻鑄了一件大錯。俄巴也沒有錯，但是先要把身莊嚴和玉石交還給我，我以後再給你。至於大力，他因為求法心切，用盡一切方法想得法，也實在難怪他。這一次，俄巴不知道是達媚瑪所造的假信，便傳給了大力口訣和灌頂。因此，我再沒有辦法給他痛苦，所以大發怒火，你們的請求我都不聽。但是你們要知道，這種發怒與世間一般人的發怒是不相同的，過去任何表現出來的事情，都是為了法的緣故，其自性皆隨順於菩提道（隨順於菩提道，即是和佛法的精神和教義相符合相應的意思）。你們不懂得解脫方便的人，不要起邪見！再者，我的這個兒子大力，如果能受九次的大痛苦，大磨折，他將不受後有（不受後有，即是不再轉入六道輪迴的意思。）；不盡此蘊，便可任運即身成佛。現在未能如此，還有一點點勝餘的罪業，這完全是達媚瑪女人心軟的原故。話雖如此，但是他大部的罪業都已於八次的大苦行和無數的小苦行中根本清淨了。從今以後，我要加持他，傳給他灌頂和口訣，傳授與他我最秘密的心要口訣，還要給他修行的資糧，幫助他一切修行的助緣，讓他好好的修行。大力！你現在可以真的歡喜了！
　　「那個時候，我暗想：『這是夢呢？還是真的呢？如果是夢，我希望永久都不要醒啊！』心裡生起了無量的喜悅，歡喜的眼淚直湧如泉，一邊哭一邊向上師禮拜。師母，俄巴喇嘛及與會的一切大眾，有的想：上師根絕罪業的方便真是善巧啊！有的想：上師的加持慈悲真大啊！有的則想：上師真是與佛佗無分別啊！師母和俄巴上人都憐憫我，為我歡喜，雙眼流淚，替我向上師頂禮說：『實在感謝您老人家！』於是大家都在歡笑與眼淚中修完了會供輪。
　　「那天夜晚，大家聚集起來，作完會供之後，上師說：『我替大家都授別解脫戒（別解脫戒——是大、中、小三乘及顯教密宗佛法共通的戒，使身心清淨遮止惡行，最根本的戒律）。』就為我剃發淨身。上師對我說道：『你的名字，在我與你初見面的時候，就取好了。我夢見那諾巴上師為你起名，叫做密勒金剛幢。』於是就以此為我的法名，為我授了居士戒和菩薩戒。
　　「上師對內供天靈蓋（天靈蓋——是密乘修持所用的一種法器），作究竟心意之加持後，天靈蓋忽然大放五色光明，與會大眾都看見了。將加持之甘露上供祖師及諸佛後，馬爾巴上師自己取飲甘露，然後把甘露給我，我接過來一飲而盡。上師說道：「緣起真好！」
　　「『我的內供比其他傳承的正式四灌頂（四灌頂—瓶灌，密灌，慧灌，大手印灌，此四者為無上密宗之四部灌頂，攝一切密法盡。）更為殊勝，明天早晨，我再為你授灌頂！』上師又說。
　　「第二天早晨，建立勝樂六十二本尊的大曼陀羅，傳授灌頂。在開顯壇城的時候，上師指著表圖壇城說：『這是人間顏料繪成的表相壇城，真正的壇城，你們看！』說著，手指虛空，一彈指間，空中顯出具德總集（具德總集輪為上樂金剛的別名）。二十四勝處，三十二勝境，八大屍林。空行大眾，環翔圍繞。爾時，上師及所有諸佛聖眾同聲說道；『為汝取名為喜笑金剛。』
　　「上師復為我廣說秘密本續（本續—密宗的經典通稱為『續』Ｔａｎｔｒａ。），指示我觀法和密修的口訣；又把手放在我的頂上說：『兒啊！你初來的時候，我就知道你是有根器的弟子；你到我這裡來的前一夜，我做了一個夢：這個夢兆，表示出你在佛法上將有廣大的事業。達媚瑪也作了一個同樣的夢，那是守廟的護法空行的顯示。因此，你是上師空行母帶給我的弟子，所以我才裝作耕田的樣子來迎接你的。
　　「『你把我給你的酒都喝完了，把田耕得一點不剩，這是你將領受口訣成為法器，達到圓滿大覺的徵兆。後來，你供養了我一個有四個柄的銅缽，這是表示你將成為我四大弟子之一。銅缽上毫無一點破隙，表示你煩惱垢輕，身享『拙火定』大暖樂的徵兆。你用空□來供養我，表示將來在你修行的時候，會有食物困難，遭受饑餓的痛苦。我為了人頭你的後半生與你的弟子法統得大受用的原故，又為了使有根器的弟子依著口訣的精要生起喜樂的原故，我就裝滿酥油在空缽中，燃成明燈。為著使你生起廣大名聲，所以我敲銅缽讓它發聲。為著淨除你的罪業，所以我叫你來建築息，憎，懷，誅的房屋。我把你從灌頂的會座中趕出去，又做很多不合情理的事情，可是你不起絲毫的邪見；這表示將來你的弟子和法統，學道時能具足信心，精進，智慧，慈悲等一切弟子應具的條件。修道之時，皆能於此生無大貪著，有忍苦精進修行的毅力；最後生起覺受證解，具足慈悲和加持，成為圓滿具相的上師。我此口授傳承法統將會發揚光大，如月輪增長，光輝無限。兒呀！你要高興啊！』
　　「這樣為我授記，鼓勵，安慰和讚歎。我從此以後，就踏上修正法的幸福之途了。」
　　惹瓊巴又問道：「尊者，您得了口訣之後，是立刻就到山裡去修行呢？還是仍舊住在馬爾巴上師那裡？」
　　密勒日巴說：「上師叫我就在他跟前寬心的修行，又給準備了很好的衣食，讓我到近處羅扎烏村的臥虎崖洞去修定。
　　「我在洞中修定的時候，點了一盞酥油燈在頭頂上；燈不點完，身體不動，也不下座。這樣終日終夜的修定，過了十一個月。
　　「一天，上師和師母帶了會供輪（會供輪——每月舉行一次的集會，密乘修行人在這種集會時供養諸佛，念誦儀軌。）的上好飲食到洞中來看我。在洞門口，上師說；『兒啊！你自習定到今天，恰好已是十一個月了，你能不令座墊變冷，如是精進修行，我真是高興。現在，暫時打破窟門到你父親這兒來，談談話，休息，恢復一下疲勞，把你的覺受證解，向我說一說。』
　　「我在洞內，聽見上師的話以後，說道：『休息倒用不著，但是這是上師的命令，不能不出去！』正要想打開窟門的時候，心裡躊躇著，覺得出去很可惜。這樣一猶豫，就更失去了打破窟門的勇氣。師母就過來說；『兒啊！你是不是在打門啊！』
　　「『我沒有勇氣打門。』」
　　「師母就說：『你出來是毫無過失的，這是秘密真言乘深遠的大緣起。特別是上師的脾氣燥，你不要失掉緣起。母親來替你打破窟門，請你早點出來吧！』師母說完就把窟門毀掉了。於是我就隨著上師師母回到廟裡。
　　「到了廟中，上師就說：『現在讓我們父子來修『現觀』的儀軌吧！達媚瑪請你準備會供！』在會供當中，上師說；『兒啊！你對於口訣有了怎樣的瞭解？有甚麼覺證悟境沒有？慢慢的對我說吧！』
　　「我就跪在上師的面前，合掌當胸，流著淚唱了一首七支供養的歌：
　於諸不淨眾生境， 示現種種幻化身；示現清淨所調眾， 圓滿報身前敬禮。
　以各不同眾生語， 妙音宣說聖法要；開顯八萬四千法， 敬禮聲空無別語。
　不為有相所掩蔽， 法身虛空光明性；遍滿宇宙一切法， 無轉法身意前禮。
　清淨法性宮殿中， 常寂無我幻化身；三世諸佛之佛母， 慈母達媚瑪前禮。
　遵奉教論諸弟子， 如法修持之徒眾；所有一切眷屬前， 以大虔敬我敬禮。
　十方世界一切中， 所有供養及我身；悉以供獻尊者前， 一切罪業我皆懺。
　一切善業我隨喜， 無比法輪請常轉；乃至輪迴未空隙， 請求上師恆住世；一切功德所累積， 悉以迴向諸眾生。
　　「供上七支之後，我又繼續向上師啟稟道：『與金剛持無別的上師父母啊！您無比的慈悲和加持，令弟子感到您無比的恩德。現在讓我把些微的悟解，呈現尊前，祈求您在法性寂如的心境中，悲憫垂聽！
　　「『我們這個纏繞含聚的身心，是由『無明』等十二緣起而產生的；我們的這個人身，一方面固然是血肉所繫，業果所牽，精神所執的一個混合物；可是這個人身啊！對於那些有福德，有宿善的人們，卻是一個無價的寶船。這個寶船將用來筏渡生死的河流，駛抵解脫的彼岸！對於那些作惡造罪的人們，這個人身卻是誘人惡趣的淵藪。同樣的人身，作善作惡，向上向下，招來快樂或痛苦，卻如此的人不同！我覺悟了—如何在分歧的道路處有所選擇，如何運用這個人身，實在是人生最重要的事。
　　「『一切痛苦根源的輪迴大海，它是如此的難於渡過，今日幸有慈悲上師的接引，在浩然無際的生死大海中指示我一個方向。
　　「『我亦了悟……最初趨入佛道，應該皈依上師三寶，次第如法學習。一切的學習之中，最要緊的是依止上師，因為上師是一切幸福的根源；上師的一切訓敕都要遵從；如法守護三昧耶戒（三昧耶戒即為密宗戒），持戒是最要緊的基礎！
　　「『在萬千不同的眾生中，人的比例是如此的稀少；千千萬萬的人群中，能夠聽聞佛法，知道解脫的途徑，能夠走向菩提大道的人，更是稀有；如此，在所有無窮的眾生當中，有機緣趨入佛法的人，比例起來，更是多麼的稀少，多麼的難得啊！
　　「『我們雖幸運的得了這樣的一個人身，卻不能確保生命的安全，誰也不知道那一天會死，那一天會失掉這個寶貴的人身，所以應當寶貴這個人身，珍惜這個人身。
　　「『宇宙的萬物萬象，皆受因果律的支配，善因得善果，惡因得惡果；瞭解三世的因果律，才能瞭解苦樂的報應，和賢愚貴賤的源由。又因為宇宙的一切皆是變化無常的，所以有作為的一切善惡行為所得的果報，也不是永恆不變的。積善所得的福德，努力所得的富貴，情愛所引的眷屬，與一切享受和快樂，也都是暫時的，會壞滅的，不可恃的，不可靠的，不究竟的。而人生的快樂比起他的痛苦來，卻更如滄海之一粟！三惡道的苦痛，更不是不堪想像，輪迴無盡的生死大海中，眾生嘗盡了苦痛和悲哀。我思維這無盡生死的疲勞和苦痛，令我自然地一心向法；求解脫的渴望，令我決心作佛。
　　「『清淨的身心為進入佛法的基礎，所以第一步要先受別解脫戒，此後漸次的學習正法；守護學處，應如護自己的眼睛，勿使損壞墮敗。然而尋求個人的解脫，只是小乘的有限道而已。如為了悲憫一切眾生，令眾生皆解脫苦海，須要發大慈悲心和大菩提心。思念一切如父如母的眾生對我的恩德和情愛，我將何以報答？所以在菩提道上所作的善行，都應□向給所有的一切眾生。這樣，為了一切如父如母眾生的緣故，便誓求佛果，發大菩提心，修習一切菩薩行處。
　　「有了這樣的大乘心根底，才能進入金剛真言乘。以清淨見，依止一位具相的上師；承受對輪迴自性之指示，同時要求得具足方便智慧的四大灌頂；以灌頂力得甚深見；而後次第修觀，精進修持『共道的人無我觀』（『諸法無我』為大小顯密諸乘所共依的教觀，故曰『共道之無我觀』。『人無我觀』即為蘊，界，處中『實我』不可得的觀行。）；由佛陀的教授和理智的思維，尋求何處是我，竟不可得；如是證悟人無我理。這樣以無我見而修正定，妄念斷，不相續，心進入無分別，持定不起座，可經年月；如此可謂得定了。
　　「『如是，以正念力恆持護守，不墮昏沈掉舉，漸次明覺增長；雖顯現而無自性，明朗而無分別，赤裸裸，明朗朗；然這只是定相的覺受而已。許多人以此執為勝觀。但是眾生凡夫是難生起如量的勝觀（如量的勝觀者，真實現量之殊勝慧觀也，慧觀者透徹的智覺觀照也。）的！只有證得初地（初地—出世道十地中的初步，名為歡喜地，行者初得聖性，歡喜無量，故名歡喜地。）以後，才能真實的見到勝觀，因此應該依於勝觀入道。其他定境如看見佛像等，只是修習的一點徵驗，毫無重要的價值。
　　「『總之應增進定境的覺受，以各別抉擇慧，觀甚深理，不能沒有勝觀的方便；如樓梯一樣，要有一步步的階梯才行。（譯者意見：此段見解，不像密勒祖師的口吻，因為此處涉及要緊的空觀見，即是黃教與紅，白、薩加各教分歧之處，譯者所依的版本是拉薩版，可能這段不是原著，所以保留存疑的態度，請讀者注意。）在修任何有相無相定以前，必鬚髮慈悲心，一切都是為了眾生，然後以清淨見進入無觀行。最後迴向功德與一切眾生。在無分別中作這些事是一切道中最殊勝的。我現在如實地知道了這些道理！
　　「『那些饑餓的人，雖然知道食物可以止饑；但僅是『知道』又有甚麼用？終不能解決饑餓之苦。解決饑餓之苦，是要真真的去吃食物才行的！和這一樣，於空性的道理，只是瞭解，又有甚麼用處？要證悟空性才行，慧觀之方便應在後□得淨積中增進。瑜珈行者所觀的空性，正是那無言說，無分別，法爾平等（法爾平等卻是說本來是平等，既不是做使它平等，也不是由增和減少使它平等，也無所謂淨和垢，是清清淨淨一味的平等性。）性的密宗見。這是我的一點點瞭解。為了圓證此勝解，所以應該忍受疲勞，饑苦，拋棄一切世間的愛染，如死屍一樣，不怕死，我□礙的，精進修持。在無比恩德的上師父母之前，我密勒日巴沒有任何物質錢財的供養；只能在我的一生中，以修行和成就來供養；以究竟證解，報身莊嚴淨土來供養您。』
　　說完了又唱了一隻歌：——
　大恩上師金剛持，諸佛生處達媚瑪；佛子化身諸眷屬，請聽弟子解悟義。
　未解誤解與錯謬，一切過失祈宥恕；由尊大悲之壇城。流放加持悲暖光。
　我心智慧蓮花開，覺證繚繞如香溢；恨我無由報師恩，惟以生命精進修。
　成就利生以報恩，弟子所有未當語，一切求尊祈宥恕。
　　「上師聽畢，非常高興的說道：『兒啊！你已經到達了這個境地了嗎？』師母也高興極了，說道：『我的兒子，精進和智慧真不小啊！』於是又與我談了許多關於修法的話。後來我就又回到崖洞裡修行去了。
　　「有一次，上師到衛地去宏法，在做完會供的一個夜晚，想起對尊者那諾巴的教敕有不懂的地方，空行母也對上師作了表示，上師就想再去印度覲見那諾巴大師。
　　「上師由衛生回到羅扎鳥村以後才幾天，一天晚上，我做了一個夢，夢見一個穿綠色衣服的妙齡女郎，身穿綢衣，骨飾莊嚴，眉間和腰間都有黃丹嚴飾，她對我說：『兒啊！你長期修行，雖然得到成佛的大手印（大手印——Ｍａｈａｍｎｄｒａ，為這密乘修般若心地的最高法門，其見行修持皆頗似我國禪宗。）口訣，和六法（六法——是密宗的六種成就法，即拙火，化身，夢修，光明，中陰，轉識。）心要；但是於一剎那間成佛的『奪捨』法（奪捨法——得心氣自在之行者，依此口訣能以神識轉入他人的已死或未死之身體，故曰『奪捨』法。）口訣，你還沒有得到啊？』我心裡想，這個女郎的樣子和打扮，都像是空行母，但是不知道究竟是魔障呢？還是真的空行母授記？不過無論如何，凡是三世諸佛知道的法，我的上師都知道；上至成佛，下至降伏野老鼠的口訣，他全都有。如果是空行母的示意，那我就決定要求『奪捨』法的口訣。於是我就打破窟門，出了崖洞，來到上師的面前。上師說：『均啊！你為什麼不好好的閉關，出來做什麼？究竟為什麼出關呢？當心生魔障啊！』
　　「我說：『昨天晚上我夢見一個女郎說我應該求『奪捨』法，不知道是魔障？還是空行母的授記？如果是授記，我想求您傳我『奪捨』的口訣。』上師靜默了往刻說道：『這不是魔障，是空行母的授記；我從印度回來的時候，至尊那諾巴說起關於『奪捨』的口訣，我向上師求法，上師叫我去找經書；結果師徒二人找了整整一書夜，『遷移』法的書倒找著了不少，可是『奪捨』的書，始終沒有找著。前幾天我在衛地北方的時候，也夢見一個徵兆叫我去求這個法，同時還有些對口訣不大明了要請問上師的地方。所以我決定再去印度一趟覲見那諾巴上師！大家聽了，都勸上師不要去，說：『上師，您老人家年紀大了，不要去吧！』上師不聽，決心要去。就把弟子的供養，換成一碗多黃金，帶在身旁，動身到印度去了。
　　「這時正值那諾巴尊者出外修行去了。馬爾巴上師不顧生命的找他，以種種的方法打聽他，都沒有找到。但是因為他有能夠遇見那諾巴上師的預兆，所以繼續至心訪求。後來終於在一個大樹林中會著了，就請尊者到普來哈慈寺中去，傳授『奪捨』法，大梵學者那諾巴問道：『你來求這個法，是你自己想出來的呢？還是諸佛授記的？』
　　「馬爾巴上師說：『也不是我自己想出來的，也不是空行授記的。是因為，我有一個名叫聞喜的弟子，空行母向他授記，他向我求這個法，因此我才來印度的。』
　　「那諾巴尊者驚奇的說：『哦！真是希有難得啊！在黑暗的西藏，竟會出生這樣一位大丈夫，真像太陽照耀著雪山一樣。』說著兩手合掌，恭敬地置於頭上，唱道：——
　　「北方黑暗中，如日出雪山；其名號聞喜，我至心敬禮。
　　「唱畢，合掌閉眼，向北方俯首著地，敬禮三次；當地的山林樹木，也一起向北方屈身點頭三次。直到現在普來哈慈地方的山和樹仍然都是向著北方西藏屈身點頭似的。
　　「於是那諾巴尊者就把空行母的口訣和『奪捨』法都完全傳給馬爾巴上師了。
　　「那諾巴尊者為觀察緣起，示現了虛空壇城。馬爾巴上師先向壇城本尊敬禮，卻未先向那諾巴上師敬禮；那諾巴上師就得了預兆，知道馬爾巴的子系傳承將不能久傳，但是他的事業法統傳承，卻如大江之無盡，將恆久住世的。
　　馬爾巴上師得法之後，就回到西藏來了。
　　「因馬爾巴上師頂禮之緣起，他的兒子打馬多得夭逝了。在他逝世一週年的時候，徒眾們大家聚集起來，由幾個大徒弟請問馬爾巴上師道：『與三世諸佛等無有異的上師啊！因為我們眾生沒有福德的原故，所以您也示現衰老了；此後口授傳承的教法如何弘揚，我們弟子的弘法度生事業將會怎樣？：請你一一為我們授記吧！』
　　「上師說：『我的那諾巴口授傳承，無論由夢兆或緣起看來，都是會發揚光大的；那諾巴尊者自己也有很好的授記。你們先回去祈夢，明天再來告訴我你們的夢兆。』第二天，各弟子都把夢兆說了，大家的夢兆雖然都非常之好，但是還不能完全與授記相合。
　　「我就到上師面前，把我夢見四個大柱子的夢境詳細稟告上師，唱道：——秉承金剛持教語，昨夜夢境現如是；
　我以至誠恭敬心，啟稟上師祈垂聽。
廣大南贍部洲之北邊，我夢雪山初延綿；雪山之顛可及天，日月環繞四周沿。
　　日月光明照宇宙，緣草欣欣遍大地；四方江河不絕流，流潤眾生足所求。
　　萬川爭向大海趨，眾水汪洋盡一如；我夢花草盡向榮，萬花齊放花吐舒：與佛無異上師尊，聽我略陳所夢境。
浩浩須彌雪山之高崗，我夢樑柱起東方；雄獅起舞樑柱頂，寶鬃縵垂雄獅頸。
　　雄獅四爪跨雪山，仰視長空目有光；雄獅騰躍雪山巔，威怒迸發吼連連。
浩浩須彌雪山之高崗，我夢樑柱起南方；猛虎起舞樑柱頂，吼嘯之聲動四疆。
　　忽然大嘯三聲後，四蹄縱向深林走；仰空顧盼猛生姿，奔躍樹叢有所思；蒼莽森林接平原，我夢如是雪山南。
浩浩須彌雪山之高崗，我夢樑柱起四方；大鵬起舞樑柱頂，兩翼伸展掩四方。
　　大鵬翱翔碧霄裡，只目睥睨空中視；大鵬遨遊人太虛，雪山西方夢蘧蘧。
浩浩須彌雪山之高崗，我夢樑柱起北方；靈鷲起舞樑柱頂，危巢巧築懸崖旁。
　　我夢靈鷲生一子，百鳥橫空目環視；鷲目電掃長空間，飛入太虛恣盤桓。
　　三世諸佛我上師，弟子昨夜夢如斯：我心歡喜如雀躍，意乃吉兆應無疑。祈興無緣大悲智，為我廣說且授記！
　　「馬爾巴上師聽了以後，高興極了，說：『夢兆太好了！達媚瑪準備最好的食物和會供輪來！』師母準備好會供輪和食物以後，大徒弟們都聚集起來參加會供輪。上師就說：『密勒金剛幢昨天晚上作了這樣一個夢，實在是希有難得！』大徒弟們都向上師請求解釋這個夢兆，上師欣然充諾，就向大家唱了一首釋夢歌：——
　萬千眾生所依恃，那諾巴尊前敬禮；與會我子諸徒眾，諦聽汝父為授記；
　如是夢兆誠希有，我今為汝言其旨；贍部以北地方者，佛法弘化西藏也。地上雪山長成者，汝父教法宣揚也；
　口授傳承廣大也，未來事業無盡也。雪山嵯峨上參天，見道無與比倫也。日月環繞山之巔，悲智雙運修觀也。
　光明偏滿虛空者，大悲淨除無明也。遍地草木茂盛者，事業無盡宏傳也。四方河川不斷流，成就四灌口訣也。
　河水浸潤諸眾生，成就解脫有情也。河水趨入大海者，子母光明相會也。萬千花卉吐放者，離垢覺受果位也。
　此夢非惡此夢善，與會諸子應諦聽！
　雪山東方起樑柱，此乃錯頓綱崖也。雄獅起舞樑柱頂，渠為人中獅子也。寶鬃縵垂雄獅頸，口傳教授持續也。
　四爪雄跨雪山者，四無量心圓滿也。雙目脾睨仰視者，解脫輪迴之兆也。雄獅跳躍雪山者，趨入解脫彼岸也。
　此夢非惡此夢善，與會弟子應喜歡！
　南方興建樑柱者，雍境俄頓去朵也。樑上猛虎起舞者，渠為人中虎王也。四周虎嘯莊嚴者，口傳教授持續也。
　猛虎大吼三聲者，澈證三身自性也。四爪縱游森林者，四種事業成就也。雙目睥睨仰視者，解脫輪迴之兆也。
　猛虎森林跳躍者，趨入解脫彼岸也。平原樹林相連者，傳承弟子持續也。
　此夢非惡此夢善，與會弟子應喜歡！
　西方興建樑柱者，藏地米頓寸波也。樑上大鵬飛舞者，渠為人中大鵬也。大鵬展翼四方者，口傳教授持繼也。
　大鵬翱翔太空者，斷除修觀錯謬也。雙目睥睨仰視者，不受輪迴後有也。大鵬遨遊太虛者，趨人解脫彼岸也。
　此夢非惡此夢善，與會弟子應喜歡！
　北方興建樑柱者，貢地密勒日巴也。樑上靈鷲飛舞者，渠為人中靈鷲也。靈鷲展翅四方者，口傳教授持續也。
　靈鷲巢棲危岸者，生命堅如崖石也。靈鷲復產雛鷲者，有一無比弟子也。小鳥遍集空中者，口授教法宏揚也。
　雙目睥睨仰視者，不受輪迴後有也。靈鷲遨遊太虛者，趨人解脫彼岸也。非夢非惡此夢善，為我諸子說如是。
　汝父事業今將畢，汝等弘法時至矣；我年老邁語若驗，教法宏揚定可期。
（密乘中的所謂子母光明，頗似我國大乘起信論中所說的始覺及本覺。）
　　「馬爾巴上師說完之後，與會諸大弟子都生起了無量的歡喜心。
　　「於是上師對大弟子開秘密口訣藏，白日為弟子說法，夜間令弟子修行；大家都意樂熾然，覺受增長。
　　「一天夜晚，上師為諸弟子授母續灌頂時想到：我當為諸弟子各各隨其時節因緣，分別授與法要。次日拂曉，上師在曙光中為諸大弟子一一觀其緣起，知雍地俄頓去朵當廣說喜金剛法要；藏地米頓寸波應修光明成就法（光明成就法——六種成就法之一種，夜間修法身光明之法也，取無明昏沉以為道之法也。），多地錯頓網崖應修頗哇成就法（頗哇成就法——亦六法之一，密乘之淨土法門也。）；我則應修拙火成就法（拙火成就法——六法之根本，為修心氣合一之法，能轉業識及業氣成智慧及光明。），而且日後各人都有不同的時節因緣和事業。
　　「上師如是觀察以後，就授俄巴喇嘛以如摩尼寶六門四相之方便，演釋續部之口訣，又賜以那諾巴六莊嚴，紅寶石印，護摩盛杓，以及梵文經典論集的註疏，使他以說法之門弘揚佛法。
　　「對多地的錯頓網崖，授以『轉移』開頂（開頂——轉識成就之徵也）。如鳥飛空之法，並給那諾巴的頭髮，指甲，甘露丸，五佛冠莊嚴等等，叫他以『遷移法』（移法即轉識法也）。度眾生。
　　「對藏地米頓寸波授以夜中明燈之光明成就法，並且賜以那諾巴的金剛鈴杵，小鼓，和天靈蓋，囑他致力於『中陰成就法（中陰成就法——六法之一種，於中陰身時成就之法也。）』。
　　「對我則授以如薪生火之拙火成就法，賜給我梅紀巴尊得的帽子和那諾巴大師的衣服，對我說：『你應該在雪山峻嶺間修行。』
　　「上師授記傳法完畢，大小喇嘛都來參加法供輪，依次而坐。上師說道：『我已經按照你們各人的時節因緣而傳授了口訣，你們各人應各以自己的因緣而弘法，將來你們的傳承弘法事業一定會發揚光大的。我的兒子打馬多得已經死去了，我現在把父子傳承的口訣和加持傳承一齊都給你們了。你們應該精進，一定會成就廣大的利生事業！」
　　「以後，各大弟子都回到自己的地方去了。上師就對我說：『你再在我這裡住幾年，我還要傳你灌頂和特別的口訣，你的覺受證解也要在上師的面前得到抉擇，你快閉關去吧！』於是我就到那諾巴授記的銅崖洞中去修定了。
　　「上師父母常常把自己吃的食物和會供的好物品送來給我，對我實在慈悲到極點了。」
　　惹環巴又問密勒日巴尊者說：『上師老人家，您是不是遵照馬爾巴上師的吩咐住了好幾年呢？』
　　尊者說：「我並沒有住幾年，在那裡住了不久，我就回到家鄉去了，我把回鄉的原因，給你們說一說吧！
　　「我關閉的時候，精進修定，頗有進境。一向我是從不睡覺的。有一天早上，忽然昏昏的睡去，做了一個夢，夢見我已回到嘉俄澤老家了。看見我那四柱八□之家破爛的得像老驢的耳朵一樣，傳家至寶的大寶積經，也被漏下的雨水淋得破爛不堪，屋外的俄馬三角田裡生滿了荊榛蔓草，母親死了，妹妹變成了乞丐，流浪到他鄉去了。我想起自己從小就遭遇不幸，與母親遠離，這多年來，母子未能見面，心頭生出了無限的悲痛，忍不住大聲哭叫：『母親呀！琵達妹妹啊！』便從夢中哭醒過來，淚水把衣襟流濕了一大片，想著母親，使我更無法抑止那奪眶奔流的熱淚，便決心要回家看母親去。
　　「天一大亮，我不顧一切地打破窟門，來到上師的臥房，要求上師准予我回鄉。恰巧上師仍在睡覺，我就跪在他床前，在上師的枕頭邊稟告道：——
　聖不動自性大悲者，許我一返鄉里行！
　我鄉兇村嘉俄澤，鄉人與我盡成仇；可憐母子倆無依，痛在生時早別離。
　我今不堪孺慕情，祈師許我返鄉行！但原一見高堂面，見已仍歸侍尊前。
　　說完，上師就醒了。
　　「那時，清晨的太陽，射過了窗戶，照在靠著枕頭的馬爾巴上師的頭上。同時，師母正拿了早餐進房來。馬爾巴上師說：『兒啊！你突然出關，是何緣故？怕是中斷魔障，快回去修定去！』
　　「我就又重複將夢境和思念母親的心情稟告上師，唱道：——
聖不動自性大悲者，許我一次還鄉里；業纏兇村嘉俄澤，忽然夢牽魂神縈。家貧縱已如錐立，難抑心頭思念情；
　欲知四柱八樑家，而今已見頹壞否？大寶積經正法藏，而今風雨漬蝕否？三角麥田俄耳馬，而今蔓草叢生否？
　生我育我之老母，而今茲體安康否？琵達宮賽我弱妹，而今流浪飄零否？業緣所累彼結賽，而今已嫁他人否？
　至兇伯父勇加爾，而今仍在世間否？殘毒姑母母老虎，而今還在世上否？正法般若十萬頌，而今依然無恙否？
　最於生我之老母，不堪思慕孺子情？原許一返鄉里行，歸來還侍我師前。
　　「上師說道：『兒啊！你最初來的時候，曾經說過，不要鄉里和家族的了！現在你離開家鄉已經這麼多年來，即使回去，也不一定能夠遇見你的母親吧！至於其他的人，能不能夠碰見，我也不敢說，你在衛藏住了很多年，又在我這裡也住了這麼多年了。你如一定想回去，我可以讓你走，你說你回鄉之後再回到我這裡了。你雖然這樣想，恐怕很難辦到了。剛才你進來的時候，正值我在睡覺，這就是我們父子今生不能再度相見的緣起啊！
　　「『但是，太陽照著我的屋子，像徵著你的教法，將如朝陽一般照耀十方，尤其是太陽正照著我頭頂，這是修傳派的教法將得到發揚光大的緣起。達媚瑪恰巧拿飲食進來，這表示你將能以三昧定食養身。
　　「『唉！現在我也只好讓你走了？達媚瑪，請你準備一個好的會供！』
　　「於是師母預備供養，上師建立曼陀羅，把空行耳傳的成熟道表示灌頂，以及解脫道聞所未聞的口訣，完全都傳授給我了。
　　「上師道：『哦！這些口訣，都是至尊那諾巴為我授記，叫我傳給你的，你也應該根據空行母的授記把這些口訣傳給最上根的弟子直至第十三代。
　　「『如果為了財寶，名利，或希望受人恭敬，或因為個人的偏愛，而傳此法，那就違犯了空行的誓語！所以你應該特別謹慎珍惜這些口授，好好的依『訣』修行。若遇見有善根的弟子，縱然他非常貧窮，沒有任何物質的供養，也應該傳他灌頂口訣而攝受他以弘揚佛法。至於像諦洛巴祖師予那諾巴大師的種種苦難和我給你的種種磨折，這些方法對於今後那些下根人，將會毫無利益，所以不可再用，現在即使是在印度，法行已是較前鬆懈了；所以今後在西藏，這種過於嚴格的方法，也不宜再用了。
　　「『空行大法，一共有九部，我已經傳了你四部，還有其他五部，以後在我的傳承弟子中，將有一人到印度去向那諾巴的父傳弟子去求法，對眾生將有大利益，你應該努力地去求這法要。
　　「『你心中也許會想：『我很窮，又沒有供養，上師是不是把口訣完全都傳給我呢？』你不要有這種懷疑。要知道我對於財物的供養，根本就不在意；你拿努力精進修行來作供養，才是我真真歡喜的供養！你務必精進努力，建立成就的勝幢！
　　「我已經把那諾巴尊者的不共法要，空行耳傳的教諭統統傳給你了，這些口訣，那諾巴尊者沒有傳給其他弟子，只是傳授了我一個人，現在我將這些口訣傳予你，好像將這一瓶水倒在另一個瓶裡一樣，一滴無遺，為了表明我的話沒有半句虛言，或是過與不及，現在，我在上師與三世諸佛本尊護法前虔立此誓：——
　　南無
承恩諸尊祈加持！歷代上師之傳記，即是口訣與教法，多聞徒為擾亂因，切持要言取精粹，若更多求無實義。
樹枝雖多果不生，學問雖博無勝義；知解雖了實證無，解說雖多無實義。
利他之心是真實，求無價寶需利他；法可降伏諸煩惱，堅持法要即上道。
心恆知足即虎將，痛苦輪迴決棄捨；一切勇中勇之首。
無人崖洞即佛地，清淨獨居即神仙；以心御心為良馬，自身即是佛寺堂；心不散亂即法王。
我於善根之弟子，盡授口訣無遺技；師父徒子與法要，盡未來際無壞耗。
授此法種於子手，願得花開枝葉厚；碩果豐收垂運久。
　　「『說完，將手放在我的頭頂上說：『兒啊！這一次你要走了，我心裡非常難過！但是一切有為法，原是無常的，我也沒有甚麼辦法。你休要急急的走，在這裡再住幾天，把所有的法要口訣仔細的複習一下；有甚麼疑問便提出來，我可以替你解答。』
　　「我遵從上師的意思，就又住了幾天，把所有疑難之處都弄清楚了。上師就說：『達媚瑪！準備一個最好的會供輪為密勒送行。』於是師母就預備了上師佛菩薩的供品，空行護法的食品及金剛兄弟的供物，陳設一個廣大的會供輪，上師大顯神通，忽而變成喜金剛，忽而變成上樂金剛，忽而又變成密集金剛等本尊莊嚴身，具足金剛鈴、杵、輪、寶、蓮花、寶劍等莊嚴；紅、白、藍、翁、阿、吽（翁、阿、吽三字是一切密咒的根本。翁字為紅色，阿字為白色，吽字為藍色。）三字放出無量光明，示現前所未顯的種種神變。說道：『這些都是身神通而已，即使能夠廣大顯現，還是虛妄幻景，沒有多大的用處，今天為了給你密勒日巴送行，我才顯現的。』
　　「我眼見上師的功德與諸佛無異後，心中生出了無量的歡喜之心，想道：『我一定要努力修行，也得到與上師一樣的神通。』□　　「上師問道：『你看見沒有？生出決定心沒有？』
　　「我說：『看見了，上師！不由我不生出決定的信心啊！我想努力修行，將來也可以得到與上師一樣的神通。
　　「上師說：『是啊！你應該好好的修行，記住我所指示的諸法如幻的傳授，修如幻境。至於修行的處所，應該依止雪山的崖洞，峻險的山谷和森林的深處。在這些山洞崖穴中，多甲的喜日山是印度諸大成就者所加持的勝地，可以到那裡去修行。那其雪山為二十四聖處之一，也是修行的勝地。芒玉的巴拔山，八玉的玉母貢惹為華嚴經上所授記的勝地，亭日的去把，為護地空行母集會的地方，也是修行的勝地。其他，任何無人的處所，順緣具足時，也都可以修行。你應該在這些地方建起修行的勝幢來！
　　「『在東方諸勝地中，有得哇多替和咱日。現在因緣未到，尚未現出，將來在你的說法中，要出一批人材來在這些地方發揚光大。
　　「『你應該在上面所授記的勝地去修行。要是得了成就，也就是對上師的供養，對父母的報恩，和對眾生的利益。除了究竟成佛之外，任何事都不能算做最上的供養，究竟的報恩，和真實的利他事業。如果沒有成就，縱然長壽百歲，也不過是活著多做一點罪惡而已。所以你要捨棄今生一切的貪著，和對塵世的愛戀；莫與那些兢兢於世間俗務的人來往，莫談無意思的閒話，要一心努力修行啊！』
　　「上師一面說著，一面流下眼淚來，望著我慈悲地說道：『兒啊！我們父子今生再也不能見面了，我是永遠也不會忘記你的！你也不要忘記我啊！你若是能夠照我所說的話去做，將來，我們在清淨空行的剎土中一定會見面的。兒啊！你應該歡喜啊！
　　「『將來你修行的時候，會發生氣脈的嚴重障礙，到了那個時候，再把這個東西拆開來看。不到那個時候，切莫拆開。』說著就給了我一件用蠟封好了的信。我那時把上師囑咐的言語，緊緊的記在心頭，上師的教諭對我實在有說不盡的利益。以後每每想起上師的教諭，善心就會增長，修行就會有進步；上師的深恩，真是說不盡喲！
　　「上師逐對師母說：『達媚瑪！你準備明天與密勒大力送行啊！我心裡雖然萬分難過，我還是要去送他的。兒呀！今天晚上和我一起睡，讓我們父子好好的談談話吧！』
　　「當天晚上，我就在上師的房中，伴著上師；師母也在一起，師母悲傷萬分，不住的流淚。上師就說：『達媚瑪！哭什麼呀！他已經在上師面前得了空行耳傳的最深的口訣,就要到崖洞裡去修行了,有什麼可哭的呢？眾五生的本性原是佛性，由於無明的原故，不但不能自證佛陀本覺，卻冤枉地在痛苦中生生死死。其實那些得了人身而不能遇見正法的人，才是真正可悲的，那些人，才是真正值得被痛哭的。你要為那些人哭的話，那麼，恐怕你一天到晚都要哭了』
　　「師母說：『上師的話是對的，但是誰能夠一天到晚都有這樣的慈悲啊？我親生的兒子，無論對世法出世法都聰慧異常，對自他二利一定能夠作廣大的事業，但是他卻死了。我心裡已是萬分的悲痛；現在這個凡所囑咐無不聽從、無絲毫過失的、有信心有智慧又有悲心的徒兒，也要與我生離了。我從來沒有這樣一個好徒兒，我實在忍不住心中的悲痛……』話未說完，眼淚已越流越多，最後索性嚎啕大哭起來了！
　　「我也忍不住痛哭起來，上師也不斷的用手拭去他的淚珠。師徒三人相互依依不捨，悲傷無已，誰也說不出什麼話來；所以當晚，實際上並沒有能夠談什麼話。
　　「第二天早晨，拿著會供的食品，師徒十三人送了我十幾里路，路上大家心中都很惆悵淒涼，不勝惜別之情。到了法廣坡，四方的遠景都在目下，大家就住山坡上坐止來，陳設會供輪。
　　「上師拉住我的手說：『兒啊！你要到衛藏去了！藏地薩兒馬等地方，強盜出沒非常歷害，我本來想派一個人送你去的，可是因緣的表現，只合你一個人去。現在你雖是一人獨行，但是我會祈請上師本尊加持，命令護法空行來保護你的；你不必擔擾，路上不會出什麼事的。話雖如是說，你卻還是應該小心一點才是。
　　「『你可以先到俄巴喇嘛那裡去，和他比較比較口訣，看看有什麼差別。再從那裡一直回家。在你的故鄉，只許住七天，以後就應該到山中去修行，以成就自利和利他的事業。』
　　「我就即席唱了一隻藏行別離歌：——
　聖不動自性金剛持，我今一次返藏地；貧兒還鄉何所寄，慈父上師恩足恃。
　　兒經險惡薩馬時，十二明妃來相護；祈請無比加持師，三寶尊前求庇助。
　　三處空行護送勤，菩提薩埵伴行處；天龍八部來相從，我心無仇亦無怖。
　　依然祈請大恩師，今生他世重會時；祈請消除中斷障，祈請護持身口意。
　　祈請因緣善願償，祈請大慈悲灌頂；祈請作我正法依，祈請無病常吉祥。
　　祈請上師常住世，汝子禍福與哀樂；一切上師自知悉，祈興無緣大悲智；加持令我得山居。
（『明妃』是空行母的舊譯）
　　「上師說：『是的！兒啊！父親對你說的『心要語』，不要忘記了，應該好好的記在心中啊！』
　　上師把手放在我的頭上，唱道：——
　敬禮傳承諸上師，祈禱加持我弟子；具足因緣法器身，願彼成就法身佛。
　金剛句語如甘露，願成緣起報身佛；菩提樹幹為心根，願千葉化身無盡。
　上師教敕金剛句，願勿遺忘常在心；本尊空行加持力，願終汝身常伴隨。
　空行護法諸依怙，願恆不離常守護；甚深緣起此大願，願速應現得成就。
　一切法行慈悲力，願於三時恆攝受；汝至藏薩兒馬時，十二明妃來相迎。
　明朝慢長旅途中，勇父空行為相送；於汝家鄉故圓裡，當見無常幻化師。
　姑母愛妹親眷處，當見幻化無實師；無人山居崖洞中，會有輪涅雙忘時。
　具有毅力身廟中，當有如來會供處；無瑕會供食輪中，當有空行妙甘露。
　拳法精要轉換處，當生妙果之稼禾；莫戀鄉園故舊處，當求出離增上緣。
　人聲犬吠渺寂處，靜居必得智慧見；非物自身三昧食，定樂必能除饑渴。
　無垢本尊越量宮，當見自利之遊戲；無覆無藏勝妙法，當有淨戒大事業。
　如法修持稼田處，當有種種成就藏；空行心命妙法處，當越輪涅二邊際。
馬爾巴口授傳承派，當得廣大之美名；密勒日巴堅毅力，佛法命根住持處。
　荷擔如來家業士，傳承綿延願吉祥；本尊加持願吉祥，喜樂集密賜吉祥。
　正法宏揚大吉祥，空行心命賜吉祥；空行加持大吉祥，三處空行賜吉祥。
　護法加持大吉祥，護法天母賜吉祥；徒兒密勒大吉祥，如法修持願吉祥。
　傳承延續大吉祥，吉祥不變常堅固；勿忘此義精進修！
（勇父──與空行母相對的男性密宗菩薩）（輪涅──不見輪迴涅槃的存在，了達二者皆空。）
（三昧食——得到三昧之行者，能以定力維持生命，長期無飲食，故名三昧食。）
（越量宮——本尊之壇城，超越一切衡量，故稱為越量宮。）
　　「唱完了，上師又高興地笑了起來。於是師母就把為我置備的衣服、帽子、鞋子和路上用的乾糧等等，一齊賜給我。
　　含著眼淚說道：『兒啊！這不過只是一點物質上的表示而已，這是我們母子今生最後相聚的一刻了。我祝你一路平安，此去圓滿幸福。要發願我們母子二人將來在烏金剎土能夠見面啊！母親現在對你說兩句正法的心要語，希望你不要忘記！
　敬禮恩師馬爾巴前，
　能忍勞苦具恆心；堅忍雄毅我愛子，且飲上師智慧露。且飲汝母送別酒，願於未來清淨剎，故舊依然得相遇。
　勿忘汝父與汝母，常常懷念求加持；利心口訣善妙食，願飽餐之為送行；願於未來清淨剎，故舊依然得相遇。
　勿忘大恩之父母，思量報恩恆精進；甚深空行口訣衣，暖暖穿著好送行；願於未來清淨剎，故舊依然得相遇。
　勿忘可悲諸眾生，自心趨人菩提道；發大乘心有正法，奮勇擔荷為送行；願於未來清淨剎，胡舊依然得相逢。
　宿根善良達媚瑪，所有教汝心要語；願勿忘失常憶心，汝母亦當恆念汝。
　慈悲孝敬我母子，願於未來清淨剎；故舊依然得相逢。祈望此願得成就，為法酬恩而會聚。
　　「師母說完了以後，又很悲哀的哭泣起來。送行的人也都陪著落下淚來。我虔敬地禮拜上師和師母，頂戴尊足；師父和師母為摩頂加持發願之後，我們就分別了。
　　「我十步九回首，看見送行的人，大家都仍在不住的流淚，我簡直不忍心再回頭看。慢慢的山路□曲，漸漸地看不見上師和師母了。
　　「當我走完了一段小路，渡過了一條小溪，回頭一望時，雖然因為距離太遠看不大清楚；但仍可依稀看見上師和大眾等，還捨不得我似的向我走的這個方向凝視著。我黯然神傷，忍不住幾乎想跑回去；但是一想，我已經得了圓滿的口訣，只要不做法的惡業，時時憶念上師，頂戴上師，也同與上師在一起沒有什麼分別。將來在清淨剎土中一定會再遇到上師和師母的。這一次，先回家鄉去看看母親，再回來看上師不也可以嗎？於是努力鎮抑住心裡的悲哀，取道向俄巴喇嘛的地方而來。
　　「見了俄巴喇嘛，把他的口訣和我的作了一個比較；在密續的解釋和說法的善巧方面，他比我強；可是在修行的口訣上，我絕不比他弱；特別是空行口傳，我知道得確比他多。最後我向俄巴喇嘛頂禮，發願以後，就一直回自己的家鄉了。
　　「十五天的路程，三天就走到了。我心裡想：修氣功的能力，真偉大啊！」
　　惹瓊巴又問：「上師老人家啊！您回鄉以後，家鄉的情形是不是和夢中的預兆一樣呢？究竟會見你的母親沒有呢？」
　　尊者說：「家中的情形，正如夢兆一樣，我並沒有遇見我的母親。」
　　惹瓊巴說：「那麼您回家以後，究竟是怎麼樣的情形？在村子裡先碰見些什麼□麼呀？」
　　「我走到離家鄉不遠的時候，先是到村子上邊的溪流旁邊，從那裡可以看見我的房子。附近有許多孩子正在那兒牧羊，我就向他們說：『朋友！請問你們那所大房是誰家的啊？』
　　「一個年紀比較長的牧童說：『那個房子叫做「四柱八梁之家」，房子裡除了鬼以外，一個人影也沒有！』
　　「房子的主人是死了嗎？還是到遠地方去了呢？」
　　「『從前那家人是這個村莊裡最有錢的一家人，家中有一個獨子，因為父親早死，死的時候，遺囑沒有弄妥當，以致他們的一切家產就都讓親戚們給奪去了。那個兒子長大成人的時候，要求歸還；可是親戚們不肯還他。於是那個兒子發誓去學咒術。果然他後來放咒和降雹，殺死了很多的人，把這個村子害得很慘！我們村莊上的人，都畏懼他的護法神；不用說到他家裡去了，就連看都不敢看一眼呢！我想現在那房子恐怕只有那個兒子的母親的屍首和鬼住在裡面。他還有一個妹妹，那個女孩子窮得拋棄了她母親的死屍，不知到那裡去要飯行乞去了。至於那個兒子，畢竟是死是活，多年來一點音訊都沒有。聽說那房子裡面還有許多經典，你若有膽量，不妨進去看一看。』
　　「我追問那個牧童：『這個事情經過有多少年了？』
　　「牧童說：『他的母親死了大約有八年了。放咒和降雹的事情，我倒記得很清楚；別的那些事都是我很小的時候聽見人家說的，如今已記不大清楚了。』
　　「我心裡暗想；村人們怕我的護法神，也許不敢害我。又知道母親確實是死了，妹妹到外鄉流浪行乞去了，心中無限的哀痛。
　　「在黃昏無人的時候，我獨自跑到河邊，痛哭了一場，天一黑就走進村中。一切所見的情形果然和夢中所見一樣：外面的田莊上長滿了野草和荊棘；那金碧輝煌的房子和佛堂現在都腐朽了。走進房子裡面一看：正法寶積經被漏下的雨水淋得七零八落，牆上的污泥和鳥糞也零亂的灑落在上面；一部經幾乎變成老鼠和小鳥的窩巢了。
　　「看見這些，想起了從前，一陣淒然悲涼的感覺直襲心頭。走到近門處，看見一個似乎是土和破爛衣服裹在一起的大土堆，上面長滿了野草。我用手搬開土堆，發現裡面有一大堆人骨頭。起先心裡感到一陣迷惘，忽然想起，這是母親的屍骨！悲哀扼住了我的喉管，心中一陣劇痛，竟昏倒在地上。一會兒醒來，立即想起了上師的口訣，就觀想把母親的神識和自己的心與口傳上師的智慧心融合在一起。我將頭枕在母親的骨頭上，身，口，意，連一剎那都不散亂地印入大手印三昧。如是經過七晝夜，親眼見到父親和母親都脫離了苦趣，超升到淨土中去了。
　　「七天以後，我從三昧定起。仔細思量，所有輪迴一切法都毫無實義；世間的一切，實在一點意思都沒有。我想就把母親的骨頭作一個佛像，把正法寶積經供養在佛像的前面；自己則決心到護馬白崖窟去不分晝夜地拚命修行：如果心不堅持，為世間八風（『八風』即世間八法—苦、樂；貧、富、毀、譽；貴、賤；此八者能煽動行者之心，故名八風。）所動，寧願自殺也不願為其所誘惑。如果心中起了絲毫求安逸快樂之心，願空行護法斷取我的生命。這樣屢次的對自己發誓，下了決心。
　　「最後，把母親的殘骨收集好；把寶積經上面的鳥糞掃乾淨，發現雨淋損毀之處還不太多，字跡還看得很清楚。便把母親的骨頭和寶積經一齊背在背上，心中無限的淒涼。對輪迴世間生出極端的出離心，決計捨棄世間，去勤修正法。我走出家門，滿心悲哀，一邊行一邊唱了一首悟世間虛妄的歌：——
　聖不動自性大悲尊，一如上師所預示；於此惡魔故鄉里，示現無常幻化師。
　　願依如實此教師，令我頓生大決心；世間所現一切法，無常無依恆變易。
　　輪迴諸業無義利，與其勤求世間利，寧修佛陀解脫法。在之時子不在，子在此時父已逝；
　　二人縱聚亦無實，孺子我往修正法；修禪護馬白崖窟。在之時子不在，遊子歸時母已逝；
　　二人縱聚無實義，孺子我往修正法；修禪護馬白崖窟。在之時兄不在，兄歸家時妹飄零；
　　二人縱聚無實義，兄修有義之佛法；修禪護馬白崖窟。家之時主不在，主歸家時家已敗；
　　二者縱聚無實義，主修有義之佛法；修禪護馬白崖窟。經有時無供者，供者歸時經已壞；
　　二者縱聚無實義，行者我往修正法；修禪護馬白崖窟。田在時主不在，主人歸時田已無；
　　二者縱聚亦無實，主人我往修正法；修禪護馬白崖窟。鄉故家與故園，皆是輪迴無實法；
　　播弄愛著無實義，行者我往求解脫。修禪護馬白崖窟，承恩法父馬爾巴師，加持令我得山居。
　　「我一面唱一面走，走到從前教我識字的老師家裡。可是那老師亦已經去世了；我就把寶積經全部供養給他的兒子，說：『這個經的全部都供養你，請你把我母親的殘骨塑成一尊佛像。』
　　「老師的兒子說：『不！你的經有護法神在背後，我不敢接受；塑佛像的事，我倒可替你做。』
　　「我說：『你放心好了！這是我親自供養你的，護法神不會來的。』
　　「他說：『這樣我便放心了！』於是他就幫助我把母親的骨頭塑成佛像；行了開光禮，安置在塔內。一切就緒之後，他很誠懇的對我說：『請你在我這裡多住幾天，我們好好的談一談。』
　　「我說：『我沒有時間和你長談，我急於要修行去了！』
　　「他說：『那麼就請你今天晚上在我這裡住一宵，明天我還要供養你修行的資糧。』於是我就答應在他那裡住一個晚上。他說：『你年輕的時候，修誅法，放咒術；現在修學正法，實在是希有難得；將來一定可以得大成就。請你告訴我，你遇見了怎樣的一位上師？得了些甚麼法要啊！』
　　「我就把最初依紅教喇嘛得大圓滿法及以後遇見馬爾巴上師等情詳詳細細的告訴了他。
　　「他聽了之後說：『真是希有難得啊！如此說來，你可以學馬爾巴上師的榜樣，自己弄一所房子，把你的未婚妻結賽娶過來作太太，承繼上師的宗風不是很好嗎？』
　　「我說：『馬爾巴上師為了利益眾生的原故，才娶太太，我沒有這樣的力量。』『獅子跳躍的地方，兔子不自量力跟著去跳的話，一定會摔死的。』何況，我對輪迴世間，又是極端的厭惡呢！在世上，除了上師的口訣和修行之外，其他的一切我都不要。我到崖洞裡去修行，就是對上師的最好供養；就是承繼上師的宗風；也就是令上師歡喜的最好方法。利益眾生，弘揚佛法，也只有修行才能辦到；超度父母也只有修行才能辦到；自利也必須有賴於修行。捨修行之外，別的事我一概不知，也不願管，更不發生興趣。
　　「『這一次我回到家鄉，看見家園破毀，親人亡散，使我深深地覺悟到人生空幻無常。人們拚命賺錢，千辛萬苦成家置業的結果，亦只不過是一個幻夢；使我更生出了無比的出離之心。
　　「『房屋就像火宅一樣，許多沒有受到人生痛苦的人，和那些忘掉人生終要一死以及死後輪迴惡趣之苦的人，才會要尋求世間的快樂。但是看透了人生的我，將不顧貧窮饑餓和他人的譏笑，決心是要盡我的壽命，為自己眾生的一切利益去修行的。』
　「我流著淚向他唱了一支歌：——
　敬禮勝士馬爾巴足，加持窮子生厭離；
　貪戀執著世間眾，可悲可歎亦可憫。每念眾生我心悲，作兮為兮徒苦惱；流兮轉兮墮輪迴。
　業力所轉可憐眾，欲超度之惟勤修；聖不動自性金剛持，加持窮子得山居。
　幻化無常世間域，過客空留野遺塚；昔日可愛草原上，牛羊野馬逐鹿處；而今唯聞鬼啾啾。
　此即無常幻化證，我今依此而修行。昔日四柱八梁家，而今一如破獅爪；房柱屋樑與四壁，而今一似死驢耳；
　此即無常幻化證，行者依此而修行。昔日俄馬三角田，而今野草四處生；昔日親友與鄉里，今已大部成仇人；
　此即無常幻化證，我今依此而修行。我父米勒喜惹蔣，而今生死兩隔絕；我母抑察葛錦母，而今唯留枯骨具；
　此即無常幻化證，我今依此而修行。貢卻那崩我塾師，而今亦已離人世；大寶積經藏妙法，而今鳥雀棲巢處；
　此即無常幻化證，我今依此而修行。阿庫勇加我伯父，而今已成死仇敵；琵達貢加我愛妹，而今流落在何方？
　此即無常幻化證，我今依此而修行。聖不動自性大悲者，加持令我得山居。
　　「我唱完了之後，他很感慨地說『你的話真是不錯啊！』他和他的太太聽了我的歌之後，都感動得流下淚來。
　　「家園的頹敗，母亡妹離的事實，給予我刻骨銘心的教訓，深深體驗到無常的真諦。我禁不住嘴裡屢次發出『到深山修行去』的呼聲來。我內心的深處，也再三的下了最大的決心，決計拋棄世間的一切享受，盡我的形壽，終生去修行。」
　　惹瓊巴問道：「上師老人家，您是怎樣修苦行的？是在甚麼地方修行的呀？」
　　密勒日巴說：「第二天早上，老師的兒子就給我預備了一口袋□巴和一包好的供食，對我說道：『這是供養你修行的，請你為我們發願不要忘記我們！』我就拿了這些食物，到自己老家後面的大山上一個崖窟中去修習禪定。我很節省的用水調著□巴吃，時候久了，身體變得非常衰弱，但是功夫卻增長不少。這樣修了好幾個月，最後糧食全吃完了，身體弱得不能再支持下去。我心裡想：還是到牛場上去要一點酥油，到田莊上去要一點□巴；好維持這個身體不至於餓死，才可繼續修行。
　　「我就由山上下來，到了近處一個牧場上，看見有個牛毛帳蓬。我就在帳蓬前說：『施主啊！瑜珈行者來募化酥油！』誰知冤家路窄剛巧碰見的是姑母的帳蓬。姑母一聽，知道是我的聲音，不由怒火三千丈，立刻就放出猛狗來咬我。我趕緊用石頭打狗自衛；這時姑母把牛毛帳蓬的撐柱拿了下來，飛跑到我的面前，大聲的詈罵：『你這個敗家子！親友的仇敵！鄉里的魔鬼！不要臉的東西！你來要甚麼？有你的好老子才生出你這種兒子來！』口裡不住地罵，手裡將棍子打將下來。我拔腿就跑，不幸因為營養不良，體力衰弱；一個石頭絆著腳，立刻就跌倒在一個小溪裡。姑母不住的大罵，用棍子沒頭的亂打；我拚命的掙扎，才站了起來。手依著行杖，雙眼流淚，對姑母唱道：
　敬禮大恩父，馬爾巴尊師；不祥嘉俄澤，罪惡淵藪裡；親族全為敵，母子失所依。
　值我行乞時，杖擊紛如雨，虐豈應如是？姑母請再思；我作他鄉客，老母憂悲死。
　窮苦所逼迫，乞食妹流離；我心憂未釋，歸返故鄉隅；老母已死別，愛妹亦生離。
　我心實悲苦，吞聲時飲泣；母子三人苦，是誰所給予？苦惱令我覺，發心修悉地。
　依上師口訣，山居靜思維；為此幻化身，尋求食物來；如蟲食物盡，覓食進蟻巢。
　我來汝門前，惡犬肆咆哮；猛撲追呼咬，欲御身無力；惡語及毒罵，我心哀淒淒。
　幕柱作武器，撲我身難立；杖擊如雨降，弱軀命將絕；我為修行者，應怒亦不怒。
　姑母請勿怒，施我修行糧；慈主馬爾巴尊，願加持我等，怒氣速平息。
　　「跟著姑母一起出來的一位小姑娘聽了我的歌，忍不住流下同情淚。姑母也覺得不好意思了，就回到帳蓬裡去，然後叫那個女孩子拿著一皮袋的酥油和乳酪來給我。於是我就一步一跛的離開姑母的帳篷，依次地又到別個帳蓬去乞食。這些人我都不認識，但是他們卻都知道我。看見我來了，都仔細注視著我，都佈施我很多很好的食物。這時我心裡想：姑母既然對我如此，伯父也一定不會輕易饒我；還是走到別處去要吧。就帶著求得的食糧走到村莊的下頭。
　　「誰知伯父因為自己的房子倒了，多年來已經搬到下村來住。我全然不知地走到他的門前。伯父見是我來了，跳起來叫道：『你這個王八蛋！敗家子！我雖然老得剩幾根骨頭了，但是我一輩子要找的，就是你！』說著，拾起石頭如雨點般朝我打來。我急急地回身逃跑。伯父飛奔回家，拿了弓箭出來大叫道：『狼心狗肺的敗家子啊！你把這個村莊害得還不夠嗎？街坊啊！鄰居啊！快點出來啊！我們的仇敵來了啊！』許多年輕人，聽見伯父叫喊，連忙出來，幫著丟石頭打我。原來他們都是從前吃過我的虧的人。我一見情勢不好，恐怕被他們打死，只得假裝結起忿怒印大聲叫道：『教敕傳承派的上師本尊啊！兮魯噶具誓大海啊！修行人遇見要命的敵人了！請護法神還給他們黑箭啊！我就是死了，護法神是不會死的啊！』
　　「大家聽了都害怕起來，連拖帶拉地把伯父拉住。有些同情我的人也都前來調解，丟石頭打我的人們也走近來請求我饒恕。他們都佈施了我很多糧食，只有伯父始終不與我妥協，也不給我任何佈施。我拿著食物，慢慢回到山洞，自己在路上思索：我住在這村子附近，只是引起他們的忿怒與不安，還是趕快離開此處吧！
　　「當夜，我做了一個夢夢兆好像叫我再住幾天才走。所以我就決定再暫住幾日。
　　「過了幾天，結賽來了，拿著很好的食物和酒來看我，見了我就抱著我放聲痛哭。她啼泣著把母親死的經過和妹妹流浪遠方的情形詳細地告訴了我。聽了母親和妹妹的悲慘經過，使得我忍不住也痛哭起來。
　　「後來，我忍住痛哭問結賽說：『你到現在還沒有出嫁嗎？』
　　「『大家都怕你的護法神，誰也不敢要我。即使有人要我，我也不要出嫁！你這樣地修正法，真是稀有難得啊！』
　　「停了一下，結賽又問我：『你的家和田園現在打算怎樣處置呢？』
　　「我就明白她的意思了，我心裡想：我離世棄家專修正法，完全是馬爾巴上師的恩德；對於結賽，應對她在佛法上發一個善願，這比一切都好。對於世間的事，她應該自己決定，我須將這意思明白的告訴她。
　　「我就對她說：『如果你遇見了琵達妹妹，就把家和田都給她吧！在未遇見她之前，你可以享有這些家產。如果琵達妹妹證實是死了的話，那這家和田我就送給你了。』
　　「『難道你自己不要嗎？』
　　「我說：『我是修苦行的，過的是跟老鼠和鳥雀一樣的生活，所以田園對我沒有什麼用。即使我擁有全世界的財產，死的時候一樣也帶不走。如今我放棄一切，不但將來快活，現在也快活。我的行為與世人是相反的。從現在起，請你不要把我當人看待好了。』
　　「她說：『那麼，你對於其他一切修法的人都不贊成嗎？』
　　「學佛的人如果最初就為了要在世界上出風頭而學會講經說法，自己的宗派得勝了就歡喜，別人輸了就高興；
一味求名求利，空掛一個學佛的名稱，穿上一件黃袍，這種學佛人我是反對的。
如果意樂清淨真誠，那麼一切宗派的學人，都是趨向菩提的，我絕不反對。所以說，根本上不清淨的人我是不贊成的。』
　　「結賽說：『我還從來沒有見過像你這樣窮苦襤褸的學佛人呢！你這是大乘中那一派的辦法啊？』
　　「『這是一種諸乘中最殊勝的法乘，捨棄世間八法，即生成佛的最上乘法。』
　　「『你所說所行的，都與別的法師們不同。這樣看來，二者之中必有一個是錯的。假定兩個都是法，那麼，我還是喜歡他們的。』
　　「我說：『你們世俗人所喜歡的法師，我卻不喜歡。他們的宗義雖然與我相同，但是身穿黃袍為世間八法所轉的，究竟都無實義；縱使不為八風所動，其間成佛遲速之差，判若天淵。這一點，你是不會瞭解的。總之，你倘是能夠立志，最好便去努力修法；如果不能夠呢？就還是去照管田園吧！』
　　「結賽說：『我不要你的房子和田，你還是給你的妹妹吧！佛法我是要修的，可是像你這樣的修法，我是辦不到的。』說完她就走了。
　　「又過了幾天，姑母聽說我不要田宅了，很是詫異，想道：聽說他依著上師的訓示，不要田園了，我去看看是不是真的！於是就帶著酒食來看我。她一見面就和我說：『侄兒！前幾天是我不對，你是學佛的人，請你要忍耐饒恕！我有意思替你種田，每月給你納租；不然你的田荒廢了也可惜，你看好不好？』
　　「我說：『很好！我只要每一個月有一開（『開』是西藏重量的單位，『一開』約相當於二十五斤。』）糧食就行了，其餘的就都送給姑母吧！』姑母便很滿意高興的走了。
　　「如是又過了兩個月，姑母又來了，對我說：『大家都說耕你的田，你的護法神會發怒放咒的。請你不要放咒啊！』
　　「我說：『我怎麼會放咒呢？你是有功德的，請你放心耕田給我拿糧食來好了。』
　　「她說：『既然如此，我就放心了，請你發一個誓好不好？』
　　「我心想：她是甚麼意思呢?就是不懷好意，也可以作為逆增上緣。我就向她發了誓，她歡歡喜喜的又去了。
　　「我繼續在山洞裡精進修行，雖然盡了最大的努力，卻仍舊不能生起暖樂的功德。正思量著該怎樣辦才好的時候，當天晚上就做了一個夢，夢見我在耕一塊很硬很硬的田，怎麼都挖不動。方想放棄的時候，馬爾巴上師忽在空中顯現，說道：『兒啊！用力耕啊！只要你勇敢向前，不要怕他硬，總會成功的！』說完，馬爾巴上師就在前面耕，我在後面耕，果然遍地都長出了豐盛的禾苗。
　　「醒來以且，心中非常歡喜；但又一想，夢境不過是由習氣的顯現而已，凡夫尚不執著重視，我為夢境而歡喜，豈不是太愚癡了嗎？雖然如此，我知道這是一種徵兆，如果努力精進一定能生功德的，就唱了一個支釋夢歌：——
祈請大恩上師尊，加持窮兒得山居；實相法爾平等田，施以堅信之肥料；播以善心無垢種，猛利祈禱如雷震。
加持大雨降紛紛，心意無二事耕耘；方便智慧為耒耜，一心不亂勤耕耘，以大精進之鐵拳，粉碎五毒之煩惱。
除卻自心眾缺點，灌溉無散無亂水；因果不壞果實上，收穫善良無盡果。
依持勝妙口訣修，無所有藏當充滿；空行制配殊勝食，為我行者資生具。
此夢真義實難釋，言語難描真實境；詮說終難契真如，為勸執著名相士；應勸精進實修行。
如能忍苦具恆毅，希有難成亦能成；願諸勤求菩提士，修行路上無障礙。
　　「我這時已有意到護馬白崖窟去修行了。恰值姑母帶了三斗糌巴，一件破皮衣，一塊布料子，一塊黃油與牛油混起來的油團來看我。對我悻悻地說道：『這些東西就是你賣田的代價。你拿了這些東西，請到遠方我耳朵聽不見眼睛看不見的地方去。因為村人大家都說：聞喜害得我們這樣慘，現在你又把他喊回來，將來村上的人可能都要被他殺盡斬絕的！你要是不把他弄走，我們就把你跟他一起殺掉！所以我特地來告訴你，最好請你還是到遠方去吧！你假使一定要在這裡，他們怕不會殺我，倒是真的要殺掉你！』
　　「我明白村人一定不會這樣說的。我若不是一個真正的修行人，我決不會為了姑母奪我的田地而賭咒的。我發誓不放咒，並不是要讓姑母欺騙奪我的田。心裡是如此想，我還是對姑母說：『我是一個修行的人，修行人最要緊的是修忍辱，如果對逆境不能忍耐，那又該怎樣才能修忍辱呢？我要是今天晚上就死了，不但田沒有用處，就是世界上的任何東西都沒有用處。成佛以修忍辱為最緊要，姑母就是我修忍辱的對象。我之能夠遇見正法，也是伯父和姑母的恩德；為了報答你們的恩德起見，我發願希望你們未來成佛。不但田我不要，就是連房子送給你也可以。』說完我就唱了一支歌：——
　依上師恩德，消遙居山中；弟子之禍福，師尊鹹知悉。世人為業牽，生死難出離；若貪著世法，絕解脫命根。
　世人作惡忙，終受惡趣苦；貪著與癡愛，引人入火炕。尋求財物故，衝突常招敵；美酒如毒藥，飲之難解脫。
　愛財之姑母，若貪心無厭；嗇吝世間物，恐墜餓鬼趣。姑媽所有言，盡是是非語；多言類若此，於汝實不利。
　一切我家田，悉贈於姑母；人依法得淨，佛殿在自心。慈悲度苦靈，災苦業風運；我為向上者，勝不動自性。
　承恩大悲者，願加持弟子，消遙得山居。
　　「姑母聽了我的歌，就說：『像侄兒你這樣的人，才是真正的修行人啊！』就心滿意足地下山去了。
　　「我受了這種種的刺激之後，對於人世間起了更大的厭離之心；因為決定了捨棄家宅和田園，心中反而覺得坦然無事。所以我就立刻想到護馬白崖窟去修行。這一個崖洞是我開始修行以至日後獲得成就的地方，所以後來被大家稱做『發足崖窟』。
　　「第二天，我拿著賣田所得的物品和隨身所帶的零碎東西，在人未起身天尚未亮的清晨步行到了護馬白崖窟。白崖窟是一個很適宜居住的崖洞。到達以後就把一張硬氈子舖起來，上面墊了一個小墊子，作為禪座。佈置定當，我就唱了一首誓願歌：——
　我未證道前，誓志常住此；即令凍餓死，不往覓衣食。疾病寧至死，不下山求醫；忍苦寧捨命，不下山尋樂。
　乃至一剎那，不以此色身，尋求世間利；唯以身口意，爭取大覺位。
　祈請上師尊，十方一切佛；賜予大加持，令此誓不違。祈請勝空行，及護法守者；助我以勝緣，令此誓成辦。
　　「接著我的又發誓道：『我若是不得成就，不生殊勝的證解，縱使餓死也不為覓食下山，凍死也不為求衣下山，病死也不為找藥下山。決定澈底捨棄今生與俗世有關的一切一切。三業（身業，口業，意業為三業，身口意不為一切誘惑所搖動，故名三業不動）不動，一心修行成佛，請求上師本尊空行護法加持此願成就。如果違背此誓，與其留著一個不修正法的人身，不如即死。所以如果我一旦違誓就請護法大海眾立刻斷絕我的生命。我死之後，還須請上師本尊加持得投生一個能修正法的人身。』發願畢？接著又唱了一首決心歌：——
　聖那諾巴子傳解脫道，加持窮子得山居；不為世間散亂擾，由定修觀得增長。
　　　安住無散三昧地，開放無生勝觀花；不為熙攘戲論擾，願離戲綠葉增長。
　　　崖居一心無二意，願結證解覺受果；不為魔障所中斷，我心決定克服之。
　　　於方便道不生疑，父傳宗風子承繼；聖不動自性大悲者，加持窮子得山居。
（離戲——有無、是非、斷常、一多、來去、染淨及生死涅槃一切法一切見皆是戲論，如小兒言無足輕重。離戲者，離卻此一切戲論直趨真如不可說境也。此處所謂綠葉者譬喻也，接前句與後句成為花葉果三種譬喻。）
　　「自立誓起，我每天只吃一點點的□巴，日復一日地苦修下去。
　　「我的心分雖然有大手印的把握，但是因為食物太少的緣故，體力不足，氣息不調，毫不生暖樂（『暖相』及『樂相』為一切定的共相，『拙火定』更為顯著。），身上寒冷非常。就一心祈請上師。一夜，在光明的覺受中，好似看見馬爾巴上師，有許多女郎圍繞著行會供。其中有人說：『那個密勒日巴，如果生不起暖樂，怎樣好？』馬爾巴上師說：『他應該如此如此的修。』著說就把修的姿勢做給我看。醒後，我就依法結六灶印（『六灶印』即一種特殊之坐式）。以求生體樂，調勻呼吸，以命根風（『命根風』即命氣也，八識之所依也。）而束語業，以法爾解脫方便調伏妄想，心趨寬坦。這樣修行以後，果然生起了暖樂。
　　「如是過了一年，心裡就想到外面去散散步，到村莊上去走一走。正準備要走的時候，忽然想起我從前所發的誓來，就自己唱了一首警策自勵歌：——
　大金剛持馬爾巴，加持窮子得山居；蜜勒日巴爾怪人，自唱自聽自策勵；無人伴居無人語，欲出散心尋攀談。
　世間火宅煩惱窟，豈有遣心解憂訣；勿動勿動住本然，心若浮飄招惡緣；勿散勿散持正念，心散恐被惡風牽。
　勿行勿行洞中坐，外出當被業石絆；莫望東西莫抬頭，抬頭張望心散亂；勿睡勿眠勤精進，貪睡則被煩惱算。
　　「歌唱畢，自己勉勵自己，便愈加書夜不息地勇猛精進，道行更漸增長。這樣又過了三年。
　　「我雖然一年只吃一開糌粑，但是過了這幾年以後糧食也就要吃完，最後終於一點沒得吃的了。眼看著這樣下去只有餓死一途。我想世人以寶貴的人身孜孜於求財，得了一點就歡喜，失去就苦惱，真是可憐。以充滿三千大千世界的黃金，比之於成佛的事業，實在藐不足道。若是不成佛而白白捨棄了這個身體，真太可惜。那麼，我是不是要去找一點食物來維持這個生命呢？同時我又想起了從前的誓言，究竟應不應該下山去呢？思之再三，覺得現在出去，並不是因為貪玩，而是為了要得到修法所需的資量，所以此行非但不算違背誓言，而且是應該做的。為了求得一點苦行的資量，我於是就走到了護馬白崖窟的前面。
　　「那個地方，一望寬闊，日光溫暖，溪水澄清，遍地長著茸茸青草和綠色的野蕁麻。我一見之下，大為歡喜，心裡想：『這樣就不用下山去了。就可專食蕁麻好了。』從此以後我就以蕁麻度日，繼續修行下去。
　　「再過了很久，外面穿的衣服破爛得連一片布都不剩了。因為專吃蕁麻沒有一點其他的食物，身上也弄得只剩下了一付骨架，頭髮和毛孔因為吃蕁麻的緣故也都變成了綠色。
　　「我想起上師給我的錦囊信符，我把信符頂載在頭頂上，心裡說不出的高興，雖然一點吃的也沒有，但是就好像吃了甘美的食物一樣，我感覺到非常舒適滿足。我想打開信符看一看，可是有一個兆頭表示，拆開信符的時候尚未到。所以就沒有打開。這樣又過了一年。
　　「一天，一群獵人帶著獵狗，在行獵的時候，什麼都沒有打到，無意中走到我的洞前，一見我，嚇得大叫：『你是人是鬼啊？』
　　「我說：『我是人，是一個修行的人！』
　　「他們說：『你怎麼變成這個樣子啊？怎麼混身是綠的呢？』
　　「『因為吃蕁麻吃久了，才這個樣子的。』
　　「『你修行的糧食在那裡呢？把你的糧食借給我們吃，我們以後還你錢。你要是不拿出來，我們就把你殺掉！』他們就在洞裡到處看了一遍，狠狠的威協我。
　　「『我除了蕁麻以外，什麼都沒有。如果有，也用不著隱藏，因為我相信對於修行人，只有供養糧食的，而決沒有搶修行人的糧食的！』
　　其中有一個獵人說：『供養修行人有什麼好處啊？』
　　「我說：『供養修行人會有福氣來的。』
　　「他就笑著說：『好！好！我就來供養你一次吧！』說完，就把我從座上抱起來向地上一摜，又提起來向上拋，跌下來，又一摜。這樣的拋和摜，我瘦弱的身體自然不能禁受，痛苦萬分。
但他們雖然這樣侮辱我，我心中卻對於他們生出了慈悲，十分可憐他們，不住的流下淚來。
　　「另外一個坐在一旁沒有折辱我的一位獵人就說：『喂！你不要這樣做。
他倒真是一位修苦行的行者啊！就算他不是一個修行的人，把這樣一個骨瘦如柴的人拿來欺侮，也不算是英雄好歎哪！何況我們的肚子也不是因為他而餓的。這種不講道理的事，快不要做了！又對我說：『瑜珈行者啊！我實在佩服你。我沒有擾亂你，請你回向保護我。』那個欺侮我的獵人說：『我已經好好獻上獻下的供養過你了。你也應該回向保護我呀！』說著哈哈大笑的走了。
　　「我倒沒有放咒術，也許是三寶處罰，也許是他自己作惡的報應，以後聽說過了不久，為了一件事，法官將那獵人判了死刑，除了說不要欺侮我的那個獵人沒有受罰之外，其餘的人都受到了很重的處罰。
　　「又過了一年，所有穿的衣服實在破爛不了堪了，姑母因賣田而送給我的那件皮襖也和死屍皮一樣了。我想把這幾件東西縫起來做一個座墊。但是又一想，人命無常，也許我今天晚上就會死，還是多修一點定吧。就把那件爛皮衣墊在我身底下，下身隨便用一些什麼東西遮住；那個破糌粑口袋的一塊皮就披在上面，一塊爛布就補在身上必要的地方。可是那塊布實在太破太舊了，沒有法子用。我想把它縫一縫，但是又沒有針線。最後我只得用毛草作了一根繩子，把這三樣東西紮起來，捆在上身和腰間，下身也稍微遮蓋著一點。就這樣將就的過下去。晚上把皮衣和爛墊子又用來應付過夜，依然每日靜坐思維。這樣又過了一年。
　　「一天，忽然聽見人聲嘈雜，有許多人跑到洞前來了。他們向洞內一望，看見一堆綠茸茸的人形，嚇得大叫道：『有鬼！有鬼！』說完飛也似的掉頭就跑。後來的人不信說：『青天白日之下怎會有鬼？你們看清楚了沒有啊？讓我們再來看看。』他們走近一看，也怕起來了。我就對他們說：『我不是鬼，我是在這個洞裡修定的行者啊！』就詳詳細細的把自己的來由告訴給他們聽。
　　「起初他們不相信，等到在洞內仔細看過一遍，發覺什麼都沒有，只有一些蕁麻，他們才相信。於是就給了我很多□巴和肉，並且對我說：『像你這樣的修行人，我們實在敬佩，請你超度我們所殺的動物，淨除我們的罪業啊！』隨即虔誠禮拜而去。
　　「我這麼多年以來，這是第一次得著人做的食物，心裡極為高興，就把肉煮來吃了。立刻身體覺得非常安適，健康也改進了，智慧也敏銳了，道行上生起了又深又廣的證解，與以前不同的空樂也產生了。我心中想：供養大量財寶與世間上養尊處優的法師，遠不如供養真正修行人一碗飯的功德來得大啊！世人錦上添花的多，雪裡送炭的少，真是可歎！
　　「我很節省的吃糌粑和肉，過了一些時，未吃完的肉上生滿了蟲；我想把蟲弄掉再吃。但仔細一想，這又是違背菩薩行的，把蟲在吃的東西搶來吃是不應該的，所以仍舊只好吃蕁麻了。
　　「有一夜，一個小偷想得著我的糧食和財物，偷偷地跑進洞來到處摸索。我不禁哈哈大笑起來，我說：『喂！朋友！我連白天都找不到，你晚上還想找得著什麼東西嗎？』他想了一想也跟著大笑起來。過了一會，很不好意思地悄然溜走了。
　　「又過了一年，我的家鄉嘉俄澤的獵人們，什麼野物都沒有打著，跑到我的洞前來了。見我綠茸茸地縮成一堆，披著三塊布，形如骷髏地坐在那裡，便嚇得戰戰兢兢的拉開弓向著我，顫聲問道：『你是人嗎？還是鬼？是獸嗎？還是影子？從任何方面看來都像是一個鬼啊！』
　　「我咳嗽了一聲說：『我是個人！不是鬼！』
　　這些人裡面因為聽見我的聲音，有個認識我的就說：『你不是聞喜嗎？』
　　「『是的，我就是聞喜！』
　　「『啊！那麼今天請你給我們點東西吃，我們打了一天獵，什麼都沒有打著。請你借點東西我們吃，以後我們多多的還你。』
　　「我說：『可惜我沒有什麼東西可以給你們吃的。』
　　「『哦！不要緊，就把你吃的東西給我們吃好了！』
　　「我這裡只有野蕁麻！你們燒火去煮蕁麻吃罷！』
　　「聽了我的話，他們就生起火來煮蕁麻。他們說：『我們需要一點酥油放在裡面一齊煮。』
　　「『有酥油就好啦！我不用酥油已有好幾年了，蕁麻裡面有酥油的！』
　　「『那麼請你給我們一點調味的東西好嗎？』
　　「『我沒有調味的東西也已經好幾年了，這蕁麻裡面有調味的香料。
　　「那些獵人說：『那麼，無論如何鹽總要給我們一點吧！』
　　「我說：『有了鹽還說什麼，我沒有鹽也已經過了好幾年了，蕁麻裡面有鹽！』
　　「獵人們說：『你的衣食真不成話，那裡像是人的生活啊！你就是替人家當傭人作工，也至少能吃得飽穿得暖。唉！唉！世界上再憶找不出一個比你更悲慘更可憐的人了。』
　　「我說：『請你們不要這樣說吧！我是人群中最殊勝難得的人。我遇見大譯師馬爾巴，得了即身成佛的口訣，住在寂靜無人的山中，放棄今生的想念，修行禪定，成就三昧，名、聞、恭敬、衣、食、財、利，無一樣能動我的心。因此我已經降伏了一切世間的煩惱。世上再沒有比我更稱得上男子漢大丈夫的人了。各位雖然生長在佛法鼎盛的國土中，但不用說修行了，就連聞法的心思都沒有；你們這一輩子，忙於犯罪作惡，入地獄惟恐不深，時間惟恐不長。像你們這樣才真是世界上最悲慘，最可憐的人哩！我心裡是經常安穩快樂的。
現在讓我來唱一個修行快樂歌給你們聽。』
　　「他們都好奇的，很有興味的靜靜聽我唱：
敬禮大恩馬爾巴師，願棄此生求加持；護馬白崖窟頂裡，有我密勒瑜珈士。
　　為求無上菩提道，不顧衣食捨此生；下有薄小坐墊樂，上有八波棉衣樂；（八波是地名，在今尼泊爾地區。）
　　修帶系身安穩樂，饑寒平等幻身樂；妄念寂滅心性樂，無不安適即快樂；
　　此亦樂時彼亦樂，我覺一切皆快樂；為告劣根無緣輩，我為自他究竟利。
　　畢竟安樂而修行，汝等悲我實可笑；夕陽今已下西山，諸君速返自家園。
　　我命不知何時死，無暇空作塵俗談；為證圓滿佛陀位，幸勿擾我修禪觀。
　　「他們聽了我的歌就說道：『你的歌喉真不錯啊！你所說的這些快樂，也許是真的。但是我們卻都辦不到。再會吧！』便都下山去了。
　　「我的家鄉喜俄澤的村人每年要舉行一個塑佛像的大集會。在這一年的集會中，那些獵人們都異口同聲的唱我那支修行快樂的歌。大家都稱讚這首歌真是不錯。那時琵達妹妹也跑到集會上來行乞。她聽見了這歌詞就說：『這只歌的作者，恐怕是位佛爺吧！』
　　「一個獵人大笑著說：『哈！哈！是佛爺還是眾生我倒不知道，可是這只歌啊！就是你那個餓得只剩一身骨頭的聞喜哥哥在餓得要死的時候唱的！』
　　「琵達說：『我的父親母親死得很早，親戚朋友都變成了仇敵，哥哥也不知道跑到那裡去了，剩下我這個苦命要飯的女孩子，你們還要拿我來開玩笑，未免心太狠了！』說著就唏噓的哭將起來。那時結賽也在會中，看見琵達哭，就勸她道：『不要哭！不要哭！作這首歌詞的人，倒很像是你的哥哥。前幾年我也曾看見他的。你何不到護馬白崖窟去看看，究竟是不是他呢？我也同你一起去好了！』
　　「琵達覺得很有理，就把喇嘛施捨的一瓶酒和一些□巴米飯，帶著到護馬白崖窟來了。
　　「琵達走到護白馬崖窟，到了洞門口，向裡面張望，看見我坐著，眼睛下凹，陷成兩個大洞；身上的骨頭，一根根向外凸出來，像山峰一樣。渾身一點肉也沒有，皮膚和骨頭像要脫離似的，週身的毛孔都現著綠茸茸的顏色；頭髮又長又鬆，亂蓬蓬的一堆披著，手腳都乾癟，顯得要破裂也似的。琵達一瞧，起初以為是鬼，害怕得要逃走，忽然想起了『你的哥哥快餓死了』的那句話，就懷疑的問道：『你是人還是鬼呀？』
　　「『我是密勒聞喜啊！』」
　　「她一聽知道是我的聲音，跑進洞，抓住我就喊：『哥哥啊！哥哥啊！』馬上就昏倒在地上。
　　「我一見是琵達妹妹，悲喜交集。想盡了辦法才將她喚醒。她用手幪著臉，哭著說：『母親想你想死了。村上沒有人肯幫助我，受不住苦，我只得四處去流浪乞食。心裡總是惦念著：哥哥是死了呢？還是活著？要是還活著的話，日子該過得很快活吧！誰料你又變成了這個樣子。這個世界上還有比我們兄妹更悲慘的人嗎？』說著就大叫父親母親的名字，捶胸頓足，嚎啕大哭起來。
　　「我竭力的勸慰她，但是毫無效果，便很悲哀地對著琵達妹妹唱了一首勸慰歌：——
　敬禮一切大恩師，　加持窮子得山居；忘懷悲世琵達妹，寬心且聽阿兄歌：
　一切苦樂本無常，　我故如是苦修行；終當獲得究竟樂。
　一切眾生如父母，　於我恩德無有量；為報一切眾生恩，如是苦行又何妨。
　崖棲穴居如野獸，　見者孰不生憐憫；我所食者如狗食，人見嘔吐且難忍。
　我身有如骨骷髏，　仇敵見之亦淚泣；觀我行跡似瘋狂，知者知我與佛同；怛沙諸佛孰不喜？
　下有冰冷石床坐，　刺我肌膚令精進；外內身澈蕁麻香，綠色一味無轉變。
　無人山中崖洞居，　斷除憂惱如佛陀；上師三世一切佛，心中禮拜常不疏。
　如是猛修得精進，　必生覺證無疑問；覺受正解若得生，此生快樂任運成。
　未來決定能作佛，琵達我妹妹悲應釋；寬舒汝懷勿啼哭，同享正法修行樂。
　　「琵達就說：『果真如此的話，倒真是希有難得，但實際上恐怕靠不住吧！』若真是這樣的話，為甚麼其他學佛的人不像你這樣呢？即使不完全像你這樣，也總應該有一部份相像呀！你這種修行的人，我從來連聽都沒有聽人說起過。一面說著，一面就把帶來的酒和食物給我吃。我吃完了食物，立刻覺得智慧明朗。當天晚上，道行就有了極大的增長。
　　「第二天早上，琵達走了以後，我的身心同時感受到從來未有的安樂和疾錐的刺痛，心境中出現了善與不善的各種變化和徵兆。雖然努力修觀，也無濟於事。過了幾天，結賽帶了許多陳年的酥油和老肉，又有一罈好酒，和琵達一起來看我。恰巧碰見我出去打水去了。打水回來，因為身上幾乎一點衣服都沒有了，綠茸茸的光身子一個，所以她們倆都不好意思看我，把頭掉了過去，站在一旁哭泣起來。
　　「我進洞裡坐下，她倆就把□巴、酥油和酒、肉拿給我吃。
　　「琵達對我說：『哥哥啊！無論從那方面看起來，你都不像個人！出去化一點人吃的食物來修行不好嗎？我也去想法子替你弄一件衣服來穿』
　　「結賽也說：『無論怎樣，化點糧食總是應該的，我也要想方法替你弄一件衣裳來。』
　　「我說：『我甚麼時候死都不知道，去化緣只有浪費時間，有甚麼意思呢？就是凍死餓死，也是為了法而死的，我將毫無後悔。放棄修行，為衣食而奔走，努力聚集財寶，吃好的，穿好的，與親戚朋友們大吃大喝，亂唱瞎聊，嬉笑度日，過這種生活是虛度寶貴的人生，我是絕對反對的。所以你們也不必替我找衣服；我也更不會去化緣。大家各行其是好！』
　　「琵達說：『你簡直是自己找苦吃，我不知道你怎樣才能滿意，看樣子你也再沒有別的方法磨折自己，使自己更加痛苦了吧！』
　　「我說：『我這算甚麼，三惡道才是真正的痛苦呢！但是眾生易作惡，自己去找這種痛苦受的人正多得不勝枚舉。
我對於我的現狀，已經很滿意了。就唱一隻滿意歌給她們倆人聽：
　敬禮三身上師前，加持窮子得山居；
　既無親朋為掛念，亦無仇怨相牽纏；如是死於崖洞裡，無悔無恨心滿意。
　親朋不顧我將老，弟妹莫認我死期；如是死於崖洞裡，無悔無恨心滿意。
　我死悄悄無人知，我屍鳥鷲亦不見；如是死於崖洞裡，無悔無恨心滿意。
　我屍一任蒼蠅食，我血一任蟲蛆飲；如是死於崖洞裡，無悔無恨心滿意。
　洞內死屍無血痕，洞外杳然絕人跡；如是死於崖洞裡，無悔無恨心滿意。
　我屍周圍無人繞，我死不聞人嚎哭；如是死於崖洞裡，無悔無恨心滿意。
　我行何方無人問，我止我住無人知；如是死於崖洞裡，無悔無恨心滿意。
　無人寂靜崖洞處，窮人所發此死願；為利一切有情敵，諸佛加庇使圓滿。
　　「結賽聽了我的歌，大為感歎，說道；『你從前所說的，與現在所行的，完全一致，實在令人佩服！』
　　「琵達說；『不管哥哥怎樣說，你一點衣服和食物都沒有，我心實不忍。無論如何我去想法子先弄一件衣服給你。你說為了修行不去找衣食，死也無恨，但是在你沒有死以前，我還得要替你想法子弄衣食來。』說完她倆就一起走了。
　　「我因為吃了好的食物以後，身上苦樂刺痛和意念的煩擾等越來越大，後來簡直無法修下去了。於是我就把上師的信符拆開來看。上面寫著有除障增益轉過患為功德的種種口訣，特別叮囑我，現在應該吃好的食物。由於我過去不斷努力修行的力量，使身體的要素（原文為『界』或『大』，即指地、水、火、風四大。即是所謂物質之要素。）都集於脈內。這些，都因為食物太壞的原故，所以沒有力量可以化解。
　　「我就將琵達帶來的一點點酒和結賽帶來的食物吃了，照著信符上的指示，依心要，氣要和觀要，努力修行。打開了身上小脈的脈結，中脈臍間的脈結也打開了，生出前所未有的樂，明、無念的覺受。其境界非語言所能形容。這種不共的覺受證解功德，堅固，廣大，轉過失而成為功德。我通達了妄念即是法身，了知輪迴涅槃一切法皆是緣起；自心一切種識本離一切方所，行為錯誤則招致輪迴，善行解脫則獲得涅槃。而此生死涅槃二者之體性皆為不二空性（『不二空性』就是維摩詰經裡所說的不二法門。
維摩詰經所示的是遮詮；密乘於不二空性後加『光明』字樣，是表詮，明說也。）光明。生出此種不共功德的因地，即是苦修淨行的累積；生出此不共功德的緣助，乃食物及甚深口訣，以因緣和合而得成功。因此對真言方便道，會物慾而菩提的殊勝善巧，起了決定信心。深知琵達結賽供食的恩德亦不可思議。為報她們之恩，特為發願，迴向菩提。迴向已畢，我就唱了一隻緣起心要歌：——
　敬禮馬爾巴大譯師，加持窮子得山居；善良施主來供食，二利緣起成於斯。
　　人身難得卻易壞，養以食物始不衰；芸芸物種遍大千，會合天公降時雨；則能成就利生緣。
　　緣起心要為佛法，父母所生幻化身；會遇上師妙口訣，則能成就法緣起。
　　緣起心要為精進，無人深山崖洞住；會和寂靜無言說，則能達成一切事。
　　緣起心要為空性，密勒日巴之恆毅；會和眾生之信心，則能成就利生業。
　　緣起心要為慈悲，崖居修行瑜珈士；會和淨信供養主，行者施者俱成佛。
　　緣起心要為迴向，大恩上師之慈悲；會和弟子之苦行，則成住持佛教因。
　　緣起心要為持戒，神速加持之灌頂；會和至心之祈禱，則成速見本師因。
　　緣起心要為吉祥，聖不動自性金剛持；窮子苦樂尊師知。
　　「我繼續努力修行，慢慢地覺得在白晝中身體可以任意變化，騰入空中及示現種種神通。夜晚夢中，可以遊行世界之頂，可以粉碎山川。能化成百千化身，往諸佛剎土聽聞法要，為無量眾生說法。身能出入水火，得不可思議的種種神變。我心裡生大歡喜，一面受用，一面繼續修持。不久，我真正地能飛行自在了。我就飛到惹門去自山頂去修觀，生出前所未有的拙火暖樂。
　　「在飛返護馬白崖窟途中，經過一個絨俄小村的時候，有父子二人正在耕田，他們原是伯父的一黨。那父親正拿著鋤頭在掘地，兒子正在趕牛耕田。兒子一抬頭看見我在天空中飛行，馬上叫道：『父親看啊！你看天上有一個人在飛啊！』他忘記了耕田的工作，兩眼不住的望著我在空中飛行的姿態。他的父親說道；『唉！有甚麼好看的，喜俄澤的仰察葛錦白莊嚴母生了一個惡鬼的兒子，餓也餓不死，人稱做『惡魔密勒』的，大概就是他吧！莫要讓他的影子遮著你，好好的耕田吧！』那個老頭子怕碰著我的影子，就東躲西躲的閃在一邊。那個兒子說：『看著活人飛行，實在有趣啊！我要是能飛的話，就是跌斷了腿也是願意的。』於是他田也不耕了，雙眼直瞪著空中的我。
　　「那時，我認為我已經有力量可以做利益眾生的事業了，我應該去弘法度生才對。但是本尊示現對我說：『應該依照上師的囑咐終生修行才對，世上再沒有比修行更能利生弘法的事了。』我心中就想：終生修行的事跡，可以為以後的行者做榜樣，對未來的眾生和教法將有廣大的利益。所以就決定仍舊終身在山中修行。
　　「又想：『我住在此處已經多年，知道我的人已漸漸多了。今天這個小孩子又看見我飛行，以後恐怕來的人會越發多起來。如果繼續住下去，可能墮入世間八法，由於大魔和名聞恭敬的利誘，究竟悉地（悉地──成就的意思）可能中斷。還是到上師授記的勝地『去巴』去修行吧。』我就背起煮蕁麻的土鍋，離開了護馬白崖窟。
　　「因為長期苦修的原故，我的體力不繼，襤褸的衣服滿地上拖著，一不小心，失腳滑跌在路旁。繩子一斷，土鍋也打破了。鍋子裡還有一堆鮮綠的麻草，伴著鍋散落在地上。我看見這個景象，想起了『無常』的道理，生出了更深的出離精進的心，不覺唱道：
　昔日土鍋今已破，一切無常頓顯示；此身無常尤應覺，應無懈惰勤精進。
　密勒僅有之財產，惟此土鍋今已破；鍋破正堪為我師，物我無常同一例。
　　「我正在唱歌的時候，山坡背後恰巧有一個獵人在吃東西，他聽了我的歌聲，就走過來對我說；『瑜珈行者啊！你的歌聲真是好聽極了！』又看見我手裡拿著的破鍋片，便問：『那個土鍋已經打破了，你還拿著它做甚麼呀？你的身體這樣瘦，又是綠顏色的，是甚麼道理呀？
　　「我簡單的告訴他我修行的經過。他聽了說；『這真是希有難得啊！請你到山坡上面和我們一起吃飯好不好？』我就隨他一起上了山坡。那裡還有好幾個獵人坐著，其中一位對我說道；『喂！朋友，我看你的眼睛長得很不錯，如果以你這樣的苦修來作世間上的事，一定可以騎乘如獅子般的駿馬，家裡會有最好的牲口和奴婢，享受榮華富貴，誰也不敢欺侮你。你可以過很舒服的日子。不然最低限度，你做做生意，也可以養活自己，日子過得舒舒服服的。就是再倒霉，替別人當傭人的話，也可以吃得飽穿得暖，總比你現在這個樣子要好得多。以前你也□許不知道怎樣做，今後你照我的話去做，一定不會錯的。』
　　「另外一個老頭子就說：『算了！算了！你不要亂說了，這位倒像是一個真修行人，他那裡會聽我們世俗人的說喲，快莫要多嘴吧！唉！先生！你的聲音真美，請你再唱個歌給我們聽聽吧』
　　「我說：『你們看我，覺得我悲慘已極。但是在這個世界上，比我更幸福，生活得更快樂的人，恐怕再也找不出了。我這樣說，也許你們不大明白，請你們聽我唱一隻「瑜珈走馬歌」吧！』
敬禮大恩馬爾巴師，我身譬諸山間寺；北首有一大佛殿，三角心臟根脈畔。
　心猿意馬如風馳，欲降此馬如何降？欲拴此馬用何韁？此馬饑時飼何食？此馬渴時飲何漿？此馬逃時何以圉？
　降馬唯用不二繩，拴馬只有三摩地；恩師心訣供馬食，以正念水解馬渴。
　真這可圉馬逃亡，智慧方便為鞍轡；不二堅固鞦帶繫，命根風速如箭馳。
　明慧童子為御人，聞思修如護身鎧；大菩提心為甲冑，身後負著忍辱盾。
　手執鋒利正見矛，腰佩無儔智慧劍；調和一切種識箭，遠離忿怒與憎怨。
　四無量心如機銛，明利智慧同鏃尖；無生空性弓張滿，甚深方便箭在弦。
　直射廣大雙運境，飛人無邊佛淨土；射不失鵠淨信士，射死我執之魔王。
　射毀煩惱之仇敵，超度六道出罪累；馳馬大樂平原上，奔向佛位大覺地。
　捨棄輪迴於腦後，菩提樹下可息蔭；馳馬如斯證佛果，此願比汝願何似？斯樂比汝樂如何？
　　「獵人們聽了我的歌，頓時都生出了信心。
　　「我離開了獵人們，向曲巴行來；走過了巴庫，至達亭日，便在路旁躺下來休息片刻。有幾個姑娘打扮得漂漂亮亮的，準備去參加法會，經過這裡，看見了我這枯瘦如柴的身體，一個姑娘說道：『你們快看啊！這人真可憐啊！我們要發願，來世不要得到這樣的一個人身啊』
　　「另一個姑娘說道：真是可憐啊！這個樣子誰看見了都會傷心的。」
　　「她們卻未料到我心裡也在想著，這些無知的眾生真是可憐啊！不由得地對她們起了極大的悲憫心，就站起來對她們說道：『喂！請你們不要這樣說，也用不著這樣難過。老實說，你們就是發願，想要得著我這樣一個人身，還不容易呢！你們悲憫我嗎？可憐我嗎？告訴你們，邪見才是真可憫，愚癡才是真可憐啊！現在聽我唱一個歌吧！
　祈請我之大恩師，馬爾巴尊前我敬禮；惡業所損諸眾生，不見己過見人過。
　　罪業多集小女子，一味貪著自家園；愛美戀身如火熾，我歎眾生真可憐。
　　於此五濁惡世裡，事欺詐師如事佛；求學虛言妄語師，如同求財與求寶。
　　於諸真實修行人，棄置不顧如廢石；我歎眾生真可憐，汝等美麗小女子！
　　與我貢通窮密勒，相顧彼此兩可憐；爾憐我兮我憫汝，汝我皆執悲憫鎗。
　　比科一場看誰勝，我知汝說等夢囈；密勒示汝勝口訣，得我碧玉換頑石；飲我美酒棄白水。
　　「一個女郎聽了我的歌就對身旁另一個女郎說道：『他就是密勒日巴啊！我們只看見別人，不看見自己，說了這些不合理的話，讓我們向他懺悔發願吧！』
　　「她們二人就來到我面前向我頂禮求懺悔，還供養了我七個小蚌殼，其餘的女郎們也一起向我頂禮，又請我說法。
　　「於是我又唱道：
　祈請大恩上師前，我以短歌說正法；上自兜率天宮中，不求了義求權義；下至海底龍宮處，不求深法求淺術；
　中於贍洲人間世，不學善巧學騙子！西藏雪國四區中，不重修行重口說；末劫法滅未來世，不求善人求惡人；
　愛俏女郎心目中，不求行者求美男；女心但悅音聲好，不愛法語愛歌喉！汝等懺悔我已知，答汝供奉七蚌殼；
　為此教汝口訣歌，歡喜為汝傳妙法。
　　「我的歌，使得那幾位女郎們都生了信心，歡喜信受而去。
　　「我來到布林，打聽了關於曲巴和寄普兩地的祥細情形，便決定到寄普的太陽窟中去修行，在太陽窟中住了幾個月，覺得都有很迅速的進步。布林的居民常常拿食物來供養我，零零星星的時常有許多人來看我，漸漸地我覺得對修定有一點妨礙，就想到師傅指示的無人深山中去修行。
　　「這時琵達已經弄到了些羊毛，組成了一卷毛（糸*尼），她帶著毛（糸*尼）跑到護馬白崖窟去找我，可是我已經離開了，她就四處打聽我的下落。有人告訴她說：『在上方貢通有一個瑜伽行者長得像個麻草蟲一樣，從巴庫過了那托向南方走了。』她一聽知道是我，就跟蹤到南方來找。走到布林，恰巧遇見大譯師巴日正在大開法會。巴日譯師的法座上，舖放著的墊子有幾層高，堂的勝幢大傘，高高的懸在頭頂上，五色綢緞的飄帶，向四方飄蕩。小喇嘛徒弟們吹著法螺，喝酒飲茶，忙做一團，到會的人們非常擁擠，真是一場熱鬧的盛會。琵達看見這種盛況，心中想到：『別人學佛，有這樣的場面和享受，我的哥哥學的那個佛真特別！除了自找苦吃以外，毫無好處，還要受人們的恥笑，親戚們也跟著丟臉。這一次遇見哥哥，一定要與他好好的商量一下，想法子來給這位巴日大喇嘛做徒弟才是辦法。』
　　「琵達向會上的人打聽我的下落，有人告訴她說我在寄普，於是琵達經過布林來至寄普，找到了我，一見面就對我說：『哥哥啊！你所修的這個法是一個教人口無吃身無穿的法，實在可恥，使得我實在在無顏見人。別的不說，你的下身都沒有一點東西遮住，多難看啊！現在請你拿這毛布做一個圍裙吧！』
　　「你看看別的學佛的人！看看巴日大譯師那位老人家，下面坐的是幾層厚的墊子；上面張的是大寶傘蓋；身上穿的是綾羅綢緞，又喝茶，又飲酒，他的學徒和弟子口吹法螺。集會的大眾圍繞著他，獻上的供養不計其數。這樣才對大眾和親戚朋友都有利益，大家自能心滿意足。所以我看他是修法人當中最好的修法者，你看看有沒有辦法在他手下做個學徒，就是做一個最小的喇嘛，也可以過得舒舒服服的。否則，哥哥啊！你這個法和我這個命啊！我們兄妹二人怕活不長喲！』說著就放聲大哭起來。
　　「我對琵達說道：『你不要這樣說，你們以我赤身裸體為可羞，我以為這是人人本有的身體，露出來沒有甚麼可恥，父母生下我來時就是這樣，那又有甚麼可恥？那些明知罪業不可造作的人卻偏偏不顧羞恥地去造作罪業，令父母憂心，偷盜上師三寶的財產；又為了要滿足自己的私慾，想盡方法欺騙眾生，害自己，害別人，這種人，是為神人所不齒的。這種人的行為，才叫可恥，他們不僅是今生可恥，將來也可恥，再者，如果你說父母所生的身體是可恥的話，那麼父母初生你的時候，你的胸部並沒有兩個大乳房，為甚麼你對於這個乳房現在也感到羞恥呢？
　　「『你以為我沒有吃的，沒有穿的，那樣勤苦修行，是因為我找不到吃的，找不到穿的緣故，那就錯了。
我所以那樣苦修的緣故，一來是因為我害怕三惡道的痛苦；
二來是因為我看輪迴就像投活人入火坑一樣的可怕。俗世的散亂紛雜，世人的爭名奪利，一切世間八法，對於我就像病人嘔吐出來的臭食一樣可憎厭而令我噁心，我一見這些，就像看見被殺死的親生父母的血肉一樣，心中說不出的難過，
三來是因為馬爾巴上師對我的訓示是：捨棄世間八法和散亂，不顧衣食與別人的議論，要住在無人的深山中，棄絕一切今生的希望和念頭，專心精進修行，所以我之想要勤苦修行，也是為了遵守上師教訓的緣故。
　　「我遵守上師的訓示而修行，不但對己有益，而且對一切眾生都有究竟的利益。人生在世，隨時可死，與其為世間八法纏擾煩惱，不如尋求究竟的解脫。至於你說叫我去做巴日喇嘛的學徒，這話實在可笑！
如果我要想在世間出頭，至少也不會比巴日喇嘛差。我因為要即生成佛，所以才修苦行。琶達妹妹！你也應該捨棄世間八法，好好的學佛，跟隨你的哥哥到雪山中去修行，將來對自他一切的利益，會同太陽的光輝燦然照遍大地的，你且聽我唱一隻歌吧！
　三世佛陀眾生依，不為八法所染污；恆常加持弟子者，馬爾巴譯師前頂禮。琵達我妹戀世法，且聽阿兄為汝歌；
　寶傘蓋上有金頂，五色綾羅飾奇殊；傘面孔雀繡莊嚴，檀木為柄光炎炎；阿兄於此若有意，得之有如反掌易。
　捨棄世間八法故，我視此物如敝屣；遺忘世間八法故，快樂陽光照大地；琵達我妹不須怯，亟應斷捨彼八法；
　隨我前往那其貢，勤修苦行雪山中；白色海螺聲遠振，吹螺善巧自可信；海螺尾飄五色帶，螺音召開此法會；
　阿兄於此若有意，得之有如反掌易，捨棄世間八法故，我視此等如敝屣。遺忘世間八法故，快樂陽光照大地；
　琵達我妹不須怯，棄捨亟斷彼八法；隨我前往那其貢，勤修苦行雪山中。村裡山頭有寺廟，小僧唱讚聲音妙；
　細心斟上茶一鐘，侍眾獻盡殷勤貌；阿兄於此若有意，得之有如反掌易；捨棄世間八法故，我視此等如敝屣。
　遺忘世間八法故，陽光快樂照大地。琵達我妹不須怯，亟應斷捨彼八法；隨我前往那其貢，勤修苦行雪山中。
　巫咒卜卦與算命，惑眾巧言常動聽；貪心大眾群赴召，欺騙愚民歌小調；阿兄於此若有意，行之有如反掌易；
　捨棄世間八法故，我視此等如敝屣。遺忘世間八法故，陽光快樂照大地。琵達我妹不須怯，亟應斷捨彼八法；
　隨我前往那其貢，勤修苦行雪山中。高樓大廈侖奐居，肥田沃土營稼穡；慳心深重財寶聚，僕從眷屬競趨奉；
　阿兄於此若有意，得之有若反掌易；捨棄世間八法故，我視此等如敝屣。遺忘世間八法故，陽光快樂照大地；
　琵達我妹不須怯，亟應斷捨彼八法；隨我前往那其貢，勤修苦行雪山中。輕騎駿馬昂頭嘶，銀鞍寶蹬飾金轡；
　怨親是非糾葛裡，從人眷屬競圍繞；阿兄於此若有意，得之有如反掌易；捨棄世間八法故，我視此等如敝屣。
　遺忘世間八法故，陽光快樂照大地；琵達我妹捨八法，隨兄雪山修淨行；若不捨棄彼八法，不往雪山習禪定；
　親怨是非常擾心，戀此生樂難修行。何時命盡不可知，誰教爾曹修法遲；心不散亂常精進，依上師教益我思；
　恪遵口訣修觀利，大樂解脫有證時；是故應往那其貢，琵達妹兮捨八法。雪山崖洞是吾家，崖深無人靜不嘩；
　造業作惡徒害己，沉溺輪迴悔無已；三惡道苦莫更深，千萬須懷畏懼心；斷除八法免世戀，隨兄行修絕掛牽。
　　「琵達聽完了我的歌馬上便說道：『你聽說的世間八法就是人間的幸福啊！我們兄妹用不著捨棄它們吧！你明知道自己不能夠做到巴日大喇嘛一樣，為了遮羞，故意說了許多像是真有道理的話，你叫我嘴裡沒有吃的，身上沒有穿的，跑到那其貢雪峰去受凍捱餓，我不幹！從今以後，我到那裡去自己也不曉得。哥啊！請你不要像被狗趕慌了到處亂跑的野鹿一樣，住定在這裡好不好？你也可以修行，我也容易找你，這裡的人好像對你都還相信似的，所以頂好常住在這裡。否則請你小住幾天，先把這一卷毛布作個圍腰，把下身遮住。我去一下，幾天就會再來。』
　　「於是我答應了琵達在此再住幾天，她就到布林村去討飯去了。
　　「琵達走了以後，我就把毛布分成了幾塊，用一大塊作了一個把整個頭部都裝得下的大帽子，又用一塊作了一雙鞋，又用一塊做了廿個小套子，把十個腳指和十個手指都套起來，又做了一個套子，把我的下身私處也套起來。
　　「過了幾天，琵達回來了，問我衣服縫好了沒有？我說縫好了，就把那些套子拿給她看。
　　「她一看就大叫道：『哥哥喲！你簡直不是個人哪！一點羞恥都不知道，把我辛辛苦苦討飯換來的毛布弄成碎片，完全都糟塌了！你有時好像一點空閒都沒有，忙著修行，有時你卻有許多閒工夫來做這樣開玩笑的事！唉！你真不像個人哪！』
　　「我說：『我是一個正人，作有意義事業的人，我最知道羞恥，所以一切的戒律和誓語我都守持很好的。因為你這個妹妹，覺得我的私處露出來不好看，感到羞恥，我又不能把它割掉，所以雖然耽誤我修行，但是為了滿足你的要求，我便耐心地做了這些套子，我又想如果下身突出來的部份可恥，那麼，手、足、頭、手指、一切突出的部份都應該覺得可恥。所以我統統作了上一個套子。我並沒有糟塌毛布，我用它來做了遮恥的套子，說起來，好像你比我更知道羞恥似的，如果我私處可恥，那麼你的私處可不可恥呢？集聚可恥的財寶還不如沒有的好！』她聽著我的話，一聲也不響，氣得臉色發青，青裡又帶黑似的。
　　我接著說：『世間上的人，以不可恥為可恥，以可恥為不可恥。做欺騙害人，造罪作□的事，反倒不以為恥！你再聽我唱一個知恥歌：
　敬禮大恩諸上師，加持窮兒知羞恥；為羞所縛琵達妹，且聽阿兄歌此曲；
　汝等愚癡世俗人，以不可恥為可恥；明恥知羞瑜珈士，調伏三門安然住；
　何有羞恥取捨心，人生既有男女相，盡人皆有男女根，自命知羞世俗人，
　所行皆是羞恥事；財物買得知羞女，懷中擁抱知羞男，惱恨邪見因此生。
　犯罪說謊偷與恨，多由男女相戀生；此真人生可羞事，知羞世人有幾人！
　斷此世心諸行者，心持精要勝口訣；修習甚深金剛密，終生為法而行道，
　何用故作知羞態，是故我勸琵達妹；通達此義心坦然，何必為我興悲哀。
　　「我唱完了歌之後，琵達的面色還是青中帶黑似的，把討來的食糧和酥油交給我說：『不管怎樣，你總是不肯照我所說的話去做的。但是我來總捨不得哥哥，請你食用這些東西。我再下山去找糧食去。』說完就要走，我心裡想：難道琵達的心真是不能夠以法來化度的嗎？我就對琵達說：『你不要先走開，等到這些東西吃完的了再走。在留此時間中，繼使你不修法，你也就可免得下山下去造罪，且在這裡住幾天吧。』
　　「琵達也就留下來，這期間，我盡量的為她說因果善惡的道理。她對於佛法漸漸的有了正確的認識，性情也稍稍改變了一些。
　　「那時候，伯父在家鄉已過世了。他死了以後，姑母生出了真誠的懺悔心，帶了一大批東西到布林找我來了。她把帶不動的東西寄放在村莊上，揀她背得動的都帶著上山來。琵達在外面看見是姑母來了，立刻告訴我說：『哥哥啊！姑母來了！她害得我們好苦，死也不要見她啊！』說完就跑出去，跑到山窟的崖前把吊橋拉起來。姑母走到橋邊叫道：『侄女啊！請你莫要把橋拉起來，這是你的姑母來了！』琵達聽了說道：『就是因為你來了，所以我才把橋拉起來的！』
　　「姑母說道：『侄女呀！這也難怪你，我現在實在悔恨以前的錯待你們，所以特意來向你們道歉，希望與你們兄妹相會的，如果你實在不要見我，至少也請你告訴你的哥哥說我來了。』
　　「這時我也走到崖邊坐下來，姑母看見我，就向我禮拜，再三地懇求我見她。我暗想：我如果不見她，就不是一個學佛的人了，但是最好我要先讓她懺悔懺悔，就對她說道：『我已經與一切的親戚斷絕了關係，特別是與伯父姑母斷絕了關係，以前他們給了我們那些痛苦，以後在我修行乞食的時候，你們仍不饒我，又給了我許多痛苦，我是決定與你們斷絕關係了！我唱道：
　大悲慈父馬爾巴，我今禮拜師尊足；窮兒無親惟慈尊，此外未嘗有親屬。我今正語非詆訶，會記當年舊事否？
　姑母若忘己所作，且聽阿侄為汝歌：我鄉罪藪嘉俄澤，幼失慈父遭坎坷；田園家宅盡被奪，寡母孤兒任磨折；
　姑母殘狠既如狼，不斷親緣更斷何！流浪日久憶家鄉，十年歸來省高堂；高堂已逝成千古，弱妹無依又流亡。
　我悟世事皆無常，撫今思昔倍心傷！發奮修行殫精力，饑餓所逼來乞食；乞至姑母宅前地，心知原是修行士；
　居然挾怨起怒瞋，喚來猛犬撲我身。姑母手持撐幕柱，擊我如殼杖如雨；我身墜入水池中，寶貴生命幾喪失；
　惡口罵我是屠戶，詬辱百般刺心語；掙扎呼吸苦哀嚎，弱命如絲一發間。吞聲飲泣我欲哭，姑母二次狡計作；
　騙我田園與家屋，汝心本有魔鬼在；我絕汝緣合理無？乞食伯父之門前，伯父見我怒勃然；罵我敗家賣鄉子，
　擲石擊我如雹雨。凌辱石擊心未厭，回身取弓箭在弦；箭如雨下無處躲，寶貴生命幾喪卻；伯父心有殺人魔，
　親情不絕當如何！當吾窮苦無告際，親戚虐我勝妖厲；山居修行精進時，貞堅結賽來訪我；一心不捨舊情癡，
　憐愛交深來相隨；傾訴真情語委婉，窮士枯懷雨露滋。療我饑渴隨淚垂，施我上妙珍饈食；彼雖待我恩情厚，
　我為法故難相酬；但思結賽深情誼，接待姑母復何義？奉勸姑母速歸去，西山斜陽日已遲。
　　「姑母聽完了我的歌，放聲大哭，向我頂禮數次，流淚說道：『侄兒啊！你說的話一點也不錯，請你寬恕我，我如今是真心真意地來求懺悔了。我心中非常難過，不能捨棄親族的愛心，所以才來會你們兄妹的。無論如何請你們要接見我，否則我就決定在你們的面前自殺了。』
　　「我於心不忍，就前去要把吊橋放下來。但是琵達在我的耳邊悄悄地細聲叫我不要會她，又說了許多不要會她的理由。我說：『通常與破戒的人在一處飲水都要發生障礙，可是現在這回事，與佛法上的所謂破戒無關，我是一個修行人，無論如何是應該會她的！』我就把吊橋放下，等姑母過來，為姑母廣說因果之法的瑜珈行者，獲得瞭解脫。」
　　尊者說完以後，希哇俄行者就啟稟尊者道：「您老人家在求法依師的時候，對於上師那樣的虔誠信徒，忍耐受苦，得法以後，在山中那樣的精進修行，無論從那一方面看來，都不是我們能夠做到的！我們都不敢再修這個法了，可是解脫不了煩惱輪迴，應該怎樣辦才好呢？」說完竟大聲痛哭起來。
　　尊者說：「你不要失望，我告訴你，只要你常常想到輪迴和三惡道（畜生、餓鬼、地獄三道眾生，缺乏智慧思判力，恆常為苦惱所逼，無由解脫，所以叫做『三惡道』。）的痛苦，那麼你的精進心和求法心就會自然生起的，凡是有心的人，聽了「因果法」既能相信，一定也能做到像我這樣精進修持的，如果對於佛法不能生起極深的信仰，僅瞭解一些道理，是沒有用處的。因為這樣就很難不為八風所動，所以學佛，第一要相信因果，那些對因果報應都不相信的人，嘴裡雖然談論些與聖理二量（『聖理二量』，就是『聖教量』及『理量』。前者是佛陀的訓示，後者是根據理性所推出的結論，所以學佛的人皆應以此二量作為判斷是非之準繩）相合的空性，可是實際上也不過是說說而已，並沒有甚麼真實的價值。因為空性這件事，非常微妙，難解難信，如果對空性能生起決定的信解，那便一定可體會到空性並不離開因果，即因果而顯空性，因此對因果的取捨和去惡行善，一定格外注意，比一般人尤為謹慎，所以一切法的根本就是相信因果，努力行善去惡，這是學佛最要緊的事。
　　「我最初並不懂得空性，但是對於因果卻有堅定的信心，知道自己作了大惡業，將來會墮惡趣，所以心生恐怖，因此對上師的虔誠信服和修行的刻苦精進，都自然而然的辦到了。你們也應該同我一樣，獨自住在山中修持真言乘（『真言乘』即密乘或密宗）。如果能這樣做，我保證你們一定能夠解脫成就的！」
　　於是藏頓巴普提惹昨就啟稟尊者說道：「上師啊！您一定是大金剛的化身，為了度眾生才化現人世，示現這樣一個希有的事跡，否則最少也是無量劫來修行佛道，已經登了不退轉地的一個大菩薩！你為了法，不惜身命的去修行，所作所為，處處表現出你是一位非凡的菩薩。像尊者這樣的苦行和忍耐，在我們這些凡夫弟子來說，不用說做不到，連想都不敢想！就是想要學，身體也受不了。所以上師您老人家一定是佛菩薩的化身，我們雖然不能像您那樣的修行，但是也都知道凡能夠見到上師及聞法的眾生，都能解脫輪迴，這是一定無疑的。能否請您告訴我們，您究竟是那一個佛菩薩的化身？」
　　尊者答道：「我自己也不知道是誰的化身，最可能的恐怕還是三惡道的化身吧！你們以我為金剛持，當然會得到加持，可是你們以為我是化身，這對於我固□然是淨信，然而對於法卻成了無比的大邪見！這是因為你們對於佛法的偉大果利不瞭解的原故。譬如像我原來只是一個普通的凡夫，而且前半生還作了大惡業；為了相信因果業報，決心拋棄了今世的一切，一心修行，現在離開成佛的階段也可說是不太遙遠了。尤其是遇見一位條件具足的上師，能夠受到他的攝受。
得到真言捷徑的心要口訣，和不為言詮所染，澈見本來面目的指示灌頂，依法修持，所以即身成佛是決無疑義的。
如果此生只是造作惡業和五無間罪，那麼命終以後，一定馬上就會墜入無間地獄的，這就是不信因果和沒有精進修行的結果。
如果由內心的深處，對因果的道理生起堅決的信心，怖畏惡道的苦痛和希求無上的佛果，那麼人人都可以和我一樣對上師有絕對的虔誠，在修行時有最大的努力和覺證。這是任何人都能夠辦到的。你所說的什麼佛菩薩的化身，完全是因為對密宗未能確切瞭解。
你們應該多讀古德們的傳記，思維輪迴之理，要常常記取人身難得，和壽命無常的話去努力修行！我曾不顧名聞和衣食發大勇猛，忍大痛苦，獨自住在無人的山中修行，因而獲得覺受和證解的功德。希望你們也學我一樣去好好修行。」
　　惹瓊說道：「尊者！您的這些事業，實在是希有難得，令人驚歎佩服。可是你所說的都是些可悲可泣的事，現在請您老人家講一些令人高興的事好嗎？」
　　尊者說：「令人高興的事麼？那也許是由精進而得來的成果，超度一切人與非人（『非人』，藏文是Ｍｉｓ　ｍａ　ｙｉｎ，意思是凡非人類的一切精靈。阿修羅及其他的鬼神都統稱非人。）和弘揚佛法的事跡吧！
　　惹瓊巴問道：「你是先超度人的呢？還是先超度非人的呢？」
　　尊者說：『起初有許多非人來向我挑戰，我就降伏他們，以後又超度了他們。以後又超度了許多人類的徒弟。最後長壽王神女來顯示神通向我挑戰，我又超度了她。我的教法在非人中，長壽王神女將為繼承光大者；在人類中則烏巴頓巴（烏巴頓巴——即罔波巴大師）將為弘揚光大者」。
　　色問惹巴就請問尊者道：「尊者！您主要的修行地方是那其貢雪山和曲巴兩處，除此之外，您還在其他什麼地方修過行呢？」
　　尊者說：「我修行的地方有尼泊爾的約莫貢惹和六大出名山窟，六小隱名山窟，和六個秘密山窟，連同另外兩處一共是二十處山窟。另外尚有四個出名的大山洞，有四個不出名的山洞，還有其他各處山間有緣會的小洞。在這些地方修行的結果，我已經證到「無有可修的法，無有能修的人』的境界。現在我已沒有什麼可修的了。」
　　惹瓊巴說：「尊者法性盡地的無緣大悲，使我們徒眾得到了無顛倒的正見和堅固的信心，我們心中非常的快樂，真是感謝您老人家。現在為了利益未來的眾生，可否請您告訴我們外內密各處修行勝地的名稱？」尊者說：
「有名的外山窟有六個就是：護馬白崖窟　明雀隻馬窟　飲哇著馬窟　惹馬菩提窟　將潘郎卡窟　著甲多結窟
　　　　不著名的內山窟有：結巴尼馬窟　庫虛問巴窟　謝普去薪窟　白則多鹽窟　則巴剛替窟　瓊龍慶給窟
　　　　秘密的山洞有六處：甲照郎卡窟　到碰生給窟　白普麻母窟　來普白馬窟　龍哥盧多窟　著甲多結窟
　　　　　　其他二處是：　結普尼馬窟　播它郎卡窟
　　　四大著名的山洞是：雅龍的著巴普　來喜的多肚　亭日的哲借普　的色的真處普
　　不出名的四個山洞是：咱地的剛楚窟　絨地的俄薩窟　惹那的則俄窟　古通的播絨窟
　　在上面說的這些山窟中修行，可以得到順緣和傳承的加持。你們應該到這些地方去修行。
　　尊者說完了他的故事，參加法會的會眾，對佛法都生起了信仰和厭世出離及慈悲的心，大家都對世間八法極生厭離，虔誠慕樂正法。
　　尊者的大弟子們，都向尊者發願：願意斷捨世欲，終生精進修法，作利益眾生的事業。天神諸弟子也都發願維護佛法。世俗的聽眾中，有很多上根的人，都皈依了尊者作為弟子，如法修行終於成為得證實相境界的瑜珈行者。中根的人，都願以月計或以年計來專門修法。下根的人，也決定終身不做惡事，常做善業。參與聞法的大眾都得到了究竟的利益。
　　以上是尊者自述的傳記，由他的弟子們所記錄的。尊者一生的事跡，如果詳細敘說，可以分為三大類：第一是非人的神鬼向尊者的挑戰和尊者降伏超度他們的事跡，第二是對諸具有善根大弟子的化度和成功的事跡，第三是對一般弟子及普通世人說法及其他應化的事跡。
　　關於化度非人的事跡，大致說來：——
　　尊者在紅崖谷降伏魔王畢那牙嗄，而說六種憶念上師法。此後尊者依馬爾巴上師囑，赴那其貢修行。在那其貢雪山調伏了許多山神，在當地說了那其去宋法要。次年，尊者往那其雪山中窟，說眾所聞名之雪山大歌集。此後又依上師囑，往芒地德燃山及尼泊爾之約母雪山。繼乃回至貢通飲哇崖，說魔母歌集。然後往德燃山惹馬菩提窟降伏女神，說降神歌要。
又先後往展虛空窟，及生嗄那森林獅虎窟。調伏人與非人，為數極眾。既而尊者返回西藏，常住深山之中，以修行示現而度眾生；在西藏貢通某山窟中，說鴿詩集。
　　尊者化度諸大弟子的事跡，可略述如次：
　　尊者居白崖金剛窟，廣利眾生。其時金剛瑜珈母為尊者授記諸弟子之緣起，得空行耳傳口授之弟子惹瓊巴金剛稱特別授記。尊者往貢通普利崖時，遇心子惹瓊巴。後來惹瓊巴赴印度治病，返後與尊者同住雍普光明窟（此山窟不在所授記之三十個山窟之內，密勒歌集（Ｍｉｌａ　Ｇｒｕｂｕｍ）中曾提到）。尊者復於惹馬菩提窟遇惹巴佛護。
　　於鴨龍著窟為昔已皈依之弟子覺放釋迦古那授灌頂及口訣而化度之。於雄打各遇罷打馬，於歸途中遇色問惹巴，於上喜熱遇只貢巴，於冬惹良遇惹巴寂光，於劍龍遇俄□惹巴；後來又到那其雪山修行，空行母囑尊者往的色，途中遇當巴甲普。
　　於哥烏各遇卡瓊惹巴，於貢市遇打馬綱去。復上行至的色，以神通法降伏那若般瓊。下歸至白崖金剛窟遇若郡惹巴。時空行母又囑另往一處所，發現了密洞麻母窟，尊者住了數日，遇一牧羊童子，其名為樂則惹巴，他日後得了大成就。
　　於來普蓮花崖遇謝貢惹巴，他以善妙飲食供養尊者。於覺羅成遇惹瓊媽，於蒙尼香遇豈惹巴。因此尊者之名傳揚十方。又因度母授記，故尊者度可可馬國王；自後國王時時供養尊者。旋惹瓊巴與謝貢惹巴迎師返那其雪山多念元窟此二山窟不在所授記之三十個山窟之內，密勒歌集中曾提到。；次年住郡龍窟。再赴曲巴為長壽女次第演說長壽女王歌集。
　　於亭日遇惹巴多□自在。後來尊者住在鴨龍著普時，印度的打馬菩提前來參見。以此種種因緣尊者名益大顯。有一個博學善辯的喇嘛與尊者興辯，尊者以神通將他折服，說惹瓊的補歌集。於著普遇梅貢惹巴。於鴨龍遇薩來俄。尊者赴著馬托顯時，適值惹瓊巴自印度回來，尊者去迎接他，說牛角歌及野驢歌。接著又到曲巴，遇達波領貢惹巴。
　　又於亭日吉祥快樂坡遇釋迦文佛於悲華經中所授記的大士，心子最勝士夫密行比丘，大菩薩月光童子，為利益眾生事業的緣故，投生人世，示醫師相，稱做抑未達波那結（意為達被無比良醫，即岡波巴大師）。
　　又於曲巴俄馬瓊住時，化度昔日敵視尊者之羅頓比丘。於結普太陽窟遇折頓吉祥光。諸比丘中，因裡果普汝對尊者禮拜的緣故，以致大眾也都皈依了正法。
　　空行母曾授記：尊者之弟子中有二十五人得大成就。其中如心弟子八人；如子弟子十三人；如女弟子四人。其化度之經過，具載於大歌集中。
　　第三，關於尊者其他應化等事跡。歌傳中所記載，與內密諸山窟中，遇諸如心弟子的時間，稍有出入之處。其中有答比丘問及答弟子問等歌頌，與岡波巴同住時說降伏笨教歌頌。於鴨龍有灌頂及開光等歌頌，及咱馬謝多與來色歌頌，又說無懼樂死歌。後與惹瓊巴赴那其時說降魔歌及除憂歌。後又說讓頂郎普歌。後由諸弟子迎請住於鴨龍普著，尊者受惹瓊巴請，自說傳記。空行獅王佛母為緣助，使印度大成就者當巴桑結與尊者於貢通相遇。在來醒說死法悲鉤歌及報母恩歌。對咱馬雅等鴨龍人說死別歌。於去俄說頂日那□雍日歌。於曲巴說入中後世歌，真言問答歌。為了令諸弟子雀躍歡喜，更示現諸神通事跡。
　　尊者以種種方便轉大法輪，以不可思議方便，令無量上、中、下根有緣眾生成熟解脫。上根者得大成就，中根者成其道，下根者也發菩提心，行菩薩行。於無根諸人也廣播善法種子習氣，令得人天快樂。悲心廣大與虛空等，光耀佛法如旭日昇天；使無量眾生，除惡道苦，脫輪迴縛；於無量痛苦生死海中，作大救護，為大依怙，其恩德事業誠不可思議也。
　　尊者經過了無量利生的事業，最後在亭日地方，遇到一位名叫操普博士的行者。操普愛財如命，可是因為他是學者，亭日地方的老百姓很恭敬他；每逢有宴會的時候，總是讓他坐在上首。在他見到尊者後，表面上表示恭敬信仰，實際是內懷妒忌。屢次在眾人集會之前，故意向尊者提出許多難題，想使尊者當堂出醜，但總未成功。
　　在木虎年秋季第一日，亭日村民召集了一個大宴會，請尊者坐在最上首，操普博士坐在第二位上。
　　操普博士在會眾之前向尊者頂禮，心裡想尊者一定會還他的禮的。但是尊者一向的習慣，除了對上師頂禮之外，決不向任何人頂禮，所以就沒有回操普博士的禮。操普博士因而很不平，心中暗想：我這樣博學多才的學者，向他這樣一個毫無學問的人頂禮，他居然不回禮，高坐上首，昂然不動；真是豈有此理，非要報復一下不可！於是就拿了一本因明的論典，放在尊者的面前說：「請你把這本書逐字講解，解答疑問，同時發揮所見，並加評述！」
　　尊者說：「論典的語義，你也許都能逐句講解，但是真正的意義，是克服世間八法的慾望和降伏我報，以輪迴涅槃一味而清淨法執。除此之外，那些教人如何問如何答的論辯之學，根本沒有什麼大用處，所以我沒有學過，更是不懂；如果亦曾學過，或是曾經瞭解過，現在也早已忘記了。忘記的理由，請聽代這首歌：
敬禮譯師馬爾巴前，遠離言說祈加持；為有上師加持力，此心不受動搖害。
　恆修慈愛與悲憫，遂忘自他之執著。頂載上師恆修觀，遂忘威勢之官府。不離本尊而修觀，遂忘卑小蘊界處。
　思維耳傳之口訣，遂忘文字與經典。守護本來平常心，遂忘無明之誤謬。自身觀作佛三身，遂忘希冀與畏怖。
　此生來生平等觀，遂忘死生之恐懼。護持證解獨自居，遂忘親朋之照顧。一心定慧之進益，遂忘宗派之異同。
　思維生滅皆無實，遂忘教義宗派見。思維現象皆法身，遂忘著相之修觀。無整寬坦而安住，遂忘世間禮儀行。
　身語歸住於下位，遂忘富貴之驕淫。以此幻身作我廟，遂忘各自宗派寺。言語道斷為作證，遂忘詮表解說義。
　言詮義語君能說，請君勿為法所執！
　　操普博士說：「像你們這樣專門修行的人，當然是用這一套話來回答；但是我們講學理的，依著邏輯的道理來思辯，則你所說的話，全不合佛法的大義。我因為你是一個好人，才向你頂禮的……。」嘴裡嘮嘮叨叨地還在講。
　　施主大眾聽了，大不滿意。大家一致說道：「博士！無論你知道多少佛法教理，像你這樣的人遍地皆是，塞滿了世界都裝不滿尊者一根毛孔！你還是不要做聲，安份的做做我們的上席；想法子去增加你的財產好了，不要再在法會上出醜了！」
　　他聽了勃然大怒，但是情於眾怒難犯，就是大鬧一場也無勝算。只得怒氣沖沖的硬忍下去。嘴裡雖是默默無言，心中卻好不懊惱，暗自盤算道：「這一個無知識的密勒日巴，行為瘋狂，口說夢話；以虛言妄語來欺騙大眾，賺他們的供養，為佛法丟臉！像我這樣有學問有聲望的有財產的博士，在法的一方面看來，大家看我卻比狗還不如，真是豈有此理！這非想個辦法不可！」
　　這位操普博干，在布林村上有個情婦。他就叫這個女人在奶酪裡面放了毒藥，拿去供養尊者，準備毒死他。操普答應這女人如將此事辦妥，一定送她一塊大碧玉。這個女人以為他說的話是真的，就把毒藥放在奶酪裡面到崖城來供養尊者。那時尊者早已知悉一切。尊者觀察因緣，知道有緣的眾生都已經化度。毒藥雖不能傷害自己，但自己涅槃的日子也將到了，就準備接受毒藥的供養。但是尊者知道：如果在供養毒奶以前，這個女人沒有拿到玉石，那麼，她就再也不會得到了。因為操普博士是決不會再把玉石給她的。所以尊者就對這個女人說：『現在我不要吃，請你以後再拿來，也許那時我就要吃了。」
　　她聽了尊者的話，心中又疑惑又害怕，猜想尊者大概已經知道奶裡有毒了，就在十分不安的情緒中回去了。
　　她見操普博士，就把經過的情形告訴他，並且說尊者一定有神通所以不肯吃。
　　操普說：「哼！他要是有神通　，就不會叫你以後再拿給他，或是會叫你自己把這毒奶吃掉的！他不這樣做而叫你以後拿來，明明表示他沒有神通。現在你先把這塊玉石拿去罷，你再把奶酪拿給他，你這次去一定要他吃掉！」於是就把玉石給她了。
　　她說：「大家都相信他一定是有神通的，因為他有神通所以昨天沒有吃。今天再拿去，他也決不會吃的。我怕得很，不敢去，我寧願不要這塊玉石。請你寬恕我，這椿事情我無法替你辦到。」
　　操普說道：「世上只有愚人凡夫才相信他有神通，因為他們不看經書，不懂道理，所以被他的誑話欺騙了。我看的經書中，有神通的人，不是像他這個樣子的！我負責保證他沒有神通。現在你再把有毒的奶酪拿去給他吃，若是我們目的達到，我一定不會辜負你的。我們相戀了這麼久，以後也用不著怕人說閒話了，你要把此事辦成功乾脆我就跟你結婚，那時不但這塊玉石是你的，我外面的財產和家中的財產，也一齊都交給你管，我倆禍福相共，白頭偕老，你看好不好！」
　　這個女人以為他說的話都是真的，就又把毒藥放在奶酪裡回到願樂吉祥坡來供養尊者。尊者破顏微笑的接受了。那個女人心裡想：博士的話真不錯，他真沒有什麼神通！
　　尊者就微笑地對她說道：「你做這個事情的代價——那塊玉石，拿到手沒有？」
　　她一聽，口張得大大的，驚駭得一句話也說不出來。一時慚懼交集，嚇得混身發抖，臉色全青；一面禮拜，一面哭著顫聲的說道：「玉石得到手了，但是請您不要吃這奶酪，將它給我吧！」
　　尊者說：「你要它幹什麼？」
　　她哀泣道：「讓造作罪業的我吃下去算了！」
　　尊者說：「一來我不忍叫你吃下去，因為你太可憐了；二來如果我不接受你的供品，我就違背了菩薩學處，犯根本墜。特別是我此生的自、他、度生事業都已經圓滿，到別的世界去的時候也已經到了。
其實呢，你的供品並不能傷我，吃與不吃絲毫沒有什麼關係。如果我吃了你前次送的奶酪，那麼你的玉石恐怕就得不到手了，所以我沒有吃。現在既然你的玉石已經到手，我也就可以安地吃，同時他也就可滿足他的願望了！再說，他雖然答應你將此事辦成之後，給你這個，給你那個，可是這些話是靠不住的。
他所說的關於我的話，一句真的也沒有。日後你們二人會發生很大的懊悔！那時你們最好從此真正的懺悔，好好的學佛；即使不然，至少也要牢記，將來如果遇有性命交關的事切莫再造罪業了！向我及我的傳承虔誠祈禱吧！
　　「你們兩人常常拋棄快樂幸福，自找痛苦。這一次你們所造的罪業，我要發願替你們清淨懺除。為了你們的安全，這一次所做的事情，雖然遲早都會為大家知道，在我沒有死以前，卻切不要對人說。我這個老頭子，從前所說的話究竟是真是假，你們沒有親眼看見，也許不相信，這一次你親眼看見，總相信我的話不是假的吧！」
　　說完，尊者就把毒奶喝下去了。
　　那個女人回去告訴操普博士經過的情形，操普說：「鍋裡菜不一定都是好吃的，人說的話不一定都是真的！只要他吃了毒奶，我的目的達到了，你少說話，悄悄的不要作聲好了。」
　　尊者於是傳話給亭日鴨龍各處的信士施主和其他各處從未見過他的人們，都來朝見。他的徒弟們原都在準備法會的。聽見這個消息，許多人都不相信，大家都來集會了。尊者就連續地向他們大眾說了許多天的法。詳盡地解說世俗諦的因果道理，和勝義諦的心要指示。他說法的時候，許多上根弟子都親眼看見無量佛菩薩在空中聽尊者說法。
有的人看見空中地上充滿了人與非人的聽眾都在歡喜的聽法。大家又都看見，天空中顯出五色的虹光，勝幢等各種彩雲遍滿了虛空；五色鮮花如雨一般的從天空中降下來，異香陣陣撲鼻；同時悅耳的音樂也從空中傳出來。
　　聽法的弟子中有人就請問尊者：「我們覺得天上天下到處都有天人在聽法，眼前又親見這許多的稀有瑞兆，究竟是什麼原故呢？」
　　尊者回答說：「天人和善神在空中聽我說法，供養我勝妙五欲。因為你們聽法的人都是瑜珈行者和有善根的信士，所以你們也心生歡喜，看見這許多的瑞兆。」
　　有的人則問道：「為什麼我們不能看見這些天人呢？」
　　尊者說：「天人裡面，有許多是登地的菩薩和得了不退轉位的，想要親見他們，一定要有天眼通，至低限度也需福慧二種資糧聚集得夠，煩惱所知二障的習氣不太深重才行。如果能夠見到佛菩薩，那麼其他的眷屬也就自然見到了。你們若要想見到佛菩薩，一定要懺罪集資，努力修行，將來一定可以見到最殊勝的佛陀——自心——的。」
　　尊者就為他們唱了一隻見佛歌：——
敬禮大恩上師前，加持教法令增長；神眾歡喜齊集會，聽我密勒說妙法。
十方虛空齊佈滿，俗世凡夫不能見；五通不具何能見，我觀萬眾如在掌。
口傳上師大悲力，大眾齊見希有兆；虛空佈滿五色虹，天花馥郁如雨降；異香芬芳天樂鳴。
與會聽法之大眾，皆生淨信歡喜心；此乃上師慈悲力，悲憫加持而示現。
依此無盡大悲力，佛陀菩薩齊會集；若欲親見佛菩薩，汝應諦聽我此歌。
前生多造罪業故，今世即愛造惡業；於諸善事全不喜，雖老猶不思善行；此輩必受異熟果。
若問罪業如何懺，恆念善業罪清淨；世上知惡作惡輩，忘淨羞恥與利益。
自身不知何處去，而欲教導他人者；不但害己亦害彼。
己若不願受苦惱，何可損害及他人？上師佛陀諸尊前，懺除過去所作罪；以後永遠不復作；罪業即可速清淨。
有罪之人多聰明，全無定性喜散亂；心中若不常念法，是為罪業未淨相！
此應精勤求懺悔，努力懺罪並集資；如是一心精進修，非僅可見佛菩薩；一切佛中最勝佛，自身如來亦得見。
若見自心法身佛，十方上下一切世，輪迴涅槃如遊戲；一目瞭然若觀劇，更無修行可為矣。
　　尊者說完法，聽法的大眾中，上根的人都證悟了自心法身的道理；中根的人生起了樂、明、無念的殊勝覺受，趨入大道；所有與會的人都生起了大菩提心。
　　尊者說：「來聽這一次法會的僧、俗人、天大眾都曾在前生發了善願，所以現在大家能在此聚集，這是佛法因緣的集會。我這個老頭子，現在已經非常衰邁了，今生我們能否再見面，實在很難說。但是我向你們所說的法，都是真實不虛的，希望你們如法修持。在我的佛剎中，當我現身成佛的時候，你們將都是我說法第一會中的聞法第子，所以你們應該歡喜！」
　　鴨龍地方的弟子們就問尊者囑咐的用意，是不是因為度生已畢要涅槃了？大家請求尊者如果真是就要涅般，無論如何要在鴨龍去涅般，不然的話最少也要到鴨龍去一次。他們哭哭啼啼的堅持著要求尊者到鴨龍去；亭日曲巴和其他各地的人也都要求尊者到他們的地方去。
　　尊者說：「我這個老頭子不到鴨龍去了，我在布林和曲巴住著等死好了。現在我們大家發一個善願吧：願將來都在空行淨土中相見。」
　　弟子們就說：「尊者倘使真不能去，那只好請尊者對所有從前到過的地方都發願加持，福祝吉祥；一切曾經見過尊者和聽過尊者說話的人，以及一切眾生，都要請尊者發願加持祝福吉祥。」
　　尊者說：「你們都具有這樣的信心，使我非常感動；我已本著善心早曾為你們說法，將來我自然更要為自、他一切眾生的快樂幸福發願。」
　　於是尊者就唱了一支發願歌：——
　究竟大願眾生依，敬禮馬爾巴譯師前；聽法會中諸學子，汝等於我恩情重！
　心生歡喜聽我歌，我亦有恩於汝等；彼此有恩我師徒，願於淨土得相遇。
　所有一切諸施主，願皆長壽具福德；心意清淨無邪見，如法心願皆成就。
　此地光大並吉祥，無病無災無戰爭；年歲豐登人快樂，一切生活皆如法。
　見我聞我說法者，思維我之傳記者；聞我名號事業者，願皆相會淨土中。
　於我事業與傳記，若有傚法力行者；聽聞思問研究者，供養禮拜恭敬者；持續我之宗風者，願皆會聚淨土中。
　未來一切諸眾生，若有修行之志願；以我苦行修持力，願無錯謬無障礙。
　若有為法修苦行，當得無量之福德；勸人修行或自修，皆獲無量大功德。
　若有聞我傳記者，當獲無比大加持；三門無量加持力，僅聞名號得解脫；願依思念即滿願。
　我之國土及住處，所有一切諸眾生；所往無處不安樂。
　空等五大所偏處，我亦長久周遍住；天龍八部與山神，不作絲毫之損惱。
　心願如法得成就，乃至蟲蟻鳥獸等；亦皆不墮於輪迴，願我皆得超度之。
　　聽法的大眾都非常歡喜，卻又不敢相信，想道：尊者大概不會涅槃罷！鴨龍和布林的徒眾都到尊者面前請求加持及祝願。然後聽法大眾都各自回去。天上的虹彩等異徵也慢慢的消失在太空中了。
　　布林的人眾竭誠地懇請尊者的大弟子惹巴寂光等，請求尊者到毒龍頂窟茅蓬去居住，尊者就在那裡去住了些時，為布林村的施主們說法。一天，尊者告訴所有的徒眾說：「你們如果對於法上有甚麼疑問，應該趕快問我，我快要走了。」於是徒眾們就預備了會供輪，大家向尊者祈請問法，質疑口授。
　　最後智貢巴和薩問日巴二人啟稟尊者說道：「上師老人家啊！由您的話看起來，您很快就會涅槃了，我們簡止不能相信。請您長久住世，可以多作利生的事業啊！」
　　尊者說道：「我的世壽將要盡了，應該化度的眾生，也已經化度完了。凡物有生必有死，其實，生亦不過是死的表徵罷了！」
　　過了幾天，尊者果然現出生病的徵象，弟子雁總惹巴因為尊者生了病，就集合所有的施主及所有的徒弟前來，祈求上師、本尊空行護法、舉行會供。同時對尊者說：「上師啊！您老人家是知道長壽法和藥物療治等法的，現在請您本著慈悲來用一下好嗎？」
　　尊者說道：「從根本上講起來，瑜珈行者是用不著修甚麼法的！一切逆、順、境界莫不是道，病也可以，死也可以。尤其是我密勒日巴，把大恩上師馬爾巴的法都已經修完了，現在用不著修法求神來幫忙；我可以將仇敵做為心愛的伴侶，還要修法求菩薩做甚麼用？若說那些妖魔鬼怪呢，早經我降伏，都已變成守護佛教的護法了，所以唸咒降妖搖鈴打鼓這一套法更用不著。我已經轉五毒（『五毒』即貪、□、癡、慢、嫉五種煩惱；此五煩惱即是五智如來或五如來的自性。）成五智如來（『五智』是成所作智、平等性智、妙觀察智、大圓鏡智、法界體性智。『五如來』是不動佛、寶生佛、阿彌陀佛、不空成就佛、大日如來佛。），還要醫藥六味何用？現在時間已到，生起次第的幻化佛身，法爾要趨入圓滿次第的光明法性中，這是無庸更改的！
　　「世上的人，由於從前所作惡業的果報，今生受生、老、病、死、等等的痛苦，雖然用醫藥來治療或是求佛修法，仍舊不能夠解除痛苦。無論國王有怎樣的權勢，勇士有怎樣的雄力，富豪有怎樣的資財，美人有怎樣的姿色，聰明人有怎樣的機智，和演說家有怎樣的辯才，他們都要終歸幻滅和死亡，這一切都不是用任何息、增、懷、誅的方便所能挽救的。你們如果拍痛苦，喜安樂，我有一個方法，可以使你們不受痛苦常享安樂。」
　　弟子們說：「那麼請上師告訴我們吧！」
　　尊者說：「輪迴的一切法，成者終將壞，聚者終將散，生者終將死，愛者終將離。能於此理有決定的覺悟，就應徹底放棄招致苦果的作業：不求財，不營利，依止一位條件具足的上師，依教修行無生法要。你們要知道修行無生空觀，是一切修行中最殊勝的。此外還有其他要緊的話，以後再對你們說。」
　　大弟子惹巴寂光和總惹巴兩人齊向尊者說道：「上師！您老人家如果身體健康，長久住世，不是可以多救度一些眾生嗎？您也許不受們的請求，住世百年；但是無論如何要請您修一修秘密真言乘的殊勝儀軌，服一點藥物，早一點恢復健康。」他們再三的這樣懇求。
　　尊者就說：「如果不是時節因緣已經到了，我原可以照你們二人的話去做。可是如果不是為了利他的原故而求自己長壽，利用真言儀軌請佛菩薩降臨，就等於把皇帝從王座上請下來當傭人使喚一樣，這是有罪的。所以你們不應該為了自己，為了此生，而修真言法。如果是為了利益眾生的原故而修真言法，那自然是很好的。我為了一切眾生無人山中終生修習最了義的仇軌，所以我也再用不著修其他任何的儀軌了。我的心境已經達到了與法界體性一如，不可分離的境界，故不需要再修甚麼住世法。
　　依著馬爾巴上師的口訣良藥，把我的五毒完全拔除淨盡了，所以我更用不著任何醫藥。你們如果不能以逆緣為助道，則不能算是真正的學人。如果時節未到，遇見逆境，障礙菩提道，那麼服藥修法都是應該的。像這般除遣逆緣轉成助緣的時節，並非沒有。為了超度下根眾生的原故，世尊釋迦牟尼也曾經受耆婆童子（耆婆童子—Ｊｉｖａｋａ　Ｋｕｍａｒａ）醫師診病服藥。但是時節因緣一到，佛陀自己也示現入了涅槃。現在呢，我的時節因緣已到，所以根本用不著服藥修法了。」
　　兩大弟子又請問道：「尊者一定要為著利他的原故到他方世界去，那麼就請您告訴我們尊者身後和涅槃時供養的方法，怎樣料理遺體，怎樣做像建塔。此外，再請您告訴我們徒眾，如何以聞、思、修、而行道修習。」
　　尊者說：「我依著上師馬爾巴的恩德，輪迴涅槃一切作業皆已淨盡。身口意三業在法性中解脫了的瑜珈行者是不一定要留下屍體的；你們用不著造像，也用不著建塔。我沒有貪愛寺廟的執著，既沒有廟宇，就用不著囑咐甚麼人來作住持。你們將高山雪山無人寂寞之處來當做自己的寺廟好了。在高山上你們為了悲憫六道眾生而修行，這就是四時最殊勝的造像。了達一切法本來清淨，即是修塔建幢。心口如一，從內心的深處發起祈禱就是最勝的供養。
　　「如果甘與煩惱及我執深重的人為伍，作損惱眾生的事情，那就是違背了學佛人應有的操守了。如果是為了降伏五毒和利益眾生，表面上好像是在作惡業，實際上卻是在行佛道，這是沒有關係的。
　　「僅是瞭解佛法而不實際修行，雖然多聞卻反成障礙；結果一定墮落在三惡道的深淵裡去。所以要思維人命無常，對自己所知道的善惡業努力警策與防護，即使絕命亦決不作惡事。簡單的說來，學佛人要對自己知恥，才能行道。你們這樣地去修行，可能與某一些宗旨乖謬的論典和書籍所說的話相違反；但是這樣做去，是與諸佛菩薩的本意相契合的。所有一切聞思的心要，略言之亦不過如是。我也以為這樣就足夠了。你們若能按照我的話去做，我也就心滿意足。你們對輪迴涅槃的一切作業，也可以達到究竟。否則以世俗的眼光和方式來滿足我的心願，是毫無利益的。
　　你們且聽我唱一隻如何有益歌：
敬禮恩師馬爾巴前，在此集會諸徒眾，聽汝老父密勒歌，最後咐囑應諦聽！
依於上師馬爾巴恩，瑜珈行者我密勒，一切作業皆已畢。汝等後學諸徒眾，應如我教而修行；十方諸佛皆歡喜。
　我及諸佛歡喜故，自他事業皆成就；違我所教諸行業，自他二利俱難成；壞自他故我不喜。
　若師不具淨傳承，求得灌頂有何用？自心與法不相合，手持法典有何用？若不捨棄世間法，依訣修觀有何用？
　三業與法不相合，念誦儀軌有何用？惡語利嘴不對治，修行忍辱有何用？親仇愛怨不捨棄，縱行供養有何用？
　自利之心若不除，徒行佈施有何用？不識六道皆父母，寺廟雖佳有何用？此心不生清淨見，修造佛塔有何用？
　若難四時修瑜珈，造佛形像有何用？心坎深處不祈禱，依時供養有何用？心中若不化口訣，自討苦死有何用？
　死時不生大信心，觀摩佛相有何用？不生悲哀出離心，捨此棄彼有何用？不修愛人逾愛己，口說慈悲有何用？
　若不降伏煩惱因，承事供養有何用？若不持續上師教，徒眾雖多有何用？無用無益之作業，招損惱故應捨棄！
　所作已作我密勒，於堵煩擾無聊事，無須多作可休矣。
　　弟子們聽了尊者的歌唱，深為感動，大家都把這個訓示銘記在心。
　　不久，尊者示現疾病沉重。那時，操普博士帶了很精美的酒肉假裝著要來供養尊者；來到尊者的面前，譏笑的說道：「唉！像尊者這樣的大成就者，是不應該害這樣重病的啊！你怎麼也會害起病來了呢？如果病能夠分給別人的話，你可以分給各大弟子；如果病可以轉送的話，就請你把病轉送給我吧！您現在是一籌莫展，怎樣了局呢？」
　　尊者安祥地微笑著說道：「我本來不必生這一場病的。目下不得不生病的原因，你應該很清楚吧！一般凡夫的生病原與瑜珈行者的生病性質不同，緣起亦不同。
　　我現在的病，實為佛法莊嚴之表現，讓我唱一隻歌來給你聽：——
　生死涅槃一切法，法界體性顯光明；以大手印印一切，諸法無二等一味；我知順逆皆法性，心無掛礙大自在。
　魔病罪惡一切障，安住氣脈明點處；為我修持作莊嚴，為我德行作莊嚴；願大罪人罪清淨。
　此病原可作移轉，而今可以不必矣。
（『氣、脈、明點』是密乘身金剛的三要素，也是人的三種基本：『氣』即是動能，包括呼吸氣息及現代的所謂電波電子作用；『脈』凡管狀的器官及神經系統均屬之；『明點』是一切內分泌。）
　　操普博士心中想著：尊者似乎在懷疑著他，可是不敢決定。因為尊者說病可以轉移，這一點，是決定不可靠的，天下那裡有病可以移讓給人的事呢？於是他就說道：「我對於尊者的病因不很清楚。如果病由魔鬼附身而起，就應該修驅魔法；如果是由四大不調和而起，就應該調身服藥。如果病真的能夠轉移到別人身上來，就請尊者把病移到我身上好了。」
　　尊者說：「有一個大罪人，心中的魔鬼跑出來損傷我，使得我四大不調生了病。這場病你是無此能力把他除掉的。我這個病雖然可以移給你，只是恐怕你一刻都受不了，所以還是不移的好。」
　　操普心想：「這個傢伙根本不能把病讓給甚麼人，所以故意說這些風涼話。非使他出醜不可！」於是就再三堅持請求尊者一定要把病轉讓給他。
　　尊者就說：「你既然這樣堅持請求，我就暫時把病移向對面那扇門上去。倘若移給你，你是受不住的！你看好了！」尊者就以神力把病苦移到對面那扇門上。門最初發生吱吱的響聲，似乎是要分裂的樣子，一會兒真的裂開來成為許多的碎片。再看尊者，果然現出無病健康的樣子來。
　　操普博士心裡想：「這根本就是障眼法的魔術！騙不了我。」就說道：「啊！這真是稀有啊！但是還是請尊者把病移給我好啦！」
　　尊者說：「你既然這樣苦苦的要求，我就把病的一半移給你好了。全部移給你，你決無力承受的！」尊者便把病苦移了一半給他。操普博士頓時痛得要昏了過去，顫抖都不可能，呼吸也出不來。差不多即要斷氣的時候，尊者就把移給他的病收回了一大部分，又問他道：「我才給了你一小半病，怎麼樣？受得住嗎？」
　　操普親自嘗試過一場劇痛之後，心裡生起了猛利的懺悔心。跪下來，頂戴尊足，滿面流淚的哭道：「尊者！尊者！聖人！聖人啊！我誠心的懺悔了！求您饒恕我啊。我把所有的家產一切都供養給尊者，我的罪業果報，請尊者想辦法啊！」操普哭得非常的傷心。
　　尊者看見他是真心懺悔，非常高興，就把他身上還剩下的一小部分病也收了回來，對他說道：「我一從不要田宅財產，現在快要死了，更用不著這些了。你保留著好了。以後就是斷命也莫要再作惡事了。
　　你這一次所作罪業果報，我答應替你消除好了。」於是尊者就唱了一個歌：——
敬禮具相馬爾巴師，五無間罪雖已作，疾速懺悔得消除。
　依我善業與功德，三世諸佛善願力，眾生罪業願除淨。汝之一切大痛苦，我皆代受願清淨。
　上師恩重如父母，毒害恩師實可憐；此業所招異熟果，我願代受淨汝罪。
　於一切時一切處，願離罪業之伴侶；生生世世任何時，願常伴遇善知識。
　不以惡業而聚財，亦不損惱任何人；願盡法界眾有情，皆發慈悲菩提心。
　　操普聽了尊者的歌以後，非常感動歡喜，對尊者說道：「我從前作惡的原因，大半都是為了錢財，我現在也無需任何財產了。尊者自己雖然不要，但是尊者的弟子們修行總是需要資糧的，請您替他們收下了吧！」他雖然這樣請求，尊者還是沒有接受。
後來弟子們接受了，就把這筆財產作為集會供養之用。到了現在，曲巴地方還有這個集會供養。操普博士此後果然放棄他一生的貪戀，成為一個很好的修行人。
　　尊者對弟子們說：「我所以要住在這裡，就是要令這個大罪人真心懺悔從罪苦中解脫。如今此事已畢，我該要走了。本來大修行人在村鎮中圓寂，就如同皇帝在平民家中死去一樣，所以我要到曲巴去找死的地方了。」
　　弟子色問惹巴就說：「上師啊！您老人家這樣重的病，走去實在太辛苦了，我們去弄一個轎子來抬您走吧！」
　　尊者說：「我不一定真是在害病，我死也不是真的死，只是示現病相死相而已！用不著什麼轎子。年青的徒弟們，你們先到曲巴去吧！」
　　等到年青的弟子們走到了曲巴的時候，尊者早已在熾結崖洞等候他們了。許多年長的徒弟們說：「是我們伴隨著尊者一起來的。」另一個人說：「尊者在毒龍頂窟上害病休息。」曲巴村後到的施主們卻說：「我們看見尊者在著卡頂窟說法。」又有些施主則說：「是我們和尊者一同來的。」還有許多人卻都說：「我們各人在自己的家中都有一個尊者前來承受供養。」那些最先從曲巴來的人就說：「尊者先到巴去的！是我們侍候尊者一起來的！」於是後來的，看見尊者說法的，和承事供養尊者的，大家各執一詞，爭辯起來，不知誰是誰非。尊者聽了笑道：「你們都是對的，我之所以如此，不過是同你們開一開玩笑罷了！」
　　尊者在熾結窟示現病態。那時天空中出現了像說法時一樣的虹彩、花雨等瑞徵。於是大家就知道尊者真的要到他方世界去了。寂光惹巴雁總巴色問惹巴等第子就請問尊者說：「尊者涅般以後，到那一個淨土中去？我們徒眾們應該向何處祈禱？」
　　尊者說：「你們隨便在什麼地方祈禱都是一樣。只要有信心，虔誠訴禱，我一定會在你們的面前的。你們祈求的事，我一定賜給。
　　「這一次，我要到東方現樂淨土去朝禮不動如來。我從前會提起過還有話對你們說，那就是我的遺囑。我密勒日巴死後，除去極少的幾件用品外，什麼財產也沒有。你們可將我的棉衣和手杖交給惹瓊巴，他很快就會回來的，告訴他這兩件東西與修氣功的緣起有關。在惹瓊巴沒有到之前，千萬莫要觸動我的屍體。
　　「這個主梅紀巴的帽子和沉香木杖，具有以善見善觀而弘揚佛法的緣起，付給衛巴頓巴。這個木碗寂光你拿去吧！這個靈蓋，雁總頓巴給你吧。打火石給色問惹巴。這雙骨頭匙子給熾貢惹巴。把這塊布墊子分成碎片，分給其他的弟子們，一人可以拿一片去。我這些東西並沒有什麼金錢的價值，送給你們的意義，主要的在顯示緣起而已！
　　「我最重要的遺囑與我密勒日巴多生來聚集的金子，都藏在這個灶頭底下。我死了以後，許多無識的弟子也許會因為我的後事而爭吵，那時你們可以把那遺囑打開來看。那裡而還有指示你們修行的辦法。
　　「又有某些只有少量福德的學佛人，為了今生的名聞恭敬，表面上東做佛事，西做功德；實際呢，他供施一百，心裡卻想收回一千。這些貪求果報而行佛事的世俗人，就等於把毒藥混在美味裡進食一樣。所以你們不應該為了今生的名聞恭敬而飲下這個『好名』的毒藥。那些表面上是佛法，而實質上是世法的事，你們都要徹底捨棄，一心精進，修行純淨的佛法才好。」
　　諸弟子又請問尊者說：「如果對於眾生有利益，我們是否可以行一點點世法？」
　　尊者說：「行世法的動機，如果絲毫也不是為了利已，那是可以行的。可是照這樣行，實在是太困難了。如果為了一己的貪慾而行利他，則自尚不成，更談不到利他了。就像不會游水的人去游水，不但游水不成，反而為水所淹毖一樣。所以在沒有證得實相空性以前，最好不要談利生的事業！已無修證，就要利生，等於瞎子引盲人，最後終究要墮入自私的深淵中去。
　　本來虛空無盡，眾生亦無盡，自己修行成就了以後，度生的機會實在太多了；任何時間，任何地點，都可以度化眾生。在未成就以前，你們應該以『清淨意』發『大悲心』，為利益一切眾生的原故而勤求佛果。放棄衣食名利的思想，身耐勞苦，心負重荷，如是修行才是。這就是度眾生，也就是修行入道完成自他一切的究竟利益。
　　我有一歌，你們仔細聽著：——
敬禮馬爾巴譯師前，凡欲學佛修行者，若不依止具相師，雖有恭敬無加持。
　甚深灌頂若不獲，執續部義徒自縛；不以續部為依準，一切作儀成謬誤。
　若不修觀深秘訣，捨世間法徒自苦；不能降伏諸煩惱，巧舌如簧皆空語。不明甚深方便道，雖常精進無利益。
　不明玄奧三要點，雖勇猛修路遙遠；不集廣大之福德，徒求自利輪迴因。
　雖集福德不求法，勤修亦難成功德；知足乃是無價寶，遠勝黃金千萬億。
　身內安樂若不生，尋求外樂痛苦因；愛名魔心若不除，終將自敗惹煩惱。
　貪樂則為五毒惱，物慾終使慈悲離；驕傲自慢是非因，獨居自無口舌災。
　心離散亂修專住，寂處能邀勝伴來；安守卑下得上位，緩行偏能成速達。
　捨離諸事大事興，守甚深道道速成；若證空性悲心生，悲心生處自他泯。
　無自他故能利生，利他事成重見我；由見我故成佛陀；我與佛陀暨佛子，無差別觀應祈請。
（續部——密乘的經典統稱為續Ｔａｎｔｒａ）
　　尊者又繼續說道：「現在我不能再久住了，你們應該記住我的話，繼持我的宗風！」
　　說畢就入大定，示現圓寂。享壽八十四歲，於木鼠年（一一三五年）冬季末月十四日黎明，星光欲沒，朝陽正升之時，尊者之色身入法界體性，顯示涅槃之相。
　　這個時候，天人空行集會的勝相，較前更為廣大殊勝。空中出現廣大鮮明的虹彩，這虹彩清楚得好像手都可以摸得著一般。各種顏色交織在空中，虹彩的中間有八瓣蓮花的形象，蓮花的上面，有極美麗的壇城；世界上最好的畫家也畫不出這樣美麗的壇城來。尖端的五色彩雲，變成勝幢、纓絡、寶幡等無盡的形狀，各色各樣的花朵自天而降，紛落如雨。
　　彩雲繚繞在四周的山頂。寶塔狀的雲朵向曲巴的中心圍擁著。大家都聽見悅耳的天樂和贊語。異香流溢大地。世間的俗人也都能看見天人神像滿駐虛空，行廣大的供養。人們看見天神們赤身裸體亦不以為怪；天神們卻個個都怕嗅著人體的臭味，碰見了人常掩面而過。有的天神和人互相談話招呼。人人都看見這種種的稀有奇跡。
　　鴨龍的施主們，聽見尊者已入涅槃，都跑到曲巴來，對諸大弟子和曲巴的施主們陳述了很多的理由，要把尊者的遺體請到鴨龍去埋葬，卻被尊者的大弟子們拒絕了。於是鴨龍的施主們要求暫緩舉行大禮，給布林以及各地的信士們一個最後的機會，來瞻仰一次尊者的聖容。曲巴的施主們答應了這個要求。鴨龍的人便回去緊急集議，結果帶了一群勇武有力的人來準備搶走尊者的遺體。
　　遂與曲巴施主雙方爭吵起來，騷亂得幾要動武。大弟子們看見這種情形，立刻對他們說道：「大家都是尊者的信徒！請不要爭吵。尊者既然在曲巴涅槃了，當然不合在鴨龍舉行大禮，請你們在此地等著，大禮舉行完畢後，你們一定可以分到尊者的捨利和骨灰來供養的！」但是鴨龍的人們仗著人多，不肯聽話，仍要準備硬搶。
　　忽然空中出現了一個天神，口中發出尊者的聲音，唱道：——
　在此集會諸徒眾，毋用爭辯聽我歌：我乃尊者一學子，專為排難解紛來。
　密勒日巴聖者心，已入無生法界性；惟聖者心為真身，除此更無他真身。
　應身溶入法身時，物所聚身復何用？若於此義能通達，寧因腐屍起爭紛！
　可憐汝等盡愚癡，為此朽屍作爭持；門爭辯駁焉能決？殷勤祈禱乃可得。
　若能專心作祈禱，無生法身縱難證；亦為大悲宏願攝。
　隨順不同之緣起，變成無盡之化身；定住尊者悲護中。
　　歌聲甫畢，空中天神像虹光一樣的消逝不見了。施主和徒眾們如同又見到尊者一樣，說不出的歡喜和高興，大家都不再爭吵了，就一心一意的祈禱。終於在不可思議的幻化中，除諸大弟子和曲巴施主們保有原有的遺體以外，鴨龍地方的人民卻也得到了另一具尊者的遺體，他們就抬著這個遺體，到那其雪山的大鵬蛋窟的頂上舉行火葬。空中又出現了與前次涅槃量一樣的五色虹光、彩雲、天樂、異香、和其他種種的奇徵。
　　在曲巴這一邊，諸大弟子和施主們連續的至心祈禱了六天，尊者的面孔忽然容光煥發，年青得好像八歲小童一般的模樣。這時幾個大弟子就議論道：「惹瓊巴恐怕不會來了。如果我們再延遲的話。可能什麼都留不下來了。甚至一點供養的骨灰都拿不著了。我們還是趕快舉行火葬吧！」大家商量以後，就依次作最後一次的尊者的聖容瞻仰。同時把聖體移到熾結窟前面的法座崖上，並架起火葬的檯子，然後把聖體安放在台上，劃好壇城。雖然比不上天人的供養，卻把人間最好的供品陳列起來。在黎明之際，舉行了各種祈禱與儀式，大家就想舉行火葬。
　　但是無論如何，火總點不起來。在這當兒，天空中忽然出現一道虹彩，帶來了五個空行母，齊聲唱道：——
　智慧拙火聖者火，瑜珈行者常修故；何用世間業火薪？即此肉身本法身，常修本尊佛陀故；豈留肉身之腐屍？
　本尊莊嚴之壇城，身中瑜珈早圓滿；何用繪畫之壇城？心氣不二拙火燈，盡未來際得長明；何用汝等泥油燈？
　勝妙受用五甘露，晝夜恆常享受故；汝設食品為誰供？身著持戒清淨衣，二障習氣鹹淨滌；汝持淨瓶欲誰洗？
　香雲華蓋虛空遍，壇城香溢妙莊嚴；汝等世間愚癡輩，引火爇香欲何為！
　四方空行啟妙聲，智慧佛母歌法音；汝等世間愚癡輩，唱念儀軌欲誰聽！
　恆沙持明皆圍繞，億萬勇父作祈禱；汝等世間愚癡輩，喋喋咻咻欲何為！
　澈證真如實相士，遺體任意可處置；人天福田共依處，何用爾等為守護！
　上師尊前發宏誓，依誓行事免祈請；尊者遺體如寶藏，勿勞守護任自然！
　上師佛陀有密語，何用汝等饒舌為？口訣秘密空行持，靜處獨坐閉關修。
　終身勤修之傳記，違緣雖多得成就；依從希有父傳訣，當得成就定無疑。
　至尊密勒日巴傳，勿勞汝輩為宏傳；是乃智慧空行歌，具大加持應雀躍。
　密勒子傳承繼者，成就無量如大海，善根弟子如群星。此方他方所有地，人畜無病常吉祥。
　今日在此集會眾，將不墜落諸惡趣；願證真如大壇城，心境一如忘二執。
　尊者今日之涅槃，具大義利應生信；依尊者教如法修，速疾能得究竟樂。
（持明——密乘的修地人統稱持明。這裡批像恆河中沙那麼多的密乘修行人。）
　　於是雁總惹巴就說：「尊者的遺訓和幾位空行的歌詞，都教我們在惹瓊巴沒有到以前，不要觸動尊者的遺體。但是惹瓊巴到現在還不來，恐怕不久遺體要腐爛了，怎麼辦呢？」
　　寂光惹巴說：「從尊者和空行者的訓示，以及火燒不著遺體的種種因緣看來，惹瓊巴一定很快就回來的。我們還是懇切祈禱吧！」大家把聖體移回洞中，都又一致懇切的祈禱。
　　卻說，惹瓊巴那時正在若多寺修法。一天晚上的後半夜，在光明與睡眠混然一體的覺受中，他看見在曲巴地方，有一座水晶塔放出了周遍虛空的光明；無數空行擁著這個寶塔，迎請著向他方世界去了；地上到處都是自己的金剛兄弟和尊者的施主們。天神與空行的歌聲響遍了天空，到處都是不可思議的大供養雲。
　　若瓊巴就向寶塔頂禮，忽然間尊者的面龐從寶塔中現了出來，對惹瓊巴說道：「兒啊！雖然你沒有照我的話及時趕回來，但是如果我們父子能夠再見一面，我是非常快樂的。你我父子今後恐怕不能常常見面了，不要再失去這樣難得的機會，讓我們父子好好的談一次話吧！」說完了，尊者就把手放在惹瓊巴的頭上，滿面含笑的看著他。惹瓊巴心中又悲又喜，生起前所未有的信心和稀有難得的感覺。
　　惹瓊巴醒了以後，想起了尊者從前對他說過，要他在某時回去的話，心中大為驚惶道：「難道尊者涅槃了嗎？」頓時生起難以忍受的悲哀和猛利的信心。乃一心向尊者祈禱道：「上師啊！我沒有及時趕到，真是後悔喲！但是我馬上就要回來了！」正想間，空中出現了兩個少女，對他說道：「惹瓊巴！尊者要到淨土去了！你要不趕快走，恐怕今生再也看不見尊者了！快點走吧！」
　　惹瓊巴這時心中專念著上師，歸心似箭，立刻就起身回去。羅若多寺的鳥雀，這時正在吱吱的報曉。
　　惹瓊巴一心祈禱上師，一面運起氣功，如箭馳一樣的飛來。驢馬須走兩月的路程，半個早上就飛過了。到了亭日和布林交界的缽賽山頂時，天才大亮，太陽剛剛出來。他就坐下來，稍微休息了一下。抬頭一望，到處都是祥雲異彩；特別是尊者入寂的山頂上，有一個廣無邊際的大雲傘蓋，放出萬丈的光芒。無數天神、空行、正在以五欲供雲大興供養。有的天人在祈禱，有的在發願，有的在禮拜，有的在唱著讚美歌。惹瓊巴見了，心中又悲又喜，懷疑地向一個天神問道：「你們這樣供養禮拜，是為的什麼呀？」
　　天神答道：「你這個人難道耳聾了麼？眼瞎了麼?這樣人天興供的非常緣會，你都不知道嗎？這是密勒喜笑金剛大士到空行剎土中去，天人大眾對他都在供養祈禱，難道你不知道嗎？」
　　惹瓊巴聽了這個話以後，心如刀割，向尊者入寂的山窟處飛跑而來。跑到曲巴一處像寶塔形狀的平地時，像作夢一樣，看見尊者滿面含笑的向自己說道：「是不是我的兒子惹瓊巴來了啊！」
　　惹瓊巴一見，心中說不出來的歡喜，以為尊者並沒有涅槃，連忙上前頂禮尊足，祈禱問安。惹瓊巴又向尊者問了許多的問題，尊者都回答了。最後尊者對惹瓊巴說：「兒啊！我先走了，你隨後來吧！將來我會來接你的！不要忘記我的話呀！」說完，忽然一剎那間，尊者就不見了。
　　惹瓊巴心中七上八下地向曲巴趕來，到了尊者入滅的山窟前，看見徒眾施主們正在尊者的遺體旁邊悲哀祈禱環繞。有許多新來的徒弟們，他們眾來沒有見過惹瓊巴，就阻擋住不要他進洞走近尊者的遺體。惹瓊巴心中說不出的哀痛，痛哭流淚，唱了一隻七支供養歌：——
　　「三世諸佛的悲心，十方眾生的依怙；我恩重的慈父上師啊！
　　　您那無緣大悲的心智中，難道聽不見徒兒的哭訴？
　　　你那無緣大悲的心智中，難道不悲憫您徒兒的痛苦？唉！我慈父的上師啊！」
　　停了一下，惹瓊巴又繼續唱道：
　如今父子成死別，我心惻惻不勝悲；為瞻尊者遺容故，無福弟子來朝謁。
　大悲上師寧不見，慈父見兒寧不憫？弟子三門敬禮讚，如教修持為供養；罪業邪見我懺悔，所有善業皆隨喜。
　請轉甚深妙法輪，哀求住世莫涅槃；一切修行所作善，迴向能滿上師意。
　願此回向得圓滿，令我下劣惡根者，得睹尊者之遺容。
　昔為尊者之愛徒，如今不能見師顏；雖無現前謁師福，願見上師之遺容。
　由見尊者遺體故，願生親見之覺受；修行二種次第時，願賜除障之口訣。
　我此悲痛之祈請，尊者慈心寧不護？不悲弟子復悲誰？願父無緣大悲鉤；恆常鉤攝勿捨我，平等性中常憫我！
　薄慧劣根惹瓊巴，慈父三世慧眼視；五毒所惱惹瓊子，慈父五智慧眼視。一切眾生祈勿捨，悲視汝子惹瓊巴。
　　惹瓊巴的歌聲剛一傳進洞去，尊者的遺容突然大發光彩，面貌如生。尊者的遺體忽然自己生起火來。寂光惹巴雁總頓巴和各大弟子施主們一聽見惹瓊巴的歌聲，都趕快出來迎接。但是惹瓊巴因為新來那些弟子不認識他，不要他進去，心中非常難過，所以沒有立時進去。等唱完了七支供養歌之後，才走進洞內。
　　因為惹瓊巴熱情和至誠的歌聲祈禱感動了尊者，雖然尊者已經趨入了光明法性的大涅槃，這時又從光明而起，坐了起來，對那些新來的徒眾們說道：「你們初修的徒眾啊！莫要這樣做！惹瓊巴是人中獅子，你們應該敬重他。」又對惹瓊說道：「兒啊！你不要這樣難過，到你父親的身旁來吧！」
　　大家見了這種奇跡，都驚歎不已，心中生起無量的歡喜。
　　惹瓊巴馬上走到尊者遺體的前面，抱住尊者放聲痛哭。因為過度的悲傷，惹瓊巴竟暈倒在地上。等到他醒轉來的時候，看見徒眾施主們都環繞在祭壇的周圍，尊者的無垢金剛雙運身並沒有倒下，在八葉蓮花形的火聚中，安穩的坐著，尊者的身體就好像花雜中的蕊一樣，坐在八瓣蓮花的熊熊火葉之中，右手持說法印下垂壓於火尖，左手托住面腮，作唱歌的姿態，對著惹瓊巴和眾弟子們說道「你們聽我這個老人的最後一個歌吧！」就在祭壇上唱了一首六種心要歌：——
　我之愛子惹瓊巴，聽我遺囑最後歌：
　三界輪迴火海中，五蘊幻身是關鍵；貪著衣物事奔走，世事永無了結期；　捨世法兮惹瓊巴！
　於此幻化身蘊中，無體自心是關鍵；此心若為身所使，法性實相永難證；善持自心兮惹瓊巴！
　心物取捨之微義，本來智慧是關鍵；追逐變化諸緣起，永難得證無生義；善觀無生兮惹瓊巴！
　此生他生之取捨，中陰心識是關健；常伴有身或無身，永難得證實相義；善觀實相兮惹瓊巴！
　六道迷亂無明城，罪障惡業如山聚；貪瞋煩惱不除滅，永難證入平等性；　捨貪瞋兮惹瓊巴！
　萬千諸佛剎土中，諸佛善巧說似法；若依權巧相似理，永難解悟究竟義；　捨權教兮惹瓊巴！
　上師本尊與空行，作一體觀而祈請；正見勝行與正修，三無差別而修行；此生來世與中陰，作一體修而熟念。
　我今傳汝最後訣，此為最後之遺言；捨此更無他心傳，依此修行是我子。
　　尊者說完最後的教訓，又趨入光明法性之中。尊者剛一圓寂，祭壇就放出光明，變成一個四方形的越量宮，種種光明傘蓋、彩霞、賓幢等豐盛的供養，無盡莊嚴。光明中又化現出無數的天女，在美妙的音樂中唱歌起舞。
　　在祭壇上的虛空中，天子和天女捧著滿盛甘露的寶瓶為尊者供養。徒眾和施主們，有的看見祭壇中尊者是喜金剛，有的看見尊者是上樂金剛，或密集金剛，有的看見是金剛亥母，依各人的因緣根器不同，各各看見不同的佛身。
　　這時，遍滿虛空的無數空行，一齊同聲唱道：——
　如寶至尊入滅時，人天大眾同此悲；或乃痛哭淚如絲，或乃眩蹶不自持。
　自生之火自燃燒，焰作八葉蓮花形；具有七寶八吉祥，如意齋供萬千現。
　琴瑟管弦諸樂具，演出無量眾妙音；火中化出眾天女，陳獻廣大內外供。
　妙香環繞氣氤氳，寶傘雨蓋與華鬘；吉祥天女為獻供，奉骨歸去有淨身；蘊身不留一微塵，上師遺骨稀有甚。
　法身若與虛空等，悲願報身如法雲；化身事業如花雨，無盡成熟諸有情。法性空寂本無生，
　此中既無可生者；空性亦離生滅相，生滅亦即是空性；於此甚深『空有』義， 幸勿有疑生謬見。
　　空行們唱完了這只歌，時間已近黃昏，天漸漸地黑了，祭壇上的火也已熄滅。但是祭壇內外卻是一片透明的光。徒眾們覺得非常奇怪，向祭壇裡面看，原來在祭壇的中央，出現了一個光明的寶塔。寶塔的中央，有人看見上樂金剛，有人看見亥母或喜金剛，有人看見金剛鈴、杵、寶瓶、手印、身、口、意的種種字形。有人看見一片金色的光明，有人看見一片海水，或一團烈火，也有人什麼都看不見。
　　徒眾們於是打開祭壇的門，讓熱氣散發，以備第二天來取捨子。
　　這時又出現了許多不可思議的異徵。當日晚上，大家都把頭朝著祭壇的門在地下睡著了。次日一早，惹瓊巴剛剛醒的時候，看見五部空行母們拿著纓絡骨飾眾寶莊嚴及種種五欲供養品，進入祭壇來行供養。一會見，看見五個主要的空行母，從祭壇中捧著一團光明的東西飛了出去。
　　惹瓊巴正看得出神，忽然想起，必是空行母們把尊者的骨灰舍利子拿走了，心中一急，連快趕出來，這時空行母們已經捧著捨利，勝在空中。惹瓊巴立刻回去把所有的師兄弟喊醒。大家打開祭壇的門，向裡面一看，連一棵舍利子都未留下！惹瓊巴悲痛憂傷萬分，就請求空行母慈悲分一點舍利子給人間的弟子們。
　　空行母說道：「你們這些大弟子們，已經得到了最殊勝的捨利，親見法身了，如果這個還嫌不夠，可以祈請尊者，尊者自然會給你們的。至於其他的人們，比起光明如日月的尊者來連螢火蟲還不如，這些人給他們舍利子作什麼？這□些舍利子是屬於我們的。」說完就停住在空中不動。
　　徒眾們聽了空行母的話後，大家一想，這個話說得不錯，心性懊悔，殷切的祈禱道：——
　至尊依止上師時，敬信如教而行故；獲致甚深了義訣，成就有緣令解脫；願賜捨利作福田，一切眾生求憫憐。
　至尊山窟獨居日，斷離貪著精進修；現得神通大成就，名稱普耀於十方；願賜捨利作福田，悲護所有見聞者。
　至尊攝受弟子時，親疏普及無偏私；神通智慧復何限，善巧慈悲利生衍；願賜捨利作福田，悲憫有緣諸弟子。
　至尊蒞止諸法會，廣大慈悲恩普蓋；一切有緣令解脫，悲攝業重者為最；願賜捨利作福田，悲攝我等諸矇昧！
　至尊捨此幻身時，示證空行大成就；化現象界成法身，一切空行尊為首；願賜捨利作福田，與會弟子鹹蒙悲。
　　大家這樣悲痛殷切的祈求以後，就看見空行母的手掌中放出五色毫光，尊者的舍利子大如鳥蛋，降落在祭壇上。弟子大眾看見舍利子降下來，都伸手想去拿，舍利子忽然又飛到空中，重新溶合到空行母掌中所發的毫光裡去了。忽然毫光又為兩道，一道變成為日月座墊的獅子座，另一道變成一座內外透明的琉璃寶塔，塔中放出紅、白、藍、黃、綠、五色光明，遍照三千大千世界，由一千零二尊佛四周圍繞著，中間端坐至尊密勒日巴。億意空行海會雲集，供養讚歎，有兩個天女在塔的下面捧著寶塔。
　　尊者密勒日巴唱道：
　徒子樂獲與寂光，雁頓總巴等弟子；具足善根諸惹巴，誠心祈禱呼我名。
　捨利本是福田因，為眾有情而施捨；若由至誠祈禱力，能見三身三捨利；則能不墮諸惡趣，若生信心當成佛。
　法身明澈本一味，捨利乃是佛因依；我與我所尚不得，何有彼境及彼住？
　法爾真理雖如是，然爾至心所祈禱；諸佛大悲定攝受，此是如來三昧耶。
　上樂父母本尊佛，屍林骨飾為莊嚴；壇城遍滿大虛空，勇父空行法雲繞；圓滿受用智慧尊，灌頂當得速成就。
　若能於彼勤懇禱，當得不思議加持；此是空行三昧耶，法身事業能成辦。
　萬千化身隨意觀，於比琉璃寶塔周；顯教千佛作圍繞，密教本尊四部現。
　現前降臨甚希有，若得誠心作祈禱；事業廣大自然成，此是護法三昧耶。
　上師三身本無別，能現不思議神變；小中能顯廣大境，如是神變甚希奇。
　若能一心而懇請，當得殊勝大成就；此是一切成就者，誓語金剛三昧耶。
　若能善恃密宗戒，一切具誓賜成就；若能獨自山中修，空行慈母常圍繞。
　於法若無諂媚心，身當速得成就相；內心若不貪慾樂，煩惱根本立時斷。
　若不執我不執物，鬼魔障難即時除；若不執著宗派見，一切見解自清淨。若了生死本來空，一切修觀自清淨。
　內心持戒若有恆，一切所行悉清淨。若得上師之授記，一切誓戒皆清淨。若能利益諸眾生，一切果利悉清淨。
　師徒心意如合一，一切因緣悉清淨。若見成就殊勝相，心境自然生淨信；維護禁戒得暖相，汝等徒子應受持。
　　尊者說完了，空行母捧著寶塔，便準備迎請尊者到空行剎土中去。這時寂光惹巴心中想道：「我應該為人間眾生福田計，懇求空行母賜下這個寶塔，作為人間弟子供養之用。」就哀痛迫切的祈禱道：
　上師慈父應化身，圓滿受用瑜珈士；法性無生普遍滿，祈請至上法身前！空行手中之寶塔，懇祈賜予我徒眾。
　若欲朝觀獲加恃，禮拜師尊即成辦；無價之寶瑜珈士，祈請究竟清淨者；空行手中之寶塔，懇祈賜予我徒眾。
　供養承事師尊時，即能回憶上師教；普利一切瑜珈士，具大悲者我祈請；空行手中之寶塔，懇祈賜我徒眾輩。
　至尊捨棄世法時，一如明王大仙人；堅不動搖瑜珈士，祈請雄殿大勇者；空行手中之寶塔，懇祈賜我徒眾輩。
　依師口訣修觀時，猶如猛虎食人肉。無有疑義瑜珈士，祈請雄毅大勇者；空行手中之寶塔，懇祈賜我徒眾輩。
　無人崖洞獨居時，一似鐵製無縫石；無有轉變瑜珈士，聖心不動我祈請；空行手中之寶塔，懇祈賜我徒眾輩。
　至尊顯現神變時，猶如獅子龍象舞；無所恐怖瑜珈士，離諸畏懼我祈請；空行手中之寶塔，懇祈賜我徒眾輩。
　覺受暖相生起時，猶如十五月正明；偏滿世界瑜珈士，無偏袒愛我祈請；空行手中之寶塔，懇祈賜我徒眾輩。
　至尊遇有財物時，棄如水銀之瀉地；不染濁氣瑜珈士，離過失者我祈請；空行手中之寶塔，懇祈賜我徒眾輩。
　至尊蒞止法會時，有如太陽照大地；世間黑暗頓時消，具悲智者我祈請；空行手中之寶塔，懇祈賜我徒眾輩。
　師往空行剎土時，如妙寶瓶賜成就；隨願成辦瑜珈士，大希有者我祈請；空行手中之寶塔，懇祈賜我徒眾輩。
　師以神通授記時，視未來事如掌物；略無謬誤瑜珈士，具三世智我祈請；空行手中之寶塔，懇祈賜予我徒眾。
　至尊賜我成就時，有如父傳寶與子；永無二語瑜珈士，具大悲者我祈請；空行手中之寶塔，懇請賜予我徒眾。
　　寂光惹巴祈請之後，寶塔中的尊者就回答寂光的祈禱，唱了一隻辨了不了義歌：——
　噫嘻善根具信人，至心悲切禱告誠；稀有惹巴我徒子，聽我密勒為汝歌：
　我之法身遍一切，空性本離得與失；色身趨入法性故，出生世俗之捨利。
　獨一捨利放光芒，為諸眾生集資糧；往生淨土所依故，五部空行為守護；
　天人神眾為供養，若留人間終毀滅。汝等善根諸弟子，證得自心法身後；
　已具最勝之捨利，修行道上多慎思，何用世俗捨利為？執著相似即違道，切記斯語勿忘之。
　依止汝父具相師，與依具足福德者；表面相似實不同，二者差別應當知。
　心性顯現本來空，著意修成無念境；表面相似實不同，二者差別應當知。
　修觀本來現成性，較之修定習等持；表面相似實不同，二者差別應當知。
　法爾任運之顯現，千奇百境妄心見；表面相似實不同，二者差別應當知。
　無染心性自顯現，修善作福取捨心；表面相似實不同，二者差別應當知。
　緣起事上顯成就，紛擾福德之作業；表面相似實不同，二者差別應當知。
　慈母空行之授記，以及魔鬼之招使；表面相似實不同，二者差別應當知。
　無垢法身之捨利，以及物質舍利子；表面相似實不同，二者差別應當知。
　法性化現之花朵，欲界天人所降花；表面相似實不同，二者差別應當知。
　佛陀示現之寶塔，魔鬼比身之窣波；表面相似實不同，二者差別應當知。
　顯有光明示彩暈，四大緣起所生虹；表面相似實不同，二者差別應當知。
　往劫因緣所生信，遇緣臨時之信心；表面相似實不同，二者差別應當知。
　內心深處之信心，責任羞愧所生信；表面相似實不同，二者差別應當知。
　至誠真實之修觀，取悅上師之修行；表面相似實不同，二者差別應當知。
　所求立賜於掌中，口頭允許如空風；表面相似實不同，二者差別應當知。
　空行慈母之寶塔，即是三世諸佛剎；勇父空行之宮殿，至尊上師之修室。
　我在東方現喜剎，無量空行圍繞處；上樂金剛薄伽梵，大悲觀音與度母；無量佛陀菩薩眾，諸聖大士所游止。
　汝等若能一心求，默然飲泣而祈禱；毫無虛飾勸禮拜，投擲銳利智慧花。
　甘露洗滌菩提心，無轉信心善守護；不二智慧得灌頂，是為成就之初征。
　　歌聲一住，空行母捧住寶塔，飛到諸大弟子的頂上，寶塔忽然放出許多道毫光，每一個弟子的頭頂上也都有一道光照射出來。大家都看見寶塔中央的尊者騰入空中，變成喜金剛，上樂金剛，密集金剛，至尊母壇城，無量佛陀，為空行母所圍繞。最後諸佛菩薩皆化成光明，溶入尊者的心間。在天樂齊鳴中，尊者被迎請到東方現樂剎土中去了。
　　有的徒弟看見尊者報身莊嚴，坐獅子座，四部空行捧送，金剛亥母導引，於不可思議天樂供養雲中，往東方現喜剎土中飛去。
　　諸大弟子看見尊者已經悄然飛去，無法取得捨利供養，於是大家都嚎啕大哭，悲哀祈禱。忽然聽見空中尊者的聲音說道：「徒兒們啊！你們用不著這樣的悲傷，在崖石的下面找到四個字的銘訓（書中未提四字為何）。以後，你們就會發現供物的。」於是大家就在崖石的周轉四處找尋，果然發見了銘訓。這個崖石，現在曲巴寺還可以見到。
　　諸弟子看見尊者已經到他方世界去了，心中雖然十分悲傷，但是都知道將來一定可以往生尊者的淨土，同時也明白尊者的一切示現，都是為了佛法和眾生的原故。大家都抱著獻身二利事業的決心，來看尊者的遺囑和灶下面的金子究竟是怎麼回事。
　　大家雖然知道尊者決不會埋藏甚麼金子，但是為了遵守他的遺訓，大家都到灶下面去看個究竟。果然在灶下發現有一塊棉布，裡面包著一把小刀，小刀的刀口還很銳利。刀柄上並且系有一個椎子，此外還有一小塊糖，和磨刀石一同包著在布裡。他們仔細一看在刀上面還刻有幾行小字：『用這把刀，切這塊糖及割這塊布，它們永遠都不會切完的。你們就這樣把糖和布切了分給所有的人；凡是吃了這個糖，或分到這塊布的人，便不會墮入三惡道了。密勒日巴的三昧食和衣服，是上師和諸佛都加持過了的。
　　若有眾生，聽見我的名號，生一念信心，在七生之中，也決不會墮入惡趣，並能憶念七生之事。此是諸佛菩薩之授記。如果有人說密勒日巴有金子，那人就應該吃糞。』諸弟子們在極端悲傷中看到了這個遺囑的最後一句，實在忍不住大笑起來，他們皆大歡喜。
　　又繼續的念最後一段話！那是一首歌詞：——
　此乃行者三昧食，具二成就大悲食；若有幸運嘗此者，必不墮入惡鬼趣。
　此布拙火智慧衣，若有幸運佩帶者，必不墮入苦地獄。
　一切得我加持者，必能不墮三惡趣。一切有我法緣者，永不墮入三惡道；漸次必能成佛陀。
　若用聞我名號者，生一念信諸眾生，能憶過去七生事。
　密勒日巴大丈夫，已轉三界為黃金；黃金珠寶何用為？我徒遵行我訓示，現前以及究竟利；凡有所求皆成就。
　　於是大家就用刀來切糖，的確無論切多少次那塊糖還是切不完。布也是一樣，割了許多次，原來的一塊布絲毫也不減少。這樣無窮盡的切去，大家都分到了布和糖。許多患病的人，吃了糖以後病立刻就好了。下根煩惱重的人，吃了糖之後，慢慢地智慧增長，慈悲也增多了。
　　在舉行葬禮會供的時候，天上降下五色的鮮花。這些花降下來的時候，大半皆在離人頂不高的地方就融化不見了。有的花落到地上的，拾起來看，卻跟蜜蜂翅膀一樣的細薄，美麗異常。
　　在曲巴村一帶，降下來的天花遍滿大地，堆到足膝一樣的；其他附近的地方，花朵也如下雪一樣，降下了很多。等會供儀式完畢後，各種異徵奇彩就慢慢的消失了。
　　以後許多年當中，每逢紀念尊者的日子，天空中就現出長虹，降落花雨，鳴奏天樂，飄散異香，生出種種的奇跡來；同時地上也長出許多不同的奇花，年歲豐稔，人無災病，也沒有戰禍。這種種奇跡，說也說不完。
　　尊者涅槃之後，他的那些已登不退轉地（不退轉地——即登地以上八聖者流的菩薩，已得永不退轉，不為煩惱業力所使，能破一切障難，直趨菩提。）以上的大弟子們，為了要使密勒日巴大師的事跡和教訓永留人間，普利一切有情，令所有見聞者皆發大菩提心，趨向佛道究竟正覺，特將尊者一生事跡和法語，記錄下來，並廣為流布，希望一切恆沙世界的眾生，早日脫離生死苦海，超登無住涅槃彼岸。
　　尊者每次要遇見他的徒弟的時候，多是先由空行母事前授記。譬如他遇見寂光的時候，事前就在夢中授記。
　　尊者有兩大弟子，一個是如日輪一樣的仰妹達波岡波巴，一個是如月輪一樣的貢通惹瓊巴。另外有如明星一樣的雁總頓巴菩提勝王，寂王惹巴，色問惹巴，喜惹巴，熾貢惹巴，佛護惹巴。
　　一共八個如心的弟子。又有現貢惹巴，領貢惹巴，妹貢惹巴，咱舖惹巴，卡瓊惹巴，若瓊惹巴，倒貢惹巴金剛自在，覺貢惹巴打馬綱，覺巴甲普，領各下惹哇，羅頓格頓，覺頓釋迦古那，則頓札喜巴等十三個親近的弟子。
　　心子岡波巴及最後五個親近弟子都是出家比丘。大女弟子有鴨龍的薩來俄，錯思的惹瓊瑪，寶地的罷打馬，和尊者的妹妹琵達四大弟子。其他還有二十五個得究竟成就的女弟子，結波惹巴等如星（此處所謂『如星』乃指低於日、月，所謂如日，如月，如星也。）弟子；得見實相自心本來面目，得不還轉地者，為數一百。得殊勝覺受暖相增長之弟子一百零八。捨棄世法，一心修行，與道相應之弟子，為數一千。結得佛法之善緣，永子惡趣之弟子，不可數計。
　　非人弟子，有長壽王空行母及領離普生瑪等善神無量無邊。於是，人間的弟子們，在尊者涅槃眾會完畢之後，都依著他的教訓，到各處深山寂靜之處，終生從事修行。
　　惹瓊巴拿著尊者賜給岡波巴的東西，到衛地去找岡波巴大師。岡波巴雖然遲了沒有趕上尊者的涅槃勝會，但是上師的加持正使他也向曲巴行來，因此在半途中他們兩就互相見到了。惹瓊巴就把梅紀巴的帽子和阿嘎惹手杖交給岡波巴，又將尊者入滅的經過告訴了他。岡波巴一聽，悲傷得昏了過去。醒來以後，唱了許多祈請上師的歌。這些歌詞，都存在岡波巴大師的傳記中。
　　岡波巴就迎請惹瓊巴到他的廟中去。同時惹瓊巴把上樂耳傳的教授，全部都傳給了岡波巴。
　　惹瓊巴隨即就又回到羅若多寺去修行。最後，他即以肉身飛到空行剎土中去了。
　　寂光，喜惹巴，惹瓊瑪，薩來俄等弟子也都身飛入空行剎土。至於其他的弟子，也都於圓寂時，往生空行剎土。那些把自己肉身飛入空行剎土的固然希有難得，就是臨終往生的弟子們，也有種種的神異，留下許多舍利子，為佛法和眾生作了廣大的利益。
　　以上就是至喜笑金剛密勒日巴從最初作世間法到最後入涅槃，一生一世成就無上正覺的傳記。
　　願此有殊勝的傳記，能感化一切有情，趨向佛道，成就自利利他的究竟事業。
　　　　至尊密勒日巴傳，放出無量大光明；顯示無上諸佛法，圓成眾生一切願；人間供養此最勝。
　　　　一聽誦讀尊者傳，信心恭敬自然生；並發堅決出離心，能斷煩惱與罪障。
　　　　我願此傳廣流傳，普及一切四天下；感應默化弘正教，莊嚴佛法及道場。
　　為撰此『至尊密勒日巴傳』，余曾搜羅有關尊者各種傳記，悉心考校並請諸不共弟子們口述尊者事跡，親為記錄，最後擇要去繁，編成此傳。
　　遊行屍林骨飾莊嚴瑜珈者，木星年，秋月初八日，於諸空行母會聚雪山勝地，圓滿完成此書。願以此功德，於輪迴未空之際，普利一切眾生，增長一切佛法！吉祥，如願成就。
　　　　　　一九五二年十月十一日（壬辰年八月十一日）正午時譯畢。　　張澄基　時於美國舊金山

├───────┼──┼──────────　　上士道次第中之「別學後二波羅密多」
│　　　　　　　│　　│　敬禮具大悲尊勝師長足
│　　　　　　　│　　│
│　　　　　　　│　　└─丑二　特別修學最後兩種波羅密多　分六
│　　　　　　　│　　「特別修學最後兩種波羅密多」就是修習
│　　　　　　　│　「奢摩他」（意譯「寂止」；簡稱「止」）及
│　　　　　　　│　「毘缽舍那」（意譯「勝觀」；簡稱「觀」）的方法；
│　　　　　　　│　因為「寂止」和「勝觀」是分別屬於「靜慮波羅密多」和「般若波羅密多」。
│　　　　　　　│　這裡是分為六部分：（一）修習止觀的利益。（二）說明這兩者能含攝一切三摩地。
│　　　　　　　│　（三）止觀的本質。（四）必須兩者兼修的道理。（五）如何確定止觀的次序。
│　　　　　　　│　（六）各自的修學方法。
├───────┼───────　　第一節　修習止觀之利益
│　　　　　　　│　　　┌─寅一　修習止觀的利益
│　　　　　　　│　　　│　　所有大乘和小乘的一切世間功德及出世間功德，皆是「止」與「觀」的果。
│　　　　　　　│　　　│　（┌世間，梵：loka；藏：'jig rten。loka，意指「毀壞」，亦即世俗、凡俗之義。
│　　　　　　　│　　　│　　│「世」是有遷流的意思；「間」是間隔的意思。
│　　　　　　　│　　　│　　│也就是被煩惱纏縛的三界，以及有為、有漏諸法。
│　　　　　　　│　　　│　　│「世間功德」是未離有漏繫縛的功德，也就是屬於「增上生」範疇的功德。
│　　　　　　　│　　　│　　└出世間，梵：lokottara；藏：'jig rten las das。出世間功德即是出離有漏繫縛的功德
│　　　　　　　│　　　│　　　，也就是屬於「決定勝」範疇的功德。）
│　　　　　　　│　　　│　《解深密經》（梵：Arya-samdhi-nirmocana-nama-mahayana-sutra ）說：「慈氏，
│　　　　　　　│　　　│　應知道所有聲聞、菩薩、或如來的一切世間功德及出世間功德，皆是修習『奢摩他』
│　　　　　　　│　　　│　及『毘缽舍那』的成果。」
│　　　　　　　│　　　│（問）「止」和「觀」不是行者經由修習而達成的心相續功德嗎？怎可能把一切功德
│　　　　　　　│　　　│　　　說成兩者的成果呢？
│　　　　　　　│　　　│（答）下文將要說明的「真實止」和「真實觀」（而非「隨順止」和「隨順觀」）才是
│　　　　　　　│　　　│　　　經由修習而成就的心相續功德；所以並非所有一切大乘和小乘的功德，皆是由
│　　　　　　　│　　　│　　　它們產生。然而，
│　　　　　　　│　　　│　　　只要是涉及一念專注善所緣境的「三摩地」，均可歸入「止」的範疇；而但凡
│　　　　　　　│　　　│　　　抉擇「如所有性」或「盡所有性」的善「慧」（藏：rig pa），均可歸入「觀」
│　　　　　　　│　　　│　　　的範圍。所以經文便是就這種意義，而說三乘一切功德皆是止觀所生（的果），
│　　　　　　　│　　　│　　　所以沒有衝突。
│　　　　　　　│　　　│　《修信大乘經》（梵：Arya-mahayana-prasada-prabhavana-nama-mahayana-sutra）亦就
│　　　　　　　│　　　│　這種意義而說：「善男子，這些說法就是要告訴你們，菩薩對大乘的信解，以及一切
│　　　　　　　│　　　│　從大乘產生的事情，皆是由無散亂心、不顛倒地思維法義而產生。」
│　　　　　　　│　　　│　「無散亂心」便是「 止分」的「一心專注」（心一境性）。
│　　　　　　　│　　　│　「不顛倒地思維法義」（實事及義理）便是「觀分」的「觀察慧」（藏：so sor rtog
│　　　　　　　│　　　│　 pa'i shes pa）。所以大小二乘的一切功德是由：(1)以觀察慧進行思維抉擇，及
│　　　　　　　│　　　│　(2)一念專注所修境；這兩者而達成，而不能單憑修持「觀察修」（藏：dpyad sgom）
│　　　　　　　│　　　│　或「安住修」（藏：'jog sgom）而獲得。《解深密經》又說：「
│　　　　　　　│　　　│　只要人們能修習『毘缽舍那』及『奢摩他』。便能脫離『粗重縛』和『相縛』。」
│　　　　　　　│　　　│　文中的「粗重」（藏：gnas ngan len）是指一切在心相續之中能增強「非理分別」（
│　　　　　　　│　　　│　藏：tshul bzhin ma yin pa'i rnam rtog，又作「邪分別」）的「習氣」（藏：bag chags ）。
│　　　　　　　│　　　│　「相」（藏：mtshan ma）便是對「非理邪境」的持續貪著，它能長養這些「習氣」
│　　　　　　　│　　　│　。《般若波羅密多教授論》（梵：Prajnaparamitopadesa；寶生寂論師造）曾說
│　　　　　　　│　　　│　「毘缽舍那」能斷除前者；「奢摩他」能斷除後者。雖然這些被認為是「奢摩他」
│　　　　　　　│　　　│　和「毘缽舍那」的利益，但是文中並未使用「奢摩他」或「毘缽舍那」的名稱，
│　　　　　　　│　　　│　至於「靜慮」和「般若」的利益亦有類似的說法。必須知道，這些說法皆是描述
│　　　　　　　│　　　│　「奢摩他」及「毘缽舍那」的利益。
├───────┼───┼───　　第二節　顯示此二攝一切定
│　　　　　　　│　　　├─寅二　說明這兩者能含攝一切三摩地
│　　　　　　　│　　　│　　雖然樹木具有無數的枝梗、葉子、花朵、果實，但是它們的命脈皆是歸宗於樹根；
│　　　　　　　│　　　│　同樣道理，「寂止」和「勝觀」亦是能盡攝佛說大小二乘、無邊三摩地的無上心要。
│　　　　　　　│　　　│　《解深密經》說：「應要知道，『奢摩他』及『毘缽舍那』能盡攝我為眾聲聞、
│　　　　　　　│　　　│　眾菩薩及眾如來宣說的各種三摩地。」由此可知，那些希望證得三摩地，而不能瞭解
│　　　　　　　│　　　│　無數（三摩地）不同特色的行者，對於一切三摩地的總集──「寂止」和「勝觀」
│　　　　　　　│　　　│　須有妥善認識，並應時常精勤修習。（蓮華戒祖師於）《修習次第》的後篇曾說：「
│　　　　　　　│　　　│　雖然世尊所說的各種菩薩三摩地，其數無量無邊，但是止觀卻能含攝這一切三摩地，
│　　　　　　　│　　　│　所以必須解說止觀雙修之道。」《修習次第》的中篇又說：「由於這兩者能盡攝一切
│　　　　　　　│　　　│　三摩地，所以瑜伽士們必須時常修持止觀。」
├───────┼───┼───　　第三節　止觀自性
│　　　　　　　│　　　├─寅三　止觀的本質
│　　　　　　　│　　　│┌「止」的性質就像《解深密經》所說：「獨居於僻靜之處，正確地令注意力向內集中
│　　　　　　　│　　　││　；專注於曾經仔細思維的法義；令注意力相續不斷向內專注。當進行這種修持的心
│　　　　　　　│　　　││　能屢屢這樣安住，並且生起『心輕安』和『身輕安』，即稱為『奢摩他』。
│　　　　　　　│　　　││　菩薩便是這樣求學『奢摩他』。」經意是說，我們可採用「五蘊」等任何一種已
│　　　　　　　│　　　││　獲得定解的「十二部經」法義，來作為修定的所緣境。然後應以不散亂的「正念」
│　　　　　　　│　　　││　和「正知」，令注意力（亦即「作意」，藏：yidla byed pa）相續不斷地專一安住於
│　　　　　　　│　　　││　這種所緣境；這樣，心意便能夠隨意安住於所修境之上；當生起身心輕安的喜樂時
│　　　　　　　│　　　││　，這種三摩地便會轉成「奢摩他」。這只需要透過令注意力內攝，不讓所修境散失
│　　　　　　　│　　　││　，便能夠產生，並不需要通達諸法真實。
│　　　　　　　│　　　│└至於「觀」的性質，在《解深密經》是這樣說：「在獲得身心輕安之後，便要捨棄其
│　　　　　　　│　　　│　　他『心相』而安住於這種狀態之中；這時，便要向內分辨思索勝解三摩地所行影像
│　　　　　　　│　　　│　　。任何與這種三摩地有關的思擇、最極思擇、周徧尋察、周徧伺察、忍、欲、分別
│　　　　　　　│　　　│　、觀見、通達所知義，均稱為『毘缽舍那』。這樣便是擅修『毘缽舍那』的菩薩。」
│　　　　　　　│　　　│　傳說堪布支那和尚看見這部經典極明確且不容否定地指出「觀」就是「觀察慧」時，
│　　　　　　　│　　　│　竟出言譭謗：「真不知道這怎會是佛經？」更把經書踐踏。因為他認為凡是思維分別
│　　　　　　　│　　　│　皆屬執相，必須捨棄觀察慧，心無所念才是修習甚深法義。由於這部經典和他的見解
│　　　　　　　│　　　│　不一致，所以便做出這樣的事情。可是奉行這種宗規之輩，依然大有人在。
│　　　　　　　│　　　│　　經文中的「思擇」（藏：rnam par 'byed pa）是指抉擇「盡所有性」。
│　　　　　　　│　　　│　「最極思擇」是指抉擇「如所有性」。
│　　　　　　　│　　　│　聖無著說：當有「慧」的分別作意在取「相」時，便是「周徧尋思」。
│　　　　　　　│　　　│　而正確的尋思便是「周徧伺察」 。
│　　　　　　　│　　　│　　「尋思」（藏：rtog pa）是指粗略思索；
│　　　　　　　│　　　│　　「伺察」（藏：dpyod pa）是仔細辨析。
│　　　　　　　│　　　│　這裡所說的「取相」並不是「實有執」，而是明辨對象的細相。
│　　　　　　　│　　　│　所以抉擇「如所有性」和「盡所有性」兩者各有「周徧尋思」和「周徧伺察」。
│　　　　　　　│　　　│　《寶雲經》亦如《解深密經》明申此意：「
│　　　　　　　│　　　│　『奢摩他』就是一心專注（心一境性）；『毘缽舍那』就是觀察思擇。」
│　　　　　　　│　　　│　至尊彌勒在《大乘經莊嚴論》亦說：「
│　　　　　　　│　　　│　應要知道，『止道』就是總攝諸法的名稱。
│　　　　　　　│　　　│　應要知道，『觀道』就是辨析諸法的意義。」（據格魯派大師巴索卓之堅贊所說：「
│　　　　　　　│　　　│　『總攝諸法的名稱』的意思就如把『諸行無常』總攝為『無常』；然後專心安住於
│　　　　　　　│　　　│　 『無常』之上。見《廣論》英譯本附註。）
│　　　　　　　│　　　│　同論又說：「以正住作為基礎，把注意力集中於自心與及分辨諸法，便是『止』和
│　　　　　　　│　　　│　『觀』。」（住，藏：gnas 'cha'，即是安住；「正住」便是「正定」。）意指
│　　　　　　　│　　　│　依仗正定的「住心」便是「止」；
│　　　　　　　│　　　│　辨別諸法的「慧」就是「觀」。
│　　　　　　　│　　　│　由於這種解釋與上述的經義相同，所以不可採用其他意思來解釋這些經文。
│　　　　　　　│　　　│　《菩薩地》亦說：「令自心專住於某種完全不能言詮的事物或意義的所緣境，
│　　　　　　　│　　　│　是一種盡離戲論，盡離心散亂而認取任何所緣境專注認知。
│　　　　　　　│　　　│　於各種定相令心內住、安住、等住，以至專注一趣、等持，皆是『奢摩他』。
│　　　　　　　│　　　│　什麼是「毘缽舍那」？運用與修習『奢摩他』相同的專注力，思維先前所思的法相。
│　　　　　　　│　　　│　從如理揀擇、最極揀擇、極揀擇法，甚至任何廣泛運作的才智皆是『毗缽舍那』。」
│　　　　　　　│　　　│　這種說法與上文所引用的經論極為符合。它能同時闡明經意及至尊彌勒的論意。
│　　　　　　　│　　　│　所以必須對上文於「止」和「觀」所作出的說明取得定解。《修習次第》的中篇
│　　　　　　　│　　　│　亦說：「把外境散亂止息後，安住於任運相續趣向內所緣境的歡喜輕安心，
│　　　　　　　│　　　│　即稱為『奢摩他』。在安住『奢摩他』時，思擇真實境，即稱為『毘缽舍那』。」
│　　　　　　　│　　　│　《般若波羅密多教授論》亦說：「
│　　　　　　　│　　　│　『止』的所緣境是『盡所有性』或『如所有性』的無分別影像。
│　　　　　　　│　　　│　『觀』的所緣境是『盡所有性』或『如所有性』的有分別影像。」
│　　　　　　　│　　　│　論意是說，無分別安住於「如所有性」或「盡所有性」便是「奢摩他」。
│　　　　　　　│　　　│　思擇這兩種物件便是「毘缽舍那」。《解深密經》這一段文字的意趣也是這樣：「
│　　　　　　　│　　　│　世尊，奢摩他的所緣（藏：yul。「所緣」即是「境」或「物件」）有多少？
│　　　　　　　│　　　│　佛陀回答：有一種，這就是『無分別影像』。毘缽舍那的所緣有多少？
│　　　　　　　│　　　│　佛陀回答：有一種，這就是『有分別影像』。兩者的所緣有多少？
│　　　　　　　│　　　│　佛陀回答：有兩種，這就是『事邊際』和『所作成辦』。」
│　　　　　　　│　　　│　《阿毗達磨集論》說「事邊際」是兼指「如所有性」和「盡所有性」兩者；所以就如
│　　　　　　　│　　　│　寶生寂論師（寂靜論師）在上文所說：「奢摩他」或「毘缽舍那」皆可以採用
│　　　　　　　│　　　│　「如所有性」或「盡所有性」來作為修所緣境。由此可知，
│　　　　　　　│　　　│　「奢摩他」及「毘缽舍那」並非就它們各自的所修境而區分，
│　　　　　　　│　　　│　因為既有通達空性的「寂止」，亦有不通達空性的「勝觀」。
│　　　　　　　│　　　│┌「寂止」（藏：zil gnas，「止」的全稱）是令心馳散於外境的活動靜息（
│　　　　　　　│　　　││　即「寂」zil 的意思），然後停住（即「止」gnas 的意思）於內所緣境。
│　　　　　　　│　　　│└「勝觀」（藏：lhag mthong，「觀」的全稱）則是一種殊勝卓越（即「勝」lhag 的
│　　　　　　　│　　　│　　意思）的見解看法（即「觀」mthong 的意思）。
│　　　　　　　│　　　│　　有一些人認為內心處於缺乏「明了力」（藏：gsal cha'i ngar，或作「了分力」）
│　　　　　　　│　　　│　的無分別狀態便是「止」；若內心具有「明了力」則屬於「觀」。
│　　　　　　　│　　　│　這種說法不合道理，因為它有違於佛所說經，慈尊、無著的論典（如《辨法法性論》
│　　　　　　　│　　　│　《辨中邊論》《現觀莊嚴論》《無上相續論》《大乘經莊嚴論》）以及
│　　　　　　　│　　　│　（蓮華戒大師的）《修習次第論》等各種詳盡確立止觀定義的教典，這些經論明言：
│　　　　　　　│　　　│　「止」是一念專注於修所緣境；
│　　　　　　　│　　　│　「觀」是正確揀擇所知境（藏：shes bya）的意義的智慧。
│　　　　　　　│　　　│　於無分別心，有或沒有「明了力」；純粹顯示三摩地是有「沉沒」（藏：bying ba），
│　　　　　　　│　　　│　還是沒有「沉沒」；所以若說「止」與「觀」的分別是在於「明了力」的有無，
│　　　　　　　│　　　│　實在毫不合理；因為任何一切「寂止三摩地」也必定要斷除「沉沒」，凡是遠離「
│　　　　　　　│　　　│　沉沒」的三摩地也必定會有「澄淨分」（藏：dwangs cha；或作「澄分」）的心境。
│　　　　　　　│　　　│　（「 澄淨分」和「明了力」將會在下文作出解釋。）
│　　　　　　　│　　　│　所以專緣「如所有性」的「定」和「慧」，是就
│　　　　　　　│　　　│　內心證或未證（人、法）兩種無我（梵：anatman；藏：bdag med pa）而分，非就
│　　　　　　　│　　　│　內心是否住於樂（藏：bde ba）、明（藏：gsal ba）、無念（藏：cir yang mi rtog pa）
│　　　　　　　│　　　│　的狀態而分；因為內心未趣向無我實相的行者，
│　　　　　　　│　　　│　亦有多不勝數的樂、明、無念三摩地。所以
│　　　　　　　│　　　│　縱使未能獲得通達諸法實性見地的任何一切無分別心，亦足以引生「樂」和「明」。
│　　　　　　　│　　　│　又即使不能瞭解空性，亦絕不會對引生「無分別定」做成障礙。若我們長期
│　　　　　　　│　　　│　以這種方法攝持自心，便會令風息（藏：rlung）變得堪能（藏：las su rung ba，
│　　　　　　　│　　　│　又作「堪任」；意指足以勝任）。只要這種情形出現，便沒有什麼事情會阻礙「樂」
│　　　　　　　│　　　│　的生起；因為能引發身心喜樂便是這種「堪能」的自然本質。當「樂」生起時，
│　　　　　　　│　　　│　在喜樂覺受之中的「明了力」使會令心明瞭清晰。因此，
│　　　　　　　│　　　│　認為一切樂、明、無念三摩地皆是證悟真實（空牲）之說，是完全缺乏清淨依據。
│　　　　　　　│　　　│　在證悟空性的三摩地之中，雖然是有樂、明、無念存在；但是，樂、明、無念，
│　　　　　　　│　　　│　亦常常出現在未趣入空性的三摩地之中，所以必須清楚分辨這兩種三摩地的差別。
├───────┼───┼───　　第四節　　理須雙修
│　　　　　　　│　　　├─寅四　必須兩者兼修的道理
│　　　　　　　│　　　│　為何單獨修習「寂止」或「勝觀」是不足夠？為何必須止觀雙修？以下便會作出解釋。
│　　　　　　　│　　　│　　譬如，當我們在晚間觀賞壁畫時，如果燈燭的光芒非常明亮而且沒有隨風晃動，
│　　　　　　　│　　　│　我們便能夠清楚看見所繪的圖像；假如燈光不太明亮，又或雖然明亮，
│　　　　　　　│　　　│　可是被風吹得搖晃不定，我們便不能清楚觀看畫像。
│　　　　　　　│　　　│　同樣道理，當我們要尋求甚深真義時，若具備能觀擇真實義的無謬智慧，
│　　　　　　　│　　　│　以及能隨心所欲安住所修境，毫無動搖的專注力，我們便能明見實相。然而，
│　　　　　　　│　　　│　若我們缺乏通達諸法真實的智慧，只具有令心堅住，不受外境擾亂的無分別定，
│　　　　　　　│　　　│　便會失去能見實相的眼目；若是這樣的話，
│　　　　　　　│　　　│　不管我們修習了多少三摩地，最終亦不能通達諸法實相。
│　　　　　　　│　　　│　又即使我們具有了知無我實性的見解，但假如缺乏專一安住所緣的堅固三摩地，
│　　　　　　　│　　　│　便會不由自主地被分別思維（藏：rtogs pa）之風吹拂擾亂，
│　　　　　　　│　　　│　這樣亦不可能明見諸法的其實義，因此，我們必須止觀雙修。
│　　　　　　　│　　　│　正如《修習次第》的中篇所說：「只有『觀』而無『止』，瑜伽士的心便會像風中的
│　　　　　　　│　　　│　燈燭一般，被外境擾亂，不能穩定堅住，從而智慧所看見的事情便不太明確清晰。
│　　　　　　　│　　　│　所以，兩者必須平等修習。《大般涅槃經》說：『
│　　　　　　　│　　　│　聲聞不能看見如來的種性，因為他們定強慧弱；
│　　　　　　　│　　　│　菩薩雖見而不明顯，因為他們慧強定弱；
│　　　　　　　│　　　│　如來能見一切，因為他們止觀平等。』憑藉
│　　　　　　　│　　　│　『寂止』的力量，我們的心便如同置於無風之處的燈燭，不會被分別妄念之風動搖。
│　　　　　　　│　　　│　憑著『勝觀』的力量，我們便能永遠斷除一切惡見的羈絆，不會被別人誤導。正如
│　　　　　　　│　　　│　《月燈經》所說：『寂止的力量能令自心堅定不動；勝觀能令自心如同山嶽。』」
│　　　　　　　│　　　│　由此可知：
│　　　　　　　│　　　│　專住於修所緣境，遠離散亂，便是「寂止」的標記；
│　　　　　　　│　　　│　通達無我實性，斷除「我見」等一切惡見，便是「勝觀」的標記。
│　　　　　　　│　　　│　所以，這兩者必須清楚分辨。
│　　　　　　　│　　　│　　在我們成就寂止之前，雖然可以運用觀慧來觀察「無我」的意義，
│　　　　　　　│　　　│　但由於我們的心就像風中的燈燭一樣極不穩定；
│　　　　　　　│　　　│　所以「無我」的概念（即是「無我」的「義共相」或「義總相」）並不明顯。
│　　　　　　　│　　　│　當我們在成就「寂止」後再進行觀察，便能夠消除極不穩定的過失；
│　　　　　　　│　　　│　於是「無我」的概念便會明顯。因此，這種具有穩定不動特性的「勝觀」心境，
│　　　　　　　│　　　│　是來自無分別寂止；但是通達諸法實相的特性卻不是由「寂止」引生。
│　　　　　　　│　　　│　燈能照色的功能是來自燈芯及前一刹那的火焰，而不是來自擋風帳簾等物品；
│　　　　　　　│　　　│　穩定不動的燈火才是因帳簾而有。所以，若我們能處於沒有「沉沒」和「掉舉」擾亂
│　　　　　　　│　　　│　的寂止等至（藏：mnyam bzhag）狀態，並以智慧進行觀察，便能了知質相的意義。
│　　　　　　　│　　　│　有鑑於此，《聖攝法經》（梵：Arya-dharma-samgiti-nama-mahayana-sutra）說：「
│　　　　　　　│　　　│　心住定時便能如實了知真實。」《修習次第》的初篇說：「心就像流水一般，
│　　　　　　　│　　　│　若沒有『寂止』作為基礎便不能安住；不能住於『等引』便不能如實了知實相。
│　　　　　　　│　　　│　所以世尊說：『心住「等至」便能如實了知真實。』」在成就「寂止」時，
│　　　　　　　│　　　│　不僅能把正觀無我慧的動搖過失斷除，亦能斷除行者在運用觀慧修持無常、業果、
│　　　　　　　│　　　│　輪廻過患、慈悲或菩提心等觀察修法時，於所修境的散亂過失。
│　　　　　　　│　　　│　不論我們的修所緣境是什麼，由於遠離散亂，修習任何善法亦會非常有力。相反，
│　　　　　　　│　　　│　在未證得「寂止」之前，由於常常向外境流散，遂令一切所修的善行軟弱無力。
│　　　　　　　│　　　│　正如《入菩薩行論》（靜慮品）所說：「心意散亂的人是居於煩惱利齒之間。」
│　　　　　　　│　　　│　同論（護正知品）又說：「證知實相的佛陀曾說，即使長期進修習種種念誦及苦行，
│　　　　　　　│　　　│　但假如在修持時心意散亂，便沒有利益可言。」因此，成就心無分別，
│　　　　　　　│　　　│　專住一境的無散亂三摩地，是為了獲得能如欲安住善所緣境的心堪能；
│　　　　　　　│　　　│　若我們能專注於單一所緣境，便能令它維持下去；
│　　　　　　　│　　　│　當我們要把它放下時，它就會像引水入溝一樣，按照我們的意願趣向無邊善所緣境。
│　　　　　　　│　　　│　所以當我們成就寂止之後，必須修習各種能斷除無邊過失，積集無邊善法的所緣境，
│　　　　　　　│　　　│　如專緣「如所有性」及「盡所有性」之慧、佈施、防護（持戒心）、安忍、精進、
│　　　　　　　│　　　│　淨信、厭離輪廻等等心態意樂；必須知道，只是相續安住單一所緣境的人，
│　　　　　　　│　　　│　並不能令善行修持廣大增長，因為他們並不知道修持寂止的意義。
│　　　　　　　│　　　│　　所以若我們捨棄以觀慧對各種波羅密多的見行二聚，進行觀察修習；唯獨修習一念
│　　　　　　　│　　　│　專注的三摩地，功效便會非常微弱。必須以觀慧觀察，才能對「無我」的意義，引生
│　　　　　　　│　　　│　猛利持久的定解。缺乏這種通達「如所有性」的勝觀，就算長期修習寂止，
│　　　　　　　│　　　│　亦只能夠壓伏煩惱現行，而不能消滅煩惱的種子。
│　　　　　　　│　　　│　因此必須兼修勝觀，不可單修寂止。《修習次第》中篇說：「
│　　　　　　　│　　　│　若瑜伽士僅修習寂止，就只能夠暫時壓伏煩惱現行，不能斷障。
│　　　　　　　│　　　│　沒有智慧光明便不能摧破隨眠。」
│　　　　　　　│　　　│　因此，《解深密經》說：「靜慮能伏煩惱；般若能斷隨眠。」《三摩地王經》亦說：
│　　　　　　　│　　　│　「雖然世人修定，但卻不能毀壞我想，所以終會被捲土重來的煩惱擾亂。
│　　　　　　　│　　　│　他們的修定方式就像優陀羅仙人一樣。若我們觀察思擇『法無我』並能依此修習，
│　　　　　　　│　　　│　便是達證涅槃果位的因；除此以外，再沒有任何方法能夠獲得寂滅。」（優陀羅仙人
│　　　　　　　│　　　│　，全名優陀羅羅摩子，梵：Udraka-rama-putra；藏：Lhag dpyod。又稱鬱頭藍子、
│　　　　　　　│　　　│　鬱頭藍弗、鬱陀羅伽。意譯為雄傑、猛喜、極喜。這位外道仙人是住於王舍城附近
│　　　　　　　│　　　│　阿蘭若林，傳授無色界第四定，亦即「非想非非想定」的外道仙人。悉達多太子
│　　　　　　　│　　　│　在出家後，先依阿羅邏迦藍仙人修學，後來又隨這位仙人學習禪定。）
│　　　　　　　│　　　│　《菩薩藏經》（梵：Arya-bodhisattva-pitaka-nama-mahayana-sutra）亦說：「既未學習
│　　　　　　　│　　　│　這種菩薩法門（指《菩薩藏經》的內容），亦未聽聞聖教的調伏法門，僅以三摩地
│　　　　　　　│　　　│　而自足，因驕慢而墮入增上慢的人，是不能解脫生、老、病、死、苦、惱、憂、悲；
│　　　　　　　│　　　│　不能解脫六道輪廻；不能解脫苦蘊。有鑑於此，如來曾說：『隨他人聽間，能解脫
│　　　　　　　│　　　│　老死。』」所以尋求由盡斷諸障的清淨智慧的人，應要依仗寂止來修習智慧。
│　　　　　　　│　　　│　《大寶積經》（梵：Arya-maha-ratna-dharma-paryayasata-sahasrika-grantha）說：「守持
│　　　　　　　│　　　│　戒律能得定；得定即能修習智慧；依智慧能得清淨智；智慧清淨戒律便能圓滿。」
│　　　　　　　│　　　│　《修信大乘經》（梵：Arya-mahayana-prasada-prabhavananama-mahayana-sutra）：「
│　　　　　　　│　　　│　善男子，菩薩若沒有智慧，我就不會說他們是信奉大乘，也不會說他們能明瞭大乘的
│　　　　　　　│　　　│　真實性質。」
├───────┼───┼───　　第五節　次第決定
│　　　　　　　│　　　├─寅五　如何確定止觀的次序
│　　　　　　　│　　　│　　止觀的次序就如《入菩薩行論》（靜慮品）所說：「憑著有寂止的勝觀，才能盡斷
│　　　　　　　│　　　│　煩惱；明瞭這個道理後，首先便要努力求證寂止。」這就是說，我們先要修習寂止，
│　　　　　　　│　　　│　然後再以寂止為基礎而修習勝觀。
│　　　　　　　│　　　│（問）在《修習次第》的初篇曾說：「它的所緣境並不固定。」也就是說，修止是沒有
│　　　　　　　│　　　│　固定的所緣境；而前文亦說可以「法」或「法性」來作為修止的對象。
│　　　　　　　│　　　│　假如我們先瞭解無我的意義，然後專修此義，這樣便足以同時引生心不散亂的寂止，
│　　　　　　　│　　　│　及專緣空性的勝觀。那為何先要求得寂止，然後才去修習勝觀呢？
│　　　　　　　│　　　│（答）在勝觀之前先修寂止的意思，並不是必須修習寂止才能引生通達無我的正見；
│　　　　　　　│　　　│　因為即使沒有寂止亦能引生正見。要生起與這種正見有關的強烈心理轉變感覺，
│　　　　　　　│　　　│　亦不必先有寂止；因為即使沒有寂止，僅以觀慧屢屢觀察思擇，亦絕不會障礙強烈的
│　　　　　　　│　　　│　轉心感覺產生。如果我們認為沒有寂止便會障礙這種感覺生起，那我們便不得不作出
│　　　　　　　│　　　│　這種荒誕無倫的結論；也就是修習無常、輪廻過患或菩提心也要先有「寂止」，
│　　　　　　　│　　　│　才能引生強烈的轉心感覺，因為彼此的道理是完全相同。
│　　　　　　　│　　　│　　若是這樣的話，為何在修持勝觀之前要有寂止呢？因為根據《解深密經》所說，
│　　　　　　　│　　　│　只要尚未生起身心輕安，若以觀慧修習「思擇」及「最極思擇」，
│　　　　　　　│　　　│　便是屬於「毘缽舍那相應作意」（或作「毘缽舍那隨順作意」，亦即「隨順觀」），
│　　　　　　　│　　　│　當輕安生起之後才能稱為「勝觀」。所以，若未獲得寂止，那不管我們以觀慧進行
│　　　　　　　│　　　│　多少觀察修習，最終仍不能生起身心輕安的喜樂。若我們獲得寂止之後，即使以觀慧
│　　　　　　　│　　　│　作觀察修習亦能生起輕安。因此「觀」必須有「止」為因，下文便會說明這個道理。
│　　　　　　　│　　　│　　當觀慧並未專住單一所緣，而能透過觀察思擇的力量引生輕安時，便會轉成勝觀。
│　　　　　　　│　　　│　所以即使所緣境是空性，但只要我們是透過專注單一所緣境而引生輕安，那就仍未超
│　　　　　　　│　　　│　出修止的方法；並非單憑這一點就算是獲得勝觀。為什麼？
│　　　　　　　│　　　│　即使我們初時為求瞭解無我的意義而屢屢觀察分析，但由於我們先前未曾獲得寂止，
│　　　　　　　│　　　│　所以不可能憑著這種觀察而獲得寂止。
│　　　　　　　│　　　│　假如從事安住修而無觀察，雖然可以由這種基礎獲得寂止；但是除了修習寂止，
│　　　　　　　│　　　│　便沒有辦法修習勝觀，到後來仍須求學勝觀。
│　　　　　　　│　　　│　所以仍不能超出「先修寂止再修勝觀」的固定程式。
│　　　　　　　│　　　│　　因此，由觀察修思擇而引生輕安，才是生起勝觀的方法；否則先修止而後修觀，
│　　　　　　　│　　　│　便毫無道理可言。如果不按照這種次序修習，是極不正確的，因為在上文引用的
│　　　　　　　│　　　│　《解深密經》明言：行者要以奢摩他為基礎來修習毘缽舍那。經中又說：
│　　　　　　　│　　　│　六波羅密多中的「靜慮」和「般若」的次第是「後者是依前者產生」；同樣，
│　　　　　　　│　　　│　以「增上定學」為基礎而生起「增上慧學」 的次第亦是先修「止」而後修「觀」。
│　　　　　　　│　　　│　　在前文引錄的《菩薩地》文句和《聲聞地》亦指出奢摩他是修習毘缽舍那的基礎。
│　　　　　　　│　　　│　《中觀心論》《入菩薩行論》《修習次第》（初、中、後）三篇、
│　　　　　　　│　　　│　智稱論師（梵：jnanakirti；藏：Ye shes grags pa。造有《般若波羅密多修習次第教授》
│　　　　　　　│　　　│　；梵：Prajnaparamita-bhavana-kramopadesa）、寶生寂論師均說：「先修『奢摩他』；
│　　　　　　　│　　　│　而後修『毘缽舍那』。」
│　　　　　　　│　　　│　　雖有少數印度論師聲稱：先以觀慧觀察亦能生起勝觀，不必另外求學寂止；
│　　　　　　　│　　　│　但是這種見解與眾大車軌所造的論典相悖，所以不堪為智者所信賴。
│　　　　　　　│　　　│　　還有這種（先）止（後）觀的次序是指最初第一次生起止、觀的次第；
│　　　　　　　│　　　│　在生起之後，止觀的次第便沒有固定，先修觀而後修止亦無不可。
│　　　　　　　│　　　│（問）《阿毘達磨集論》說：「一些未成就寂止的人亦能獲得勝觀，他們是以勝觀為基
│　　　　　　　│　　　│　礎而勤修寂止。」其理何在？
│　　　　　　　│　　　│（答）論意是指未獲得「初禪根本定」以上的「寂止」；
│　　　　　　　│　　　│　　而不是指未獲得「初禪未到定」所含攝的「寂止」。又當行者現證「四諦」之後，
│　　　　　　　│　　　│　　便能夠以這種「勝觀」為基礎來修習「初禪」以上各種根本定的「寂止」。
│　　　　　　　│　　　│　〔未到定，梵：anagamya-samadhi；又作「未至定」、「未到地」，亦即「近分定」
│　　　　　　　│　　　│　　（梵：samantaka-samadhi）。「未到定」是於色界四禪定中，即將獲得初禪定之前的
│　　　　　　　│　　　│　前行禪定。由於此定尚未達至初禪根本定，故稱「未到定」。
│　　　　　　　│　　　│　「未到定」與「近分定」的分別如下：色界四禪與無色界四定，其每一種禪定的自體
│　　　　　　　│　　　│　皆稱為「根本定」；在每一根本定之前，各有其前行階段的「近分定」，
│　　　　　　　│　　　│　　所以從「斷欲界修惑」所發的禪定──初禪根本定，
│　　　　　　　│　　　│　直至「斷無所有處修惑」所得的禪定──非想處根本定，總數共有八種根本定。
│　　　　　　　│　　　│　所以由「伏滅欲界煩惱」而發起的「近似初禪根本定」的禪定──初禪近分定，直至
│　　　　　　　│　　　│　「伏滅無所有處煩惱」而發起的近似「非想處根本定」的禪定──非想處近分定，
│　　　　　　　│　　　│　亦有八種近分定。由於在以上八種根本定和八種近分定當中，只有「初禪近分定」
│　　　　　　　│　　　│　和其餘七種近分定有所不同，所以才會把初禪的「近分定」別稱為「未到定」。）
│　　　　　　　│　　　│　《本地分》說：「還有，能正確了知由『苦諦』至『道諦』的實性，
│　　　　　　　│　　　│　而未獲得初禪等靜慮的行者，可當下住心於這種認知而不必觀擇諸法。
│　　　　　　　│　　　│　這就是依『增上慧學』進修『增上心學』（增上定學的別名）。」
│　　　　　　　│　　　│　總之，為求文氣連貫，所以才把「九住心」（藏：sems gnas dgu。詳見下文。）
│　　　　　　　│　　　│　統稱為「止」；而四種「思擇」（藏：dpyad pa。詳見下文。）則統稱為「觀」。
│　　　　　　　│　　　│　但是正如下文所說，「真實止」和「真實觀」這兩個名詞，必須在生起輕安之後，
│　　　　　　　│　　　│　才能使用。
├───────┼───┼───────　　上士道次第中之各別學法
│　　　　　　　│　　　└─寅六　各自的修學方法　分三
│　　　　　　　│　各自的修學方法，分三：（一）修學奢摩他的方法；（二）修學毘缽舍那的方法；
│　　　　　　　│　（三）修學雙運的方法。
├───────┼───────　　第一節　　學奢摩他法
│　　　　　　　│　　　　┌─卯一　修學奢摩他的方法　分三
│　　　　　　　│　　　　│　修學奢摩他的方法，分三：（一）修學奢摩他的資糧；
│　　　　　　　│　　　　│　（二）依仗資糧修奢摩他的方法；（三）成功修習奢摩他的標準。
├───────┼────┼──　　第一‧一節　修止資糧
│　　　　　　　│　　　　│┌─辰一　修學奢摩他的資糧
│　　　　　　　│　　　　││　　瑜伽士首先必須積集寂止的資糧，才能輕易快速地成就寂止。
│　　　　　　　│　　　　││　這些資糧共有六種：
│　　　　　　　│　　　　││┌１住隨順處（亦即是住在適宜修止的地方）：此地應具備五種優點：
│　　　　　　　│　　　　│││┌１容易接近；即是容易獲得飲食等生活必需品。
│　　　　　　　│　　　　│││├２住處優良；即是沒有猛獸及敵人等兇惡有情。
│　　　　　　　│　　　　│││├３土地優良；即是不會滋生疾病的地方。
│　　　　　　　│　　　　│││├４同伴優良；即是同伴們的戒律和見解和自己相同。
│　　　　　　　│　　　　│││└５環境優良；即是日間人流稀疏，晚上噪音微小。
│　　　　　　　│　　　　│││《大乘經莊嚴論》說：「睿智行者會在容易接近，住處優良，土地優良，同伴
│　　　　　　　│　　　　│││　優良，並具有瑜伽安樂資具（有助順利修持禪定的必需物資）的地方修行。」
│　　　　　　　│　　　　││├２少欲：不會貪求獲得更多或更好的衣服等物品。
│　　　　　　　│　　　　││├３知足：即使擁有粗劣的衣物仍常存知足之心。
│　　　　　　　│　　　　││├４放下一切雜務：要放下買賣等庸劣行為；還要斷除與在家眾及出家眾的過度
│　　　　　　　│　　　　│││　　　　　交際；還要斷除從事醫卜星相等活動。
│　　　　　　　│　　　　││├５戒律清淨：切勿違犯學處，染犯「別解脫戒」或「菩薩律儀」的性罪和遮罪。
│　　　　　　　│　　　　│││　　　　　假如不慎違犯，便要立即懺悔，依法恢復還淨。
│　　　　　　　│　　　　││└６把貪欲等一切妄念斷除：應思維貪欲等妄念，能在現世招致殺身之禍，及牢獄
│　　　　　　　│　　　　││　　之災；來世則會墮落惡趣等過患害處。又應思維：「一切可愛或不可愛之事皆
│　　　　　　　│　　　　││　　是無常短促，在不久之後必定會捨我而去，為何要貪著它們？」
│　　　　　　　│　　　　││　　以這種修習把貪等一切妄想斷除。
│　　　　　　　│　　　　││　　上文是按照《修習次第》中篇的本旨作出解釋；欲求詳細者，應當學習
│　　　　　　　│　　　　││　《聲聞地》。這六點是包含了能令正定未生新生；已生不退，堅固增長的關鍵
│　　　　　　　│　　　　││　條件。其中又以戒律清淨、觀修貪欲過患及住隨順處三者特為重要。格西仲敦巴
│　　　　　　　│　　　　││　曾說：「我們總是認為過錯是出於教授，於是只重於求教授而無法得定。
│　　　　　　　│　　　　││　這就是不能安住種種（修定的）資糧而導致。」
│　　　　　　　│　　　　││　文中的「資糧」便是上述六種條件；還有，前四種波羅密多（布施、持戒、安忍
│　　　　　　　│　　　　││　、精進）亦是第五「靜慮波羅密多」的資糧。《修習次第》的初篇說：「
│　　　　　　　│　　　　││　若不耽著財物等事情的欲望；清淨持戒；品性甘於忍受痛苦；勇猛精進；
│　　　　　　　│　　　　││　便能快速成就寂止。《解深密經》等教典亦說布施及其餘各種波羅密多，
│　　　　　　　│　　　　││　前者乃是後者的因。」
│　　　　　　　│　　　　││　《菩提道燈論》說：「若缺乏寂止的支分，即使勤修千百年亦不能成就正定。」
│　　　　　　　│　　　　││　所以，真誠求證止觀三摩地的人，應當努力成辦《聲聞地》所說的十三種奢摩他
│　　　　　　　│　　　　││　支分或資糧。（《菩提道次第略論釋》所說的十三種資糧是：
│　　　　　　　│　　　　││┌１自圓滿，
│　　　　　　　│　　　　││├２他圓滿，
│　　　　　　　│　　　　││├３欲得定的意樂，
│　　　　　　　│　　　　││├４具戒律，
│　　　　　　　│　　　　││├５遮止諸根，
│　　　　　　　│　　　　││├６飲食知量，
│　　　　　　　│　　　　││├７悎寤瑜伽，
│　　　　　　　│　　　　││├８不失正念，
│　　　　　　　│　　　　││├９依善知識，
│　　　　　　　│　　　　││├10常思維修止教授，
│　　　　　　　│　　　　││├11具大捨心，
│　　　　　　　│　　　　││├12無內外障難，
│　　　　　　　│　　　　││└13福善圓滿。）
├───────┼────┼┼──　　第一‧二節　依止資糧修奢摩他
│　　　　　　　│　　　　│├─辰二　依仗資糧修奢摩他的方法　分二
│　　　　　　　│　　　　││　　依仗資糧修奢摩他的方法，分二：（一）加行。（二）正行。
│　　　　　　　│　　　　││┌─巳一　加行
│　　　　　　　│　　　　│││　　應修持前文所說的六種加行修法（見「依止善知識」一節）；並要長期專修
│　　　　　　　│　　　　│││　菩提心；還要修習能助益菩提心的「共下士道」及「共中士道」修法。
│　　　　　　　│　　　　││└─巳二　正行　分二
│　　　　　　　│　　　　││　　正行，分二：（一）修習時的身體姿勢。（二）修習的次第。
│　　　　　　　│　　　　││　┌─午一　修習時的身體姿勢
│　　　　　　　│　　　　││　│　　正如《修習次第》的中篇和後篇所說，行者應坐在柔軟舒適的座墊之上，
│　　　　　　　│　　　　││　│　身體具足八法：
│　　　　　　　│　　　　││　│┌１應依毘盧遮那佛（梵：Vairocana。藏：rnam bar snang mdzad）的方式，
│　　　　　　　│　　　　││　││　雙足作全跏趺或半跏趺坐。
│　　　　　　　│　　　　││　│├２雙眼不應張得太開或閉得太緊，目光應集中於鼻端。
│　　　　　　　│　　　　││　│├３攝心內觀，身軀要保持端正，不可過度傾前仰後又或偏側。
│　　　　　　　│　　　　││　│├４雙肩平齊。
│　　　　　　　│　　　　││　│├５頭部不可抬高或垂下。
│　　　　　　　│　　　　││　│├６讓嘴唇和牙齒自然安置。
│　　　　　　　│　　　　││　│├７舌抵上齒。
│　　　　　　　│　　　　││　│└８呼吸不要有聲音、粗猛、不平均，要讓它自然緩緩流動，不要有呼出吸入
│　　　　　　　│　　　　││　│　　的知覺。
│　　　　　　　│　　　　││　│　《聲聞地》提到佛說於座上、床上或草墊上結跏跏趺坐的道理是有五種：
│　　　　　　　│　　　　││　│┌１這種坐姿能妥善調攝身體，有助生起輕安，更能令輕安極快產生。
│　　　　　　　│　　　　││　│├２這種趺坐方法能長期維持身體姿勢，不易疲勞。
│　　　　　　　│　　　　││　│├３這種坐姿並非外道和論敵者所共有。
│　　　　　　　│　　　　││　│├４人們看見這種坐姿會產生敬信之心。
│　　　　　　　│　　　　││　│└５佛陀及佛弟子皆是採用這種坐姿，並把這種坐法傳給我們。
│　　　　　　　│　　　　││　│　　基於這五種理由，所以必須結跏趺坐。
│　　　　　　　│　　　　││　│　論中還說身軀保持端正，便不會產生昏睡。
│　　　　　　　│　　　　││　│　（昏，藏：rmugs pa。即是昏昏欲睡；
│　　　　　　　│　　　　││　│　　睡，藏：gnyid pa。也就是呼呼入睡）所以首先應令身體具備這八種威儀，
│　　　　　　　│　　　　││　│　尤其是要按照上文所說的方法調順呼吸。
│　　　　　　　│　　　　││　└─午二　修習的次第　分二
│　　　　　　　│　　　　││　總括而言，大多數道次第的宗規皆是依循《辨中邊論》（梵：Madhyanta-vibhaga-
│　　　　　　　│　　　　││　karika；彌勒菩薩造。）所說的「八斷行」和「斷五過」來修習奢摩他。
│　　　　　　　│　　　　││　格西拉梭瓦（藏：dGes bshes Lag sor ba）所傳的教授更說：要加上《聲聞地》
│　　　　　　　│　　　　││　所說的「六力」、「四作意」、「九住心」來修習奢摩他。
│　　　　　　　│　　　　││　大論師雲丹劄（藏：Yon tan grags。即是霞惹瓦大師）說：「
│　　　　　　　│　　　　││　『四作意』所包含的『九住心』、『斷六過』以及它的八種對治行法，
│　　　　　　　│　　　　││　乃是（成就）一切正定的方法，是與大多數佛經；
│　　　　　　　│　　　　││　彌勒菩薩的《大乘經莊嚴論》、《辨中邊論》；
│　　　　　　　│　　　　││　無著的《地論》（又作：五部地論；藏：sa sde lnga，漢譯名為《瑜伽師地論》）
│　　　　　　　│　　　　││　；蓮華戒的《修習次第》三篇等開示的所有靜慮方法完全一致。能先具備正定
│　　　　　　　│　　　　││　資糧的行者，只要運用這些方法努力修習，便一定能夠獲得三摩地。可是在現今
│　　　　　　　│　　　　││　據稱是甚深靜慮口授的傳承之中，竟然連這些法門的名字也看不見。這些經論
│　　　　　　　│　　　　││　從未說過只要長期勤修，即使缺乏正定資糧和這些法門亦能獲得三摩地。」
│　　　　　　　│　　　　││　（霞惹瓦大師的《紅色小冊》藏：Be'u bum dmar po 是把沉沒和掉舉分開計算，
│　　　　　　　│　　　　││　所以變成『斷六過」。）以上所說是出於他所造的道次第論典，書中提到
│　　　　　　　│　　　　││　如何對各大教典所說的修定方法獲得清淨定解的道理。
│　　　　　　　│　　　　││　這是由於無著菩薩在《五部地論》之中，對總體三乘的道次第已作出詳細說明；
│　　　　　　　│　　　　││　所以她們是最廣泛詳盡開示這些修法的論典。
│　　　　　　　│　　　　││　在五部地論之中，其中一部的解釋是最為詳盡，其餘四部則較為簡略。
│　　　　　　　│　　　　││　《攝抉擇分》說應以《聲聞地》來認識止觀；由此可知，最為廣大詳細的便是
│　　　　　　　│　　　　││　《聲聞地》。（《瑜伽師地論》梵：Yogacara-bhumi；藏：rNal 'byor spyod pa'i sa。
│　　　　　　　│　　　　││　此論分為五分：
│　　　　　　　│　　　　││┌１《本地分》（梵：Bhumi-Vastu；藏：Sa'i dngos gzhi）
│　　　　　　　│　　　　│││　──廣說瑜伽現觀境界十七地的本義，是本論的主體。在《菩提道次第廣論》
│　　　　　　　│　　　　│││　　　屢屢引用的《聲聞地》和《菩薩地》便是《本地分》十七地之一。
│　　　　　　　│　　　　││├２《攝抉擇分》（梵：Viniscaya-samgrahani；藏：rNampar gtan la dbab pa bsdu ba）
│　　　　　　　│　　　　│││　──顯揚十七地的深義。
│　　　　　　　│　　　　││├３《攝釋分》（梵：Vivarana-samgraha；藏：rNam par bshad pa'i sgo bsdu ba）
│　　　　　　　│　　　　│││　──解釋諸經的儀則。
│　　　　　　　│　　　　││├４《攝異門分》（梵：Paryaya-samgraha ；藏：rNam grang bsdu ba）
│　　　　　　　│　　　　│││　──闡釋經中所有諸法的名義差別。
│　　　　　　　│　　　　││└５《攝事分》（Vastu-samgraha，藏：gZhi bsdu ba）
│　　　　　　　│　　　　││　　──明釋三藏之要義，為最後的十六卷。
│　　　　　　　│　　　　││　　漢地佛教認為《瑜伽師地論》的作者是彌勒菩薩；西藏佛教則以無著為作者。
│　　　　　　　│　　　　││　又此五分的次序於漢藏兩譯也有分別。）
│　　　　　　　│　　　　││　　至尊彌勒則於大乘經莊嚴論和辨中邊論宣說「九住心」及「八斷行」。
│　　　　　　　│　　　　││　獅子賢、蓮華戒、寶生寂等各大印度智者，亦遵循這些教典，而造有多種修定
│　　　　　　　│　　　　││　次第；除了運用天身、空點、字形等為所緣境外，續部教典的三摩地，與上述
│　　　　　　　│　　　　││　各大教典所說大體一致；特於三摩地的五種過失，以及去除這些過失的方法，
│　　　　　　　│　　　　││　經部教典的解釋反而更為詳盡。可是能依循這些教典實修的人，鮮如白晝星辰。
│　　　　　　　│　　　　││　那些把自己的孤陋垢穢，歸咎於教典的人，由於一知半解，而妄認心髓要義是在
│　　　　　　　│　　　　││　其他地方開示；所以當他們在修習這些法本所說的修定次第時，竟連一點疑問
│　　　　　　　│　　　　││　也沒有。但是這本論典（紅色小冊）所強調的一切修持教授，自始至終皆是取自
│　　　　　　　│　　　　││　各大教典；所以，我在這裡亦要引用各大教典來解釋修定的方法。
│　　　　　　　│　　　　││　　修習的次第，分二：（一）如何引生無過失的三摩地。
│　　　　　　　│　　　　││　（二）由此引生的住心次第。
│　　　　　　　│　　　　││　　┌─未一　如何引生無過失的三摩地　分三
│　　　　　　　│　　　　││　　│　　如何引生無過失的三摩地，分三：
│　　　　　　　│　　　　││　　│　（一）專注所緣境前的做法。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　（二）專注所緣境時的做法。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　（三）專注所緣境後的做法。
│　　　　　　　│　　　　││　　│┌─申一　專注所緣境前的做法
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　假如不能把不願修定以及愛樂無益修定之事的各種懈怠斷除，那我們
│　　　　　　　│　　　　││　　││　從一開始便不能進入三摩地；就算一旦得定亦無法把它保任延續，於是
│　　　　　　　│　　　　││　　││　很快便會退轉。所以最初務須要把懈怠斷除。若能獲得充滿喜樂的身心
│　　　　　　　│　　　　││　　││　輕安，便能晝夜不倦修習善法，於是便能完全斷除懈怠。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　要生起輕安就必須時常不斷精進求取能引生輕安的三摩地。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　若要生起這種精進就必須具有志求正定的強盛持久樂欲（藏：'dun pa）
│　　　　　　　│　　　　││　　││　。要生起這種樂欲便必須具有愛慕正定功德及堅定的信心。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　所以首先應要思維正定的功德，屢屢修習信心。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　在修持這種次第的人看來，便會極明確地知道這是最殊勝的扼要。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　《辨中邊論》說：「所依和能依便是因和果。」文中的
│　　　　　　　│　　　　││　　││　「所依」便是「樂欲」；它是「勤奮」的基礎。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　「能依」便是勤奮或精進。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　樂欲的因便是深信正定的功德；勤奮的果便是「輕安」。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　這裡所指的正定功德便是在獲得奢摩他時，身心充滿喜樂；
│　　　　　　　│　　　　││　　││　令行者在今生喜悅快樂。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　由於獲得身心輕安，所以能隨意專注於任何「善所緣境」，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　由於能滅除不由自主散亂於邪境，所以便不會繼續染犯惡行；
│　　　　　　　│　　　　││　　││　而且從事任何善行的修習皆會非常有力。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　還有依仗「寂止」為基礎便能獲得神通變化等功德；
│　　　　　　　│　　　　││　　││　尤其是能依仗寂止引生通達「如所有性」的「勝觀」，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　從而使能速疾斷除生死輪廻的根本。我們若能思維上述各種功德，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　便會認識及修習那些能令愛樂修定之心增強的事情。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　能生起這種愛樂修定之心，便會至心不斷勤修正定，這樣便能輕易得定。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　又由於我們在得定之後仍會屢屢修習，所以不會退失。
│　　　　　　　│　　　　││　　│├─申二　專注所緣境時的做法　分二
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　專注所緣境時的做法，分二：（一）認識心所專住的所緣境。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　（二）令心專住所緣境的方法。
│　　　　　　　│　　　　││　　││┌─酉一　認識心所專住的所緣境　分二
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　認識心所專住的所緣境，分二：（一）總說修所緣境。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　（二）認識此處的修所緣境。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││┌─戌一　總說修所緣境　分三
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　總說修所緣境，分三：（一）說明所緣境。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　（二）何人應修何境。（三）所緣境的別名。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││┌─亥一　說明所緣境　分四
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　　佛世尊說瑜伽師是有四種修所緣境，此即：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││（一）周徧所緣（梵：vyapyalambana；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　　　　　　　　藏：khyab pa'i dmigs pa。又作「遍滿所緣」)。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││（二）淨行所緣（梵：caritavisodhana-alambana；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　　　　　　　　藏：spyad pa rnam sbyong gi dmigs pa）。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││（三）善巧所緣（梵：kausalyalambana；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　　　　　　　　藏：mkhas pa'i dmigs pa）。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││（四）淨惑所緣（梵：klesavisodhana-alambana；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　　　　　　　　藏：nyon mongs rnam sbyong gi dmigs pa）。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││┌─天一　周徧所緣
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││　　是有四種：
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││┌─１有分別影像（梵：savikalpakapratibimba；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　　　　　　　藏：rnam par rtog pa dang bcas pa'i gzugs brnyan）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　　是「毘缽舍那」的所緣境。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││├─２無分別影像（梵：nirvikalpakapratibimba；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　　　　　　藏：rnam par mi rtog pa dang bcas pa'i gzugs brnyan）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　　是「奢摩他」的所緣境。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　以上兩種影像是就能攀緣的「心」而安立。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　　「影像」（藏：gzugs brnyan。指所緣境映現於心中的意象
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　或相分）的意思並不是指真實所緣境的「自相」（自相是指
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　不共於他相的自身特徵）；而是指這種所緣境於內心顯現的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　「相」（亦即「行相」或「相分」）。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　在攀緣這種所緣境並進行觀察時，由於帶有觀察思維，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　所以稱為「有分別影像」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　若於攀緣此境時，一心專住而不觀察，由於沒有觀察思維，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　所以稱為「無分別影像」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　這些影像是什麼「所緣境」的影像呢？它們是
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　五種「淨行所緣」、
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　五種「善巧所緣」和
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　兩種「淨惑所緣」的影像或相。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││├─３事邊際性（梵：vastvantalambana；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　　　　　　藏：dngos po'i mtha' la dmigs pa）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　「事邊際性」是就所攀緣的「境」而安立，其有兩種：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││┌１盡所有事邊際性，例如這樣說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││││　　除了這些事情外，再不會有其他東西。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││└２如所有事邊際性，例如這樣說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　　　事物只是以這種方式存在，絕不會以其他方式存在。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││┌當中的「盡所有性」是指
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││││┌「五蘊」能含攝一切有為法，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││││├「十八界」及「十二處」能含攝一切諸法，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││││└「四諦」能含攝一切所應知的事情，除此以外便沒有
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││││　其他事情。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││└至於「如所有性」是指以理成立那些所緣境的實性或真如。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││└─４所作成辦（梵：krtyanustana；藏：dgos pa yongs grub pa）
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││　　「所作成辦」是就「果」而安立。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││　我們以「止」或「觀」作意專注那些所緣境的影像。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││　專住這些所緣境便會對它們熟悉習慣，經由屢屢串習便能遠離
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││　「粗重」，從而帶來根本的轉化。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││├─天二　淨行所緣
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││　　是指這種所緣境能淨除多貪（、多瞋、多癡、多慢、
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││　尋思分別）等行為。這種所緣又分為五種：
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││┌１不淨（梵：asubha；藏：mi sdug pa。多貪的行者應觀不淨。）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　　意指攀緣頭髮、汗毛等身中三十六物等「內不淨」；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　及屍體變成青瘀色等「外不淨」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　當內心現起這些不可愛的不淨相時，便要作意專注此相。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　（修持「不淨觀」所攀緣的三十六種內不淨事物是：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　髮、毛、爪、齒、體垢、流涎、皮、肉、白骨、筋、脈、
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　心、肝、肺、脾、腎、腸、肚、生臟、熟臟、胞、淚、汗、
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　涕、沫、脂、肪、膽汁、髓、痰、膿、血、腦、汁、屎、
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　溺等三十六種。九種外不淨相是：死相、脹相、青瘀相、
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　膿爛相、壞相、血塗相、蟲噉相、骨鎖相、離壞相。）
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││├２慈憫（梵：maitri；藏：byams pa。多瞋的行者應觀慈憫。）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　　意指於「等至位」攀緣親友、怨敵及中庸等三類補特迦羅
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　時，懷著希望給予他們利益安樂的心態。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　以慈心保持對這些所緣境的專注作意，便稱為「修慈心」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　「慈」是兼指「能緣心」及「所緣境」。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││├３緣起（梵：pratityasamutpada；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　　　　藏：rten 'byung。多癡的行者應觀緣起。）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　意指於三世緣起諸法之中，一切皆是從唯法因而產生唯法果
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　。除此以外並沒有「作業者」或「受果者」，令自心意專注
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　任持於這種實相之上。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││├４界差別（梵：dhatu；藏：khams。多慢的行者應觀界差別。）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　　區分地、水、火、風、空、識六界的差別，令自心意專注
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　任持於這些大界之上。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││└５入出息（梵：anapana；藏：dbugs phyi nang rgyu ba。多尋思
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││　　分別的行者應觀入出息。）又作數息、阿那波那。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││　透過數入出息和觀入出息，令心作意專注，遠離散亂。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││├─天三　善巧所緣
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││　　亦有五種，此即專精於：
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││┌１蘊（梵：skandha；藏：phung po）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　指色（受想行識）等五蘊。「蘊善巧」便是明瞭除五蘊外並
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　沒有「我」與「我所」。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││├２界（梵：dhatu；藏：khams）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　指眼（、耳、鼻、舌、身、意，六根；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　色、聲、香、味、觸、法，六境，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　眼、耳、鼻、舌、身、意，六識）等十八界。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　「界善巧」便是透過諸「界」是由本身的種子產生而了知
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　「因緣」（梵：hetu pratyayah；藏：rgyu rkyen）
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││├３處（梵：ayatana；藏：skyed mched）指
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　眼（、耳、鼻、舌、身、意，內六處；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　及色、聲、香、味、觸、法，外六處）等十二處。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　「處善巧」就是了知
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　「內六處」是「六識」的「增上緣」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　　　　　　　（梵：adhipat pratyayah；藏：bdag rkyen）；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　「外六處」為「所緣緣」，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　　　　　　　（梵：alambana pratyayah。藏：dmigs rkyen）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　（前刹那）剛謝滅的心意是「等無間緣」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　　　　　（梵：samanatara pratyayah；藏：de ma thag rkyen）
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││├４緣起（梵：pratityasamutpada；藏：rten 'byung）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　即是「十二有支」。「緣起善巧」就是了知「緣起」的本性
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　是無常、苦和無我。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││└５處非處（梵：sthanasthana；藏：gnas dang gnas ma yin pa）
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││　「善業」能產生「樂果」即稱為「處」。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││　　　　　　　　　　（「處」是有生長、生處或生源的意思）
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││　「不善業」不能產生「樂果」即稱為「非處」。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││　「處非處善巧」就是知道這些事情是這樣；
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││　這是「緣起善巧」的一種特殊情況，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││　其不同之處是在於了知各別的「因」。　
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││　　當我們以這些作為修習「寂止」的所緣境時，便是把專注力
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││　保持在「蘊」等其中一種決定的觀點之上。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││└─天四　淨惑所緣
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　　意指僅能暫伏煩惱種子與及永斷種子。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││┌前者（暫伏煩惱種子）的所緣境是觀「欲界地」（梵：kamadhatu
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││；藏：'dod khams）至「無所有處」（梵：akincanyayatanam
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││；藏：ci yang med pa'i snyoms 'jug）下地的粗相及上地的靜相。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││└後者（永斷煩惱種子）的所緣境是指「四諦」中的無常等
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　十六行相（梵：sodasanityadi；藏：mi rtag sogs bcu drug。觀修
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　苦、集、滅、道四諦時，每一諦皆四種不同的相狀）。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　當我們採用這些作為修習「寂止」的所緣境時，便是攝心專注於
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　這些物件所現之「相」的任何一種認知之上，而不會進行觀察。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　　在《修習次第》的中篇說到有三種所緣境：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││┌１把一切說及「趣向真如」（空性）、「臨近真如」及「實得
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││　真如」的十二分教總攝一起後，令自心安住它們之上。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││├２攀緣「蘊」等，把諸法歸納於某些範疇之內。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││└３令自心安住於所見所聞的佛相之上。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　　如何把自心安住於「蘊」等事情之上呢？首先要知道：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　一切有為法能總攝於五蘊的道理，這樣便可以把它們依次歸納於
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　五蘊之中，然後再攀緣五蘊並把專注力保持在它們之上。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　正如在修習觀擇時，能引生觀慧一樣，當我們進行這種歸納性的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　修習時，亦能夠引生三摩地，令專注力集中於所緣境上，不會向
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　外境流散。這就是「對法論」（即是阿毘達磨論）的要門教授。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　同樣，若我們知道一切諸法皆可攝入「界」、「處」的道理，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　便可以把它們歸納在這些範疇之內，並把專注力保持它們之上。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　　正如上文所說，在這四種修所緣境之中，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││┌「淨行所緣」能令貪等行為較顯著的行者容易斷除貪等。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││　由於行者依仗它們便能輕易獲得三摩地，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││　所以它們是殊勝的修所緣境。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││├「善巧所緣」能破除這些法（蘊、處、界）所沒有的「人我」
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││　（藏：gang zag gi bdag。又作補特迦羅我），
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││　有助生起通達空性的勝觀，所以修習「勝觀」的最佳所緣境。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││├「淨惑所緣」能作為各種煩惱的總體對治法，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││　所以具有極大的意義。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││└「周徧所緣」跟上述三種所緣並沒有不同之處，所以必須採用一
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　　種具有特殊效用的寂止所緣境來修習三摩地。那些以卵石和木
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　　塊作為修定所緣的人，顯然對三摩地所緣境的教法一無所知。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　　有人以為令心專住於所緣境就是著相；於是便聲稱修習空性的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　意思便是不攀緣任何所緣境，了無所依令心安住；此舉正是完全
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　誤解修習空性的方法。須知，假如我們在這時全無覺知，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　那就不會有修習空性的三摩地。有覺知就會有所覺知的事情，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　所以我們必須承認有覺知就必定有所覺知的「境」（物件），
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　既然是有所覺知的「境」，那它就必定是這種心識的「所緣境」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　，因為「境」、「所緣境」和「所知境」的意義完全相同。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　這樣，這些人亦不得不承認他們的修定方法亦是著相，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　所以他們的做法同樣不正確。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　　還有，是否屬於空性的修習，乃是取決於這種修習是否建基於
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　通達諸法實性的見地；而非取決於「境」是有分別還是無分別。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　此理在下文將會詳細說明。即使這些主張無所緣而安住的人，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　最初亦會有這種念頭：「我必須保持專注，絕不可讓它向任何
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　外境流散。」然後才依這種想法保持專注。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　當他們這樣以心本身作為專注的所緣境之後，就必須專緣此境，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　決不可以讓他流散；所以，他們口中雖說沒有修所緣境，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　可是卻和自己的體驗互相矛盾。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　　所以各大教典才會開示多種修定的所緣境，而它們的功能就如
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　前文所說；因此必須精通這些令心安住的修習所依。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　《修習次第》曾說「寂止」的所緣境並無規定；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　《菩提道燈論》說任何境或所緣均可，它們的意思是說：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　我們不必拘泥於某種特定的所緣境，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　而不是說任何事情也可以作為修所緣境。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││├─亥二　何人應修何境
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││┌貪欲較大，乃至尋思、分別較大的各種補特迦羅，應依《聲聞
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││地》引用《離婆多問經》的說法：「離婆多，假如勤修瑜伽的比
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││丘，貪行特為顯著，這種瑜伽師應令心專注『不淨』所緣；
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││假如瞋行特為顯著，則應修習『.慈憫』。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││　　癡行特為顯著，則應修習這種所緣的『緣起』。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││　　慢行特為顯著，應令心專注『界差別』。」（離婆多，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││梵：Revata；此經出處不詳。又作離越多、頡隸伐多。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││意譯常作聲、所供養、金、室星、適時。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││佛弟子之一，為舍利弗之弟。常坐禪入定，心無錯亂。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││因其父母祈離婆多星而得，故取此名。曾遭雨而止宿神祠，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││至深夜見有二鬼爭屍而食，乃思人身之虛幻。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││復詣佛所，聞人身由四大假和合之理，遂出家入道。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││後遊行陀婆國，遇寒雪，因無著革屣，腳為之凍傷；
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││佛讚其少欲知足，爾後聽許於寒地得著短靴或革屣等。）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││├又說：「假如尋思分別（即是妄想）特為顯著，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││則應令心專注『阿那波那念』（觀入出息）。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││應這樣令心專注相應的所緣境。」
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││《聲聞地》又說：「其中，若是貪瞋癡慢、尋思分別的行為較為
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││顯著的補特迦羅，初時僅應修習『淨行所緣』來淨治這些行為；
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││之後，他們便能得見自心安住，於是他們便能確定最適合自己的
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││所緣境，所以必須精勤修習所緣境。」
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││所以我們對所緣境必須努力學習。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││└如果我們是行為均等或煩惱微薄的補特迦羅，便能隨己所好專住
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　於上述任何一種所緣，不必特別修習其中一者。《聲聞地》說：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　「行為均等者，可隨其所好勤修任何所緣境，他們只是為了令心
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　安住而非為了淨治行為；應知，煩惱微薄者的做法也是這樣。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││┌「貪等五種煩惱較為顯著」的意思是指：我們在過去生中曾經屢
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││　屢串習這些煩惱，對它們習以為常；所以對於微小的貪等五境
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││　的任何一者，也會生起猛烈持久的煩惱。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││├「行為均等」的意思是指我們在過去生中，從未屢屢串習這些煩
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││　惱，所以不會對它們習以為常；不過我們尚未認識它們的過患
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││　，所以未能壓伏它們。所以對於貪等五境，雖然沒有猛烈持久
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││　的貪等煩惱，但是它們並非完全不會生起。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││└「煩惱微薄」是指我們在過去生中，未有串習貪等五種煩惱，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　並能看見它們的害處等；所以我們對於中等或下等的境，可以全
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　不生起貪等五種煩惱；即使對於數量繁多強大的境，這些煩惱
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　亦會生起得很慢。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　　還有，貪等五種煩惱極為顯著的行者，便要用上很長的時間才
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　能證得安住（藏：gnas cha）。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　行為均等的行者則不必用上極長的時間；而
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　煩惱微薄的行者很快便會證得安住。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　　（無著論師於《聲聞地》所引用的）《離婆多問經》又提到
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　要勤修「善巧所緣」的是哪一種補特迦羅：「離婆多，假如
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　勤修瑜伽的比丘對諸行（一切有為法）的自相，又或對被稱為人
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　、我、有情、命等各種能轉生、能養育的事情有迷惑，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　這種瑜伽師應令心專注『蘊善巧所緣』；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　於『因』有迷惑，則應令心專注『界善巧所緣』；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　於『緣』有迷惑，則應令心專注『處善巧所緣』。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　若於無常、苦、無我有迷惑，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　　則應令心專注『緣起處非處善巧所緣』。」文意是說，行者
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　主要是以這五種所緣境來斷除「迷惑」（藏：rmongs pa，亦即
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　愚癡；藏：gti mug）。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　同經又提到哪一種補特迦羅應要令心專注於「淨惑所緣」：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││┌若希望遠離欲界的貪欲，應令心專注於欲界的粗性；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││├若希望遠離色界的貪欲，應令心專注於色界的粗性，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││及無色界的靜性；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││└若希望厭離及解脫所有一切『薩迦耶』，則應令心專注於苦諦、
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　集諦、滅諦、道諦。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　（薩迦耶，梵：satkaya。又作「壞聚」。指虛妄不實的事情。）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　這些所緣境是通用於「寂止安住」及「勝觀觀察」兩種修習，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　所以它們並非「寂止」所特有的所緣境。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　但由於一些是新修寂止的所緣境，而另一些是在獲得寂止之後，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　用來達成特殊目標，所以必須在奢摩他的所緣境一節作出解釋。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││└─亥三　所緣境的別名
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　正如上文所說，這些所緣境於內心的顯現或影像，便是攝心專注
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　的目標或修定的依處。正如《聲聞地》所說：「這種意像
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　是稱為『影像』，又稱為『三摩地相』、『三摩地所行境界』、
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　『三摩地方便』、『三摩地門』、『作意處』 、『內分別體』，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　又名為『光影』。應要知道，這些皆是與所知境一致的『影像』
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　的同義詞。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││└─戌二　認識此處的修所緣境
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　在上文所說的多種修所緣境之中，現在應以哪一種，來作為修持
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　「寂止」的所緣境呢？正如前文引用的經文所說，這是沒有單一的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　限定；因為不同的補特迦羅是需要不同的所緣境。尤其是我們若要
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　獲得最起碼的寂止，又或貪等煩惱行為較為顯著，那就必須採用
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　某種所緣境；否則我們縱能獲得與寂止相應的三摩地（即是近似
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　「寂止」的三摩地，亦即「隨順止」），但卻不能獲得真正的寂止。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　據說，除非我們已經修習了很長的時間，否則即使修學「淨行所緣」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　，亦不會獲得寂止，更何況要把「淨行所緣」完全捨棄呢？
│　　　　　　　│　　　　││　　│││┌若是尋思分別極多的行者，更一定要修習「息」（呼一吸便是一息。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　此處是指修習前說的「入出息」）。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││└若是「行為均等」的補特迦羅，或「煩惱微薄」的補特迦羅，可以
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　隨己所好採用前文所說的任何一種所緣境，作為修所依處。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　《修習次第》的中篇和後篇，依循《現在諸佛現住三摩地經》
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　（梵：Pratyutpanna-buddha-sammukhavasthita-samadhi-sutra）及
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　《三摩地王經》而說由專緣如來身相來修習三摩地。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　覺賢論師（梵：Bodhibhadra，又作菩提賢）亦曾說及多種所緣境
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　（見：三摩地資糧品）：「寂止可分為
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　『向內緣而得』和『向外緣而得』兩種。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　『向內緣而得』又分為『緣身』及『緣依身之法』兩種。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　『緣身』又分為『緣身為本尊天相』、『緣骨鎖等不淨相』及
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　『緣天杖』等特殊行相。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　『緣依身之法』又分五種，此即：『緣息』、『緣細相』、
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　『緣空點』、『緣光支』、『緣喜樂』。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　『向外緣』的寂止所緣境亦有『殊勝』和『共同』兩種。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　『殊勝』又分為『緣天身』和『緣天語』兩種。（如下簡圖所示）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌─緣身為本尊天相
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　├─緣骨鎖等不淨相
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　　　　　　　　　　　　　┌─緣身　─┴─緣天杖
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　　　　┌─向內緣而得　─┤　　　　　　　　┌─緣息
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　　　　│　　　　　　　　│　　　　　　　　├─緣細相
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　　　　│　　　　　　　　└─緣依身之法　─┼─緣空點
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　寂止　─┤　　　　　　　　　　　　　　　　　├─緣光支
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　└─緣喜樂
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　　　　│　　　　　　　　┌─共同
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　　　　└─向外緣而得　─┤　　　　　┌─緣天身
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　　　　　　　　　　　　　└─殊勝　─┤
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└─緣天語
│　　　　　　　│　　　　││　　│││
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　（天杖，梵：khatvanga。音譯卡噹嘎。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　是續部本尊天眾手持的標幟法器。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　特殊行相是指「三昧耶形」又作「三昧耶相」；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　即是表徵諸尊本誓的器杖、印契等形相。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　《兩部曼荼羅義記》說三昧耶形又稱波羅密形；住諸尊三昧耶形，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　即是入定之形相，寂住本誓願。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　又三眛耶有平等、本誓、除障、驚覺四義：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││┌１平等是指印契、器杖等三昧耶形，是表徵佛的內證、內德、
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　外相平等無別。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││├２本誓便是修大日如來的五輪塔婆。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││├３除障是指這些標幟是表徵眾生遠離煩惱、業、苦等三障。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││└４驚覺是指以這些三昧耶形驚醒眾生的長眠，令其發心修行。如
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　文殊菩薩所持的利劍是表徵大智斷惑的本願；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　觀音菩薩所持的蓮華是表徵同體大悲、無有染着的本誓；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　轉法輪菩薩所持的寶輪是表徵說法破執之本誓。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　執持刀、輪寶、金剛杵等三昧耶形時，天魔波旬不敢違越；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　諸佛自身亦不能違越。若眾生見此三昧耶形，信其本誓，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　如法修行，則能如願獲得福智。）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　（阿底峽尊者在）《菩提道燈論釋難》亦曾引用這段文字。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　於佛身之上作意專注便是隨念諸佛，所以能夠引生無邊的福德。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　假如（所觀的）佛身影像穩定清晰，便可以作為禮拜、供養和發願、
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　啟請等積集資糧之田；亦可以作懺悔、防護等淨除罪障之田（行者
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　觀想請佛菩薩修習懺罪積資，就如同農人於良田耕耘，能有豐盛收穫
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　，故以「田」為喻），所以這種修所緣境是有許多利益意義。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　又如前文所引的《三摩地王經》所言，能具有臨命終時不失佛念等
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　多種功德；當我們修習密咒道時，更能提升「本尊瑜伽」等修法。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　《現在諸佛現住三摩地經》對於這些利益及念佛的方法，曾作出明確
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　詳盡的開示，所以我們應如《修習次第》所說清楚瞭解它們的意思。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　由恐文繁，於此不贅。因此，我們要尋求一種既能成就三摩地，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　又能兼具其他特殊效益的所緣境方為明智之舉（藏：thabs mkhas）。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　那麼應以怎樣的如來身像來作為所緣境呢？答案就是要像
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　《修習次第》的後篇所說：「瑜伽士們，首先應令自心專注於他們
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　所見、所聞的如來身像，然後修習奢摩他。如來身像是金黃色，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　相好莊嚴，身處眷屬會眾之中，以種種方便利益有情。瑜伽士
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　相續專緣佛身，即引生希求佛德之願，並能滅除沉沒和掉舉等過失。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　應不斷修習靜慮，直至能見佛相明顯，猶如佛在面前。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　《三摩地王經》亦說我們應採用這種所緣境：「莊嚴世間怙主
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　（佛陀）其身金色，菩薩心緣此境即能平等安住。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　這種所緣境的修法又分為「新想佛身」及「觀佛身本有」兩種；由於
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　後者是真有容易生起信心，及能配合經續二乘共同修法的特殊優點，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　所以應採用本有佛身的觀想。在最初尋求攝心專注所依的修所緣境時
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　，首先應要找尋畫工或鑄工上乘的大師身像（即是佛陀的畫像或塑像
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　），然後再三審視，把佛像的特徵牢記，令佛相在心中顯現；又或
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　聽聞師長對佛相的描述，然後思維話中的意義，令這種影像在心中
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　顯現，從而求取自己的修所緣境。還有，不可讓所緣境變成現作畫像
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　或塑像般的形相；而是要現為真佛的形相。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　有一些人說把佛像置於面前，用眼注視佛像而進行修習。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　智軍論師（藏：Ye shes sde）曾對於這種修持方式作出絕妙的破斥；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　他指出三摩地並不是在「根識」（即是眼耳鼻舌身五識）之中修習，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　而是在「意識」之中修習。由此可知，三摩地的真實所緣境，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　就是意識的真實所緣境；所以我們要攝心專注於這種所緣境。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　正如上文一樣，智軍論師指出行者必須攝心專緣於質境的「義總相」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　或影像。（義總相又作「義總」、「義共相」梵：artha-samanya；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　藏：don spyi。顯現於意識之中的意像，如想像中的瓶。）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　佛陀的身相又分粗分和細分兩種；有認為先專觀粗分，當粗分堅固
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　之後，便可以專觀細分。而且經驗可以證明粗分極易現起，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　所以生起所緣境的步驟應該先從粗分著手。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　以下所說的這一點尤其重要：這就是：在行者所修的三摩地未能
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　符合要求之前，切勿隨意改變各種不同的所緣境來修習三摩地。因為
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　在修習三摩地時不斷改變所緣，便會對達成寂止造成重大的障礙。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　所以《五部地論》和三篇《修習次第》等修習三摩地的具量教典，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　皆說在習定之初，僅應依止一種所緣境，而沒有說轉換多種所緣境。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　聖勇論師於 （攝波羅密多論）修習靜慮一節亦曾明申此理：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　應堅住一種所緣境，令心思堅固；若讓心思在多種所緣境之間徘徊，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　心意便會被煩惱擾亂。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　《菩提道燈論》亦說：「於任何一種所緣境，令心意安住於善法。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　文中的「於任何一種」便是強調這種意思。因此初時應專觀一種所緣
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　境，於獲得奢摩他之後才可專觀多種所緣境。在《修習次第》初篇說
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　：「在獲得專注作意之後，才能詳細專觀蘊、界等所緣的特點。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　就如佛在《解深密》等經典所開示的『十八空』等多種不同的瑜伽師
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　所修境。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　（「十八空」是次第破除種種邪見的十八種空性義：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││┌　　　內空：指眼等六內處中，無我、我所及無眼等法。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││├　　　外空：色等六外處在中，無我、我所，及無色等法。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││├　　內外空：於總體六根、六境內外十二處中，無我、我所，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　　　　　及無彼等法。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││├　　　空空：不著前三空。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││├　　　大空：十方世界，無本來定方彼此之相。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││├　　勝義空：離諸法外，別無勝實相自性可得。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││├　　有為空：因緣集起之法與因緣之法相，皆不可得。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││├　　無為空：於涅槃法離定取。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││├　　畢竟空：以有為空、無為空無餘破除諸法。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││├　　無始空：諸法雖生起於無始，而亦於此法中捨離取相。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││├　　　散空：諸法和合假有，故別離散滅之相，畢竟非有。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││├　　　性空：即諸法自性空。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││├　　自相空：諸法總別、同異之相，了不可得。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││├　　諸法空：蘊、處、界等一切法，自相不定，遠離取相。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││├　不可得空：因緣法中，我、法了不可得。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││├　　無法空：諸法若已壞滅，則無自性可得；未來法亦如是。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││├　　有法空：諸法僅依因緣而有，故現在之有即非實有。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││└無法有法空：總體三世一切生滅法及無為法，皆不可得。）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　所以最初取得攝心專注所緣的標準，便是依序多次觀想頭部、兩臂、
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　身軀的其他部分和雙腳之相；然後才專觀整體身相。即使只能顯現起
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　部分粗大支分，雖不明顯亦應滿足；並即攝心專觀於此。因為若不滿
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　足便會希望更明顯，於是便會屢屢不斷觀想，而不會攝心專觀此相；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　此舉雖能令所緣境變得稍為清晰一點，可是這樣不但沒法獲得堅固安
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　住的三摩地，反而會障礙得定；就算修所緣境不太明顯，但只要我們
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　一心專觀部分所緣境，亦能快速得定；待它的明顯度加強後，便不難
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　獲得明顯（藏：gsal ba）。這種由智軍論師傳出的教授是非常重要的。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　至於所緣境的顯現方式，雖有兩種「四句」的說法：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　由於補特迦羅的種性各有不同，所以影像是有難顯現和易顯現之別；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　而顯現的影像亦有明顯或不明顯之分。在明顯和不明顯兩類之中，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　亦有堅固和不堅固的不同；由於差別極大，所以實難斷定會出現哪
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　一種情況。（四句，梵：catuskotika。藏： mu bzhi。即是肯定、否定
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　、複肯定、複否定等四重分判方式。又作有、無、亦、非四句。）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　但是當我們修習密咒真言乘的「本尊瑜伽」時，本尊的行相一定要
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　明顯清晰。所以在未能明顯之前，必須修習多種引生明顯的法門。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　不過在這種非密續修法的情況下，假如我們極難令佛相顯現，則應
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　攝心專觀上文所說的任何一種修緣境；因為我們的主要目標只是在於
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　獲得寂止三摩地。還有，若我們在專觀佛身的修持時，假如行相未能
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　顯現便即攝心專觀於此，便不能達成所求的目標；所以必須在行相
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　顯現之後再攝心專觀。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　攝心專觀整體身相時，假如身體的某部分特別明顯，便要專觀這一
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　部分；當這部分變得不明顯時，便可以再次專觀整體身相。假如在
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　觀修時，「顯色」無法固定，例如：希望觀修金色，卻現出紅色；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　又或「形色」無法固定，如希望觀修坐相，卻現出立相。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　又或「數量」無法固定，如希望觀修一種事情，卻現出兩種事情。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　又或「體積」無法固定，如希望觀修龐大的身形，卻現出細小的身形
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　，那就絕不可以讓這種情況繼續下去；無論如何也要以原定的所緣境
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　作為修習的對象。
│　　　　　　　│　　　　││　　││└─酉二　令心專住所緣境的方法　分三
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　令心專住所緣境的方法，分三：（一）說明無過失的方法。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　（二）破除有過失的方法。（三）說明修持時量。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　┌─戌一　說明無過失的方法
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　　在此處所修的三摩地是具有兩種不共特徵：
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│┌１明顯分：令心極為明顯。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│└２安住分：無分別安住所緣境。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　亦有在這兩者之上，加上「樂」而成為三種特徵；
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　更有加上「澄淨」（又作「澄分」藏：dwangs cha）而成為四種；
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　但「澄淨」已經包括在頭一種特徵之內，所以不必分別列出。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　能帶來舒適悅意感受的喜樂，乃是此處所修的三摩地的結果，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　而非與「初禪未到定」所含攝的一切三摩地相應。（意指這種禪定
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　的喜樂覺受，是不會在證得初禪根本定之前的定境之中出現）還有
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　，在被稱為成辦三乘一切功德最佳基礎的「第四靜慮三摩地」（即
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　是具有：捨清淨、念清淨、不苦不樂受、心一境性四種特性的第四
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　禪）並不會帶有身樂或心樂，所以這裡不會把喜樂算作一種特徵。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　雖然在一些「無色界」的三摩地也沒有極明顯分，但由於在
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　《大乘經莊嚴論》曾說：「除了無色界的靜慮。」
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　意指除了那些已得自在的菩薩外（指八地以上的菩薩），其他菩薩
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　皆是依仗各靜慮地（初禪至四禪）之中的三摩地而成就功德。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　所以把「明顯」說為兩種特徵之一並沒有錯誤。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　　若有「沉沒」（藏：bying pa，簡稱「沉」），便會障礙
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　這種「明顯」生起；若有「掉舉」（藏：rgod pa，簡稱「掉」）
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　便會障礙「無分別安住」；所以「沉沒」和「掉舉」是修習清淨
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　三摩地的主要障礙。因此若不知道辨認粗細沉掉的正確方法；又或
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　在認出沉掉之後，不知道如何修習三摩地把沉掉斷除的正確方法，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　那遑論生起「勝觀」，就連「寂止」也不可能生起。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　所以，勤勉求證三摩地的人必須精通這些方法。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　　「沉沒」和「掉舉」是修習寂止的違緣，下文將會討論辨認這些
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　違緣，及把它們斷除的方法。現在先解釋如何以有助修習寂止的
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　方式引生三摩地。這裡所說的三摩地是指一心專注於修所緣境，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　而且必須相繼不斷安住於所緣境之上。這又需要具備兩件事情：
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│┌１心不散亂專住所緣境的方法；
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│└２明確認知已散亂及是否將起散亂。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　前者便是「正念」（梵：samyak-smrti；藏：dran pa）；而
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　後者便是「正知」（梵：samprajanya。藏：shes bzhin）。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　《大乘經莊嚴論疏》（梵：Mahayana-sutralamkara-bhasya。世親造）
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　說：「『正念』和『正知』能令心意安住；因為
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　前者能令心意專住所緣而不散亂；
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　後者能清楚認知自心已經散亂。」若因喪失正念而忘卻所緣境，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　我們便會散亂而當下失去修習的物件；
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　所以，不忘失所緣的正念乃是修定的根本基礎。　　　（待續）
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　　如何以這種正念令心專住所緣境呢？
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　當我們最低限度能像上文所說，合格地觀想所緣境時，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　便要生起令心堅固認持所緣境的意念。在策勵自心之後，便要
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　安住於所緣境之上，莫再重新觀察任何事情。《阿毘達磨集論》
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　說：「什麼是『念』？這就是對於某種熟識的事情，心不忘失，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　並具有不散亂的作用。」意指「念」是具有三種特性：
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│┌１它所觀緣的物件是「熟識的事情」，因為對於某種之前不熟識的
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　事情，「念」是不會生起的；而此處所指的，便是現起先前決定
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　的所緣境影像。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│├２其「行相」或認取方式便是心不忘失所緣，所以論文是說「心不
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　忘失」；而此處所指的便是心不忘失其所修境。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　「不忘失」的意思並非只是在我們被別人問及，或自己進行思考
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　時，能憶起或說出師長所教的所緣境：「所緣境就是如此這般。」
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　而是必須令自心專住所緣境，明記於心，毫無散亂。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　只要有散亂便會失念，所以當我們以上述的方法，令自心安住
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　所緣境後，便要這樣想：「我已安住修所緣境。」
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　然後便要相續不斷地保任這種心力，不要再次重新進行觀察。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　這是任持正念的至要關鍵。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│└３其功能便是令心不會偏離於所緣境。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　　這種調伏自心令其專住所緣境的方法，就如把大象馴服一樣；
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　馴象師用許多堅韌的粗索，把野象繫縛在大樹或堅固的地方，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　假如大象能接受馴象師的教導，固然最好；否則馴象師便會用尖銳
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　的鐵鈎不斷懲治調教，令牠馴服就範。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　我們的心就像一頭未馴伏的野象，所以必須依照上文所說，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　以「正念」繩索把心繫縛在堅固的所緣柱樁之上。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　假如不能令心安住在那裡，便要以「正知」利鈎懲治調教，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　逐步把自心制伏。《中觀心論》說：「必須以正念繩索把自心這頭
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　胡作妄為的大象，牢牢束縛在修所緣境的堅固柱椿之上；再以銳慧
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　鐵鈎把它逐步調伏。」《修習次第》的中篇亦說：「以『正念』和
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　『正知』的繩索，把心意狂象縛於所緣樹幹之上。」雖然在前一論
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　是把「正知」比喻為鐵鈎，而後一論則把「正知」比喻為繩索，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　但是兩者並無矛盾；因為
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　「正念」能直接地令心意相續不斷專緣所修境，而
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　「正知」亦能間接地令心意專注所修境。因為「正知」能察覺
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　「沉沒」和「掉舉」，令我們能不受「沉沒」和「掉舉」所影響，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　而安住於原本的所修境之上。又如上文所引世親阿闍黎的釋論所說
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　，「正念」和「正知」皆能令自心安住於修所緣境；又說依「正念
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　」能引生三摩地，還說「正念」是像一條能真實把心意相續不斷繫
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　縛於所緣境的繩索，所以「正念」是保任修習三摩地的主要因素。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　　「正念」還具有一種定知（藏：nges pa）其物件的行相；假如
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　在等住時沒有這種於物件的堅固定知，只是茫茫然地攝心安住，那
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　即使心境澄淨亦缺乏極明顯的定知，這樣便不會生起有力的正念；
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　更不能破除微細的沉沒，如此只會引生有過失的三摩地。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　　即使那些只是修習無分別心而沒有攝心安住於佛身等所緣境的人
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　，也要緊記「一切不思，專念安住」的教授；然後必須遠離散亂遊
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　蕩，令心安住。這種不散亂與不忘失所緣境的「正念」意義相同；
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　由此可知，這種修法亦不外是任持正念的法門。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　所以，修持這種法門的人亦必須依仗具有「定知」力的正念。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　├─戌二　破除有過失的方法
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　　以下便是破除錯誤的方法：
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│（問）若我們能像上文所說，把自心提升，遠離分別奮力安住；這時
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　雖然連些微「沉沒」過失也沒有，但是這樣卻會令「掉舉」增加。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　由於看見自己不能長久安住下去，於是便會把振奮昂揚的心識降低
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　。當這種緊密的心識鬆緩下來時，我們便會很快看見安住生起，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　因此便宣稱這種方法是偉大的教授。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│（答）這種高唱：「善鬆緩即是善修習」的論調，乃是出於未能分辨
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　「沉沒」和「修習」的不同；所以無過失的三摩地必須具備前文所
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　說的兩種特性，並非只是令心無分別安住便足夠。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│（錯見）當我們的心變得暗晦昏昧的時候才是「沉沒」；假如現時心
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　　　　境澄淨，沒有暗晦昏昧，我們的三摩地便沒有過錯。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│（答）這種說法是未能辨別「昏沉」和「沉沒」的不同。以下便會
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　　　詳細解釋：
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　　所以用心過度「勵力」（藏：bsgrims；意指奮力用勁。）雖有
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　「明分」，但是「掉舉」卻會增加，而難以引生「住分」；過於
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　鬆緩雖有「住分」，但是「沉沒」卻會增加，而沒有「明顯」。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　由於不落入過「緊」（藏：grims pa；含有謹慎的意思。）或過
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　「鬆」的平衡界線是極難把握，所以極難生起遠離沉沒及掉舉的
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　三摩地；有鑑於此，月官阿闍黎於《懺悔讚》說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　精勤會產生掉舉；不精勤則會退弱。均衡適中之道，亦難以獲得；
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　實令我心煩意亂，應怎麼辦？」（退弱，藏：zhum pa。意指退縮
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　不前的消極心態。）文中的「精勤」（藏：brtson pa）是指過度
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　「勵力」，這樣便會產生掉舉；於攝心內住時，過度鬆緩而不緊密
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　便會退弱。所以能遠離沉沒掉舉，平等適中的心境是極難獲得。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　《懺悔讚釋》〔梵：Desana-stava-vrtti；佛寂論師（梵：Buddhasanti）
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　造〕說：「此處所說的精勤是指令心勇猛銳利，勵力專緣善法。」
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　又說：「當我們看見掉舉的過失之後，便會放捨精勤，摒棄努力，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　這樣便會令心退弱。」
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　《懺悔讚》又說：「勵力便會產生掉舉，鬆弛則會產生退弱。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　修持這兩者的中庸之道極難獲得。實令我心煩意亂，應怎麼辦？」
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　此理在《懺悔讚釋》已有明說：「假如精勤策勵，便會掉舉散亂，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　把三摩地毀壞。所以精勤不能令心獲得安住。這種做法若有過失，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　我們便要把奮力修習的心放緩，要捨棄精勤來把這種過失斷除；
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　但是忘失所修境等過失又會導致退弱和沉沒。」所以
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　（月官阿闍黎）讚文中說遠離沉沒、掉舉二邊，中庸平衡的三摩地
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　「極難獲得」。假如完全放鬆便可以，那就應該沒有任何過失，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　所以用這種方法來修習三摩地顯然不合道理；僅具有澄明分的極鬆
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　緩心並不足夠，仍須具有一定程度的緊密勵力。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　所以，聖無著在討論九種住心方法的前兩種時曾說：「在『內住』
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　和『等住』之中，是有『勵力運轉作意』。」
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　《修習次第》的初篇亦說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　　在淨除沉沒之後，便要堅固任持所緣境。」
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　《修習次第》的中篇亦說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　　還有，在止息沉沒之後，必須設法令自心明見所緣境。」
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　「令心明見」的意思並非單指對象（境）明顯，而是指自心認取物
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　件的方式是極為明顯堅固。所以上述任持正念的方法，是非常重要
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　的；若不知曉何謂盲修瞎練，那修習愈久，失念便會愈重，擇法的
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　智慧亦愈愚鈍；更會把這裡所說的種種過失錯執為堅固的三摩地。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│（問）如前所說，當我們以正念令自心專住所緣境時，應不應該觀察
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　　　自心能否任持所緣境呢？
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│（答）我們必須這樣做；因為《修習次第》的中篇曾說：「當我們
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　攝心專住於自己選定的所緣境後，便要相續不斷專住於其上；在
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　完全安住之後，便要監察自心是否妥善認持所緣境？有沒有沉沒？
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　有沒有被外境分心？」這可不是要我們把三摩地中斷，然後再觀察
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　自心；而是要我們在住於定境的同時，觀察自心是否安住於原先
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　所定的修所緣境之上。如果未能安住，便要觀察是否生起「沉沒」
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　還是「掉舉」；在我們入住三摩地後，應不時適度監察，既不可
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　過密亦不可過鬆，若我們能在前心勢力未盡的時候進行這種監察，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　便能令心力持久堅住，還能快速認知沉沒和掉舉。由此可知，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　這就是保任正念的方法；因為令正念相續有力的必然因素，便是
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　屢屢不斷令自己時時憶念所緣境來保任修習。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　《聲聞地》說：「這裡所說的『心一境性』是什麼？任何屢屢
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　隨念同類所緣，相繼不斷；遠離罪惡；具足喜悅的心相續，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　即名為『三摩地』；亦名為『善心一境性』。何謂屢屢隨念？
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　這就是行者由聽聞受持的正法，以及由師長所得的教授，及教誡
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　而現起住平等之相，並且正念相繼趣向及專觀這種所緣境。」
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　《辨中邊論疏》（梵：Madhyanta-vibhaga-tika。安慧論師造）亦說：
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　「所謂『念能不忘所緣』的意思是指我們意言住心的教授。」
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　因此任持正念就是要斷除令我們散失所緣境的「忘念」。（梵：
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　Musitasmrtita；藏：brjed nges pa。又作「失念」）所以斷除忘念，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　不忘所緣便是在「意言」所緣境時，反覆不斷憶念所緣境。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　譬如，若我們害怕忘記某些所知的事情，那只要我們屢屢不斷回憶
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　便會難以忘記；所以為求引生強力的「正念」，必須令自己不時
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　憶念所緣境。令察覺沉沒和掉舉的「正知」增強的方法，便是
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　攝心專住所緣境，遠離散亂並作出監察。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　須知，若我們認為這種做法是屬於「分別」而把它拒之門外，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　那麼要引生「正念」和「正知」便會非常困難。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　└─戌三　說明修持時量
│　　　　　　　│　　　　││　　││（問）以正念攝心專住所緣境時，應要安住多久，時間有沒有規定？
│　　　　　　　│　　　　││　　││（答）西藏各派傳承上師皆說時間應短而次數多。因為有說短時修習，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　並於愜意的時候暫時停止，那在每座完結時，仍會渴望繼續修習；時間
│　　　　　　　│　　　　││　　││　過長反會感到厭倦。還有人說，時間過長使容易被沉沒和掉舉影響，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　這樣便難以引生無過失的三摩地。《聲聞地》及其他教典皆未明確說及
│　　　　　　　│　　　　││　　││　修習的時量；不過，在《修習次第》的下篇卻提到：「以這種步驟修習
│　　　　　　　│　　　　││　　││　靜慮二十四分鐘、一個半小時、三小時又或隨己所能。」
│　　　　　　　│　　　　││　　││　雖然這段文字是指獲得「寂止」後修習「勝觀」的時間標準，但是在
│　　　　　　　│　　　　││　　││　初修習「寂止」的時候亦應該這樣做。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　假如我們能像上述所說修習正念、正知，不時憶念及監察所緣境，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　那即使時間稍長亦無妨礙。但是初修者若時間過長，通常便會因忘念
│　　　　　　　│　　　　││　　││　而生起散亂，這樣便要在長時間後才能認知沉掉，不能即時認知；
│　　　　　　　│　　　　││　　││　又即使我們不失正念，但是仍容易受沉掉影響，於是當沉掉出現之際
│　　　　　　　│　　　　││　　││　便不能立即認知。前一種情況能障礙有力的「正念」生起；
│　　　　　　　│　　　　││　　││　而後一種情況則能障礙有力的「正知」產生，於是便極難斷除沉掉。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　尤其是因忘失所緣而散亂，未能認知沉沒和掉舉，比之不能即時認知
│　　　　　　　│　　　　││　　││　沉掉，但卻不忘所緣境更糟；所以上述任持正念對治散亂失念的方法是
│　　　　　　　│　　　　││　　││　非常重要的。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　如果我們的「忘念」極重而「正知」極弱，不能快速認知沉掉，那修
│　　　　　　　│　　　　││　　││　持的時間便要短；若能不忘所緣又能快速認知沉掉，那即使時間稍長亦
│　　　　　　　│　　　　││　　││　無妨礙。所以（蓮華戒大師）論中的密意是說二十四分鐘或其他時間，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　而未作出明確規定。總之應隨心力而定，所以文中是說「隨己所能」。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　在身心沒有受損傷時才應攝心等住；若有損傷便不應勉強修習，應馬
│　　　　　　　│　　　　││　　││　上停止修習，儘快把各種身心大界的障難消除，然後再繼續修習。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　這樣才是智者們的本意，所以必須知道這亦是修習時量的其中一環。
│　　　　　　　│　　　　││　　│└─申三　專注所緣境後的做法　分二
│　　　　　　　│　　　　││　　│　　專注所緣境後的做法，分二：（一）沉掉出現時的做法。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　（二）無沉掉時的做法。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　┌─酉一　沉掉出現時的做法　分二
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　沉掉出現時的做法，分二：
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　（一）修習對治不知沉掉的方法。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　（二）修習對治知而不勤斷除沉掉的方法。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│┌─戌一　修習對治不知沉掉的方法　分二
│　　　　　　　│　　　　││　　│　││　　修習對治不知沉掉的方法，分二：（一）界定沉掉的特性。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　││　（二）在修習時引生能認識沉掉的正知的方法。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　││┌─亥一　界定沉掉的特性
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││　　《阿毗達磨集論》對「掉舉」作出以下的界定：什麼是
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││　「掉舉」？它是一種追逐樂境，從屬於「貪」的不寂靜心，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││　是具有障礙寂止的作用。這種定義可分為三點：
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││┌１它的物件（境）是可愛快樂的事情。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││├２它的行相便是不寂靜及向外流散的心。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││└３它的作用是能障礙自心安住於所緣境。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││　　當我們自心向內專注其所緣境時，耽著色、聲等的掉舉便會
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││　牽引自心，令其不由自主地走向這些物件而導致散亂。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││　《懺悔讚》說：「就如專觀奢摩他時，令自心屢屢攀緣於其土；
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││　煩惱圈套亦會以貪欲繩索把我們的心牽引，令它不由自主地趣向
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││　外境。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││（問）自心因其他煩惱而從所緣境流散，又或向其他善所緣境流散
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││　　　，這樣是不是「掉舉」呢？
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││（答）「掉舉」是從屬於「貪」（藏：'dod chag。即是由貪衍生）
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││　；若因其他煩惱而散亂便不是「掉舉」，而是屬於「二十隨煩惱
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││　」之中的「散亂心所」。向善所緣流散既可以是善心或心所，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││　所以並非凡有流散皆是「掉舉」。（二十隨煩惱，梵：vimsati
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││　upaklesa；藏：nye nyon nyi shu。隨根本煩惱而起的二十種煩惱，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││　又作隨惑、枝末惑。此即：忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││　憍、害、無慚、無愧、昏沉、掉舉、不信、懈怠、放逸、失念、
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││　不正知、散亂。）雖然「沉沒」（藏：bying pa）常被說為
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││　「退弱」（藏：zhum pa），但是不應把這裡所說的「退弱」理
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││　解為「畏縮」。在這片雪嶺修習靜慮的瑜伽士大多認為「沉沒」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││　的定義便是「安住所緣境不向外流散，但卻不明澈的昏昧心境」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││　。但是這種說法並不正確，因為於論典說「昏昧」（藏：rmugs pa
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││　；亦即「昏沉」）是引生「沉沒」的因，所以兩者各不相同。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││　正如《修習次第》的中篇所說：「如果被昏沉及睡眠壓制，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││　便會看見自心沉沒或有沉沒的危險。」《解深密經》亦說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││　若被昏沉、睡眠、或於等至（定中）之中，被任何一種等至的
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││　『隨煩惱』污染；這種情況便是內心散亂。」意指當我們的心
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││　因「昏沉」和「睡眠」而變得「沉沒」時，便稱為「內散動」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││　所以《阿毘達磨集論》亦於隨煩惱的散亂一節論及「沉沒」；
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││　而且論中提到「散亂」亦有屬於善性，並不一定屬於污染。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││　《阿毘達磨集論》於「昏沉」是作以下的解釋：「什麼是
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││　『昏沉』？它是一種從屬於『癡』的不堪能心，是具有輔助一切
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││　『根本煩惱』和『隨煩惱』的作用。」由此可知，這種「癡」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││　（藏：gti mug）的衍生物，便是身心粗重及身心不堪能性。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││　《俱舍論》說：「何謂昏沉？此即身粗重性及心粗重性，亦即
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││　身不堪能及心不堪能。」「沉沒」是指自心認持所緣境的力量鬆
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││　緩，又或不甚明顯堅固。所以雖然澄淨，但如果自心在認取所緣
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││　時不太明顯，這樣便是「沉沒」。《修習次第》的中篇說：「若
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││　我們的心是像生盲（天生失明）、進入暗室或閉上眼睛的人一般
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││　，不能明見所緣，應知這時已經出現沉沒。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││　除此以外，其他論典並未見有清楚說明「沉沒」的定義。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││　　「沉沒」容有「善」與「無記」兩種；而「昏沉」則是
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││　「不善」或「有覆無記」，而且必定是由「癡」所衍生。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││　又各大經論均說要遣除「沉沒」就必須思念佛身等悅意境相；
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││　又或以修習光明相來策勵自心。所以必須把這種像被黑暗籠罩的
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││　不明顯心境，與羸弱的心力消除；更要同時具備明顯的所緣境
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││　及勵力認取所緣，僅是「境」明顯或「有境」明澈均不足夠。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││　　「掉舉」容易認知，但由於各大清淨經論多未明說「沉沒」的
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││　特性，所以極難瞭解。由於行者極易把「沉沒」誤作無過失的三
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││　摩地，是故對「沉沒」有所認識也是十分重要的。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││　因此我們應依照《修習次第》所教，在實修體驗之上仔細審察，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││　以此求取對「沉沒」的認識。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　││└─亥二　在修習時引生能認識沉掉的正知的方法
│　　　　　　　│　　　　││　　│　││　　僅對「沉沒」和「掉舉」有所認識仍不足夠，我們還要在修習時
│　　　　　　　│　　　　││　　│　││　，能引生如實認知是否生起「沉沒」或「掉舉」的「正知」；還有
│　　　　　　　│　　　　││　　│　││　在逐步引生有力正知的過程中，固然需要引生能立時認識沉掉生起
│　　　　　　　│　　　　││　　│　││　的正知，但是在沉掉將起未起之前，即能認識的正知也是需要引生
│　　　　　　　│　　　　││　　│　││　。正如《修習次第》的中篇和下篇所說：「看見自心沉沒或有沉沒
│　　　　　　　│　　　　││　　│　││　的危險。」又說：「看見自心掉舉或有掉舉的危險。」在這種「
│　　　　　　　│　　　　││　　│　││　正知」生起之前，我們是無法確定期間的修習，有沒有沉沒和掉舉
│　　　　　　　│　　　　││　　│　││　的過失，因為我們並沒有生起有力的正知，所以根本無法肯定是否
│　　　　　　　│　　　　││　　│　││　生起沉掉。就像《辨中邊論》所說：「認知沉沒和掉舉……。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　││　意指我們須要「正知」來認識沉沒和掉舉，所以若不能引生這種
│　　　　　　　│　　　　││　　│　││　「正知」，那就無法察覺任何沉掉生起。假如在沉掉生起時不能察
│　　　　　　　│　　　　││　　│　││　覺，便會被微細的沉掉影響，縱使經久勤修亦只是浪費光陰。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　││（問）怎樣引生正知？
│　　　　　　　│　　　　││　　│　││（答）引生「正知」的至要因素便是上述任持「正念」的修法。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　││　　　若能引生相續不斷的正念，便不會忘失修所緣境而流蕩散動。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　││　　　由於能避免在沉掉生起了一段長時間後，仍無所察覺，所以便
│　　　　　　　│　　　　││　　│　││　　　能輕易覺知沉掉。只要我們從實修體驗進行觀察，便會對正念
│　　　　　　　│　　　　││　　│　││　　　已失及正念未失時，覺知沉掉的所需時間長短一目了然。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　││　所以《入菩薩行論》（護正知品）說：「把「正念」安置於
│　　　　　　　│　　　　││　　│　││　心意大門作為防護時，『正知』便會隨之出現。」《辨中邊論疏》
│　　　　　　　│　　　　││　　│　││　亦說：「所謂：『能不失正念，即能以正知覺知沉掉。』
│　　　　　　　│　　　　││　　│　││　意指在具足『正念』的時候才會有『正知』伴隨。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　││　所以才說『能不失正念』。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　││　下一種「正知」的因素乃是任持正知的特殊修法，這就是
│　　　　　　　│　　　　││　　│　││　攝心專觀佛像等所觀影像；
│　　　　　　　│　　　　││　　│　││　又或專觀德性純然明瞭等行相。然後就如上文所說，在保持正念
│　　　　　　　│　　　　││　　│　││　攝心專觀所緣的同時，必須不斷監察心意有沒有向外散動。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　││　這就是任持正知的扼要關鍵。《入菩薩行論》（護正知品）說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│　││　總之，應該屢屢觀察身心各部分的狀態。守護正知的意思就是這樣
│　　　　　　　│　　　　││　　│　││　而已。」所以這種方法能引生「發覺沉掉將起的正知」，任持正念
│　　　　　　　│　　　　││　　│　││　的方法能防止自心散動忘念；因此必須正確辨別這兩者，否則我們
│　　　　　　　│　　　　││　　│　││　的修持就會像現今的行者一般，把一切不知其差別的認識混為一談
│　　　　　　　│　　　　││　　│　││　。這種從「混亂因」產生的三摩地，恐怕也是混淆不清。所以按照
│　　　　　　　│　　　　││　　│　││　各大清淨經論進行極微細的觀察；然後再於實修之中加以抉擇，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　││　這是非常重要的。切莫把希望純粹寄託在決心之上，正如
│　　　　　　　│　　　　││　　│　││　《攝波羅密多論》所說：「單憑精進終必徒勞無功；有智慧協助才
│　　　　　　　│　　　　││　　│　││　能獲得大利益。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│└─戌二　修習對治知而不勤斷除沉掉的方法　分二
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　如前所說，憑著正確修習任持正念、正知的方法，便能引生極為有
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　力的正念和正知；由於具有「正知」的緣故，即使非常微細的沉掉亦
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　能察覺，所以不會有不知沉掉生起的毛病。不過，當沉掉生起後，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　若我們自滿又或不致力把它們斷除，這樣就會成為非常嚴重的三摩地
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　過失；因為此舉會令我們的心養成壞習慣，這樣就難以生起遠離沉沒
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　和掉舉的三摩地。所以為了對治不力行斷除沉掉，我們便要修習名為
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　「作行」或「功用」的「思」（梵：cetana；藏：sems pa，又名：行思
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　、作行思）。這一節又分為：
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　（一）說明思及其斷除沉掉的方式。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　（二）說明沉沒和掉舉的根因。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　┌─亥一　說明思及其斷除沉掉的方式
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　　《阿毘達磨集論》說：「什麼是『思』？就是能令自心造作意
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　業，其具有能攝引自心趣向善、不善或無記的功能。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　就像鐵屑受磁石吸攝而隨著磁石移動一樣；「思」心所亦能策動
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　我們的心趣向善、不善、無記。而此處所說的「思」，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　便是在沉沒和掉舉生起時，能令自心致力把它們斷除的「思」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│（問）當我們策發自心，要把沉掉斷除，應該怎樣斷除沉掉呢？
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│（答）心沉沒是因為過度內攝而令認取所緣境的能力下降。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　　　所以應令自心想念一些令人愉快的事情，令心意向外擴展；
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　　　這些事情應是佛像等極美妙的事物，而不是能引發煩惱的
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　　　可愛事物；又可以想念日光、月光等光明相。以這些方法
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　　　把沉沒消除後，便要立即奮力認持所緣，保任修習。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　《修習次第》的初篇說：「若我們受制於昏沉和睡眠，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　令認取的所緣境不明顯，自心變得沉沒；
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　這時便要修習光明想，或想念佛功德等極悅意的事情。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　以這種方法把沉沒譴除後，便要堅固認持所緣境。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　在這種情況下，就不應修習令人厭離的所緣境；因為厭離能令
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　心意內攝。又可運用觀慧思擇自己所選取的所緣境來擴展自心，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　這樣亦能斷除沉沒。《攝波羅密多論》說：「在退弱時，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　應以勤修勝觀之力令自心激勵振作。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　「沉沒」或「退弱」的意思如下：
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　認取所緣境的力量逐漸下降，這樣就稱為「沉沒」；
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　而過度內攝則稱為「退弱」。透過策勵認取所緣的力量，以及
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　把所緣境擴大來開展自心，便可以把「沉沒」或「退弱」遣除。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　《中觀心論》說：「在退弱時便要修習廣大的所緣境來擴展自心
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　。」又說：「在退弱時又應觀察精進的利益來激勵自心。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　《集學論》亦說：「假如心意退弱，便要修習悅意、歡喜，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　來激勵自己。」這是各大智者、論師一致認同的做法。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　所以去除沉沒的至要對治方法，便是思維三寶功德、
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　菩提心利益、暇滿義大等功效，如同把冷水澆於睡者的臉上，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　令其頓時清醒的事情，而這是要依靠我們由觀察修習這些功德
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　利益所得的覺受體驗。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　　沉沒的根因便是昏沉、睡眠以及能引生昏沉睡眠兩者的暗晦心
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　相；但只要我們修習對治法，就不會出這些因素而產生沉沒，即
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　使生起亦能斷除。《聲聞地》建議行者應以經行（即來回步行）
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　，或屢屢串習認取光明相；又或以念佛、念法、念僧、念施、
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　念戒、念天等六種隨念之一；又或以其他具激勵性的所緣境來策
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　勵自心。又可以誦讀一些開示昏沉睡眠過失的教典，眺望不同方
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　向及月亮、星辰，或以冷水洗臉。（六隨念，梵：sad anusmrtaya
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　；藏：rjes su dran pa drug。又作六隨念、六念處、六念法：
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│┌佛隨念：是指憶念佛陀的無量悲智力功德。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│├法隨念：指憶念如來所說三藏十二部經能利益大地眾生。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│├僧隨念：指憶念僧伽具足戒、定、慧，堪為眾生福田。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│├戒隨念：指念持戒是具有能除眾生惡行煩惱的大勢力。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│├施隨念：又作「捨隨念」，指憶念佈施有大功德，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　││　　　　能除眾生的慳貪。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│└天隨念：指憶念三界諸天皆因往昔修持淨戒、佈施、聞慧等善根
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　　　　　而得此樂報。大乘依《涅槃經》而說「天」有三種：
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　┌１生天：即是三界諸天。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　├２淨天：即是三乘一切聖賢。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　└３第一義天：即是涅槃。又說大乘行人僅憶念「第一義天」）
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　　如果沉沒是非常微薄又或甚少出現，便應振奮心力繼續修習；
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　假如沉沒濃厚又或屢屢生起，就應該暫停修習三摩地，而修習相
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　應的對治法門來把沉沒消除，然後再繼續修習。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　　只要所緣境不明顯，那不管我們是採用令心內攝，或令心外擴
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　的修所緣境；亦不論內心的暗晦是濃厚，還是微薄，若我們不把
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　它們消除，而繼續修習下去，便會極難斷除沉沒。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　所以應屢屢修習光明相以作對治。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　《聲聞地》說：「應以耀亮的心，光明的心，遠離暗晦的心，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　來正確修習止觀。若我們在止觀道上以這種方法修習光明想，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　即使我們勝解的所緣境初時混沌不明，光明微弱。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　但憑著屢屢串習為因緣，我們勝解的所緣境便會明顯清晰，光明
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　廣大。假如最初巳是清晰明顯，光明廣大，往後便會更廣大。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　意思是說，即使行者的所緣境在開始時已經了了分明，尚且應該
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　修習光明；不分明者自不待言。在《聲聞地》還說及在修習時，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　認取光明相的方法：「應由燈燭的光明、薪火的光明、或日輪的
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　光明來認取光明相。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　光明相在其他情況下亦可修習，並非只限於修定時才能修習。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　　「掉舉」是指自心因「貪」而追逐色、聲等對象。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　因此應想念令人厭離的事情，令自心內攝。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　用這種方法止息掉舉後，便要立即攝心專住於原先的所緣境。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　《修習次第》的初篇說：「若因為憶起過往嬉戲、玩樂等興奮
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　事情，而見自心生起掉舉；這時便要思維無常等令人厭離的事情
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　來把掉舉熄滅；然後便要努力令自心不造作地趣入所緣境。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　《中觀心論》說：「以思維無常等事情來止息掉舉。」又說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　由觀察散亂境（能引生散亂的對象）的過失來收攝散亂心。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　《集學論》亦說：「假如生起掉舉便要思維無常來熄滅掉舉。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　所以假如掉舉是非常強盛或持久，就必須暫時擱置修習；先行修
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　習厭離想；而不是每當自心流散時，便試圖把它引返所緣境上。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　掉舉不太強猛，才可以把散心收攝，令其專注所緣境。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　正如《攝波羅密多論》所說：「心起掉舉時，便要令自心寂靜、
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　安住來把這種擾亂斷除。」《五部地論》認為經中所說的「令心
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　專住」是指掉舉的對治法：「總之，心生掉舉便應專觀所緣境；
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　在沉沒時則應思維悅意可愛的對象。」《聲聞地》說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　所以當心意內攝而發覺退弱，或有退弱的危險，這時便要思維及
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　任持有激勵性的事情，來令自心欣喜雀躍；此即名為持心。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　怎樣安置自心呢？這就是在持心時，若發覺自心掉舉，又或有
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　掉舉的危險，便應該內攝心意，把自心安置於奢摩他之中。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　當自心掉舉興奮時，便不應想念那些能振奮心情的悅意境，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　因為這些物件能令我們的心向外散動。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　└─亥二　說明沉沒和掉舉的根因
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　《本地分》說：「什應是沉沒相？這就是不密護根門；食不知量；
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　在初夜及後夜睡眠而不努力修持；常失正如；行為愚癡；睡眠過度；
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　缺乏善巧的智慧；於欲、勤、心、觀有所懈怠；片面修習奢摩他，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　未能純淨完熟；心意暗晦，不喜專觀所緣境。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　應知道「沉沒相」是指沉沒的因；
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　而「懈怠」一詞是通於「勤」「心」「觀」及「欲」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　同論（本地分）又說：「什麼是掉舉相？這就是上述所說的不密護根
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　門等四法。行為貪執；不寂靜性；無厭離心；缺乏善巧的智慧；
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　太執著『欲』等；未曾串習精進；不能均衡純熟認取所修境；
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　因思索親屬等任何一種令人興奮的事情而散亂。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　「掉舉相」便是掉舉的因。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　「太執著」是指心過度執取悅意的物件。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　「欲等」是指上述（欲、勤、心、觀）四法。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　由此可知，在前文「座間修法」一節所說的「密護根門」等四種修
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　持，對於斷除沉沒和掉舉乃是最為首要；還有，若我們能認識它們的
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　起因，並努力把它們斷除，對於消除沉沒和掉舉是極有助益。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　所以即使微細的沉掉也要以正知察覺；我們絕不能容忍沉沒和掉舉，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　必須設法把它們徹底斷除。若不這樣做便稱為「不作行」，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　《辨中邊論》說這是一種三摩地的過失。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　有人認為微細的掉舉及散亂在初時是難以斷除，所以必須逐步捨棄
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　而不必斷除；又或認為只要沉掉不太強盛或持久，這樣薄弱短暫的沉
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　掉，是不會令自己積集業障，所以就不必把它們斷除。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　此輩既不致力斷除這些違緣，亦不知道修習三摩地的正確方法；
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　但卻佯稱知道來欺誑那些求學三摩地的人，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　令他們偏離至尊彌勒等大師所傳下的修定法規。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　還有，在斷除沉沒和掉舉時，最初總是被掉舉和散亂障礙，所以
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　必須盡力把它們消除；若能努力實行，我們便能夠斷除粗顯的掉舉及
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　散亂而達成少許安住，在這個時候便要竭力防止沉沒。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　但是在奮力提防沉沒的時候，我們的安住又會被較先前、微細的掉舉
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　障礙，所以又要努力把它斷除。當我們把這種掉舉斷除後，「安住分
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　」便會增強，這時沉沒又會再度生起，於是又要努力斷除沉沒。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　總之，在散動和掉舉時，便要攝心內住，專觀所緣境而求取
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　「安住分」。每當「安住分」生起時，便要奮力預防沉沒及引生
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　「明顯分」。這兩者必須輪替修習，才能獲得無過失的三摩地。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　不可奢望（即使）沒有與「認持力」並行的「明瞭」，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　（也可以）單憑「澄淨分」來取得「安住分」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　└─酉二　無沉掉時的做法
│　　　　　　　│　　　　││　　│　　如前所說，經過不斷修習而斷除微細的沉沒和掉舉後，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　我們的心便能遠離沉沒或掉舉的不平衡，而進入平等狀態。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　但這時若仍致力用功便是一種修定的過失，因此便要修習「等捨」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　（藏：btang snyoms）來對治這種過失。《修習次第》的中篇說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│　若看見自心已沒有沉沒掉舉，並能穩定安住於所緣境。這時就應該把用功
│　　　　　　　│　　　　││　　│　力度放緩而安住『等捨』；只要願意，便可以這樣安住下去。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│（問）為什麼致力用功會變成過失？
│　　　　　　　│　　　　││　　│（答）雖然在修習的過程中，若自心掉舉便要令心內攝；若有沉沒便要策勵
│　　　　　　　│　　　　││　　│　　　自心。但當我們每次修習時，已具有不會生起沉沒和掉舉的自信，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　　　如果仍像當初的修持方法一樣，極度謹慎提防沉掉，這樣反而會有
│　　　　　　　│　　　　││　　│　　　令自心散亂的問題。所以這時必須懂得放緩。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　正如《修習次第》的中篇和後篇所說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│　自心已進入平等狀態後，若仍致力用功便會令心散動。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　這就是要放緩謹慎提防的功用，但卻不可以捨棄認持所緣的力度。所以，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　這種「等捨」並不是在任何沒有沉掉的時間修習；而是在降伏沉掉勢力
│　　　　　　　│　　　　││　　│　的時候修習，因為若我們未能降伏沉掉的勢力，就沒有「等捨」可言。
│　　　　　　　│　　　　││　　│（問）等捨的種類有多少？
│　　　　　　　│　　　　││　　│（答）總體而言，「等捨」可分為三種：受捨、無量捨、行捨。此處所說的
│　　　　　　　│　　　　││　　│　　　便是「行捨」；這種「捨」的性質，就如《聲聞地》所說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│　　　什麼是『等捨』？它是一種在專觀止觀的所緣境時，能平穩專住，自
│　　　　　　　│　　　　││　　│　　　然趣入，安樂舒暢，獲得堪能，輕鬆運作，遠離煩惱的平衡心境。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　當我們獲得這種等捨，亦即在修習三摩地時，沒有沉掉出現的情況下，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　便要令自心安住「等捨」，不會過於努力用功。這種「等捨」的特徵，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　於同論（聲聞地）亦有提及：「什麼是『等捨相』？
│　　　　　　　│　　　　││　　│　這就是令自心放捨所緣境，對所緣境不會發起過度的精進。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　此論也提到修習等捨的時間：「等捨的時機是什麼？
│　　　　　　　│　　　　││　　│　以寂止和勝觀而言，便是在心中全無沉掉的時候。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　上述修習無過失三摩地的方法，是依照至尊彌勒於《辨中邊論》所教，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　而作出解釋。正如論中所說：「安住精進能令自心堪能，依此即能成辦
│　　　　　　　│　　　　││　　│　一切義利；而這是要由斷除五種過失，及勤修八種斷行（即八種對治法）
│　　　　　　　│　　　　││　　│　而產生的。五種過失便是：懈怠、忘聖言、沉沒及掉舉、不作行、
│　　　　　　　│　　　　││　　│　作行（作行亦即用功）。八種斷行便是：
│　　　　　　　│　　　　││　　│┌所依（欲）、
│　　　　　　　│　　　　││　　│├能依（勤）、
│　　　　　　　│　　　　││　　│├所因（信）、
│　　　　　　　│　　　　││　　│├能果（安）、
│　　　　　　　│　　　　││　　│├不忘失修所緣境（念）、
│　　　　　　　│　　　　││　　│├覺知沉掉（正知）、
│　　　　　　　│　　　　││　　│├用功斷除沉掉（思）、
│　　　　　　　│　　　　││　　│└沉掉滅後令心穩定安住（捨）。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　文中的「依此」是指持續發起精進遣除違緣；由此即能生起心得堪能的三
│　　　　　　　│　　　　││　　│　摩地。又由這種三摩地能成就神通（藏：mngon shes）等一切義利；
│　　　　　　　│　　　　││　　│　所以是神變（藏：cho 'phrul）的「足」或所依基礎，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　因此稱為「能成辦一切義利」。　　　　　　　　　　　　　（待續）
│　　　　　　　│　　　　││　　│　如何才能引生這種三摩地呢？它是來自「為斷除五過失而勤修八斷行」：
│　　　　　　　│　　　　││　　│┌「五過失」（梵：panca adinava；藏：nyes dmigs Inga）便是：
│　　　　　　　│　　　　││　　││┌１懈怠過失（梵：kausidya；藏：le lo）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　在「前行」時，由於我們不致力修習三摩地，所以便有懈怠過失。
│　　　　　　　│　　　　││　　││├２忘失教授過失（梵：avavada-sammosa；藏：gdams ngag brjed pa）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　由於我們忘記修所緣境的教授，令自心不能平等安住於修所緣境，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　所以便有忘失教授過失。
│　　　　　　　│　　　　││　　││├３沉掉過失（梵：laya auddhatya；藏：bying ba rgod pa）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　在安住「等至」時則有沉掉過失，因為沉沒和掉舉能令自心不堪能。
│　　　　　　　│　　　　││　　││├４不作行過失（梵：anabhisamskara。藏：'du mi byed pa）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　在沉掉生起時，由於不用功斷除，所以便有不作行過失。
│　　　　　　　│　　　　││　　││└５「行思」的過失（亦即作行過失，梵：abhisamskara；藏：'du byed pa）
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　當沉沒和掉舉消失後，則有「行思」的過失（亦即「作行過失」）。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　蓮華戒論師在三篇《修習次第》之中指出：
│　　　　　　　│　　　　││　　││　若把沉沒和掉舉合計為一種，便有五種過失；
│　　　　　　　│　　　　││　　││　若把它們分開計算則有六種過失。對治這些過失的方法
│　　　　　　　│　　　　││　　│└便是「八斷行」（梵：asta pratipaksa；藏：gnyen po brgyad）。其中的
│　　　　　　　│　　　　││　　│　┌信（梵：sraddha；藏：dad pa）、
│　　　　　　　│　　　　││　　│　├欲（梵：chanda；藏：dun pa）、
│　　　　　　　│　　　　││　　│　├勤（梵：vyayama；藏：rtsol ba）、
│　　　　　　　│　　　　││　　│　├安（梵：prasrabdhi；藏：shin tu sbyangs pa） 四者是對治懈怠；
│　　　　　　　│　　　　││　　│　├念（梵：smrti；藏：dran pa）、
│　　　　　　　│　　　　││　　│　├覺察沉掉的正知（梵：samprajanya；藏：shes bzhin）、
│　　　　　　　│　　　　││　　│　├作行的思（梵：cetana；藏：sems pa）、
│　　　　　　　│　　　　││　　│　└穩定安住的捨（梵：upeksa；藏：btang snyoms）則是分別對治忘念、
│　　　　　　　│　　　　││　　│　　　沉掉、不作行、作行。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　上文已對它們作出詳細的解釋。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　　這些是最極殊勝的修定教授，所以在大阿闍黎蓮華戒的三篇
│　　　　　　　│　　　　││　　│　《修習次第》，以及其他印度大論師在修定時皆曾屢屢宣說。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　阿底峽尊者在《菩提道燈論釋難》中，於修習寂止一段，亦曾引用解釋。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　雖然道次第的先德祖師，亦有傳出這些教法的粗略次第；
│　　　　　　　│　　　　││　　│　但由於一些有志修定的人不知道修習的方法，所以才會在這裡詳加抉擇。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　　以正念、正知把心一境性三摩地的沉沒和掉舉斷除，是一切修定教授的
│　　　　　　　│　　　　││　　│　共同主題；所以莫以為它是「相乘」（藏：mtshan nyid kyi theg pa。又作
│　　　　　　　│　　　　││　　│　「性相乘」；亦即顯教波羅密多乘）所特有的教法，而非密咒乘所必須。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　因為在無上瑜伽密續之中，亦提到它們是密咒真言乘的共同教法。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　在《正相合續》初會的第二品說：「與斷行相連的欲三摩地神足，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　是建基於靜處；建基於離欲；建基於滅盡。依仗正斷才有究竟轉依。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　以這種『欲』修習便不會過低沉或過高舉。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　（《正相合續》，梵：Samputi-nama-maha-tantra。全名《正相合大續》。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　又作《三補打釋續》《和合續》《吻合續》《結合續》《等合續》。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　此續是《勝樂續》及《喜金剛續》的共同釋續。）
│　　　　　　　│　　　　││　　│　這部續典又以同樣的方式描述勤、觀、心三種三摩地。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　正如上文所說，具有堪能性的三陣地乃是神變等功德的基礎，就好像
│　　　　　　　│　　　　││　　│　「足」一樣，所以被稱為「神足」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　《辨中邊論疏》等論典曾說達成這種三摩地是有四種途徑：
│　　　　　　　│　　　　││　　│┌欲三摩地：由猛厲的樂欲（藏：'dun pa）獲得。
│　　　　　　　│　　　　││　　│├勤三摩地：由恒常精進獲得。
│　　　　　　　│　　　　││　　│├觀三摩地：由觀擇所緣境而獲得三摩地。
│　　　　　　　│　　　　││　　│└心三摩地：由心中夙具的三摩地種子而獲得心一境性。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　「過低沉」是指過度鬆緩；「過高舉」是指過度勵力。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　意思是說我們應遠離這兩邊而保任修習。
│　　　　　　　│　　　　││　　└─未二　由此引生的住心次第　分三
│　　　　　　　│　　　　││　　由此引生的住心次第，分三：（一）引生住心的實際步驟。
│　　　　　　　│　　　　││　（二）以六力達成這個過程。（三）具備四種作意。
│　　　　　　　│　　　　││　　　┌─申一　引生住心的實際步驟
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　　九心（即是『九住心」或「九心住」，梵：nava cittasthita；
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　藏：sems gnas dgu。即是從開始習定直至得定之間的九個進階）便是：
│　　　　　　　│　　　　││　　　│┌１內住（梵：cittasthapana；藏：sems 'jog pa）：意指把自心從一切外境
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　　　收攝，令其向內攀緣修所緣境。正如《大乘經莊嚴論》所說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　　　令心專住修所接境之後…。」
│　　　　　　　│　　　　││　　　│├２續往（梵：samsthapana；藏：rgyun du 'jog pa）：即是令起初攀緣
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　　　修所緣境的心，相續不斷安住修所緣境，不會向外流散。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　　　即是《大乘經莊嚴論》所說：「其相續不流散。」
│　　　　　　　│　　　　││　　　│├３安住（梵：avathapana ；藏：slan te 'jog pa）：意指若自心被忘念牽引
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　　　而向外流散時，便要盡速認知，然後再把自心安置於修所緣境。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　　　即是《大乘經莊嚴論》所說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　　　迅速認知散亂，再令其安住修所緣境。」
│　　　　　　　│　　　　││　　　│├４近住（梵：upathapana；藏：nye bar 'jog pa）：《修習次第》的初篇說
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　　　，前一位心是要認知散亂來把它斷除。而這種住心是在斷除散亂
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　　　之後，奮力令自心專住修所緣境。《般若波羅密多教授論》說，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　　　屢屢把自心的廣大性內攝，令其漸轉精微，而達成更高級的安住
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　　　，如同《大乘經莊嚴論》所說：「智者內攝自心而邁向更高的階
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　　　位。」《聲聞地》說，首先要運用「正念」令自心不會向外流散
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　　　。能生起正念力，便不會由忘念而向外散亂。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│├５調伏（梵：damana；藏：dul bar byed pa）：即是思維三摩地的功德，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　　　令自己愛樂三摩地的功德。正如《大乘經莊嚴論》所說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　　　後由看見種種功德，所以自心在定中得以調伏。」《聲聞地》說
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　　　自心若因為色（聲香昧觸）等五境相；（貪瞋癡）三毒相；
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　　　又或男女相等任何一者而散動，首先便要把這十相視為過患，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　　　不可讓它們分散自心。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│├６寂靜（梵：samana；藏：zhi bar byed pa）：應把散亂視為過失；
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　　　把一切不愛樂三摩地的想法止息。此即《大乘經莊嚴論》所說：
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　　　「由於看散亂的過失，而息除對三摩地的不愛樂。」
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　　　《聲聞地》說自心若因攀緣欲塵的妄念（尋思分別），
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　　　及貪欲蓋等隨煩惱擾亂；首先便要把它們視為過患，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　　　切勿讓自心被妄念和隨煩惱牽引而流散。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│├７最極寂靜（梵：vyupasamana；藏：nye bar zhi bar byed pa）：意指能
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　　　妥善平息貪愛、憂戚、昏沉及睡眠等生起。即是
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　　　《大乘經莊嚴論》所說：「貪愛及憂戚等一生起便能平息。」
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　　　《聲聞地》說若因忘念而生起前面所說的妄念及隨煩惱，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　　　便要把它們即時斷除，決不容忍。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│├８專注一境（梵：ekotikarana；藏：rtse gcig tu byed pa）：即是勵力用功
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　　以便能輕易自然趣入所緣境。正如《大乘經莊嚴論》所說：「然後
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　　，具有律儀及精勤的行者由修習對治自心障礙之法，便能自然獲得
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　　第九心。」《聲聞地》說：「憑藉『作行』便不會有障難；
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　　又由於行者無間安住三摩地相續，遂名『專注一趣』。」
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　　第八心又名「專注一趣」，其意易知。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│└９平等住（梵：samadhana；藏：mnyam par 'jog pa）：《修習次第》說，
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　　當自心平衡時，「等捨」便會生起。《般若波羅密多教授論》說，
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　　由於熟習「專注一趣」，所以能得自在任運。正如《大乘經莊嚴論》
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　　所說：「因純熟串習此事而有『不作行』。」《聲聞地》把這種心
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　　稱為「等持」，它的意思在論中已有明言：「由於致力修習、
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　　純熟串習，屢屢修習的緣故，便能臻達自然任運之道，不待『作行」
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　　，任運自然趣入遠離散亂的三摩地相續。因而名為『等持』。」
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　上述「九心」的名稱是與《修習次第》初篇之中「這種奢摩他的道軌，
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　乃是《般若渡羅密多經》等經典所說……。」的一段文句一致。
│　　　　　　　│　　　　││　　　├─申二　以六力達成這個過程
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　　「六力」（梵：sad bala；藏：stobs drug）便是：
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　┌聽聞力（梵：sruta；藏：thos pa）、
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　├思維力（梵：cinta；藏：bsam pa）、
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　├憶念力（梵：smrti；藏： dran pa）、
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　├正知力（梵：samprajanya；藏：shes bzhin）、
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　├精進力（梵：virya；藏：brtson 'grus）、
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　└串習力（梵：paricaya；藏：yongs su 'dris pa）。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　以下便是由「六力」達成「九心」的方法：
│　　　　　　　│　　　　││　　　│┌由「聽聞力」達成「內住心」：因為這只是依循從他人聽聞的專住
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　所緣境教授，令自心開始專注所緣境，而不是由自己屢屢思維串習。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│├由「思維力」達成「續住心」：由於屢屢思維，保任修習最初安住
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　所緣境的心相續，從而初次獲得少許相續安住的能力。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│├由「憶念力」達成「安住心」及「近住心」：當自心從所緣境向外流散
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　時，須由憶念先前的所緣境而令自心內攝，從而達成「安住心」；
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　又因為一開始便生起正念力，今自心不會從所緣境流散，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　從而達成「近住心」。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│├由「正知力」達成「調伏心」及「寂靜心」：因為由正知而認知流散於
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　妄念及隨煩惱相的過失並把它們視為過失，所以便不會向這兩者流散。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│├由「精進力」達成「最極寂靜心」及「專注一境心」：由於連微細的
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　妄念和隨煩惱亦要奮力斷除，絕不容忍，令沉沒和掉舉等不能障礙
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　三摩地，從而獲得相續三摩地。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│└由「串習力」達成「平等住心」：由於具有對前者極為純熟串習的力量
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　　，即能引生任運無功用的三摩地。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　　以上全屬《聲聞地》的意趣，雖然還有其他說法，但是並不可信。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│┌◎成就第九住心，可比作一位對誦經極為熟練的人，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││當他最初發起一念誦經之心，並開始念誦後，即使其心偶然向外流散，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││但是他的念誦仍能任運相續，不會中斷；
│　　　　　　　│　　　　││　　　││同樣，當我們最初生起令心安住所緣境的正念後，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││即使沒有繼續任持正知和正念，但我們的三摩地仍能長久專住，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││不會因流散而中斷。由於無須勵力保任正念、正知相續，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││所以稱為「不作行」或「無功用」。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　若要生起這種住心（平等住）的話，便要在早期的修持階段，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││不斷積極長養正念、正知，在這段期間必須引生能長時任持，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││且不為沉、掉等障礙擾亂的三摩地，而這就是第八住心（專注一境）。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│├◎第八住心和第九住心雖然不會被沉沒、掉舉等三摩地的違品障礙，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││但是在第八住心之中，我們必須無間斷地長養正念、正知，因而名為「
│　　　　　　　│　　　　││　　　││作行」或「有功用」。若要生起這種住心，便要在微細的沉沒、掉舉等
│　　　　　　　│　　　　││　　　││障礙出現時，立即把它們斷除，決不聽之任之；所以又必須具有第七住
│　　　　　　　│　　　　││　　　││心（最極寂靜）。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│├◎若要生起第七住心，我們就必須認識忘念和隨煩惱是一種過患，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││所以必須具備能監察自心，令自心不會向它們流散的有力正知。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││因此便須要具有第五住心（調伏）和第六住心（寂靜）；
│　　　　　　　│　　　　││　　　││蓋因這兩者是以有力的正知而達成。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│├◎要生起第五住心和第六住心，又必須具備在散失所緣境時，能迅速憶
│　　　　　　　│　　　　││　　　││持所緣境的正念，以及具備最初便能斷除從所緣境流散的正念。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││所以便須要具有第三住心（安住）和第四住心（近住），
│　　　　　　　│　　　　││　　　││因為這兩者是由上述兩種正念達成。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│└◎要具有第三住心和第四住心，首先必須令自心能專住修所緣境，
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　並要令這種專住的相續不起散動。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　因此，首先必須生起最初兩種住心（內住、續住）。所以，總之我們
│　　　　　　　│　　　　││　　　│┌應先依照所聽聞的教授，正確地運用令自心平等安住的法門。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│├然後便要屢屢思維住心之法來保任自心；從而達成少許相續安住。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│├之後，若我們因正念退失而散動，便要迅速收攝自心，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　儘快憶念所忘失的所緣境。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│├然後便要引生有力的正念，生起從最初便不會從所緣境流散的正念力。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│├然後，便要透過成就有力的正念，並觀察沉沒和掉舉等能令自心從
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　所緣境流散的過失，由此引生能監察自心的有力正知。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│├之後，若我們因微細的忘念而散動，便要立時覺察，把它截止；
│　　　　　　　│　　　　││　　　│├更要在斷除之後發起「功用力」，令不被障礙中斷的定心相續延長。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│└當這種心境生起後，便要勵力串習直至純熟自在，這時便能夠達成
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　　第九住心的無功用三摩地。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　所以瑜伽士在未獲得第九住心之前，必須發起功用令自心入住三摩地，
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　但是在獲得第九住心之後，即使他們並未刻意用功令心安住「等至」，
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　但是他們的心仍能自然入定。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　　又即使獲得這種第九住心，但如果未獲得「輕安」，那就像下文所說
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　：尚且不能稱為獲得「奢摩他」，更遑論獲得「毗缽舍那」。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　然而有一些人聲稱：行者若獲得這種具有安樂、光明、無分別為莊嚴的
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　三摩地，便是生起根本後得和合一如的無分別智。還有許多人把這種
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　《聲聞地》所說的第九住心，與成就無上瑜伽續的圓滿次第（藏：
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　rdzogs rim）混為一談。這些問題在下文便會作出探討。
│　　　　　　　│　　　　││　　　└─申三　具備四種作意
│　　　　　　　│　　　　││　　《聲聞地》說：「應要知道：這九種住心是有『四種作意』」
│　　　　　　　│　　　　││　　　　　　　　　　　　　　（梵：catvarimanaskara；藏：yid la bycd pa bzhi）：
│　　　　　　　│　　　　││┌１勵力運轉（梵：balavahana；藏：sgrim ste 'jug pa）
│　　　　　　　│　　　　│││　在「內住」和「等住」是具有勵力運轉作意。
│　　　　　　　│　　　　││├２有間缺運轉（梵：sacchidravahana；藏：bar du chad cing 'jug pa）
│　　　　　　　│　　　　│││　在「安住」「近住」「調伏」「寂靜」「最極寂靜」是具有有間缺運轉作意。
│　　　　　　　│　　　　││├３無間缺運轉（梵：nischidravahana；藏：chad pa med par 'jug pa）
│　　　　　　　│　　　　│││　在「專注一趣」（專注一境）是具有無間缺運轉作意。
│　　　　　　　│　　　　││└４無功用運轉（梵：anabhogovahana；藏：Ihun grub tu 'jug pa）
│　　　　　　　│　　　　││　　在「等持」（平等住）是具有無功用運轉作意。
│　　　　　　　│　　　　││┌意思是說，在最初兩種住心之中必須策勵用功，所以是「勵力運轉作意」。
│　　　　　　　│　　　　││├在後五種住心，由於被沉沒和掉舉間斷，不能長久任持，
│　　　　　　　│　　　　│││　所以是「有間缺運轉作意」。
│　　　　　　　│　　　　││├在第八住心之中，我們不會被沉沒和掉舉間斷，能長久任持，
│　　　　　　　│　　　　│││　所以是「無間缺運轉作意」。
│　　　　　　　│　　　　││└在第九住心之中，既沒有間斷，亦無須不斷勵力用功，
│　　　　　　　│　　　　││　　所以便是「無功用運轉作意」。
│　　　　　　　│　　　　││（問）那麼，在最初兩種住心之中，亦有「有間缺運轉作意」，
│　　　　　　　│　　　　││　　　而在中間的五種住心亦須要勵力。
│　　　　　　　│　　　　││　　　為何不把最初兩種住心稱為「有間缺運轉作意」，
│　　　　　　　│　　　　││　　　而中間五種住心則稱為「勵力運轉作意」？
│　　　　　　　│　　　　││（答）因為在最初兩種住心之中，自心是有入定和不入定兩種情況，而且後者
│　　　　　　　│　　　　││　　　（不入定）的時間頗長；但是中間五種住心的住定時間反而極短。
│　　　　　　　│　　　　││　　　所以後者是就三摩地的中斷障礙，而安立名稱；而前者卻不是。
│　　　　　　　│　　　　││　　　所以這兩組住心雖然同樣具有「勵力運轉」，但就有無「間缺運轉」而言
│　　　　　　　│　　　　││　　　卻有分別；因此，這五種住心並不屬於「勵力運轉作意」。
│　　　　　　　│　　　　││　　由此可知，當我們已安住前文所說的各種資糧之後，若能不斷精進修習三摩地
│　　　　　　　│　　　　││　，便能獲得「奢摩他」。但假如我們只是修習一兩次，又把修持放下，便不能
│　　　　　　　│　　　　││　成就奢摩他。《攝波羅密多論》說：「應以恒常不斷的瑜伽，精勤修習靜慮。
│　　　　　　　│　　　　││　假如常常休息，便不能鑽木出火。修習瑜伽也是同樣道理，所以在未獲得殊勝定
│　　　　　　　│　　　　││　境之前，切莫放棄勤修。」
├───────┼────┼┼──　　第一‧二節　修已成就奢摩他量
│　　　　　　　│　　　　│└─辰三　成功修習奢摩他的標準　分三
│　　　　　　　│　　　　│　　成功修習奢摩他的標準，分三：（一）說明判分奢摩他成不成就的界線。
│　　　　　　　│　　　　│　（二）總說依奢摩他趣修正道的方法。
│　　　　　　　│　　　　│　（三）別說趣修世問道的方法。
│　　　　　　　│　　　　│　┌─巳一　說明判分奢摩他成不成就的界線　分二
│　　　　　　　│　　　　│　│　　說明判分奢摩他成不成就的界線，分二：
│　　　　　　　│　　　　│　│　（一）說明真正的意義。（二）有作意的相及斷除疑問。
│　　　　　　　│　　　　│　│┌─午一　說明真正的意義
│　　　　　　　│　　　　│　││（問）若我們已妥善認識上述的修定方法，並且由保任修習，依次生起各種
│　　　　　　　│　　　　│　││　　　住心；又於第九住心之中，能完全遠離沉掉，長時修習。
│　　　　　　　│　　　　│　││　　　假設我們不必依靠勵力用功修習相續正念正知，而能獲得任運安住的
│　　　　　　　│　　　　│　││　　　三摩地，這樣是否已經獲得奢摩他呢？
│　　　　　　　│　　　　│　││（答）現在便要作出解釋：在獲得三摩地的行者之中，是有已得輕安及未得輕
│　　　　　　　│　　　　│　││　　　安兩類。若未獲得輕安，便不是「真實奢摩他」而是「奢摩他隨順」，
│　　　　　　　│　　　　│　││　　　所以又稱為「奢摩他隨順作意」。正如《解深密經》所說：「
│　　　　　　　│　　　　│　││　　　世尊，若菩薩攝心內住，專觀自心，在未獲得身心輕安之前，
│　　　　　　　│　　　　│　││　　　這種作意應稱為什麼？慈氏，這種並不是『奢摩他』，
│　　　　　　　│　　　　│　││　　　而是稱為『隨順奢摩他勝解作意』。」《大乘經莊嚴論》說：「由於
│　　　　　　　│　　　　│　││　　　純熟串習『不作行』而獲得圓滿身心輕安，這就稱為『有作意』。」
│　　　　　　　│　　　　│　││　　　此處所說的「作意」便是「奢摩他」。
│　　　　　　　│　　　　│　││　　　在下文將會引用《聲聞地》的內容作出解釋。《修習次第》的中篇說：
│　　　　　　　│　　　　│　││　　　「由於以這種方法修習奢摩他，當我們的身心生起輕安，
│　　　　　　　│　　　　│　││　　　便能隨心所欲自在駕馭自心。須知，這時便是成就奢摩他。」
│　　　　　　　│　　　　│　││　　　意指我們必須獲得兩件事情，這就是１輕安及２自在安住修所緣境。
│　　　　　　　│　　　　│　││　　　所以，在《修習次第》的初篇曾說：「若自心能隨欲專住所緣境，
│　　　　　　　│　　　　│　││　　　無須依靠斷行（指修習對治法）。應知這時已經圓滿奢摩他。」
│　　　　　　　│　　　　│　││　　　《修習次第》的中篇明確指出以上這段文字是指獲得輕安。
│　　　　　　　│　　　　│　││　　　又於《辨中邊論》所說的「八斷行」之中的「捨」，其意義是與這裡
│　　　　　　　│　　　　│　││　　　所說的第九住心完全相同；但論中又指出僅是這樣並不足夠，必須獲得
│　　　　　　　│　　　　│　││　　　「輕安」。所以《般若波羅密多教授論》亦說：「菩薩們獨居靜處，
│　　　　　　　│　　　　│　││　　　一心專注所思維的法義，捨棄意言而屢屢專注心中的影像。
│　　　　　　　│　　　　│　││　　　在生起身心輕安之前，便是奢摩他隨順作意；
│　　　　　　　│　　　　│　││　　　在生起（身心輕安）的時候，便是真正的奢摩他。」
│　　　　　　　│　　　　│　││　　　以上所引用的經論皆是確定《解深密經》的意義。
│　　　　　　　│　　　　│　││（問）那麼在未生起「輕安」之前，這種三摩地是屬於九地之中的哪一地？
│　　　　　　　│　　　　│　││　　（九地又稱九有；六道有情所居的世間可分為欲、色、無色三界。
│　　　　　　　│　　　　│　││　　按照禪定三昧的深淺，色界、無色界又可依照定力的深淺，分為四禪天及
│　　　　　　　│　　　　│　││　　四無色天，連同欲界共有九地。九地是：１五趣雜居地、２離生喜樂地、
│　　　　　　　│　　　　│　││　　３定生喜樂地、４離喜妙樂地、５捨念清淨地、６空無邊處地、
│　　　　　　　│　　　　│　││　　７識無邊處地、８無所有處地、９非想非非想處地。）
│　　　　　　　│　　　　│　││（答）這種三摩地是屬於欲界地；因為它是屬於九地中的一地，但不屬於「初
│　　　　　　　│　　　　│　││　　禪近分」或此以上的三摩地；要獲得這種「近分」就一定要獲得「奢摩他
│　　　　　　　│　　　　│　││　　」。這種欲界地的三摩地沒有「輕安」，而且是一種沒有「等引」的三摩
│　　　　　　　│　　　　│　││　　地；因為它並不是由無悔、殊妙喜樂和輕安而達成（昂旺朗吉堪布在
│　　　　　　　│　　　　│　││　　《菩提道次第略論釋》說「無悔」是指自心能隨意自在安住修所緣境）。
│　　　　　　　│　　　　│　││　　《本地分》說：「為何只有這種三摩地才被稱為『等引地』，而『欲界
│　　　　　　　│　　　　│　││　　心一境性』則不能？因為這種三摩地是由無悔、歡喜、輕安、妙樂達成。
│　　　　　　　│　　　　│　││　　雖然這種在欲界運作的三摩地與這種三摩地並不相同，但並不是說欲界
│　　　　　　　│　　　　│　││　　沒有正法三摩地。」所以在未獲得輕安，甚至在正念未能相續任持時，
│　　　　　　　│　　　　│　││　　自心仍能自然轉成無分別，亦能夠與一切行住坐臥的威儀結合。
│　　　　　　　│　　　　│　││　　而這種三摩地的隨順便是稱為「欲界心一境性」，但要知道它是不能稱為
│　　　　　　　│　　　　│　││　　真實奢摩他。
│　　　　　　　│　　　　│　││（問）那麼，獲得輕安的意思是什麼？在獲得輕安之後又是怎樣達成奢摩他？
│　　　　　　　│　　　　│　││（答）「輕安」的意思可由《阿毘達磨集論》得知：「什麼是『輕安』？
│　　　　　　　│　　　　│　││　　這是一種止息身心粗重的身心堪能性；它具有排除一切障礙的功能。」
│　　　　　　　│　　　　│　││　　身心粗重便是身心對於如欲修習善行無法勝任；但是，
│　　　　　　　│　　　　│　││　　能對治它們的身心輕安，對於身心致力修習善行卻是勝任有餘，
│　　　　　　　│　　　　│　││　　這就是由於遠離身心兩種粗重的緣故。
│　　　　　　　│　　　　│　││　┌還有，「身粗重」是屬於有礙「愛樂斷除煩惱」的煩惱品。
│　　　　　　　│　　　　│　││　│當我們要試圖斷除煩惱時，身體便會有沉重、遲鈍等不堪能的感覺。
│　　　　　　　│　　　　│　││　│當我們把它斷除後，身體便會變得輕快靈利，這就稱為「身堪能」。
│　　　　　　　│　　　　│　││　└同樣，「心粗重」是屬於有礙「愛樂斷除煩惱」的煩惱品，
│　　　　　　　│　　　　│　││　　能令我們在嘗試斷除煩惱時，不歡愛專注善法。當我們把它斷除後，
│　　　　　　　│　　　　│　││　　內心便能毫無阻滯地專注善法，這就稱為「心堪能」。
│　　　　　　　│　　　　│　││　　正如安慧論師（於：三十頌疏，梵：Trimsika-bhasya）所說：「
│　　　　　　　│　　　　│　││　┌『身堪能』是指身體行為生起輕快靈利；
│　　　　　　　│　　　　│　││　└『心堪能』便是從事正思惟時，令自心愉快輕利的因。
│　　　　　　　│　　　　│　││　　若心中生起這種轉化特徵，便能夠全無阻滯專觀所緣境，
│　　　　　　　│　　　　│　││　　所以稱為『心堪能』。」
│　　　　　　　│　　　　│　││　　總之，當我們要嘗試斷除煩惱時，由於身心不堪能，我們就會像一個沒有
│　　　　　　　│　　　　│　││　　辦事能力的人一樣，心感厭倦，舉步維艱；獲得輕安便能夠把這種傾向
│　　　　　　　│　　　　│　││　　消除，令自己的身心變得極為管用。這種圓滿的身心堪能，在開始修習
│　　　　　　　│　　　　│　││　　三摩地時，已有少許產生，隨後還會逐漸增長，最後便會轉為「輕安」及
│　　　　　　　│　　　　│　││　　「心一境性奢摩他」，它們在初時雖然微細難知，但往後便會容易認識。
│　　　　　　　│　　　　│　││　　《聲聞地》說：「在最初，開始正確修學時，所生起的心身輕安，及心身
│　　　　　　　│　　　　│　││　　堪能是十分微細，難以了知。」同論又說：「當心一境性及心身輕安輾轉
│　　　　　　　│　　　　│　││　　增長時，便會引發明顯易知的心一境性及心身輕安。」
│　　　　　　　│　　　　│　││　　勤修三摩地的補特迦羅，若生起這種圓滿易知的輕安的先兆，便會感到
│　　　　　　　│　　　　│　││　　腦上產生沉重麻痺的感覺，但它並不是一種不快的感覺。
│　　　　　　　│　　　　│　││　　只要這種感覺產生，有礙「愛樂斷除煩惱」的「心粗重」便會立時消除；
│　　　　　　　│　　　　│　││　　能對治這種粗重的「心輕安」便會初次生起。《聲聞地》：「
│　　　　　　　│　　　　│　││　　將快出現明顯易知的心一境性、心身輕安的徵兆，便是腦上產生沉重的
│　　　　　　　│　　　　│　││　　感覺，但它並無有害的特質；這種感覺一旦產生，便能把屬於有礙愛樂、
│　　　　　　　│　　　　│　││　　斷除煩惱的煩惱品的『心粗重』即時斷除；而對治這種粗重的心堪能及
│　　　　　　　│　　　　│　││　　心輕安便會生起。」
│　　　　　　　│　　　　│　││　　然後，由於令自心堪能的輕安力量生起，引發「身輕安」之「因」的「風
│　　　　　　　│　　　　│　││　　力」（梵：vayu；藏：rlung。又作「息」，梵：prana）便會流遍全身各部
│　　　　　　　│　　　　│　││　　分，令我們遠離「身粗重」，並且生起能對治「身粗重」的「身輕安」。
│　　　　　　　│　　　　│　││　　當這種風力遍滿全身，便會產生出一種像被這種堪能風力充滿的感覺。
│　　　　　　　│　　　　│　││　　《聲聞地》說：「由於它（輕安）的出現，遂有能助益『身輕安』生起的
│　　　　　　　│　　　　│　││　　各類大種風息流遍全身；當它們在身中流動時，我們便能把屬於有礙『愛
│　　　　　　　│　　　　│　││　　樂斷除煩惱』的煩惱品的『身粗重』遣除。能對治這種煩惱的『身輕安』
│　　　　　　　│　　　　│　││　　便會流遍全身，狀如滿溢。」
│　　　　　　　│　　　　│　││　　這種「身輕安」並不是一種「心所」；而是一種極愉快的內身觸塵（又名
│　　　　　　　│　　　　│　││　　「輕安觸」）。安慧論師在論中引經為證：「
│　　　　　　　│　　　　│　││　　須知，具有歡喜特性的殊妙身內觸覺便是『身輕安』。
│　　　　　　　│　　　　│　││　　因為經中曾說，心意歡喜時，身體便會輕安。」
│　　　　　　　│　　　　│　││　　由此可知，當「身輕安」初次出現時，由於風力的緣故，體內生起極大的
│　　　　　　　│　　　　│　││　　安樂感覺。內心的喜樂亦因此而變得更為殊妙。之後，這種輕安的初勢雖
│　　　　　　　│　　　　│　││　　會逐漸減退，但這種情況並非指輕安將盡，而是因為輕安的初勢非常粗猛
│　　　　　　　│　　　　│　││　　，令自心極度激動；所以在它的勢力逐漸消退時，一種與不動三摩地並存
│　　　　　　　│　　　　│　││　　的微妙輕安便會如影隨形地生起。當心中的激動歡喜消失後，自心即能
│　　　　　　　│　　　　│　││　　堅固安住修所緣境，這時便會獲得不為大喜所動搖的「奢摩他」。
│　　　　　　　│　　　　│　││　　《聲聞地》說：「當它最初生起的時候，自心便會感到歡喜、極大安樂，
│　　　　　　　│　　　　│　││　　作意最勝歡喜及現起歡喜。隨後，這種最初生起的輕安勢力便會舒緩，並
│　　　　　　　│　　　　│　││　　變得極為微妙，與自身相隨並存。當歡喜退卻後，自心便會被『奢摩他』
│　　　　　　　│　　　　│　││　　攝持，能以殊勝的寂止專注所緣境。」
│　　　　　　　│　　　　│　││　　當這種情況出現發便稱為「有作意」，而我們已獲得「奢摩他」並得入「
│　　　　　　　│　　　　│　││　　有作意者」的行列；因為獲得屬於「初禪近分」的「奢摩他」，亦即獲得
│　　　　　　　│　　　　│　││　　「定地」（等引地）的最下等作意。正如《聲聞地》所說：「為什麼初學
│　　　　　　　│　　　　│　││　　瑜伽師從此以後稱為『有作意』，並得入『有作意者』的行列？
│　　　　　　　│　　　　│　││　　因為這種補特迦羅初次獲得『色界定地』的最下等作意（參見下文），
│　　　　　　　│　　　　│　││　　所以稱為『有作意』。」
│　　　　　　　│　　　　│　││　　文中的「定地」便是「上二界地」（色界及無色界）的同義詞。
│　　　　　　　│　　　　│　│└─午二　有作意的相及斷除疑問
│　　　　　　　│　　　　│　│　　具有以下這些相狀，便能夠令自己和別人知道已經獲得「作意」；
│　　　　　　　│　　　　│　│　若我們獲得這種「作意」便會具有這些徵相：
│　　　　　　　│　　　　│　│┌１獲得屬於「色地」的少量定心、身輕安、心輕安、心一境性。
│　　　　　　　│　　　　│　│├２能修習粗靜相道，或諦相道來淨治煩惱。
│　　　　　　　│　　　　│　│├３自心向內安住時，即能速疾生起三摩地及身心輕安。
│　　　　　　　│　　　　│　│├４在大多數情況下，「貪欲」等五蓋不會現行。
│　　　　　　　│　　　　│　│└５於出定時，仍然擁有一定程度的身心輕安。
│　　　　　　　│　　　　│　│　　正如《聲聞地》說：「具有作意的初修者是具有這些相狀：
│　　　　　　　│　　　　│　│　┌已獲得少量色界定心、少量身輕安、少量心輕安及少量心一境性。
│　　　　　　　│　　　　│　│　├具有能修習淨惑所緣境的機會及能力。
│　　　　　　　│　　　　│　│　└自心相續柔順並有『奢摩他』維護。」
│　　　　　　　│　　　　│　│　又說：「自心完全內攝安住時，身心輕安速疾生起；不會被『身粗重』侵迫，
│　　　　　　　│　　　　│　│　　各種障蓋多不會現行。」
│　　　　　　　│　　　　│　│　又說：「即使在出定後外出經行，仍會具有一定的身心輕安。應知道這些便是
│　　　　　　　│　　　　│　│　　『有作意者』的清淨相狀。」
│　　　　　　　│　　　　│　│　當我們獲得具有這些相狀的「作意」之後，奢摩他的道軌便會極易清淨；因為
│　　　　　　　│　　　　│　│　在獲得等住奢摩他、心一境性之後，便能夠快速引生身心輕安，令輕安增長。
│　　　　　　　│　　　　│　│　輕安增加多少，心一境性奢摩他亦會增加多少；所以它們能夠互相增益。
│　　　　　　　│　　　　│　│　《聲聞地》說：「身心輕安增長，於所緣境的心一境性亦會隨之增長；
│　　　　　　　│　　　　│　│　於是身心輕安又會隨之增長。心一境性及輕安這兩種法乃是彼此增益，互相
│　　　　　　　│　　　　│　│　依賴。」總之，由於「風」與「心」同時運作，所以於「心」獲得堪能時，
│　　　　　　　│　　　　│　│　「風」亦獲得堪能；這時便會產生出一種殊妙的身輕安，當這種殊妙的輕安
│　　　　　　　│　　　　│　│　出現時，內心便會生起殊勝的三摩地。然後，這種三摩地又會引生出一種
│　　　　　　　│　　　　│　│　殊勝堪能的風力；所以便會像上述的過程一樣，引發身輕安和心輕安。
│　　　　　　　│　　　　│　│　接著便要說明斷除疑難的道理：
│　　　　　　　│　　　　│　│（問）既然在上述的無分別第九住心之中，不必時時用功策勵正念、正知，自心
│　　　　　　　│　　　　│　│　　亦能進入三摩地；並能具備能斷除微細沉沒的明顯力。又上文在解說身輕安
│　　　　　　　│　　　　│　│　　時，亦提到由於風大的堪能勢力；而於身心引生勝妙安樂的三摩地。還有，
│　　　　　　　│　　　　│　│　　在上述「有作意的相」一節提到，大多數「貪欲」等「隨煩惱」是不會現行
│　　　　　　　│　　　　│　│　　；而且在出定時更能不離輕安。請問：具有這種功德的三摩地，是屬於
│　　　　　　　│　　　　│　│　　「五道」之中的哪一道？
│　　　　　　　│　　　　│　│（答）總體而言，過往及現在也有不少人把這種三摩地判為大乘道。
│　　　　　　　│　　　　│　│　　　特別而言，有一些人認為伴隨輕安生起的風力，令遍體充滿安樂，
│　　　　　　　│　　　　│　│　　從而身心生起大樂，並具有無分別性和極明顯性；於是便斷定這種三摩地
│　　　　　　　│　　　　│　│　　就是無上瑜伽密續的具相圓滿次第瑜伽。但只要我們根據至尊彌勒和聖無著
│　　　　　　　│　　　　│　│　　等大師的教典，及中觀《修習次第》等明確開示修定次第的定量教典來進行
│　　　　　　　│　　　　│　│　　觀察，便會知道這種三摩地尚且未能判為小乘道，更何況把它判為大乘道。
│　　　　　　　│　　　　│　│　　因為《聲聞地》曾說：即使修習根本初禪而觀照粗靜相等世間道，皆要依仗
│　　　　　　　│　　　　│　│　　這種三摩地。所以，由世間道遠離「無所有」以下各地的外道大仙們，
│　　　　　　　│　　　　│　│　　亦必須依賴這種三摩地而臻登更高上的道軌。
│　　　　　　　│　　　　│　│　　由此可知，這種三摩地是外道和內道（佛教）所共有。又假如這種三摩地
│　　　　　　　│　　　　│　│　　能有正確通達無我的見地，並具有如實了知三有過失，厭離生死輪廻，
│　　　　　　　│　　　　│　│　　志求解脫的「出離心」攝持，便會轉成「解脫道」（即是小乘道）；
│　　　　　　　│　　　　│　│　　若為「菩提心寶」攝持，它便會轉為「大乘道」。就以把少許食物施與畜生
│　　　　　　　│　　　　│　│　　的布施，及守護一種戒律為例，如果有這兩種心態攝持，這種布施和持戒
│　　　　　　　│　　　　│　│　　便會轉成「解脫道」或「一切種智道」（成佛之道）的福德資糧。不過，
│　　　　　　　│　　　　│　│　　在這個問題上，我們不必探究，假如它們為其他道軌攝持，又會不會變成
│　　　　　　　│　　　　│　│　　「解脫道」或「一切種智道」；而是就這種三摩地的性質來研究它會變成
│　　　　　　　│　　　　│　│　　哪一種道。還有，
│　　　　　　　│　　　　│　│　　「中觀師」（梵：Madhyamika。藏：dbu ma pa。奉行中觀見者）與
│　　　　　　　│　　　　│　│　　「唯識師」（梵：Cittamatrin。藏：sems tsam pa。奉行唯識見者）在成立
│　　　　　　　│　　　　│　│　　毘缽舍那的所觀境時，彼此雖有不同；但總體而言，兩者對止觀的認識，
│　　　　　　　│　　　　│　│　　又或在自心相續引生止觀證德的方法並無不合。所以聖無著在《菩薩地》
│　　　　　　　│　　　　│　│　　《攝抉擇分》《阿毘達磨集論》及《聲聞地》之中，別修止觀的部分指出：
│　　　　　　　│　　　　│　│　　應由九種住心次第來成就「寂止」。由於《聲聞地》亦曾詳細抉擇此理，
│　　　　　　　│　　　　│　│　　而且不承認這九種三摩地，是屬於修習勝觀的方法；所以這些論典是把勝觀
│　　　　　　　│　　　　│　│　　和九住心分開來解釋。在《聲聞地》也是把修習勝觀的方法另作解釋。
│　　　　　　　│　　　　│　│　　同樣，中觀的《修習次第》及寶生寂的《般若波羅密多教授論》也是把由
│　　　　　　　│　　　　│　│　　九住心組成的奢摩他道及毘缽舍那道，分別作出探討。
│　　　　　　　│　　　　│　│　　而「慈氏五論」所說的教義，和無著菩薩的疏釋，亦沒有衝突，
│　　　　　　　│　　　　│　│　　所以眾大車軌在這一點皆是旨趣相同的。
│　　　　　　　│　　　　│　│（問）《聲聞地》所說的三摩地，雖也具有安樂和明顯，但卻沒有甚深無分別，
│　　　　　　　│　　　　│　│　　所以這只是奢摩他；假如具有「無分別」，這就是「空性三摩地」？
│　　　　　　　│　　　　│　│（答）所謂「甚深無分別」之中的「甚深」是什麼意義呢？
│　　　　　　　│　　　　│　│　　這就是以觀慧成立決定見地，然後無分別專住於這種見地之上？
│　　　　　　　│　　　　│　│　　還是全不觀察任何事情，只是無分別安住？
│　　　　　　　│　　　　│　│　　就第一種情況來說，我亦認同這種修持是屬於「空牲三摩地」；
│　　　　　　　│　　　　│　│　　如果你們同意的話，那就應該
│　　　　　　　│　　　　│　│　　把具有諸法實性見解的人，
│　　　　　　　│　　　　│　│　　和沒有諸法實性見解的人作的區分：
│　　　　　　　│　　　　│　│　┌具有這種見解，並且安住這種見地之上，修習無分別的補特迦羅，
│　　　　　　　│　　　　│　│　│　便是修習甚深空性三摩地。
│　　　　　　　│　　　　│　│　└沒有這種見地，只是全不分別思維，而進行修習的補特迦羅，
│　　　　　　　│　　　　│　│　　　便不是修習甚深空性。
│　　　　　　　│　　　　│　│　　作出這種區分是有道理的；因為我們不可以宣稱凡是沒有分別思維的愚癡
│　　　　　　　│　　　　│　│　　修習，便是無緣靜慮、無相靜慮或空性靜慮。
│　　　　　　　│　　　　│　│（問）無論有沒有瞭解空性的正見，只要一心專注，全無分別，全不思擇；
│　　　　　　　│　　　　│　│　　這樣就是「空性三摩地」？
│　　　　　　　│　　　　│　│（答）這樣，你們就不得不承認前文引錄《聲聞地》所說的各種奢摩他三摩地
│　　　　　　　│　　　　│　│　　（即是九種住心），皆是「空性三摩地」；因為在這些定境之中，除了在
│　　　　　　　│　　　　│　│　　正念和正知的勢力減弱時，偶然會進行監察外；在其他時間是完全不會生起
│　　　　　　　│　　　　│　│　　一點「這就是這個，這不是這個」的分別思維，所以《解深密經》說，專緣
│　　　　　　　│　　　　│　│　　「無分別影像」能獲得寂止三摩地。《聲聞地》的止觀一段也是這樣說：「
│　　　　　　　│　　　　│　│　　它（三摩地）在這時，是攀緣無分別影像，並且安住專緣一境的正念；
│　　　　　　　│　　　　│　│　　既不觀察，亦不思擇；亦不極思擇，亦不周遍尋思；亦不周遍伺察。」
│　　　　　　　│　　　　│　│　　同論又說：「雖然自心能以這種方法獲得奢摩他，但由於失念與及缺乏串習
│　　　　　　　│　　　　│　│　　的過失，種種相狀、尋思分別和隨煩惱，便會現前或變成所緣境。
│　　　　　　　│　　　　│　│　　切莫被先前所見的過失即時影響，亦不要想念它們或注意它們；
│　　　　　　　│　　　　│　│　　由於我們既不想念它們亦不注意它們，它們便會消失。
│　　　　　　　│　　　　│　│　　把它們消除後，便要安住於沒有這些障蓋出現的定境之中。」
│　　　　　　　│　　　　│　│　　上文僅是在修持奢摩他的環節之中說明。各大定量教典在修持奢摩他時的
│　　　　　　　│　　　　│　│　　環節，僅提及「安住修」，而沒有說到「觀察修」；
│　　　　　　　│　　　　│　│　　所以，若主張一切無分別的修習皆是修習空性，實令智者感到可笑。
│　　　　　　　│　　　　│　│　　特別是這種認為凡是與無念或不作意有關的修習，便是修習空性的主張，在
│　　　　　　　│　　　　│　│　　這段引自《聲聞地》的文字已作出徹底的破斥。在《修習次第》的初篇亦說
│　　　　　　　│　　　　│　│　　：「奢摩他的性質只是心一境性；這就是所有一切奢摩他的總體特徵。」
│　　　　　　　│　　　　│　│　　《般若波羅密多教授論》亦說：「專觀攀緣種種事物之心，要斷除意言，
│　　　　　　　│　　　　│　│　　而修習奢摩他。」「意言」便是「這就是這個」等諸如此類的分別思維。又
│　　　　　　　│　　　　│　│　　於上文引用的《寶雲經》等多種經典，及各大車軌的論典之中，皆說奢摩他
│　　　　　　　│　　　　│　│　　便是「心一境性」；之後我亦多次說明奢摩他是沒有任何分別思維。
│　　　　　　　│　　　　│　│　　　所以，既有修習空性的無分別，亦有對空性毫不認知的無分別，因此切莫
│　　　　　　　│　　　　│　│　　以為凡有空樂、明顯及無分別，便是修習空性。上述的說明只是一鱗半爪，
│　　　　　　　│　　　　│　│　　所以必須勤奮努力認識彌勒及無著等大師所闡明的修持止觀方法，否則，
│　　　　　　　│　　　　│　│　　我們還未獲得寂止，便把無分別三摩地，誤作能割斷生死輪廻根本的勝觀，
│　　　　　　　│　　　　│　│　　還自詡這就是修習無緣（空性），自欺欺人，虛度光陰。
│　　　　　　　│　　　　│　│　　　定量智者們（如彌勒、無著等佛法權威）所撰造的論釋之中，一致認為
│　　　　　　　│　　　　│　│　　在新近修持奢摩他的時候，僅應在安住修之中，作無分別專住；
│　　　　　　　│　　　　│　│　　最初修持毘缽舍那時，則應以觀慧進行觀察修習。
│　　　　　　　│　　　　│　│　　假如我們錯執凡是分別思維皆是執著實有，而把其一並捨棄；這樣便會和
│　　　　　　　│　　　　│　│　　一切定量經論背道而馳，不能獲得無錯謬的無我正見。而這種主張「凡是
│　　　　　　　│　　　　│　│　　無分別皆是修習甚深空義毘缽舍那」的見解，實在就是堪布支那和尚的
│　　　　　　　│　　　　│　│　　正宗修法，只要我們仔細研讀三篇《修習次第》便會明白。　　（待續）
│　　　　　　　│　　　　│　├─巳二　總說依奢摩他趣修正道的方法
│　　　　　　　│　　　　│　│（問）若我們獲得前文所說的無分別三摩地作意，而且具有明顯和無分別等特性
│　　　　　　　│　　　　│　│　　，又應不應該保任修習這種無分別呢？
│　　　　　　　│　　　　│　│（答）在自心相續之中引生這種三摩地，目的是要生起能斷除煩惱的毘缽舍那。
│　　　　　　　│　　　　│　│　　假如我們不依靠這種三摩地來生起毘缽舍那，那不論怎樣修習這種三摩地，
│　　　　　　　│　　　　│　│　　但是就連「欲界」的煩惱尚且無法斷除，更莫說要斷除一切煩惱。
│　　　　　　　│　　　　│　│　　所以必須修習毘缽舍那。毘缽舍那又可分為兩種：
│　　　　　　　│　　　　│　│　┌１能暫時降伏煩惱現行，而趣向世間道的毘缽舍那，以及
│　　　　　　　│　　　　│　│　└２能永遠斷除煩惱種子而趣向出世間道的毘缽舍那。
│　　　　　　　│　　　　│　│　　除了這兩者，便沒有其他趣向高上道軌的方法。
│　　　　　　　│　　　　│　│　　《聲聞地》說：「已獲得『作意』並達至少量『愛樂斷除煩惱』的瑜伽師，
│　　　　　　　│　　　　│　│　　除了兩種去向便沒有其他去向。這兩者是什麼？
│　　　　　　　│　　　　│　│　　就是『世間』和『出世間』。」所以已獲得「奢摩他」或「作意」的行者，
│　　　　　　　│　　　　│　│　　可修習「世間道」的毗缽舍那；亦可修習「出世間道」的毗缽舍那。
│　　　　　　　│　　　　│　│　　但不管我們希望修習哪一者，亦一定要屢屢修習要首先獲得的奢摩他。
│　　　　　　　│　　　　│　│　　若能這樣修持的話，「輕安」和「心一境性」便會廣大增長；而奢摩他亦會
│　　　　　　　│　　　　│　│　　變得更為堅固。還有，我們應對止觀的各種相狀有所認識，然後便可以隨己
│　　　　　　　│　　　　│　│　　所願勤修這兩種道的其中一者。《聲聞地》說：「『有作意』的初修瑜伽士
│　　　　　　　│　　　　│　│　　會有『我應趣向世間』或『應趣向出世間』的想法，並會屢屢修習這種作意
│　　　　　　　│　　　　│　│　　；他們屢屢修習多少晝夜，他們的輕安和心一境性便亦同樣會增廣多少。
│　　　　　　　│　　　　│　│　　當他們的作意變得堅固穩定時，便能夠隨心所欲地趣入清淨的所緣境；
│　　　　　　　│　　　　│　│　　若他們的作意能有與止觀相應的相狀攝持，這時便能隨己所願，勤修世間道
│　　　　　　　│　　　　│　│　　或出世間道。」修習粗靜相的「世間毗缽舍那」，便是觀照下下各地的粗性
│　　　　　　　│　　　　│　│　　和上上各地的靜性。按照《聲聞地》的說法，
│　　　　　　　│　　　　│　│　　「出世間毘缽舍那」便是觀照「無常」等「四諦十六行相」；
│　　　　　　　│　　　　│　│　　這主要是修習通達「補特迦羅無我」（人無我）的正見。
│　　　　　　　│　　　　│　│（問）哪一種補特迦羅能獲得前面所說的奢摩他作意，並且不會在今生住於
│　　　　　　　│　　　　│　│　　「出世間道」，而住於「世間道」？
│　　　　　　　│　　　　│　│（答）《聲聞地》所說：「哪些補特迦羅在今生只會住於世間道，
│　　　　　　　│　　　　│　│　　而不會住於出世間道？答案是有四類：
│　　　　　　　│　　　　│　│　┌１所有一切外道、
│　　　　　　　│　　　　│　│　├２奉行正法善修奢摩他的鈍根、
│　　　　　　　│　　　　│　│　├３善根未成熟的利根、
│　　　　　　　│　　　　│　│　└４願於來生而非今生證得大菩提的菩薩。
│　　　　　　　│　　　　│　│　┌一切外道瑜伽師雖然獲得前文所說的奢摩他，但卻不會運用觀慧來進行觀察
│　　　　　　　│　　　　│　│　│　「人無我」的修習；因為他們對「無我」缺乏信解，所以只會修習無分別
│　　　　　　　│　　　　│　│　│　奢摩他；又或僅修習粗靜相毘缽舍那，因此只能住於「世間道」。
│　　　　　　　│　　　　│　│　├假如我們是一個鈍根的佛法聖教行者，而且以前只是專門串習奢摩他安住修
│　　　　　　　│　　　　│　│　│　，這樣便會對於以觀慧思擇無我深義的修習不感興趣；即使有興趣修習，
│　　　　　　　│　　　　│　│　│　但由於沒有能力瞭解無我的意義，所以在今生亦只能住於世間道；
│　　　　　　　│　　　　│　│　│　蓋因這種行者只是修習奢摩他住分，又或僅是修習粗靜相毘缽舍那。
│　　　　　　　│　　　　│　│　├即使我們是個能瞭解無我深義的利根佛法行者，但假如我們的「諦現觀善根
│　　　　　　　│　　　　│　│　│　」尚未成熟，那麼在今生亦不能生起出世間的無漏聖道，這種情況便名為
│　　　　　　　│　　　　│　│　│　「唯住世間道」；而非沒有能力專緣「無我」，而修習毘缽舍那。
│　　　　　　　│　　　　│　│　└還有，一生補處菩薩在成佛之前，亦必定在來世「最後有」的心相續之中，
│　　　　　　　│　　　　│　│　　　引生以「加行道」為始的四種道（加行道、見道、修道、無學道），
│　　　　　　　│　　　　│　│　　　但他們仍是一生所繫，所以不能生起聖道。雖然，他們在今生僅會住於
│　　　　　　　│　　　　│　│　　　世間道，但是並非不懂得「無我」的意義。（一生補處，梵：eka-jati-
│　　　　　　　│　　　　│　│　　　pratibaddha。意指最後一次輪廻的有情；這種有情來生必定可在世間成佛。
│　　　　　　　│　　　　│　│　　　略稱補處；即指菩薩之最高位──等覺菩薩。佛教把彌勒稱為一生補處
│　　　　　　　│　　　　│　│　　　菩薩。《彌勒上生經》說彌勒菩薩現居於兜率天，此生盡後便會下生於
│　　　　　　　│　　　　│　│　　　人間，替補釋迦的佛位。一生補處又作一生所繫，意指僅此一生被繫縛於
│　　　　　　　│　　　　│　│　　　迷界，來生即可成佛。據《無量壽經》所說，一生補處菩薩又分為四位：
│　　　　　　　│　　　　│　│　　┌１住於正定位的菩薩；
│　　　　　　　│　　　　│　│　　├２接近於佛地的菩薩；
│　　　　　　　│　　　　│　│　　├３住於兜率天的菩薩；
│　　　　　　　│　　　　│　│　　└４由兜率天下生人間而成佛的菩薩。）正如《俱舍論》所說：「
│　　　　　　　│　　　　│　│　　由於本師佛陀及麟喻（獨覺）從加行至菩提的一切道，皆依一座邊際靜慮
│　　　　　　　│　　　　│　│　　（指第四禪）；在它之前便是「順解脫分」（資糧道）。雖然這種說法是與
│　　　　　　　│　　　　│　│　　小乘經教所說的成佛方式一致，但它並不是聖無著的大乘見解。
│　　　　　　　│　　　　│　│　　　由此可知，以修習粗靜相道，來降伏煩惱現行的外道，以及由修習無我
│　　　　　　　│　　　　│　│　　的意義，而徹底斷除煩惱的內道佛教行者，皆是必須首先獲得上文所說的
│　　　　　　　│　　　　│　│　　寂止三摩地。因此，上述的奢摩他，乃是內道和外道的瑜伽師伏斷煩惱的
│　　　　　　　│　　　　│　│　　必要基礎。還有，不僅大乘和小乘的瑜伽師必須修習這種三摩地；
│　　　　　　　│　　　　│　│　　就連一切「密咒乘」和「波羅密多乘」的瑜伽師，亦必須修習奢摩他。
│　　　　　　　│　　　　│　│　　所以，這種奢摩他對於一切瑜伽師的修道至極重要。
│　　　　　　　│　　　　│　│　　　此外，續典所說的奢摩他，雖於引生三摩地的方法，及專緣佛身相、本尊
│　　　　　　　│　　　　│　│　　手幟或種子字等，所緣境有些不同；但是於
│　　　　　　　│　　　　│　│　　┌斷除懈怠等五種三摩地的過失，
│　　　　　　　│　　　　│　│　　├修習正念、正知等對治法，
│　　　　　　　│　　　　│　│　　└及獲得九住心並從而引生輕安等等，皆是完全相同。
│　　　　　　　│　　　　│　│　　所以，這種三摩地是非常廣泛的。因此《解深密經》才說大乘和小乘的
│　　　　　　　│　　　　│　│　　一切三摩地，皆是含攝於寂止及勝觀的三摩地之中。
│　　　　　　　│　　　　│　│　　所以若要精擅三摩地，便要精擅奢摩他和毘缽舍那。
│　　　　　　　│　　　　│　│　　　引生這種三摩地奢摩他作意，雖有多種意義；但主要的意義是為了引生
│　　　　　　　│　　　　│　│　　毘缽舍那的證德。就毘缽舍那而言又有兩種：
│　　　　　　　│　　　　│　│　┌第一種是暫時降伏煩惱現行，為內道和外道所共有的粗靜相毘缽舍那。
│　　　　　　　│　　　　│　│　└第二種是能究竟斷除煩惱的種子，為內道大小二乘行者所共有的，
│　　　　　　　│　　　　│　│　　　修習無我實相毘缽舍那。
│　　　　　　　│　　　　│　│　　後者是內道不可或缺的不共特法；但前者卻是一種非必需的樂事。
│　　　　　　　│　　　　│　│　　所以尋求解脫的人，是必須引生通達無我實相的毘缽舍那。
│　　　　　　　│　　　　│　│　　　又只要獲得上述屬於「初禪未到地」的奢摩他，那即使我們未能獲得色界
│　　　　　　　│　　　　│　│　　以上的靜慮，又或無色界的奢摩他，亦能依仗這種奢摩他修習毘缽舍那，而
│　　　　　　　│　　　　│　│　　證得遠離一切生死輪廻繫縛的解脫。依靠上述的奢摩他生起的世間毘缽舍那
│　　　　　　　│　　　　│　│　　，雖然可以獲得能斷除「無所有」以下一切現行煩惱的「有頂心」（有頂，
│　　　　　　　│　　　　│　│　　梵：bhavagra；藏：srid rtse。又稱色究竟天。亦即無色界的「非想非非想處
│　　　　　　　│　　　　│　│　　天」，是三有的巔頂，故稱有頂；「有頂心」指住在處於「非想非非想處定
│　　　　　　　│　　　　│　│　　」的心識）。但只要我們未能通達及修習無我實相，最終仍沒法脫離生死
│　　　　　　　│　　　　│　│　　輪廻。所以在《讚應讚》（第一品）的《讚棄置》說：「
│　　　　　　　│　　　　│　│　┌不信奉佛陀正法的癡盲眾生，即使臻登「有頂」之中，
│　　　　　　　│　　　　│　│　│　仍會再次受苦及感生三有輪廻；
│　　　　　　　│　　　　│　│　└信奉佛陀正法的人，雖然未獲得根本靜慮，兼且受「魔」眼所監視，
│　　　　　　　│　　　　│　│　　　但是卻能斷除三有輪廻。（魔，梵：mara；藏：bdud。即是能中斷修行者
│　　　　　　　│　　　　│　│　　修道的四種障礙，亦即能奪去有情身命及慧命的四種魔：
│　　　　　　　│　　　　│　│　　┌１蘊魔，又作陰魔；五蘊積聚而成生死苦果，此生死法能奪慧命。
│　　　　　　　│　　　　│　│　　├２煩惱魔，又作欲魔；種種煩惱能惱亂眾生心意，奪取慧命，
│　　　　　　　│　　　　│　│　　│　令有情不能成就菩提。
│　　　　　　　│　　　　│　│　　├３死魔；能令眾生四大分散，夭喪殞沒，無法延續慧命。
│　　　　　　　│　　　　│　│　　└４天子魔，又名他化自在天子魔、天魔；即是欲界第六天的魔王，能害人
│　　　　　　　│　　　　│　│　　　　善事，憎嫉賢聖法，作種種擾亂事，令修行人不能成就出世善根。
│　　　　　　　│　　　　│　│　　　　前三者是內魔，最後一者是外魔。）所以，能作為獲得一切
│　　　　　　　│　　　　│　│　　預流（梵：srota-apanna。藏：rgyun zhugs）、
│　　　　　　　│　　　　│　│　　一來（梵：sakrd agamina。藏：phyir 'ong）聖道毘缽舍那基礎的奢摩他，
│　　　　　　　│　　　　│　│　　便是上述屬於初禪近分的奢摩他。同樣，也要知道，一切頓斷煩惱的阿羅漢
│　　　　　　　│　　　　│　│　　也是依仗上述的奢摩他，修習毗缽舍那而證得阿羅漢；所以，若我們未能
│　　　　　　　│　　　　│　│　　先行於自心相續成就上述的奢摩他三摩地，便不可能生起專緣「如所有性」
│　　　　　　　│　　　　│　│　　或「盡所有性」的毘缽舍那真實證德。下文便會探討其中的道理。
│　　　　　　　│　　　　│　│　　　所以，無上瑜伽密續教規的瑜伽師，雖然不必引生觀盡所有性粗靜相的
│　　　　　　　│　　　　│　│　　毘缽舍那，或由這種毘缽舍那引生的奢摩他；但是他們仍須修習奢摩他。
│　　　　　　　│　　　　│　│　　又當這種奢摩他初次生起的時候，便是在「生起圓滿二次第」之中的
│　　　　　　　│　　　　│　│　　第一次第（生起次第）生起。
│　　　　　　　│　　　　│　│　　　總之，我們先要引生奢摩他；然後便能以此為基礎，經由粗靜相毘缽舍那
│　　　　　　　│　　　　│　│　　漸道趣向「有頂」；又或經由無我實相毘缽舍那，進趣「解脫」或
│　　　　　　　│　　　　│　│　　「一切種智」的「五道」；這是世尊聖教的總印，任何瑜伽行者均不應違越。
│　　　　　　　│　　　　│　│　　以上便是依仗奢摩他進趣高上道軌的總體說明。
│　　　　　　　│　　　　│　└─巳三　別說趣修世問道的方法　分二
│　　　　　　　│　　　　│　　別說趣修世間道的方法，分二：
│　　　　　　　│　　　　│　（一）趣向粗靜相道之前必須獲得奢摩他的道理。
│　　　　　　　│　　　　│　（二）依仗奢摩他遠離欲界貪着的道理。
│　　　　　　　│　　　　│　　┌─午一　趣向粗靜相道之前必須獲得奢摩他的道理
│　　　　　　　│　　　　│　　│　　經由「了相」修習粗靜相道的行者，首先必須獲得前面所說的奢摩他。
│　　　　　　　│　　　　│　　│　正如《大乘經莊嚴論》所說：「瑜伽師由增長這種三摩地，並令它更進一步
│　　　　　　　│　　　　│　　│　地增長，即能獲得根本靜慮。」意指已獲得上述第九住心以及輕安的行者，
│　　　　　　　│　　　　│　　│　是經由這種三摩地而獲得根本靜慮。
│　　　　　　　│　　　　│　　│　　又從第九住心到獲得（了相）「作意」之前的時間，即名為「作意初修業
│　　　　　　　│　　　　│　　│　者」（即是初得奢摩他）。一旦獲得「了相作意」（《瑜伽師地論》所說的
│　　　　　　　│　　　　│　　│　七種作意之一，意指觀察比較下界靜慮的粗性，及上界靜慮的靜性），並且
│　　　　　　　│　　　　│　　│　為求淨治煩惱而修習「了相作意」時，即名「淨煩惱初修業者」。所以修習
│　　　　　　　│　　　　│　　│　「了相」者，首先便要獲得「作意」（奢摩他）。《聲聞地》說：「
│　　　　　　　│　　　　│　　│┌一心專注（粗靜相）而未得『作意』，未達心一境性的初修行者，
│　　　　　　　│　　　　│　　││　即名為『作意初修業者』；
│　　　　　　　│　　　　│　　│└已證得這種『作意』，為求淨除心中煩惱，而開始串習「了相作意」的行者
│　　　　　　　│　　　　│　　│　　，即名『淨煩惱初修業者』。」
│　　　　　　　│　　　　│　　│　在第四瑜伽一節的開頭，亦說在獲得「作意」（奢摩他）之後，便可以修習
│　　　　　　　│　　　　│　　│　世間及出世間的離欲道。
│　　　　　　　│　　　　│　　│　　對於先成就上述的奢摩他，再修習世間及出世間毘缽舍那；由此暫時降伏
│　　　　　　　│　　　　│　　│　或永久斷除煩惱的過程，其他（阿毘達磨）對法論的解釋，均未見有像
│　　　　　　　│　　　　│　　│　《聲聞地》那樣廣詳明顯。精通「大小對法」（又作「上下對法」；
│　　　　　　　│　　　　│　　│　「上部對法」便是大乘的《阿毘達磨集論》，
│　　　　　　　│　　　　│　　│　「下部對法」便是小乘的《阿毘達磨俱舍論》）的先賢論師，對於這種首先
│　　　　　　　│　　　　│　　│　成就心一境性奢摩他，然後依仗這種奢摩他，伏斷煩惱的過程，亦未清楚說
│　　　　　　　│　　　　│　　│　明。所以，若不瞭解《聲聞地》所說的意義，便有可能會認為「無色界定」
│　　　　　　　│　　　　│　　│　及「色界靜慮」（或作色界禪那）的最低道階，便是初禪的近分；又說與其
│　　　　　　　│　　　　│　　│　有關的六種作意的第一者是「了相作意」；遂誤解「了相作意」便是初起
│　　　　　　　│　　　　│　　│　「近分」的心。這種見解是極不合理的，蓋因：
│　　　　　　　│　　　　│　　│┌１假如未獲得奢摩他便一定不能引生初禪的「近分」，
│　　　　　　　│　　　　│　　│├２未獲得這種「近分」便不能獲得奢摩他，還有，
│　　　　　　　│　　　　│　　│└３由於「了相作意」是「觀察修」，若我們進行這種修習，便不能嶄新生起
│　　　　　　　│　　　　│　　│　前所未有的奢摩他。正如前文引錄《本地分》所說，「欲界心一境性」是
│　　　　　　　│　　　　│　　│　沒有輕安；而《解深密經》等教典亦指出，沒有輕安就不能成就奢摩他。
│　　　　　　　│　　　　│　　│　由此可知，未獲得「初近分」便不能獲得奢摩他。
│　　　　　　　│　　　　│　　│　　所以，「初近分」的六種作意的第一者，雖然是修習屬於「近分」的
│　　　　　　　│　　　　│　　│　毘缽舍那的門檻，但不是「初近分」的起始；因為之前須有屬於「近分」
│　　　　　　　│　　　　│　　│　的奢摩他。在獲得屬於「初近分」的三摩地之前的一切等持，只是「欲界
│　　　　　　　│　　　　│　　│　心一境性」。所以，如果按照各大教典的說法，能獲得奢摩他的人，
│　　　　　　　│　　　　│　　│　可謂寥寥無幾，更何況獲得毘缽舍那！
│　　　　　　　│　　　　│　　└─午二　依仗奢摩他遠離欲界貪著的道理
│　　　　　　　│　　　　│　　若我們只是修習前面所說的，具有明顯及無分別等多種特性的奢摩他，而不修習
│　　　　　　　│　　　　│　兩種毘缽舍那；那就連欲界的現行煩惱亦不能降伏，更不要說能斷除煩惱的種子
│　　　　　　　│　　　　│　及所知障。所以，若希望獲得遠離欲界貪欲的初禪，便要以奢摩他為基礎，
│　　　　　　　│　　　　│　而進修毘缽舍那。
│　　　　　　　│　　　　│（問）上文曾說修習奢摩他能降伏煩惱現行，這豈不是有矛盾嗎？
│　　　　　　　│　　　　│（答）沒有問題；因為前文是把世間毘缽舍那歸入奢摩他的範圍來解釋，
│　　　　　　　│　　　　│　　但這裡所說的，乃是位於兩種毘缽舍那之前，並屬於「初近分」的奢摩他。
│　　　　　　　│　　　　│　　還有，能達成遠離貪欲的毘缽舍那是有兩種：
│　　　　　　　│　　　　│　┌一種是依（四）諦行相的毘缽舍那遠離貪欲，
│　　　　　　　│　　　　│　└另一種是依粗靜相遠離貪欲。
│　　　　　　　│　　　　│　　此處所說的便是由這兩種道的後者，達成離欲。
│　　　　　　　│　　　　│　　至於能修習這種道的補特迦羅，共有兩種：
│　　　　　　　│　　　　│┌１完全按有無我見的外道行者、
│　　　　　　　│　　　　│└２具有無我見的（內道）正法行者。他們是修習什麼道軌來斷除煩惱呢？
│　　　　　　　│　　　　│　《聲聞地》說：「為了遠離欲界貪欲，精進的瑜伽師要運用七種作意，才能獲得
│　　　　　　　│　　　　│　離欲界貪欲。七種作意（梵：sapta manaskara；藏：yid la byed pa bdun。）是什麼？
│　　　　　　　│　　　　│　這就是：
│　　　　　　　│　　　　│┌１了相作意
│　　　　　　　│　　　　││　　　　（梵：Iaksanapratisamvedimanaskara；藏：mtshan nyid so sor' rig pa'i yid byed）
│　　　　　　　│　　　　│├２勝解作意
│　　　　　　　│　　　　││　　　　（梵：adhimoksikamanaskara；藏：mos pa las byung pa'i yid byed）
│　　　　　　　│　　　　│├３遠離作意
│　　　　　　　│　　　　││　　　　（梵：pravivekyamanaskara；藏：rab tu dben pa'i yid bycd）
│　　　　　　　│　　　　│├４攝樂作意
│　　　　　　　│　　　　││　　　　（梵：ratisamgrahakamanaskara；藏：dga' ba sdud pa'i yid byed）
│　　　　　　　│　　　　│├５觀察作意
│　　　　　　　│　　　　││　　　　（梵：mimamsamanashara；藏：dpyod pa'i yid byed）
│　　　　　　　│　　　　│├６加行究竟作意
│　　　　　　　│　　　　││　　　　（梵：prayoganisthamanaskara；藏：sbyor ba mtha'i yid byed）
│　　　　　　　│　　　　│└７加行究竟果作意
│　　　　　　　│　　　　│　　　　　（梵：prayoganisthaphalamanaskara；藏：sbyor ba mtha'i 'bras bu yid byed）
│　　　　　　　│　　　　│　最後一者便是證入遠離欲界貪欲根本定時的作意；所以，它是所成辦的果，
│　　　　　　　│　　　　│　而前六者是能成辦的因。
│　　　　　　　│　　　　│（問）若我們在這種情況下，並非經由修習無我的意義來斷除煩惱；那麼又應成立
│　　　　　　　│　　　　│　　及修習什麼事情來斷除煩惱呢？
│　　　　　　　│　　　　│（答）雖然由這種粗靜相道能斷除其他欲界煩惱現行；但是「遠離欲界貪欲」的意思
│　　　　　　　│　　　　│　　，主要是指由修習貪欲的對治法，來把貪欲斷除。而此處的「貪欲」是指貪求
│　　　　　　　│　　　　│　　欲界的五塵（即是色、聲、香、味、觸五境；五識緣五境而污染五根，猶如塵埃
│　　　　　　　│　　　　│　　能覆真性）；其對治法便是以種種方式把欲塵視為過患，按照與貪欲相違背的
│　　　　　　　│　　　　│　　方式串習，從而便能夠遠離欲界的貪欲。
│　　　　　　　│　　　　│　　　又雖然我們具有能無謬了達欲界過失，及初禪功德的「了相」定解，
│　　　　　　　│　　　　│　　但假如仍未成就奢摩他，那不論我們對於這些功德過失的分別是如何純熟，
│　　　　　　　│　　　　│　　仍不能斷除煩惱；還有，即使我們已經獲得者摩他，但假如不進行了別觀察，
│　　　　　　　│　　　　│　　那不管修習多少奢摩他，亦不能斷除煩惱。所以必須止觀雙修才能斷惑，
│　　　　　　　│　　　　│　　這是一切伏斷煩惱的共規。接著便說明「七種作意」的意思：
│　　　　　　　│　　　　│┌１了相作意──即是分別上下各地的功德和過失，認知它們的相。這種作意
│　　　　　　　│　　　　││　有時是聞所成；有時是思所成，所以是聞和思的結合。
│　　　　　　　│　　　　│├２勝解作意──經過聞思的熏修後，便能以超越聞思的修習；便能專一勝解粗性及
│　　　　　　　│　　　　││　靜性的意義；此即勝解作意。《聲聞地》說這就是：「對於所緣相（粗靜相）
│　　　　　　　│　　　　││　修習奢摩他及毘缽舍那。」論中在第六種作意時，亦說修習奢摩他和毘缽舍那；
│　　　　　　　│　　　　││　在第一種作意時，曾說專住「義」等六事（
│　　　　　　　│　　　　││┌１義，藏：don、
│　　　　　　　│　　　　││├２事，藏：dngos、
│　　　　　　　│　　　　││├３相，藏：mtshan nyid、
│　　　　　　　│　　　　││├４品，藏：phyogs、
│　　　　　　　│　　　　││├５時，藏：dus、
│　　　　　　　│　　　　││└６尋求正理，藏：rigs pa yongs su 'tshol ba。詳見「毗缽舍那所有差別」一節），
│　　　　　　　│　　　　││　但在其他部分，多把這種專住稱為毘缽舍那。所以雖然這並不是修習無我正見，
│　　　　　　　│　　　　││　但它仍是毘缽舍那。所以，在這些作意之中，我們是經由止觀雙修來斷除煩惱；
│　　　　　　　│　　　　││　而修習的方法便是以屢屢觀察粗性和靜性的差別，來修習毗缽舍那；
│　　　　　　　│　　　　││　並在結束觀察之後，一念專住粗靜性來修習奢摩他。
│　　　　　　　│　　　　││　在這些修習中的第一作意及第二作意，便是厭壞的對治法。
│　　　　　　　│　　　　│├３遠離作意──當我們這樣輪替薰修奢摩他和毘缽舍那時，便能生起欲界上品煩惱
│　　　　　　　│　　　　││　的對治，此即名為「遠離作意」。
│　　　　　　　│　　　　│├４攝樂作意──當我們經由輪替修習奢摩他和毘缽舍那，而能斷伏中品煩惱時，
│　　　　　　　│　　　　││　即名為「攝樂作意」。
│　　　　　　　│　　　　│├５觀察作意──然後，若我們看見能障礙努力修善的欲界煩惱，在住於定中或出定
│　　　　　　　│　　　　││　時，均不會現行；這時絕不能有「我已斷除煩惱」的粗率想法。
│　　　　　　　│　　　　││　反而應加以審查：「是因為我已離欲，貪欲才不現行；還是由於貪欲暫時未現行
│　　　　　　　│　　　　││　而我還未離欲？」然後便可以專注某種極為可愛的貪境，來進行測試；假如看見
│　　　　　　　│　　　　││　貪欲仍然生起，便會為求斷除這種貪欲而樂於修習，這就稱為「觀察作意」。
│　　　　　　　│　　　　││　這種作意能斷除「未斷謂斷」的增上慢心（梵：abhi-mana；
│　　　　　　　│　　　　││　藏：mngon pa'i nga rgyal。意指高傲自大，以為自己已經成就斷證等功德）。
│　　　　　　　│　　　　│├６加行究竟作意──然後，要像先前一樣，再次一一辨別各種粗靜相，並一念專住
│　　　　　　　│　　　　││　於觀察所得的結論之上；若經由這種修習，而生起欲界下品煩惱的對治，
│　　　　　　　│　　　　││　這時便稱為「加行究竟作意」。第三、第四和第六作意，皆是伏斷煩惱的對治。
│　　　　　　　│　　　　│└７加行究竟果作意──當我們由此而斷除軟品（下品）煩惱時，便能摧毀一切欲界
│　　　　　　　│　　　　│　　煩惱的現行；雖然它們在暫時幾乎全不現行，但我們仍未完全毀壞這些煩惱的
│　　　　　　　│　　　　│　　種子。依靠這種修法雖能遠離「無所有處」以下各地的貪欲，但由於未能斷除
│　　　　　　　│　　　　│　　「有頂」的現行煩惱，所以仍不能超出生死輪廻。不過憑藉靜慮卻能獲得五種
│　　　　　　　│　　　　│　　神通（神足通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通），由恐文繁，故不贅說。
│　　　　　　　│　　　　│　　《聲聞地》對此已有詳細解說，可由此論得知。
│　　　　　　　│　　　　│　現時已沒有人使用這些成就根本靜慮的方法，所以沒有人會把我們引入歧途。
│　　　　　　　│　　　　│　不過，若能真實瞭解它們的話，對於避免落人其他三摩地的歧途也會極有助益。
│　　　　　　　│　　　　│　　色界四禪，無色界四定，與及五種神通，這些皆是為外道所共有。
│　　　　　　　│　　　　│　因此，獲得這些殊勝的三摩地不但不能解脫輪廻，更會把我們繫縛在生死之中，
│　　　　　　　│　　　　│　所以必須尋求無我正見的毘缽舍那，絕不能只以奢摩他為滿足。
│　　　　　　　│　　　　│　　即使我們對修習初禪根本定的方法欠缺廣泛的瞭解，但是仍須殷重觀察以下所說
│　　　　　　　│　　　　│　心要意義，最低限度也要對教法本身具備一定的瞭解，令自己能遠離杜撰偽說。
│　　　　　　　│　　　　│　前文引用中觀《修習次第》所說的九種住心，乃是出於上述《般若波羅密多》等
│　　　　　　　│　　　　│　甚深經典的「奢摩他」或「作意」修法。它們的本旨意趣，則於《大乘經莊嚴論》
│　　　　　　　│　　　　│　闡明，聖無著的《菩薩地》《阿毗達磨集論》《攝抉擇分》亦曾作出概要解說；
│　　　　　　　│　　　　│　《本地分》指出《聲聞地》對奢摩他和毘缽舍那兩者已有說明；所以《聲聞地》的
│　　　　　　　│　　　　│　解釋最為廣泛。這些意義在中觀《修習次第論》及《般若波羅密多教授論》亦有
│　　　　　　　│　　　　│　論及；而《辨中邊論》則開示由八種斷行、斷五種過失，來修習奢摩他的方法。
│　　　　　　　│　　　　│┌有一些修習靜慮的行者，竟連各種修法的名稱也不熟識；
│　　　　　　　│　　　　│├另一些從前曾學習經論的人，亦只是知文而不知義，所以在修持時，便把這些經論
│　　　　　　　│　　　　││視作非必需，認為它們對修習沒有益處；所以當他們獲得某種能歸入奢摩他範圍的
│　　　　　　　│　　　　││三摩地時，便以為這就是空性三摩地，這就是對修持要點缺乏徹底認知的象徵。
│　　　　　　　│　　　　│└又有一些人僅獲得內道和外道所共有的第九住心三摩地，便認為自己證得無上瑜伽
│　　　　　　　│　　　　│　密續的具足德相圓滿次第。此輩在獲得根本後得和合之後，多會錯認這種體驗便是
│　　　　　　　│　　　　│　無間斷的無分別智。
│　　　　　　　│　　　　│　　若我們對上述的解釋能獲得正確定解，便不會被這些徒負盛名的所謂修習無緣、
│　　　　　　　│　　　　│　無相、了義的偽說欺騙，而產生誤解。假如我們能真實認識這些三摩地的意義，
│　　　　　　　│　　　　│　便會明瞭什麼是偏離正道的歧途；什麼不是偏離正道的歧途。
│　　　　　　　│　　　　│　所以必須精通這些定量教典所說的修定次第。
│　　　　　　　│　　　　├─學奢摩他法之結語
│　　　　　　　│　　　　│　　各大經論妥善宣說的修定次第，意義極為深邃，令慧力低劣的人無法如實理解；
│　　　　　　　│　　　　│　可是他們卻把自己的過失推卸給別人，聲稱這些經論沒有修習無分別的教授。
│　　　　　　　│　　　　│　此輩不向擁有這些教授的經論求取，反而在沒有這些教授的地方孜孜尋求，希望
│　　　　　　　│　　　　│　有所得著。他們對於內道定和外道定的差別，尚且無法分辨；遑論能如實分辨大小
│　　　　　　　│　　　　│　二乘，乃至金剛乘和波羅密多乘的三摩地。因此，我要簡略解釋各大教典所說的
│　　　　　　　│　　　　│　修定方法。但願那些學習這些教典多年的法友，切莫把自家的珍寶捨棄，
│　　　　　　　│　　　　│　而觀覷他人的膺品，必須認識自己所擁有的珍寶。
│　　　　　　　│　　　　│　　大師能仁深明除了你們所學習的經論之外，便沒有其他教授要義，所以稱許多聞
│　　　　　　　│　　　　│　住林之樂。必須觀察話中之意。願那些未能妥善瞭解無分別寂止道的修持方法，
│　　　　　　　│　　　　│　及成就標準的勤苦修定行者，能依止博學智者如實認知修習的方法，否則不如暫作
│　　　　　　　│　　　　│　休息，這樣對勝者正法的損害反而較少。為了令薄伽梵的聖教久住於世，所以我在
│　　　　　　　│　　　　│　這裡引用彌勒和無著的論典，來說明修習奢摩他的方法。
│　　　　　　　│　　　　│　上士道次第之中修習菩薩行的靜慮奢摩他修法經已說畢。
├───────┼────┼──────　　　上士道次第中之學毘缽舍那法
│　　　　　　　│　　　　├─卯二　修學毘缽舍那的方法　分四
│　　　　　　　│　　　　│　　正如前面所說，奢摩他是具有這些特性：
│　　　　　　　│　　　　│┌１無分別－亦即能按照自己的意願，令自心只安住于一種修所緣境之上。
│　　　　　　　│　　　　│├２明顯－亦即遠離沉沒。
│　　　　　　　│　　　　│└３利益－即是喜和樂。
│　　　　　　　│　　　　│　但是，我們不應以此為滿足，還要引生正確決定真實義的智慧，所以必須修習
│　　　　　　　│　　　　│　毘缽舍那；否則這種三摩地就連外道亦共有，這樣就像修習外道的道軌一樣，
│　　　　　　　│　　　　│　永不能斷除煩惱的種子；從而不能脫離三有輪廻。《修習次第》的初篇說：「
│　　　　　　　│　　　　│　當我們這樣令自心安住所緣境後，便要以智慧觀察；若能現起智慧光明，便能永遠
│　　　　　　　│　　　　│　斷除煩惱的種子。否則便會像外道一樣，徒具三摩地而不能斷除煩惱。
│　　　　　　　│　　　　│　《三摩地王經》說：『雖然世人修定，但卻不能毀壞我想；所以終會被捲土重來的
│　　　　　　　│　　　　│　煩惱擾亂。他們的修定方式就像優陀羅仙人一樣。』」文中的「雖然世人修定」
│　　　　　　　│　　　　│　便是像前文所說，修習具有無分別及明顯等特性的三摩地的人。
│　　　　　　　│　　　　│　「但卻不能毀壞我想」是指他們儘管修習這種三摩地，但卻不能斷除「我執」；
│　　　　　　　│　　　　│　由於未能斷除「我執」，所以世人仍會生起煩惱，因此經中說：「終會被捲土重來
│　　　　　　　│　　　　│　的煩惱擾亂。」哪一種修習才能獲得解脫呢？
│　　　　　　　│　　　　│　上文所引用的經典（三摩地王經）繼續又說：「若觀察思擇『法』是無我，並能以
│　　　　　　　│　　　　│　修習長養這種觀察，由此即能獲得涅槃果；此外便沒有任何方法能夠獲得寂滅。」
│　　　　　　　│　　　　│┌首句（若觀察思擇「法」是無我）是說若能觀察無我的「法」，便會生起能瞭解
│　　　　　　　│　　　　││　無我意義的智慧；
│　　　　　　　│　　　　│├第二句（並能以修習長養這種觀察）是指獲得無我見後，以修習來保任及培養這種
│　　　　　　　│　　　　││　無我正見。
│　　　　　　　│　　　　│├第三句（由此即能獲得涅槃果）是說這就是能達成涅槃之「果」的「因」，
│　　　　　　　│　　　　││　涅槃是經由修習這種智慧而獲得。假如修習其它道軌而沒有這種智慧，
│　　　　　　　│　　　　││　又能不能獲得涅槃呢？
│　　　　　　　│　　　　│└但是在第四句（此外便沒有任何方法能夠獲得寂滅）指出，沒有這種智慧，
│　　　　　　　│　　　　│　　即使我們修習其它道軌亦不能消除痛苦及煩惱。
│　　　　　　　│　　　　│　　經文明顯指出，只有無我智慧才能永遠斷除三有輪廻的根本。《修習次第》的
│　　　　　　　│　　　　│　中篇亦引用這段文字，來破斥堪布支那和尚的主張；所以我們必須對這個道理獲得
│　　　　　　　│　　　　│　定解；外道仙人雖然也擁有三摩地及通力等許多功德，可是由於他們沒有無我正見
│　　　　　　　│　　　　│　，所以根本不能脫出生死輪廻。正如早前引用的《菩薩藏經》所說：「
│　　　　　　　│　　　　│　既未學習這種菩薩法門（指《菩薩藏經》的內容），亦未聽聞聖教的調伏法門，
│　　　　　　　│　　　　│　僅以三摩地而自足，因驕慢而墮入增上慢的人，是不能解脫生、老、病、死、苦、
│　　　　　　　│　　　　│　惱、憂、悲，不能解脫六道輪廻，不能解脫苦蘊。
│　　　　　　　│　　　　│　有鑑於此，如來曾說：『從他人聽聞，能解脫老死。』」
│　　　　　　　│　　　　│　大師佛陀曾經明示他的本意：「從他人聽聞，能解脫老死。」也就是說聽聞別人
│　　　　　　　│　　　　│　解釋「無我」。佛陀說我們要聽聞他人解釋無我，顯然是要破除「自己能在內心
│　　　　　　　│　　　　│　生起無我正見，無須從善知識那裡聞思無我意義」的謬見。
│　　　　　　　│　　　　│　　總之，在一切佛所說經之中，有一些是明確開示真實性；即使並未明確開示的
│　　　　　　　│　　　　│　那一些，暗裡仍指向真實性。在證悟真實性的智慧光明顯露之前，是不能消除愚癡
│　　　　　　　│　　　　│　暗冥，須待智慧光明生起之後才能消除。所以，僅憑心一境性奢摩他，是不能轉成
│　　　　　　　│　　　　│　清淨智慧，亦不能滅除愚癡暗冥，因此必須尋求智慧。
│　　　　　　　│　　　　│　應這樣想：「我要尋求能通達無我真實義的智慧。」《修習次第》的中篇說：「
│　　　　　　　│　　　　│　還有，在獲得奢摩他之後，便要修習毘缽舍那。應想：『佛世尊的一切言教皆是
│　　　　　　　│　　　　│　善說；或權或實，皆是明示真實及趣向真實。若能了知真實性，便能遠離一切執見
│　　　　　　　│　　　　│　的羅網，如同光明照破黑暗。單憑奢摩他是不能令智慧清淨；亦不能淨除障礙黑暗
│　　　　　　　│　　　　│　，但假如以智慧妥善修習真實性，便能獲得清淨智慧，證悟真實。
│　　　　　　　│　　　　│　只有以智慧才能真正去除障礙；所以應該安住奢摩他，並以智慧求證真實性，
│　　　　　　　│　　　　│　不可僅以奢摩他而滿足。』『真實性』是什麼？
│　　　　　　　│　　　　│　這就是於勝義中一切事物皆無『人法二我』（補特迦羅我及法我）。
│　　　　　　　│　　　　│　在一切波羅密多之中，能證悟這種真實性的便是「般若波羅密多」。由於以靜慮
│　　　　　　　│　　　　│　或其它波羅密多，是不能證得真實性，所以切莫把靜慮誤認作般若波羅密多。
│　　　　　　　│　　　　│　《解深密經》說：「世尊，菩薩是以哪一種波羅密多來證悟一切諸法無自性呢？
│　　　　　　　│　　　　│　（佛陀答：）觀自在，他們是以般若波羅密多而證悟（諸法無自性）。」
│　　　　　　　│　　　　│　前文引用的《修信大乘經》說：「善男子，菩薩若沒有智慧，我就不會說他們是
│　　　　　　　│　　　　│　信奉大乘，也不會說他們能明瞭大乘的真實性質。」
│　　　　　　　│　　　　│　　既然需要毘缽舍那，所以第二部分便要說明修學毘缽舍那的方法。
│　　　　　　　│　　　　│　這又分為四部分：（一）依仗毘缽舍那的資糧。（二）毘缽舍那的分別。
│　　　　　　　│　　　　│　（三）修習毘缽舍那的方法。（四）由修習而獲得毘缽舍那的標準。
├───────┼────┼──　　第一節　依止毘缽舍那資糧
│　　　　　　　│　　　　│┌─辰一　依仗毘缽舍那的資糧　分三
│　　　　　　　│　　　　││　　我們應要親近能正確瞭解佛經扼要的智者，聽聞清淨無垢的經論。經由
│　　　　　　　│　　　　││　「聞所成慧」和「思所成慧」引生的的真實正見，便是修習「毘缽舍那」
│　　　　　　　│　　　　││　不可或缺的資糧；若對事物的存在方式缺乏決定的見地，便不能引生通達
│　　　　　　　│　　　　││　「如所有性」或「空性」的毘缽舍那。
│　　　　　　　│　　　　││　還有，在尋求這種正見時，又必須「依了義，不依不了義」；所以，我們必須
│　　　　　　　│　　　　││　知道「了義」（藏：nges don）和「不了義」（藏：drang don）的差別，
│　　　　　　　│　　　　││　這樣才能領悟「了義經」的意義。
│　　　　　　　│　　　　││　又假如我們不依仗（龍樹、無著等）眾大定量車軌，闡明佛陀本懷的論典，就會
│　　　　　　　│　　　　││　像一個沒有嚮導而步入險境的盲人；所以必須依靠沒有曲解佛意的論釋。
│　　　　　　　│　　　　││　那我們應依仗哪些造論者呢？我們應依仗佛世尊在多種經續清楚授記，能解釋
│　　　　　　　│　　　　││　遠離一切有無邊際、甚深實性、聖教心要的論師，他便是名揚三處（天上、地面
│　　　　　　　│　　　　││　、地下）的聖龍樹；所以應該依靠他的論典來尋求通達空性的正見。
│　　　　　　　│　　　　││　　依仗毘缽舍那的資糧，分三：（一）認識了義經及不了義經。
│　　　　　　　│　　　　││　（二）註釋龍樹意趣的發展史。（三）抉擇空性正見的方法。
│　　　　　　　│　　　　││┌─巳一　認識了義經及不了義經
│　　　　　　　│　　　　│││　　希望通達真實性的人，均須依仗佛所說經；但是，由於佛弟子的根器意樂
│　　　　　　　│　　　　│││　各有不同，所以佛經也是各有分別。那我們應依靠哪一種經典來尋求甚深
│　　　　　　　│　　　　│││　真實性的意義呢？答案就是：必須依仗了義的經典，才能瞭解真實性。
│　　　　　　　│　　　　│││　哪些經典是了義，哪些是不了義呢？這就是按它們所討論的主題來決定。
│　　　　　　　│　　　　│││　教導「勝義」（梵：paramartha；藏：don dam）的經典，便稱為「了義經」；
│　　　　　　　│　　　　│││　教導「世俗」（梵：samvrti；藏：kun rdzob）的經典，則稱為「不了義經」。
│　　　　　　　│　　　　│││　正如《無盡慧經》（梵：Aksayamati-nirdesa-sutra）所說：「
│　　　　　　　│　　　　│││　什麼是『了義經』？什麼是『不了義經』？
│　　　　　　　│　　　　│││　凡教示安立『世俗』的經典，即名為『不了義經』；
│　　　　　　　│　　　　│││　凡教示安立『勝義』的經典，即名為『了義經』。
│　　　　　　　│　　　　│││　凡以種種文字詞句教示的經典，即名為『不了義經』；
│　　　　　　　│　　　　│││　凡教示難以理解、難以通曉的甚深真實性的經典，即名為『了義經』。
│　　　　　　　│　　　　│││（問）何以教示「世俗」的經典被判為「不了義」？
│　　　　　　　│　　　　│││　　　何以教示「勝義」的經典被判為「了義」？
│　　　　　　　│　　　　│││（答）因為在經中（無盡慧經）明顯指出：「若於無我之中，以：
│　　　　　　　│　　　　│││　┌我、有情、命者、養者、士夫、補特迦羅、意生、儒童、作者、受者等，
│　　　　　　　│　　　　│││　│各種名言（言詞），作出似乎有我的開示，這些就稱為『不了義經』。
│　　　　　　　│　　　　│││　└開示：空性、無相、無願、無作、無生、不生、無有情、無命、無補特迦羅
│　　　　　　　│　　　　│││　　、無我等「解脫門」，這些就稱為『了義經』。」意思是說，
│　　　　　　　│　　　　│││　凡教示「無我」、「無生」等滅除戲論的經典，便是「了義」；
│　　　　　　　│　　　　│││　　教示「我」等的經典，便是「不了義」。
│　　　　　　　│　　　　│││　由此可知「無我」、「無生」等等便是「勝義」；「生」等則是「世俗」。
│　　　　　　　│　　　　│││　《三摩地王經》說：「應知道『了義經』所開示的是與善逝所說的空性一致。
│　　　　　　　│　　　　│││　一切假說有情、補特迦羅、士夫的教法皆是『不了義』。」
│　　　　　　　│　　　　│││　《中觀光明論》（梵：Madhyamakaloka；蓮花戒大師造）亦說：「
│　　　　　　　│　　　　│││　所以應知道，只有闡述『勝義』的才是『了義』；其餘均屬『不了義』。」
│　　　　　　　│　　　　│││　《入一切佛境智慧光明莊嚴經》（梵：Sarva-buddha-visayavalara-jnanalokalamkara
│　　　　　　　│　　　　│││　-sutra）亦說：「了義便是勝義。」
│　　　　　　　│　　　　│││　《無盡慧經》亦說「無生」等等便是「了義」。
│　　　　　　　│　　　　│││　因此可以肯定只有「無生」等等才能稱為「勝義」。
│　　　　　　　│　　　　│││　所以「中觀正理聚」以及各種注疏，皆是如實開示了義的教典；因為它們對於
│　　　　　　　│　　　　│││　遠離「生」、「滅」等一切戲論聚的勝義義理，作出了詳細的論證。
│　　　　　　　│　　　　│││　（「中觀正理聚」通常是指龍樹菩薩所造的《中觀論根本頌》《寶鬘論》
│　　　　　　　│　　　　│││　《廻諍論》《七十空性論》《六十正理論》《精研論》，及聖天菩薩所造的
│　　　　　　　│　　　　│││　《四百論》等。）
│　　　　　　　│　　　　│││　　為何把教法稱為「了義」或「不了義」呢？因為它們不能被詮釋為其它事情
│　　　　　　　│　　　　│││　，所以才被稱為「了義」或「意義決定」的教典。
│　　　　　　　│　　　　│││　它的意義是在真實義範圍之內，進行抉擇的終極點；除此以外，再沒有人能
│　　　　　　　│　　　　│││　作出進一步的詮釋或不同的詮釋，蓋因它是由有效的論證所成立。
│　　　　　　　│　　　　│││　《中觀光明論》亦說：「什麼是了義的教典？它是依『勝義』作出解釋，
│　　　　　　　│　　　　│││　並具有『正量』（藏：tshad ma）支持。除此以外，
│　　　　　　　│　　　　│││　他人不能把它的意義另作詮釋。」由此亦能瞭解「不了義」的意思。
│　　　　　　　│　　　　│││　「不了義」或必須加以詮釋的教典，
│　　　　　　　│　　　　│││　便是不能依文取義，須以其它意義來詮釋其含義的教典。
│　　　　　　　│　　　　│││　又或雖能依文取義，但它的文義並非究竟真實；所以除了經中所說的世俗法外
│　　　　　　　│　　　　│││　，仍要另求真實。
│　　　　　　　│　　　　│││（問）既然「了義經」是如實而說（能依文取義），如果這些經典出現「無生」
│　　　　　　　│　　　　│││　　或「無補特迦羅」的說法，我們亦必須肯定「生」及「補特迦羅」是完全不
│　　　　　　　│　　　　│││　　存在。否則這些經典就應是不了義，因為它們並非如實（不能依文取義）？
│　　　　　　　│　　　　│││（答）這種說法不合道理，因為大師佛陀在許多了義經之中，在破斥「生」等
│　　　　　　　│　　　　│││　　的時候，是加上「勝義」的簡別（藏：don nam tu。指加上「勝義」來作為
│　　　　　　　│　　　　│││　　簡別語或限制條件）。只要佛陀加上這種簡別，那對於其它未加上的地方，
│　　　　　　　│　　　　│││　　亦必須加上這種簡別；因為它是一切這類遮破的共同法則。既然這「無勝義
│　　　　　　　│　　　　│││　　有」是法的真實性，那作出這種開示的經典，又怎會不是「了義」呢？
│　　　　　　　│　　　　│││　　否則，這些經典總則破斥「生」；別則破斥詞句，這樣就連作出這種教導的
│　　　　　　　│　　　　│││　　了義經，亦不能建立它們的說法。
│　　　　　　　│　　　　│││　　　所以我們必須知道，若不從經典或論典的總體脈絡來看，只是由於個別
│　　　　　　　│　　　　│││　　少數詞句不能依文取義，便不能否定它是「了義」。
│　　　　　　　│　　　　│││　　又即使經中的語文能夠依文取義，也要知道它仍有可能是「不了義經」。
│　　　　　　　│　　　　││├─巳二　解釋龍樹意趣的發展史
│　　　　　　　│　　　　│││　　只有龍樹才能沒有顛倒錯謬解釋《般若波羅密多》等經典所說的一切諸法
│　　　　　　　│　　　　│││　無自性、生、滅等道理。那麼詮釋龍樹思想的發展史又是怎樣呢？聖父子（
│　　　　　　　│　　　　│││　即是龍樹和聖天）是其餘中觀師（藏：dbu ma pa，指弘揚中觀見的論師學者）
│　　　　　　　│　　　　│││　的根源，即使如佛護、清辨、月稱、寂護等大中觀論師，皆視聖天與阿闍黎
│　　　　　　　│　　　　│││　龍樹無別，以他為標準。所以，藏地先德把龍樹和聖天稱為「根本中觀師」
│　　　　　　　│　　　　│││　（藏：gzhung phyi mo'i dbu ma）；
│　　　　　　　│　　　　│││　而餘者則稱為「隨持中觀師」（各持不同觀點的中觀學者）。
│　　　　　　　│　　　　│││┌一些西藏先德曾說，若就安立名言（藏：tha snyad pa，即是概念及語言）的
│　　　　　　　│　　　　││││　方法來說，中觀師可分為兩種：
│　　　　　　　│　　　　││││┌１於名言之中，承認有外境者，是稱為「經部行中觀師」。
│　　　　　　　│　　　　││││└２於名言之中，承認無外境者，是稱為「瑜伽行中觀師」。
│　　　　　　　│　　　　│││└若就「勝義」的看法來說，亦分為兩種中觀師：
│　　　　　　　│　　　　│││　┌１主張「勝義諦是顯現與空性的聚合」者，是稱為「理成如幻」。
│　　　　　　　│　　　　│││　└２主張「勝義諦是僅於顯現斷除戲論」者，是稱為「極無所住」。
│　　　　　　　│　　　　│││　　這些西藏先德認為在第二類（勝義）之中，寂護及蓮華戒是屬於第一種
│　　　　　　　│　　　　│││　（理成如幻）。一些印度論師亦使用「如幻」和「極無所住」，
│　　　　　　　│　　　　│││　來指稱各種不同的中觀師。
│　　　　　　　│　　　　│││　　總之，在印度和西藏自稱為中觀師的論師，雖然也有使用這種術語來區分
│　　　　　　　│　　　　│││　中觀師，但這裡只是要抉擇阿闍黎龍樹的弟子的大中觀師宗派。
│　　　　　　　│　　　　│││　試問有誰人能夠清楚說明所有一切的微細差別呢？
│　　　　　　　│　　　　│││　　此外，大譯師羅丹喜饒（Lochen Blo Idan shes rab）曾說，這種根據「勝義」
│　　　　　　　│　　　　│││　的主張，來判分兩種中觀師的說法，只是要令愚者留下深刻的印象。這可謂
│　　　　　　　│　　　　│││　至理之言，因為作出這種判分的人似認為（寂護、蓮花戒等理成如幻中觀師）
│　　　　　　　│　　　　│││　僅以「理智比量」所衡量的物件（所量境）為「勝義諦」。然而，（寂護的）
│　　　　　　　│　　　　│││　《中觀莊嚴論》（梵：Madhyamakalamkara）及（蓮花戒的）《中觀光明論》
│　　　　　　　│　　　　│││　均說理智所衡量的物件，是與「勝義諦」一致相順，所以才假名為「勝義」。
│　　　　　　　│　　　　│││　其它的大中觀師亦不承認僅以正理（於顯現）斷除戲論便是「勝義諦」。
│　　　　　　　│　　　　│││　所以，這不是一種妥善的區分方法。
│　　　　　　　│　　　　│││　　智軍阿闍黎說在聖父子所造的中觀論典之中，並未明言「外境」是有抑無；
│　　　　　　　│　　　　│││　後來，清辨論師破斥「唯識派」（梵：Vijnanavadin；藏：rnam rig pa）並傳出
│　　　　　　　│　　　　│││　「於名言之中承認有外境」的宗規。後來，寂護論師又依循「瑜伽行」的教典
│　　　　　　　│　　　　│││　，另立一支「於名言之中承認無外境；於勝義之中無心性」的中觀派，
│　　　　　　　│　　　　│││　於是便出現了兩種中觀：
│　　　　　　　│　　　　│││　前者是稱為「經部行中觀」（梵：Sautrantika-Madhyamaka；
│　　　　　　　│　　　　│││　　　　　　　　　　　　　　藏：mdo sde spyod pa'i dbu ma），
│　　　　　　　│　　　　│││　後者則稱為「瑜伽行中觀」（梵：Yogacara-Madhyamaka；
│　　　　　　　│　　　　│││　　　　　　　　　　　　　　藏：rnal 'byor spyod pa'i dbu ma）。
│　　　　　　　│　　　　│││　　智軍論師的說法完全正確；然而阿闍黎月稱雖於名言之中承認有外境，但他
│　　　　　　　│　　　　│││　的說法與其它宗派並不符合，所以不可把他稱為「經部行中觀師」，還有人把
│　　　　　　　│　　　　│││　他稱為「毗婆沙師」（梵：Vaibhasika。藏：zhi Ihag zung 'brel）也是極不合理的。
│　　　　　　　│　　　　│││　　在雪域西藏的後弘教期中，有採用
│　　　　　　　│　　　　│││　「應成」（梵：Prasangika；藏：thal 'gyur pa） 和
│　　　　　　　│　　　　│││　「自續」（梵：Svatantrika；藏：rang rgyud pa）來稱呼不同的中觀師，
│　　　　　　　│　　　　│││　這種說法是符合《明顯句論》（梵：Prasanna-pada。月稱造）的說法，
│　　　　　　　│　　　　│││　絕非出於杜撰。所以一切中觀師皆可歸入於名言承認有外境或無外境兩類。
│　　　　　　　│　　　　│││　即使就自心相續之中，引生定解勝義空性的正見而判分，仍可歸入「應成」及
│　　　　　　　│　　　　│││　「自續」兩者之中。
│　　　　　　　│　　　　│││　　在這些大師之中，我們應依從哪一位，來尋求聖父子的宗旨意趣？
│　　　　　　　│　　　　│││　大尊主（阿底峽）是以阿闍黎月稱的宗規為主；因此，奉持阿底峽尊者所傳，
│　　　　　　　│　　　　│││　道次第教授的歷代祖師，亦以月稱的宗規為主。
│　　　　　　　│　　　　│││　阿闍黎月稱在各種《中觀論根本頌》（梵：prajna-nama-mula-madhyamaka-karika
│　　　　　　　│　　　　│││　。又作《中觀根本慧論》，以下簡稱《中論》）的註釋之中，看見只有阿闍黎
│　　　　　　　│　　　　│││　佛護（梵：Buddhapalita）才能圓滿解釋聖龍樹的宗旨意趣；所以便以他的宗規
│　　　　　　　│　　　　│││　為根本，並採用阿闍黎清辨的多種善妙解釋；即使少許不合理處亦已破除。
│　　　　　　　│　　　　│││　由於阿闍黎佛護及吉祥月稱的釋論，對聖父子論典解說最為殊勝，所以這裡將
│　　　　　　　│　　　　│││　會依循這兩位大師的見解，來抉擇聖龍樹的宗旨意趣。　　　　　（待續）
│　　　　　　　│　　　　││└─巳三　抉擇空性正見的方法　分二
│　　　　　　　│　　　　││　　抉擇空性正見的方法，分二：（一）悟入真實的次序。（二）正式抉擇真實。
│　　　　　　　│　　　　││　┌─午一　悟入真實的次序
│　　　　　　　│　　　　││　│（問）我們所要達證的真實便是「涅槃」，但什麼是「涅槃」呢？
│　　　　　　　│　　　　││　│　　如果「悟入真實」的意思是指證悟的方便法門，那又應該怎樣趣入呢？
│　　　　　　　│　　　　││　│（答）由斷除一切種種非真實而現似真實的內法、外法，以及這類錯亂顯現的
│　　　　　　　│　　　　││　│　　習氣，完全滅盡「我執」及「我所執」；便是我們所要達證的真實，
│　　　　　　　│　　　　││　│　　亦即「法身」（梵：dharma-kaya；藏：chos sku）。悟入真實的次序便是：
│　　　　　　　│　　　　││　│　┌首先思維生死輪廻的過患，引生厭離生死輪廻的心願。
│　　　　　　　│　　　　││　│　├然後，由於認識到若不斷除生死輪廻的「因」，便不能斷除生死輪廻，
│　　　　　　　│　　　　││　│　│於是我們便會探究輪廻的根本，細思什麼是生死輪廻的根因，
│　　　　　　　│　　　　││　│　│從而便會至心確定「壞聚見」或「無明」便是生死輪廻的根本，
│　　　　　　　│　　　　││　│　├然後便會產生希望斷除它們的意願。
│　　　　　　　│　　　　││　│　├之後，由於看見若要斷除「壞聚見」是必須依靠引生通達沒有這種（壞聚
│　　　　　　　│　　　　││　│　│見）所執的「我」的智慧，於是便會領悟到必須把這種「我」破除。
│　　　　　　　│　　　　││　│　└然後便要依仗能駁斥有「我」，並證成「我」非有的教理，而取得對這種
│　　　　　　　│　　　　││　│　　破斥的定解。這就是求解脫者不可缺少的方法。
│　　　　　　　│　　　　││　│　　當我們對「我及我所沒有絲毫自性」取得決定見後，便要修習這種正見，
│　　　　　　　│　　　　││　│　　由此即能證得「法身」。《明顯句論》說：「
│　　　　　　　│　　　　││　│（問）即使這些煩惱、業、身、作者、果報全不真實，但它們仍像本非真實的
│　　　　　　　│　　　　││　│　　尋香城等一樣，對愚者現出真實的外相。若是這樣的話，什麼才是真實，
│　　　　　　　│　　　　││　│　　我們又要怎樣才能悟入真實呢?
│　　　　　　　│　　　　││　│（答）『真實』就是由於內法和外法了不可得而把內法和外法的一切『我執』
│　　　　　　　│　　　　││　│　　及『我所執』永遠斷除。 至於『悟入真實』可從《入中論》求知：『
│　　　　　　　│　　　　││　│　　瑜伽師在心中觀見一切煩惱和過失，皆是由「壞聚見」產生，並明瞭
│　　　　　　　│　　　　││　│　　「我」是這種見的所緣境，所以他們便要把「我」破除。』
│　　　　　　　│　　　　││　│　《明顯句論》亦說：「希求悟入真實，斷除一切煩惱過失的瑜伽師，應該這
│　　　　　　　│　　　　││　│　樣觀察：『什麼是這種生死輪廻的根本？』若能妥善觀察這個問題，便會看
│　　　　　　　│　　　　││　│　見『壞聚見』便是生死輪廻的根本，並且看見『我』就是『壞聚見』所攀緣
│　　　　　　　│　　　　││　│　的物件。由於看見『我』不可得，便能斷除『壞聚見』。又由看見斷除
│　　　　　　　│　　　　││　│　『壞聚見』即能斷除一切煩惱及過失，所以他們從最初開始便只應該對
│　　　　　　　│　　　　││　│　『我』進行觀察，應追問什麼是我執的所緣境？什麼是『我』？
│　　　　　　　│　　　　││　│　佛經對於無量各別不同的事物，曾開示無量破除自性的正理；但是，瑜伽師
│　　　　　　　│　　　　││　│　在最初從事修持時，應以簡略的方式抉擇「我」及「我所」皆無自性。
│　　　　　　　│　　　　││　│　阿闍黎佛護說這是《中論》第十八品的意思。月稱論師的自釋，便是基於
│　　　　　　　│　　　　││　│　佛護的說法建立，又（月稱於）《入中論》於「人無我」的開示，
│　　　　　　　│　　　　││　│　正是《中論》第十八品的廣大解釋。
│　　　　　　　│　　　　││　│（問）僅滅除「我執」及「我所執」可不是行者所求證的真實，難道這裡並非
│　　　　　　　│　　　　││　│　　開示悟入大乘真實的方法嗎（也就是質疑論主只提及斷除「煩惱障」的
│　　　　　　　│　　　　││　│　　小乘解脫境位；而未提及斷除「所知障」的一切種智大乘佛果）？還有，
│　　　　　　　│　　　　││　│　　由於這裡只是抉擇「我」及「我所」皆無自性，而沒有抉擇諸法無我，
│　　　　　　　│　　　　││　│　　所以把它稱為「悟入真實之道」是不對的（也就是質疑論主只提到證悟
│　　　　　　　│　　　　││　│　　「人無我」；而未提及大乘人必須俱證「人法二無我」）。
│　　　　　　　│　　　　││　│（答）並無不對，因為永斷一切「我執」和「我所執」是有兩類。
│　　　　　　　│　　　　││　│　┌第一類是煩惱永遠不再生起的永斷，這種永斷即使小乘行者亦能擁有，而
│　　　　　　　│　　　　││　│　└第二類是一切內外諸法戲論之相了不可得的永斷，卻是佛陀的「法身」。
│　　　　　　　│　　　　││　│　　還有，若我們通達「我」無自性，亦能斷除其支分諸蘊有自性的執著，
│　　　　　　　│　　　　││　│　　正如在燒掉車子時，亦會焚掉車輪等支分。《明顯句論》說：「
│　　　　　　　│　　　　││　│　　『我』是待緣安立，它是懷有無明顛倒者所強烈執著的事情，它被視為
│　　　　　　　│　　　　││　│　　五蘊的能取者。尋求解脫者應要觀察這個『我』是否具有諸蘊的特徵。
│　　　　　　　│　　　　││　│　　尋求解脫的人，若能用盡一切方法進行觀察，便會看見『我』是不可得，
│　　　　　　　│　　　　││　│　　所以（中論）說：『「我」尚且沒有，又怎會有「我所」呢？
│　　　　　　　│　　　　││　│　　由於「我」不可得，所以「我」的施設處，亦即「我所」諸蘊亦不可得。
│　　　　　　　│　　　　││　│　　正如焚燒車子亦會燒掉車的支分，所以一無所得。同理，瑜伽師在通達
│　　　　　　　│　　　　││　│　　無我的時候，亦會通達各種蘊事，亦即「我所」也是沒有「我」。』
│　　　　　　　│　　　　││　│　所以，（月稱是說）在通達「我」無自性時，亦能通達「我所」諸蘊是沒有
│　　　　　　　│　　　　││　│　「我」，亦即是沒有「自性」。《入中論疏》又說：「由於聲聞及獨覺等
│　　　　　　　│　　　　││　│　小乘人執著『色』等事物，是有自性而產生顛倒，於是就連『人無我』
│　　　　　　　│　　　　││　│　亦不能通達。蓋因他們對於懷有『我』的施設處，亦即諸蘊懷有執著。
│　　　　　　　│　　　　││　│　所以（聖龍樹在《寶鬘論》）說：『只要執著「諸蘊」便會執著「我」。』
│　　　　　　　│　　　　││　│　意思是說，假如不能通達「蘊」無自性，便不能通達「補特迦羅」無自性
│　　　　　　　│　　　　││　│　（人無自性）。
│　　　　　　　│　　　　││　│（問）如果通達「人」無自性的覺慧，便是通達「蘊」無自性的覺慧，那麼通
│　　　　　　　│　　　　││　│　　達兩種無我（人、法）的兩種覺慧，便會變成為相同，這樣便會有過失。
│　　　　　　　│　　　　││　│　　既然法與人各有不同，那應通達兩者無自性的覺慧，也應各有分別；就如
│　　　　　　　│　　　　││　│　　通達「瓶」無常或「柱」無常的覺慧一樣。如果通達「人」無自性的覺慧
│　　　　　　　│　　　　││　│　　是不能通達「蘊」無自性，（月稱論師）又怎能說行者在通達「人」無自
│　　　　　　　│　　　　││　│　　性時，便能夠通達「蘊」無自性？
│　　　　　　　│　　　　││　│（答）第一個問題可不是我（宗喀巴大士）的主張，所以這裡只會解答
│　　　　　　　│　　　　││　│　　後一個問題。通達「人」無自性的覺慧，雖然不是思維「蘊」無自性，
│　　　　　　　│　　　　││　│　　但這種覺慧不必依仗其它因素，亦能生起「蘊」無自性的定解，
│　　　　　　　│　　　　││　│　　因此能把加添在諸蘊之上的自性增益執（以無為有即稱為增益執）斷除，
│　　　　　　　│　　　　││　│　　所以月稱論師才說通達「人」無自性的時候，亦能夠通達「蘊」無自性。
│　　　　　　　│　　　　││　│　　《中觀根本論佛護疏》（梵：Buddhapalita-mula-madhyamaka-vrtti）亦說：
│　　　　　　　│　　　　││　│　　「為『我』所擁有的東西即稱為『我所』；這個「我」並不存在，
│　　　　　　　│　　　　││　│　　既然不存在，又如何談得上『我所』？」
│　　　　　　　│　　　　││　│　　譬如，若瞭解石女之兒（不妊婦女的兒子）是不存在的，覺慧雖不會思維
│　　　　　　　│　　　　││　│　　石女之兒的耳朵等，諸如此類的事物不存在；但是這種覺慧卻能夠斷除
│　　　　　　　│　　　　││　│　　任何妄計有耳朵等事物的增益執。同理，若能通達「我」非實有，
│　　　　　　　│　　　　││　│　　亦能斷除任何「我的眼睛」等事物是實有的執想。
│　　　　　　　│　　　　││　│（反難）認為補特迦羅是假有（假名有）的佛教「實事師」（藏：dngos po yod
│　　　　　　　│　　　　││　│　　 par smra ba；簡稱：dngos smra ba。泛指任何承認事物是實有的外道、
│　　　　　　　│　　　　││　│　　毗婆沙師、經部師、唯識師）並不承認補特迦羅是「勝義有」；那麼，
│　　　　　　　│　　　　││　│　　他們亦應該通達眼等事物，皆是無自性。
│　　　　　　　│　　　　││　│（答難）你是認為由於他們主張眼睛及苗芽等粗顯的事物是假有，所以他們亦
│　　　　　　　│　　　　││　│　　應通達這些事物是無自性。若是這樣的話，便會和你所說的實事師觀點
│　　　　　　　│　　　　││　│　　自相矛盾。假如實事師能通達無自性，那中觀師就不必向他們證明苗芽是
│　　　　　　　│　　　　││　│　　無實了。還有，完成善業或不善業的過程是一種相續，假如實事師承認
│　　　　　　　│　　　　││　│　　相續是無自性，他們又怎會反對中觀師認為相續如夢無實的說法呢？正如
│　　　　　　　│　　　　││　│　　《現觀莊嚴論顯義釋》〔梵：Abhisamayalamkara-vivrtti；獅子賢論師（梵
│　　　　　　　│　　　　││　│　　：Haribhadra）造〕：「（實事師對中觀師說：）假如一切諸法如夢，
│　　　　　　　│　　　　││　│　　那麼，十種不善及布施等便應該不存在；否則未入睡時也和入睡相同了。
│　　　　　　　│　　　　││　│　　由此可知實事師與中觀師，對事物於「世俗」或「勝義」是否存在的說法
│　　　　　　　│　　　　││　│　　，兩者是存在巨大的分歧。
│　　　　　　　│　　　　││　│　┌實事師認為在世俗上是存在的東西，從
│　　　　　　　│　　　　││　│　└中觀師的標準看來，卻是在勝義上存在的東西；而
│　　　　　　　│　　　　││　│　┌實事師認為在勝義上是存在的東西，依
│　　　　　　　│　　　　││　│　└中觀的看法則是在世俗上存在的東西。
│　　　　　　　│　　　　││　│　　所以這裡並沒有任何矛盾之處，（反難者）必須加以區別。
│　　　　　　　│　　　　││　│　　還有，這些實事師所說的假有補特迦羅，與月稱論師所說的假有補特迦羅
│　　　　　　　│　　　　││　│　，名稱雖然相同，但是意義卻有差別，蓋因月稱論師認為這些（內道佛教的
│　　　　　　　│　　　　││　│　）實事師未具有通達「補特迦羅無我」的見地。
│　　　　　　　│　　　　││　│　由於月稱論師認為若未通達「法無我」，亦不能通達「補特迦羅無我」；
│　　　　　　　│　　　　││　│　所以，月稱認為他們（實事師）不捨棄「蘊」是實有的立場，便會繼續執著
│　　　　　　　│　　　　││　│　補特迦羅是實有；因為實事師未能通達補特迦羅在勝義上是不存在。
│　　　　　　　│　　　　││　└─午二　正式抉擇真實　分三
│　　　　　　　│　　　　││　　正式抉擇真實正見，分三：（一）說明正理的所破。
│　　　　　　　│　　　　││　（二）以應成規還是以自續規作為能破。
│　　　　　　　│　　　　││　（三）以這種能破規在自心相續引生正見的方法。
│　　　　　　　│　　　　││　　┌─未一　說明正理的所破　分三
│　　　　　　　│　　　　││　　│　　說明正理的所破，分三：（一）為何必須謹慎認識所破。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　（二）遮破其它未認識所破而妄加破除的宗派。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　（三）自宗認識所破的方法。
│　　　　　　　│　　　　││　　│┌─申一　為何必須謹慎認識所破
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　若要確定某位補特迦羅是不存在，首先就必須認識這位原不存在的
│　　　　　　　│　　　　││　　││　補特迦羅；同理，若要確定「無我」或「無自性」的意義，亦必須謹慎
│　　　　　　　│　　　　││　　││　認清這個不存在的「我」（梵：atman；藏：bdag）或「自性」（梵：
│　　　　　　　│　　　　││　　││　svabhava；藏：rang bzhin ）。因為若對「所破」（藏：dgag bya。即是
│　　　　　　　│　　　　││　　││　所要破除的對象；又作所遮、所破事、所破境）缺乏清晰的觀念，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　對它的「遮破」（藏：dgag pa）亦不會具有準確的瞭解。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　正如《入菩薩行論》（智慧品）所說：「倘若不能觸及（或認清）
│　　　　　　　│　　　　││　　││　假立的實事，便不能理解那種實事是不存在。」在「所破事」之間的
│　　　　　　　│　　　　││　　││　差別雖然無量無邊，但是在破斥時，可把它們歸納為所破除的根本，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　這樣便能把所有一切「所破事」破除。此外，若我們不把「所破事」的
│　　　　　　　│　　　　││　　││　最深細處破除，而有剩餘，便會落入「實有邊」（即是陷入執著實有的
│　　　　　　　│　　　　││　　││　極端），而耽著實事的想法，這樣便不能脫離三有輪廻。假如不能限定
│　　　　　　　│　　　　││　　││　所破事而破太過（即是破得太過份或太濫；連不應破除者亦予以破除）
│　　　　　　　│　　　　││　　││　，這樣便會對因果緣起的次第失去信解；從而落入「斷邊」，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　被這種斷見引入惡趣，所以必須謹慎認清「所破」；
│　　　　　　　│　　　　││　　││　若不能認清便一定會生起「常見」或「斷見」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│├─申二　遮破其它未認識所破而妄加破除的宗派　分二
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　遮破其它未認識所破而妄加破除的宗派，分二：
│　　　　　　　│　　　　││　　││　（一）遮破確認所破太寬。（二）遮破確認所破太狹。
│　　　　　　　│　　　　││　　││┌─酉一　遮破確認所破太寬　分二
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　遮破確認所破太寬，分二：（一）說明他宗的主張。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　（二）指出他們的錯誤。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││┌─戌一　說明他宗的主張
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　現今自稱教導中觀法義的人，多會這樣說：「從「色」至「一切
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　種智」的一切諸法，均可以被觀察「生」等是否真實存在的正理破
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　除。因為若以正理來觀察我們所舉出的任何事情，能經得起分析觀
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　察的，就連一顆微塵也沒有。又因一切有、無等「四邊」（藏：
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　mu zhi）皆被破除；所以不會有任何不包含在這四邊之中的事情。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　還有，此輩宣稱能見「真實」（空性）的聖智（梵：jnana；藏：
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　ye shes）是看見沒有絲毫生、滅、繫縛、解脫等法存在；既然事物
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　的確像這種聖智所認知的那樣，「 生」等事情便不會存在。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　假設我們聲稱「生」等是確實存在，此輩便會質問：「
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　這些事情的實性能經得起正理觀察嗎？假如能經得起觀察，便應該
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　有能經得起正理觀察的事情，這樣亦應該有真實存在的事情；
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　假如不能經得起觀察，被正理遮破的事情，又怎可能存在呢？ 」
│　　　　　　　│　　　　││　　││││┌同樣，若我們認為「生」等事情是存在，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││此輩又會質問：「它們是否有『量』成立嗎？」
│　　　　　　　│　　　　││　　││││├若我們說有「量」成立，他們便會說，能見實性的聖智既看見
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││「生」不存在，所以這種「智」是不能成立「生」。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││└若我們認為「生」是由名言眼識等成立，他們便會說，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　這些「名言識」（梵：vyavaharavijnana；藏：tha snyad pa'i blo）
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　不能作為成立「生」的「量」；因為在佛經之中已把「『名言識』
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　是『量』」的說法遮破。正如《三摩地王經》所說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　眼識、耳識和鼻識並不是「量」；舌識、身識和意識亦不是「量」
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　。假如這些根識是「量」，聖道能對誰人有益呢？」
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　（量，梵：pramana；藏：tshad ma。意指尺度、標準。「量」既可
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　指認知的成果、認識的方法、認知的關係，又可指能認知者；
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　須視乎文義脈絡而定。古印度各學派頗重探討知識來源、形式、
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　真偽等問題，遂產主各種不同的量學。參見《西藏佛教認知理論》
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　《藏傳佛教中觀哲學》）
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　《入中論》亦說：「世間一切皆非正量。」
│　　　　　　　│　　　　││　　││││┌他們認為沒有正量成立，便不能聲稱「生」是存在；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　因為我們自己亦不承認這種觀點，而且這種觀點亦不合道理。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││└他們還認為，若要承認「生」，就必須要在「名言」上承認；
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　因為在中觀而言，是不能在「勝義」上承認的。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　但是這種看法並不合理，因為《入中論》曾說：「自生及他生
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　的論據，在勝義實性之中並不合理；即使在世俗之中亦不合理。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　既然這樣，還有什麼論據能證明你們所相信的「生」呢？」
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　這就是說，遮破勝義生的論據，亦能遮破世俗生。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││┌此輩又說，若我們承認有「生」而不承認有從自、他等所生的果，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││那當我們要以中觀的四句觀察，來遮破「生」時（指《中論》
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││第一品所說的「金剛屑因」；又作「無生四句」──不自生、
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││不他生、不共生、不無因生），便不會奏功。因為我們已承認
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││在這四者（自生、他生、共生、無因生）之外還有另一種「生」。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││└他們又說，若是從這四句之一而「生」，那就應該是從他「因」而
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　「生」；因為我們並不承認其餘三者（自生、共生、無因生）；
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　可是這樣並不合理，因為入中論曾說：「在世間亦沒有從他生。」
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　所以，這些人說我們在遮破「生」的時候，不應加上「勝義」的
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　簡別語，因為《明顯句論》對於加上這種簡別語已作出破斥。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　在以上各種說法之中，雖然
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　有一些聲稱即使在名言上，亦不承認有「生」等事情存在，另一些
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　則聲稱「生」等在名言上，是確實存在；但是他們卻異口同聲地
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　宣稱：「以正理遮破自性，是阿闍黎月稱的宗規，實不容置疑。蓋
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　因月稱於二諦均遮破自性。由此可知，假如某種事物並非自性有，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　那它還會有其它存在方式嗎？所以，於『所破』加上『勝義』的
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　簡別，只是『中觀自續派』的規矩。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││└─戌二　指出他們的錯誤　分二
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　這又分為兩部分：（一）指出他們違背中觀的不共特勝。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　（二）指出中觀是不破除世俗有。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　┌─亥一　指出他們違背中觀的不共特勝　分三
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　　這又分為三部分：（一）說明中觀的不共特勝。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　（二）指出他們是怎樣違背這種特勝。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　（三）中觀師對違背這種特勝者的回答。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│┌─天一　說明中觀的不共特勝
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　　《六十正理論》（梵：Yukti-sastika。龍樹造）說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　憑藉這種善德，願一切眾生能積集福慧資糧，獲得由福慧所生
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　的兩種殊勝。」意思是說，依殊勝大乘修行的所化弟子，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　在達至果位時，即能獲得兩種殊勝的事情，這就是
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　「殊勝法身」及「殊勝色身」。由於他們依照前文所說，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　在修道時方便、智慧互不分離，而積集無量福慧資糧，才能
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　獲得這種成就；而這又必須依仗對「盡所有性」取得定解，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　這種至心定解，便是明瞭由特定的「因」，引生特定的利害
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　「果」的世俗因果關係。然而，在積集福慧資糧時，亦必須
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　依仗對「如所有性」取得定解，亦即至心定解一切諸法、
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　連微塵般的自性也沒有。我們必須對「盡所有性」及
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　「如所有性」獲得定解；因為缺乏這兩者，便不能至心修學
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　具足方便、智慧二分的完整道軌。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　　這是在達證果位時成就（色、法）二身之道的關鍵扼要，能
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　否正確掌握這種關鍵，則視乎成立根本正見的方法是否正確；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　而成立這種正見的方法，便是像剛才所說對二諦獲得定解。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　除了中觀師之外，其它人均不知道如何無矛盾地解說二諦的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　方法，在他們眼中所見的二諦，可謂矛盾重重；唯有具足深妙
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　廣大睿智的中觀師，才能以其通達二諦的善巧方便，沒有絲毫
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　矛盾地成立二諦；獲得諸佛的究竟意趣；從而令他們對我們的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　大師及其聖教，產生殊妙稀有的恭敬心，屢屢由衷高聲宣稱：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　「有智慧者應當知道『自性空』的『空性』之意，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　是指『緣起』，而非『沒有作用』、『空無所有』。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　　佛教內部實事師的智者，雖然廣泛修學多種明處，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　可是他們並不接受中觀正見，還對中觀師提出這樣的質疑：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　假如一切諸法是無自性成或自體空；一切輪廻繫縛及涅盤解脫
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　的教法就不能成立了。」在《中論》之中便提到這種觀點：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　若這些事情是空，那就應該沒有『生』及『滅』；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　那『四聖諦』對你們來說亦應不存在。」這些人是說，假如是
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　「自性空」的話，「生」「滅」及「四諦」便沒法站得住腳。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　在《廻諍論》（梵：Vigraha-vyavartani）亦提及到實事師的質
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　難：「若一切諸法皆是完全沒有自性，那你的說話亦是無自性
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　，所以不能破除自性。」意思是說，語言若沒有自性，那就
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　不能遮破自性，亦不能成立無自性。他們的看法是認為：如果
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　沒有自性，則能生、所生及破、立的作用均不會站得住腳。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　由此可知，他們的論點是本著「破除自性便會破除一切作用」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　的立場而提出質難。所以，實事師和中觀師在辯論他們各別的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　宗義時，只是在爭辯「自性空」能否成立一切與輪廻和涅槃
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　有關的教法。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　　因此，中觀的特勝之處便是：雖然承認連一顆微塵般的體性
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　或自性也沒有，但是卻能認許能生、所生及破、立等一切與輪
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　廻涅槃有關的教法。《中論》第二十四品說：「（你們實事師
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　認為中觀師所說的『無自性』）應成種種不合理的過失，於（
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　我們中觀師所說的）空性（來說）根本沒有過失；你們捨棄
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　空性才會有過失，但對我（們中觀師來說）卻沒有過失。因為
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　能承認空性者，一切皆成立；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　不承認空牲者，一切皆不能成立。」論意是說，實事師所舉出
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　的過失，例如「若一切皆空，則應沒有生滅……」等等，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　對於主張「無自性」者並不適用。論中又指出，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　在「自性空」的立場之中，生、滅諸法悉能成立；但是
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　在「法」非「自性空」的立場之中，它們反而不能成立。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　在《明顯句論》亦引用這段文字作出解釋：「對於自宗來說，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　不但不會犯上實事師所說的應成過失；而且在自宗的立場之中
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　，（成立）四聖諦等一切教法更會相當合理。為顯出這一點，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　龍樹便在論中說：『能承認空性者（，一切皆能成立；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　不承認空性者，一切皆不能成立。）』」《中論》第二十六品
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　是開示十二支緣起的順轉生起次第（流轉門）及逆轉還滅次第
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　（還滅門）；其餘的二十五品主要是破斥自性。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　第二十四品：「觀四諦品」，對於「在『自性非空』之中，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　生、滅等一切輪、涅教法皆不能成立；然於“自性空”中，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　這些教法則能成立」的道理，作出廣詳的抉擇。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　因此，我們必須知道，如何以這一品的意義來貫通其餘各品。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　　所以，現時那些自命教導中觀法義的人，竟認為在「無自性
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　」之中，能生、所生等一切因果，均不能成立，實在是宣說
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　實事師的宗旨立場。因此怙主龍樹主張行者必須基於「如是之
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　『果』是依如是之『因』生起或謝滅」的因果教法，來尋求「
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　自性空」及「中道」的意義。正如《中論》第二十四品所說：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　「若是緣起所生，我便說為『空性』；此即『假名施設』
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　（藏：brten nas gdags pa）；亦即是『中道』。從未有一種法
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　（現象）不是因緣生，所以沒有不是空的法。」這就是說，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　凡是「緣起」的就一定是「自性空」；所以切勿違背龍樹的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　說法，而宣稱「凡依因緣生者定必有自性」。《廻諍論》說：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　「假如誰能成立空性，便能成立一切事情；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　　假如誰人不信空性，便不能成立一任何事情。我向這位
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　能開演空性、緣起和中道皆是同一意義的無比殊勝大師──
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　佛陀，稽首頂禮。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　《七十空性論》（Sunyata-saptati）亦說：「由於一切諸法皆是
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　自性空，所以無等倫的如來說諸法皆是緣起。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　《六十正理論》說：「由於認同緣起，執著「我」和「世間」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　的人，均會被常和無常的邊見所劫奪；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　若有人說緣生法是實有，他們又怎能遠離常等過失呢？
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　若有人認為緣起諸法猶如水中映月，非真亦非妄，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　便不會被這些邪見劫奪。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　《出世讚》（梵：Lokatita-stava；龍樹造）亦說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　正理師說苦、自作、他作、俱作、無因作；佛陀則說緣起。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　佛陀認為凡是『緣起』的便是『空』。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　『法非自有』之說，是無與倫比的獅子吼。」〔正理師，梵：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　Nyayika；藏：tog ge pa。尼夜耶（梵名：Nyayika），意譯為
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　正理、因論、因明、因明處。印度六派哲學之一。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　又作正理派。以《正理經》（梵：Nyaya-sutra，尼夜耶經）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　為根本聖典；據傳此派的鼻祖便是該典的作者喬答摩（梵：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　Gautama ），意譯足目仙人。此派學說是以自然哲學與論理學
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　（梵：hetu-vidya）因明，為主要內容。正理師與數論師是印度
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　佛教論師的主要辯論對手。但是，對於精通因明的佛教大德
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　亦會以「正理師」來稱呼，如佛教的因明大師陳那和法稱，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　便合稱為「二正理王」。〕
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　論意明確指出，由於緣起；所以「法」是「自性空」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　這種「『緣起』即是『無自性空義』」的說法，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　便是怙主龍樹的不共宗規。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　　所以，若說無自性的空性是為自宗的中觀派而設；而自宗
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　不善安立的緣起因果教法，則說它們是為其它宗派而設，這就
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　不是「緣起」的意思。因為《中論》說：「因為能承認空性者
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　，一切皆能成立，（不承認空性者，一切皆不能成立）。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　意思是說，任何宗派若宣說無自性，這個宗派的一切輪廻和
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　涅槃的緣起法皆是合理。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││（問）那麼主張空性的宗派，又是怎樣成立一切輪廻和涅槃之法
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　　呢？
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││（答）正如下文所說，奉持「一切諸法自性空」之見者，乃是由
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　　「諸法觀待因緣生起」的道理，來成立「自性空」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　　所以，「緣起」在「自性空」的宗派之中能成立；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　「緣起」既能成立，則「苦」亦能成立；因為「苦」是依仗
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　「因」（梵：hetu；藏：rgyu）和
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　「緣」（梵：pratyaya。藏：rkyen）而產生；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　假如沒有緣起，就不會有「苦」產生；既然是有「苦諦」，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　則生「苦」的「集（諦）」，滅「苦」的「滅（諦）」，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　能滅「苦」的「道（諦）」亦皆合理，所以「四諦」皆有。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　若有「四諦」的話，當知（苦諦）、當斷（集諦）、
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　當證（滅諦）等前三諦及當修（道諦）亦能分別成立。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　如果這些（苦當知、集當斷、滅當證、道當修）修持是有，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　那「三寶」等一切亦能成立。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　正如《明顯句論》所說：「假如某個宗派能成立一切諸法性空
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　，這個宗派所說的一切亦能成立。為什麼？
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　因為我是把「緣起」稱為「空性」；能成立「空性」的宗派
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　便能成立「緣起」；對於這些能成立「緣起」的宗派，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　四諦皆是合理的。為什麼？因為有緣起才會有苦，沒有緣起便
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　沒有苦。既然「緣起」的事情是「無自性」，它便是「空」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　只要有「苦」，「 苦集」、「苦滅」及趣向「苦滅」的「道」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　皆可成立；所以，知苦、斷集、證滅、修道亦能成立。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　既有知苦的苦諦等四諦，便可以成立有各種聖果。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　既有各種聖果，亦可以成立有能證得這些聖果的人。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　若有能證得這些聖果的人，亦即是有趣向這些聖果的人。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　既有能證得及能趣向這些聖果的人，就會有「僧寶」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　若有各種聖諦，就有正法。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　若有正法及僧寶，亦會有佛，所以三寶亦能成立。這樣，世間
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　和出世間種種一切甚深證德亦皆成立，如法及非法的行為，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　它們的果報，與及一切世間名言（梵：lokavyavahara；藏：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　jig rten gyi tha snyad）亦皆成立。所以(龍樹在《中論》)說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　因為能承認空性者，一切皆能成立，（不承認空性者，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　一切皆不能成立）。」假如不能成立「空性」，便不會有
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　「緣起」；這樣，一切事情亦不能成立。所以必須知道論中
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　所說的「能成立」及「不能成立」，是指這些事情是有抑無。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　　又龍樹阿闍黎在《廻諍論》中對於前文引錄（實事師所提出
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　：「若一切諸法皆是完全沒有自性，那你的說話也是無自性，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　所以不能破除自性。」）的質難，作出清楚明確的答覆：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　於無自性之中一切作用皆能成立」。正如《廻諍論》所說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　假如『法』是依仗緣起，我們便把它稱為『空性』。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　假如「法」是仗緣而生，便稱之為『無自性』。（龍樹於）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　《廻諍論自釋》（梵：Vigraha-vyavartini-vrtti）又說：「你們（
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　實事師）由於未能理解諸法空性的意義，所以便質難中觀師
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　說：『你們的說話沒有自性，所以不能破除諸法的自性。』但
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　此處是說諸法緣起便是空性。為什麼？因為諸法是沒有自性。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　這些緣起之法由於沒有自性，所以和自性並無關連。為什麼？
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　因為它們是依仗因和緣。假如諸法是有自性，那即使沒有
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　『因』和『緣』亦應該存在，但事實可不是這樣。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　由於它們是無自性，所以我才說它們是『空』。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　　同樣，我所說的話亦是緣起，所以也是無自性，稱它們是
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　『空』也是合理的。由於瓶子、衣服等法皆是緣起，所以它們
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　沒有自性；然而，瓶子能盛載蜜糖、清水或乳粥，衣服抵禦風
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　雨、寒冷及烈日。我的說話也是這樣，雖然它們是緣起無自性
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　，但是卻能完全成立諸法無自性。所以你們不應質問：『
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　由於你的說話是沒有自性，所以不能破除一切諸法自性。』」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　所以，龍樹非常清楚的指出：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　正面而言，凡是觀待因緣的事情皆是無自性；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　反面而言，凡是有自性的事情就不必觀待因緣。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　龍樹非常明確地指出「語言雖無自性，但是卻有『破』或
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　『立』的功用」。由此可知，一切依仗因緣的染淨諸法的生滅
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　緣起及無自性，皆是相輔相成，此實不言而諭。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　「緣起」是通達「無自性」的最佳理由，我們必須知道，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　只有中觀智者才會具有這種特殊的方法。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　　假如我們堅執緣起、生滅必須要有自性，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　而以破除自性的理由來破除生滅緣起；這樣就好像天神變惡魔
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　，成為尋求中觀的準確瞭解的嚴重障礙。所以，若我們能生起
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　「諸法就連一顆微塵的自性也沒有」的定解，但是對自宗的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　因果關係，卻缺乏生起定解的基礎，而必須借助他人的看法來
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　確定它們；又或對自宗的因果，雖能引生定解，但對自宗的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　無自性，卻不能建立定解，而必須另外尋求其它解釋無自性的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　密意說（指不了義的說法），這樣就可以知道我們尚未獲得
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　中觀正見。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││（問）什麼做法才會有助我們獲得正見呢？
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││（答）我們必須清淨守護自己的戒律，以各種方法精勤積集
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　　福德資糧及智慧資糧；努力淨治罪障。必須親近博學善士，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　　努力聽聞及思維他們的教授。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　　由於能同時對「顯現」和「空性」兩者，生起定解的人，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　寥寥無幾，所以中觀正見是極難獲得的。正如《中論》
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　第二十四品的密意所說：「能仁心裡知道慧力低劣的人，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　是極難瞭解這種甚深教法，所以不欲說法。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　《寶鬘論》亦說：「這具粗劣、能當下明見、常常顯現不淨相
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　的身體，尚且不能留住於心中。試問：無所住，不能當下明見
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　的極甚深妙正法，又怎能輕易進入心中？能仁深明這種甚深
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　妙法難以瞭解，所以在成佛時不願宣說這種教法。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　所以各大經論均說甚深正見是極難通達的。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　　有些不能瞭解「顯現」與「空性」兩者的人，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　誤解某些權威性論典說，以一、異的道理，觀察瓶等事物及其
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　支分抉擇，來證明無自性的意思。他們在觀察瓶等事物，是否
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　就是它的瓶嘴、瓶頸等支分時，未能在它們的任何支分之中，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　找到瓶等事物，從而產生「瓶子是不存在」的定解。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　然而，他們又以同樣的方法來抉擇「能觀察者」，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　而確定「能觀察者亦不存在」。可是這時他們卻懷疑：「假如
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　不能找到能觀察者，那知道瓶等事物不存在的又是誰人？」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　於是他們便說：「諸法既非有亦非無」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　若以為由這種相似道理（似是而非的理由）引生的「顛倒解」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　（藏：nges pa phyin ci log）便是獲得中觀正見；那麼，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　這種正見就應該是世上最容易獲得的事情了。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　　所以，具有慧力的人，應要引生「空性的真義即是緣起」的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　不動搖定解，這是在了義經及詮釋其本意的各大清淨中觀論典
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　所說的意思；它是眾大中觀智者的不共特勝。尤其特別者，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　這是阿闍黎佛護及吉祥月稱，透徹解釋聖龍樹及聖天父子本懷
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　的微細之處；這是依緣起引生無自性定解的方法；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　是領悟無自性的事物皆是因果的方法。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│├─天二　指出他們是怎樣違背這種特勝
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　　由此可知，怙主龍樹的宗規便是「諸法連一顆微塵的自性
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　也沒有」；又假如是有自性，那一切輪廻和涅槃的教法均不能
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　成立。既然這些教法不可不說，那所有繫縛和解脫等教法皆應
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　建立，所以我們必須清楚明確地宣說「無自性」。可是，你們
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　這些誤解中觀的人卻說：「一切諸法若是沒有自性，還會有
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　其它東西存在嗎？所以，在破除繫縛、解脫、生滅等事情時，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　以破除自性的正理，便可以把它們破除，不必加上『勝義』
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　等簡別語。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　　假如你們是這樣說的話，就應該仔細思考一下，為何不應
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　反對能讓你們於無自性之中，安立繫縛、解脫、生滅等事情的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　道理。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││（反駁）月稱論師認為繫縛和解脫等輪涅教法，皆是在名言上
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　　成立；而我們在名言上，亦承認這些事情，所以沒有過失。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││（自宗回答）這是不合理的，因為月稱是承認：「在名言之中，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　　諸法亦沒有自性」；而你們亦承認這種主張。即使在名言之
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　　中，破除自性的正理，亦必須把自性破除；而你們聲稱破除
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　　自性的正理，亦能破除生滅、繫縛、解脫等。所以，在你們
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　　的宗規之中，即使在名言之中亦破除繫縛和解脫等事情，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　　這是非常明顯的。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　　總言之，假如你們聲稱「無自性」是與繫縛、解脫、生滅等
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　事情相違悖，那就不可能於自性空的空性之中，就（二諦的）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　任何一諦，作出完全合理的教導，這樣便會把中觀的不共特勝
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　破壞。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　　若我們認為無自性與繫縛（、解脫、生滅）等事情，並無
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　衝突矛盾，那就沒有任何正確的理由，能支持我們聲稱「於
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　『所破』完全不必加上『勝義』等簡別，以破除自性的正理
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　亦能破除生滅、繫縛、解脫等事情」。所以，假如破除自性的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　正理能夠破除因果，那我們便會認為生滅等事情，在無自性之
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　中，均不能成立。這種立場顯然與《中論》第二十四品舉出的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　實事師論點毫無分別：「如果這些皆是空的，那就應該沒有生
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　滅；這樣，四聖諦對於你們（中觀師）來說亦應該不存在。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　這種立場與《廻諍論》舉出的實事師論點，也是全無差別：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　若一切諸法皆是完全沒有自性，那你的說話亦是無自性，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　所以不能破除自性。」　　　　　　　　　　　　（待續）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││（反駁）生、滅等事情於「自性空」與「自性不空」之中均不能
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　　成立。我們既不承認「自性空」；亦不承認「自性不空」，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　　所以不會有過失。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││（自宗回答）這全不符合中觀論典的看法；因為（月稱論師）在
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　　《明顯句論》明言：「生、滅等事情對我們來說，不但沒有
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　　不能成立的過失，而且更能成立四諦等等。」《中論》對於
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　　在自性空之中，能成立四諦；自性不空則不能成立四諦，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　　亦曾作出清楚的區分。《入中論》亦說：「眾所周知，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　　影像等事物是依仗因緣和合的空事；但這類影像等空事，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　　卻能生起認取其行相的識。同理，雖然一切諸法皆空，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　　但是這些空的事物定能產生種種作用。」還有，以正理破除
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　　繫縛、解脫、生滅等事情時，若依照你的主張，是不適合在
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　　勝義上破除，所以必須在世俗上破除；既然如此，即使在
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　　名言之中，亦應破除一切輪廻和涅槃的教法。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　　這樣的中觀師實是前所未見。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│└─天三　中觀師對違背這種特勝者的回答
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　　「假如諸法是自性空，生死輪回和涅盤的因果便不能成立。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　對於這種反駁，怙主龍樹說：這是由於中觀師在破除他們
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　（實事師）時，所舉出的過失過寬；於是他們便以其人之道，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　還治其人之身。《中論》第二十四品說：「你們把自己的過失，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　轉而說成我們的過失；就像乘在馬上的人，忘掉自己的馬。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　假如你們視諸法是因為有自性而存在，那你們便應該視一切諸法
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　悉皆沒有因和緣。」同論又說：「如果這些法並非一切皆空，那
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　就應該沒有生滅；這樣，四聖諦對於你們來說亦應該不存在。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　除此以外，論中還有其它類似的文句。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　　所以那些聲言：「如果沒有自性，還會有其它東西存在嗎？」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　之輩，顯然未能清楚區分「苗芽是無自性」與「苗芽是無」的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　差別；因此，他們亦不能分辨「苗芽是有自性」與「苗芽是有」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　的不同。所以，他們顯然是認為凡是「存在」的事物，就一定是
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　「自性有」；若不是「自性有」的事物，就一定不存在。否則，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　他們為何會說，破除自性的正理能破除唯有、唯生、唯滅等事情
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　呢？他們認為在承認苗芽等事物存在時，它們就一定是有自性；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　所以他們才會斷言：苗芽假如全無自性，它們就必定是完全不存
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　在。持有這種立場之輩，定必墮入常斷二邊；因此，他們的觀點
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　與實事師沒有分別。在《四百論疏》清楚指出：「實事師說，有
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　事物存在的時候，就有自性；沒有自性的時候，這些事物就會像
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　驢角（舊作兔角。佛經常以龜毛、兔角來指稱子虛烏有的事情）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　一樣完全不存在。由於，這些實事師不能遠離常斷二種邊見，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　所以他們難以自圓其說。」除非你們能瞭解吉祥月稱對於「有」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　與「有自性」，「無」與「無自性」的區別；否則就一定會落入
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　二邊。這樣便不由此可知，這樣才是龍樹所說的「斷見」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　《明顯句論》亦說：「瑜伽師若通達僅由無明產生的『世俗諦』
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　是全無自性，知道它們的空性是具有勝義的特徵（勝義相），
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　便不會落入二邊。他們認為：『怎會有先有而今無的事情存在呢
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　？』由於他們不認為先前的事物是有自性，所以便不會認為這些
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　事物後來會變為不存在。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│（回答）這是不合理的。若你認為必須先前承認事物，是先有而後
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　　無，才會成為斷見；那麼「順世派」（所持的唯物論）亦應該
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　　不是「斷見」了。因為此派既不認為前世、後世、業果等事情
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　　是先有而後無；亦從未承認這些事物是有。（順世派，梵：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　　Lokayata，Lokayatika；藏：'jig rten rgyang pan pa。又名順世外道
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　　。是古印度六師外道之一；主張隨順世俗的唯物享樂主義。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　　認為身心是地、水、火、風等四大元素合成。身壞命終時，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　　四大、五根、心識亦隨之散滅；不論行善作惡一切悉歸虛無，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　　沒有輪廻、業果。一切祭祀獻供、布施等活動全全無意義。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　　見漢譯《沙門果經》或《寂止果經》。）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　　所以「若說某種有自性事物是先有而今無，這就會成為斷見」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　一句，是指主張諸法有自性的實事論者，必定會產生「常見」或
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　「斷見」。因為
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　他們若認為這種「自性」是永不轉變的話，便會生起「常見」，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　假如他們認為自性是先存在，而後壞滅，便會產生「斷見」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　中觀師連一顆微塵的自性也不會承認；雖然確能證明他們沒有
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　這種認為自性是先有而後壞的「斷見」；但是，這並不能證明
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　他們已斷除所有一切「斷見」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　　至於中觀師有別於持無業果斷見論者的各種道理，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　《明顯句論》曾作出詳盡說明：中觀師跟「無見」論者的分別，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　是在於這些斷見論者認為，沒有業果亦沒有後世；而中觀師卻
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　認為這些事情是無自性。中觀師是以諸法緣起為理由，而說這些
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　事情（業果、後世）無自性；但無見論者並不承認業果是緣起，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　所以他們不會以緣起為理由，來支持自己的論點，反而是以
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　「看不見有從前世來到今世，及從今世前往後世的眾生」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　為理由來支持無業果的說法。所以無見論者和中觀師在理由上是
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　有巨大的差別。《明顯句論》說：「有人說中觀師與無見論者
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　沒有分別。為什麼呢？因為中觀師說善業、不善業、作業者、
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　果報，及一切此世和他世的世間，皆是自性空；而無見論者亦說
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　這些事情並不存在。所以這些人認為中觀師與無見論者全無分別。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　　然而並不是這回事；因為中觀師是說緣起，由於有緣起之故，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　才說此世和他世等一切事情物是無自性。無見論者並非通過瞭解
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　『諸法是緣起故自性空』而認知後世等事情不真實。那他們是
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　說些什麼？他們說這個世間的諸法行相是自性所緣，所以
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　既不見它們從另一個世間來到這個世間，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　亦不見它們從這個世間前往另一個世間；因而否定有其它跟這個
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　世間之中的可見事物一樣的（前世、後世）事物存在。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　（自性所緣，藏：rang bzhin gyis dmigs。據格魯派大論師妙音笑
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　所說「說這個世間的諸法行相是自性所緣」的意思是指「無因」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　（rgyu med par），暗指順世派是承認諸法是從自身的本質產生。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　──見《廣論》英譯本）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│（反駁）雖然中觀師和無見論者舉出的理由各有不同，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　　但兩者的無自性見是一樣的，因為他們同樣通達
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　　業果及前後世是沒有自性。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│（回答）他們在這一點也有不同。因為無見論者所持的無自性（見
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　　）是畢竟無（完全不存在），所以無見論者於二諦均不承認有
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　　業（果）等事情；但中觀師卻承認在世俗上是有業和果等事情
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　　存在。《明顯句論說》：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│（反駁）僅管是這樣，他們的見解，也是如出一轍；因為無見論者
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　　認為諸法無自性就是無。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│（回答）不是這樣的，中觀師承認諸法於世俗中無自性，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　　但無見論者卻不承認這種看法，所以他們並不相似。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　意思是指，自命為中觀師者，若在世俗上亦不承認有業果存在，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　他的見解便和順世派的見解相若。月稱論師對於中觀師有別於無
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　見論者的道理，既沒有說「無見論者是有所承認，我們卻沒有」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　；亦沒有說「無見論者是認為這些事情是無，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　我們卻不會說它們是『無』（藏：med pa）；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　而是說它們是『非有』（藏：yod pa ma yin pa)」；相反，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　月稱論師說，中觀師是提倡業（果）等事情是無自性。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　他說中觀師是以緣起來作為成立無自性的理由，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　還說中觀師於世俗上是承認業（果）等事情。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│（反駁）你們說業果等事情是無自性，而無見論者也是由於認為
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　　這些事物是「無」而承認它們是「無自性」。所以
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　　就「無自性」這一點來說，無見論者與中觀師是一致相同的。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│（回答）絕不相同。就如有人不知道誰人偷了財寶而誣說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　　是這個人偷的。」而另一個看見這個盜賊偷了財寶的人，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　　亦這樣說：「是這個人偷的。」他們兩人所指證的盜賊，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　　確曾偷竊財寶，但是一者所說的是假話，而另一者是實話。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　　因此並不相同。正如《明顯句論》所說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│（反駁）但是，在實事（不存在）這一點上，中觀師和無見論者
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　　是一致相同的。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│（回答）即使中觀師和無見論者均承認沒有實事存在，但兩者仍不
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　　相同；因為他們對於『無實事』的理解方法是有分別。譬如，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　　有人並非真的知道某人犯了偷竊罪，但卻出於憎恨此人而誣告
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　　：『是他盜竊』；而另一位親眼目擊這名賊人犯案的人，亦作
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　　出同樣指控。雖然兩者的指控符合事實，但是兩者仍有不同；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　　因為我們會說前者是假話，後者是實話。只要細心觀察，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　　便會知道前者的說話會受人鄙夷；但後者卻不會。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　　這裡的意思也是相同，能如實通達諸法本性的中觀師，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　　其所知所說（的無自性），跟那些未能如實通達諸法本性的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　　無見論者，其所知所說（的無自性），是不能相提並論的。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　有一些人認為在瞭解無自性時，這種正理便會破除業果，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　於是斷言在他們自己的宗規是不能安立業果。這些人認為，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　即使在世俗「顯分」有錯謬，仍能獲得「空分」的正見；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　月稱論師對這種主張徹底作出駁斥。所以莫以為空性的意思是指
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　沒有達成作用的功能。相反，儘管是無自性，但是你們仍必須
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　安立因果緣起。《四百論疏》說：「既然是這樣，假如有任何
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　一種事物在生起時沒有來處，在壞滅時沒有去處；那這種事物
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　就必定是沒有自性。如果它是沒有自性，還有什麼？還有種種
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　以染淨為因，緣起為性的『法』存在。」上文顯然是解答
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　「如果它是沒有自性，還有什麼？」的疑問。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　佛護阿闍黎亦對「有」與「自性有」的明確分別作出解答。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　如《中觀根本論佛護疏》在解釋《中論》第二十品時說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│（反駁）假如時間是不存在，那因果和因緣的聚合亦不會存在。那
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　　還有其它東西嗎？所以中觀所說的只是一種虛無斷滅的理論。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│（回答）不是這回事。時間等事物，絕不會像你們所想像一般，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　　是有自性；而是依仗因緣假立。」由此可知，論主是要破除
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　像實事師所承認的自性有，因為它是不合理的。但是論主卻說
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　緣起（諸法）是有，它們是依仗因緣假立。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　　所以，若能分辨「有」與「有自性」及「無」與「無自性」的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　差別，便能斷除數之不盡的顛倒邪見；更不會把「破除有自性的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　正理」誤解為「破除有」。由於中觀師對實事師智者們的答辯，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　主要是出於這四者的差別，所以必須略加解說。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　└─亥二　指出中觀是不破除世俗有　分四
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　　　（世俗有，梵：samvrtisat；藏：kun rdzob du yod pa。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　　　　又作「名言有」，梵：vyavaharasat；藏：tha snyad du yod pa）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　指出中觀是不破除世俗有，分四：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││（一）不能透過考察世俗法能否經受正理觀察作為破除而遣除世俗法。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││（二）不能透過考察能否由量成立作而遣除世俗法。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││（三）不能透過考察是否四句所生作為破除而遣除世俗法。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││（四）有事無事等四句破不能正確辯破世俗法。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　┌─天一　不能透過考察世俗法能否經受正理觀察作為破除而遣除
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　世俗法
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　若在真實意義上，如理觀察「色」等諸法，便稱為
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　「觀察真實正理」或「觀察究竟正理」。由於自宗中觀師不
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　承認「色」（梵：rupa；藏：gzugs。指物質現象，又作色法）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　等的「生」，能經得起這種正理的觀察；所以我們的主張能
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　遠離「有實事」的過失。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│（問）假如這些事情不能經得起正理觀察，在正理破除它們後，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　又怎可能會存在呢?
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│（答）你們把「不能經得起正理觀察」與「正理所破」混為一談。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　許多犯了這種錯誤的人也說：「雖然觀察真實性的正理，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　能破除『生』等事情，但它們仍然存在。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　這真是胡言亂語，我們絕不認同。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　事物是否經得起正理觀察（堪忍正理觀察）的意思，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　是指由觀察真實的正理能否發現（尋獲）這些事物。正如
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　《四百論疏》所說：「因為我們的觀察為了尋求『自性』。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　意思就是要尋求色等事物有沒有「生」和「滅」等自性；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　亦即是觀察、查看「色」等事物是否具有「自性有」的生滅，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　而不是以這種正理尋求唯「生」和唯「滅」。所以這種正理
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　是稱為「觀實性」，蓋因它是觀擇生、滅等事物是否實有。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　〔據格西貝丹扎巴（Geshe palden drakpa）所說，這種正理是要
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　觀察諸法是否像其顯現般成立，見《廣論》英譯註。）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　若以這種正理觀察尋求「生」等事物時，竟連絲毫的痕跡
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　也找不到，這樣就稱為「經不起觀察」（不堪正理觀察）。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　雖然這種正理確未能發現它們，但也不一定是說正理能破除
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　它們。假如確實存在的事物，必須由正理成立，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　但這種正理卻不能成立，這樣才稱為「正理所破」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　「色」等事物的生、滅是由「名言識」成立，儘管「色」等
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　事物是存在，但它們並非由「理智」（藏：rig shes）成立。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　所以，正理既不能發現「色」等事物，那又怎能破除它們呢？
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　例如「眼識」雖然不能發現「聲音」，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　但可不是眼識能破除「聲音」。這是同一道理的。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　所以，假如生、滅等事情是「有自性」或「真實有」，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　那麼正理就必定會發現它們；因為正理能如理觀察「色」等
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　事物是否具有「自性有」的「生」和「滅」。由於這種觀察
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　未能發現「生」等事情，所以它能破除「自性有」或「真實」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　的生、滅等事情。因為它們若是有自性，就必定能為這種觀察
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　所發現；但是這種觀察卻未能發現它們。舉例說，假如
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　東方是有瓶子的話，找尋瓶子的人就應該會在東方找到瓶子；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　假如不能在東方找到瓶子，即使他能破除東方有瓶子，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　但這豈能破除瓶子的「唯有」。同理，假如這種有自性的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　「生」是存在，中觀的觀察就必定能發現它；如果在觀察時
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　未能發現這種「生」，這就會成為（能破除）自性有或真實有
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　的「生」的遮法。這樣又怎能破除唯「生」？
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　正如《四百論疏》所說：「所以，若以正理這樣地觀察：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　假如在根、境、識之中沒有自性存在，它們就是沒有自性。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　假如它們是有自性，那麼在正理觀察之中，便會更清楚地看見
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　它們是由自性成立，但事實並非如此。因此，它們是由
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　『自性空』而成立。」月稱論師雖然屢屢明言是有色、聲等
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　世俗法存在，但它們絕不是由觀察真實，或觀察有沒有自性的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　正理成立。所以，正理檢查並不適用於它們。而且，月稱論師
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　常說，以正理觀察時，假如因為以正理未能發現它們，便聲稱
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　世俗法已破滅，這種人便沒有能力安立世俗法。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　假如觀察有沒有自性的正理，能破除它們，你們就更應以
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　正理考察「色」、「受」等世俗法；可是在這位論師（月稱）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　的論典之中，卻把這種意圖徹底否定。所以，假如以觀察有否
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　自性的正理，未能有所發現，即聲稱某種事物是正理所破，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　這種人便已完全偏離中道。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　同樣，聖者的根本智是不會看見「色」等（世俗法）的生滅，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　難道這樣便是看見生、滅等事情不存在嗎？
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　雖然觀察有沒有自性的正理亦不能發現生、滅等事情，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　但它們並不會認為生、滅等事情不存在。所以對於以下各點：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　１「經不起正理觀察」與「正理所破」的分別。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　２聖者的根本智「未看見生、滅」與「看見生、滅不存在」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　的分別。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　３觀察有沒有自性的理智「未能發現生、滅」與
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　　「發現生、滅不存在」的分別。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　即使先賢大德亦有誤解，現今的人更不用說。所以有慧力者
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　應當仔細觀察此理，慎作辨別。〔據格魯派大論師妙音笑所說
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　，是指大譯師羅丹喜饒（藏：Lochen Blo Idan shes rab）、
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　恰巴卓之生格（藏：Phya ba chos kyi seng ge）。達瑪丹增
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　（藏：Zhwa dmar bstan 'dzin）說卓壟巴欽波，又作大卓壟巴
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　（藏：Gro lung pa chen po）亦是其中之一。〕
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　從上文所說便可以知道，我們既不承認「名言識」的力量
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　大於「勝義量」；亦不承認「名言識」能損害「勝義量」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　但是，你們說觀察真實的正理，在觀察名言的色、受等事情時
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　，假如一無所得，那它們便被這種正理破除。但事實上，不但
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　不能破除，反而世間共認的量，會把任何要破除「世俗法」的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　意圖否定。《入中論》：「若以為世間不會對你們有妨害，則
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　應依世間的準則來破斥事情。待你們和世間爭辯之後，我便會
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　依從優勝的一方。」（月稱論師的）《入中論疏》：「我們為
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　了破除世間的世俗法，曾經歷盡艱辛。假如世間不會妨害你們
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　，那就請你們把世間的世俗法破除；然後我們便會和你們結伴
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　。可是世間必定會妨害你們。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│┌「我們為了破除世間的世俗法，曾經歷盡艱辛」意指為了淨除
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　││　「眼識」等錯亂有境（心）及「色塵」等錯亂顯境，而精勤
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　││　修道。可是，我們並不承認這些是正理所破的「境」，而是
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　││　認為它們是由修道所遮破的「境」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│└「那就請你們把世間的世俗法破除」是對於唯識師的回答，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　他們認為：「你們中觀師若破除實有依他起性，那我們亦能
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　舉出同樣過失，以正理來破除你們的世俗法。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　月稱論師回答：「我們能破除依他起性，如果你們也能以正
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　理破除世俗法，我也會贊同你們。」意思是說，假如正理能
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　破除世俗的話，我們亦會樂見其成，因為這樣就不必為了斷
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　除它們而艱苦修道了。所以這段文字是要說明正理是不能破
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　除世俗法的。（依他起性，梵：paratantra；藏：gzhan dbang。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　唯識派所說的三性之一。三性之中，只有「偏計執性」是無
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　。「依他起性」及「圓成實性」是實有。）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　不但不能破除，月稱論師更說任何要破除世俗法的意圖，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　反會被世間共認的量損害。由於名言識能損害任何（以為能
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　破除世俗法的）相似正理，所以我們認為名言識的力量更大。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　因此當實事師以正理觀察來破除外境等世俗法時，正理雖然未
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　能發現這些世俗法，但並不是說正理能妨害（否定）世俗法。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│（對方反駁）於世俗名言中，不破除「色」等事情的意思是指在
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　牧童等世間凡夫的眼中，不破除它們。但是觀察真實的正理
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　卻能把它們破除。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│（自宗回答）你的說法極不合理。因為具有觀慧的人才會質疑觀
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　察真實的正理能否破除這些事情，心思未受宗見影響的人是
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　絕不會對不能破除這些事物有所懷疑的。還有，假如觀察真
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　實的正理確能破除它們，那就必定是在世俗名言之中破除。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　（據達瑪但增所說，宗喀巴大士認為他們不應把「名言」或
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　「世俗」的意思降格為「無知」。見《廣論》英譯本。）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　月稱論師亦清楚說明觀察真實的正理，是不能遮破所有各種
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　「生」。如《四百論疏》所說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│（錯見）聖天論師是說『有為法』是無『生』，因為這種觀察能
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　破除一切『生』。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│（回答）若是這樣，『有為法』的『生』，應不是像幻師所變的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　幻象，所以應用石女兒（石女是不能生育的婦女；石女兒便
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　是絕不存在的事物）等比喻來說明。但由於害怕犯上「緣起
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　不存在」的過失，所以我們不使用這種比喻，而以幻師所變
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　的幻象等不違反緣起的譬喻來比喻諸法的『生』。」文中所
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　說的「這種觀察」就是觀察真實的正理。「能破除一切『生』
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　」是指把一切不加上任何簡別的「生」破除。文中所謂的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　「石女」，意指假如正理破除一切「生」是像石女的兒子，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　或兔子的角等（子虛烏有的）事情，便會成為全無作用的虛無
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　事物，這樣就恐怕會犯上「撥無緣起」的過失。所以我們不會
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　把它說成某種全無作用功能的事情，就好像石女的兒子等的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　「無生」；我們會說「生」是像「幻師所變的幻象」等事物，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　由此而破除「實有」或「有自性」的「生」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　《四百論疏》亦說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│（對方反駁）假如眼等事情不存在，為何眼（耳鼻舌身）等各種
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　「根」會被視為業感異熟的事情？
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│（自宗回答）那我們豈不是要破除這種業感異熟（由業生果）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　的性質？
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│（對方反駁）既然你們要遮破眼等事情，那為何不把它們破除呢？
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│（自宗回答）由於我們的觀察是為了尋覓自性，所以我們在這裡
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　要破除的是有自性的事物，我們並非破除眼等是所作（造作
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　所成）及緣起的業果，所以它們是存在的。因此，若把眼等
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　事物僅解釋成業果，它們就一定存在。」因此，月稱論師
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　顯然是說明正理所能破除，及不能破除的事情是什麼。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　所以只要他在某段文字之中，作出這種辨別，那即使在論中
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　其它章節並未提及，亦必定同樣適用。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　所以，正理能破除於事物自方發現的境自性有，並非破除
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　唯有。由於月稱論師說正理是為了尋覓「自性」，所以正理
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　就是要找尋有沒有事物是「有自性」。此意是說，這種觀察所
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　破就是一種對自性的遮破，所以必須分辨這兩者的不同（即是
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　要認清所破除的是「境的自性」而非破除「唯境」）。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　月稱論師不但不破除這類業果的事例，還說中觀師必須承認
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　它們。此論（四百論疏）後文還說，智者不會以剛才所說的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　那種與觀見真實正理相應的觀察，來進行觀察世間的事物；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　他們反而會承認世間的事物全是不可思議的業果。他們會承認
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　世間的一切皆如由變化所展現的變化。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　那麼，在你們要建立二諦時，成立「勝義」的正理是否會
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　妨害「世俗」的建立？若有妨害，那你們所建立的二諦便會
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　自相矛盾，這樣又怎能算是精通「二諦」的安立呢？
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　另一方面，假如在你們所安立的二諦之中毫無矛盾，那麼若
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　聲稱成立勝義的正理能破除世俗的建立，便會有矛盾。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　《明顯句論》說：「你們不擅（安立）勝義諦和世俗諦，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　所以便會不當地使用觀察的標準而破壞世俗。由於我們擅於
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　安立世俗諦，所以能和世間的立場並存；而且我會以世俗的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　標準來推翻你們用於破除世俗範疇而設立的標準。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　我和世間的耆宿長老一樣，絕不會違越世俗，我只會破斥你們
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　這些乖違世間傳統標準的觀點。」由此可知，月稱論師只是
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　破除違越世俗的各宗論師；而非破除世俗法。又說不擅於安立
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　二諦的人，才會以觀察真實的正理破壞世俗法。所以，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　這位論師（月稱）決不會以正理破除世俗的「色」等事情。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　總之，在中觀派或任何一種印度佛教宗派之中，儘管有人會
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　試圖在別人建立的二諦論中，尋找矛盾之處。但是我敢斷言，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　沒有一人會說：「在自宗安立的二諦之中，對向勝義的正理
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　能破除世俗事。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　├─天二　不能透過考察能否由量成立作而遣除世俗法
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　至於承認「色」等事物的存在，我們並不承認這些事物不能
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　由「量」成立，而是承認它們能由「量」成立。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│（反方詰難）那麼，《入中論》說：「世間一切皆非正量」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　又怎合道理呢？
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│（自宗回答）這一句是要破除世間的眼識等能作為「真實」的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　「量」（即是對真實空性的有效認知），並不是破除眼識等
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　是一切事物（境）的「量」。所以《入中論疏》說：「因此
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　在思維真實時，只有聖者才能作為定量，不是聖者便不能作
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　為定量。若我們接受世間的評論而承認在觀察真實時，世間
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　的認識是「量」；那麼，不是聖者的人也能作為真實的定量
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　了。所以（入中論）說：『假如世間能作為正量，便應該能
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　看見真實。這樣聖者對這些人還有何重要？聖道還有何作用？
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　所以愚夫能作為定量是不合理的。』」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　（月稱論師於）《入中論疏》又說：「假如只要眼識等就能決
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　定真實，那為了證悟聖道而努力聽聞、思維、修習便不會有結
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　果了。然而，絕不是這樣的一回事。所以（入中論）有說：『
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　世間一切皆非正量，所以世間對於真實是不能有所評論的。』
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　《六十正理論疏》（梵：Yukti-sastika-vrtti。月稱造）亦說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　若看見色等事物是存在，就不是看見真實。所以佛世尊（於：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　三摩地王經）說：「眼識、耳識和鼻識並不是『量』。」由於
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　月稱論師是引用這種經典為證，所以他顯然是要破除眼識等能
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　作為「殊勝境」，亦即「真實」的「量」；而不是破除眼識等
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　能作為其它「境」的「量」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　假如不是這樣解釋，月稱論師的說法便會前後矛盾。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　假設月稱論師說：「若眼識等能作為色、聲等名言義境的量，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　那麼要見真實便不應勤求聖道。」這種說法就像聲稱「眼識」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　若能見「色」，就不必用「耳」來聽「聲」一般，不知所謂。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　另一方面，假設月稱論師說：「若眼識能作為色的量，那麼要
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　見色、聲等事物而勤求聖道亦應是毫無意義了。」這種說法
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　便是和我們完全一致，所以怎能把它說成令人不悅的謬論嗎？
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│（反方詰難）《四百論疏》曾說：「把根識等稱為『現識』，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　還認為它們能作為其它事物的『量』是極不合理的。世間
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　把不欺誑的識視為『量』，但佛世尊卻說這種識是有為，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　它的性質是虛妄欺誑，就像幻師所變的幻象；所以，這種
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　性質虛妄欺誑，猶如幻象的事情並非不欺誑的，因為它以
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　這種形式存在卻又顯現出其它形式。把它稱為『量』是不
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　正確的，否則，其餘一切識也可以稱為『量』了。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　對於這種總體破除眼識等皆是「量」的立場，請問你們是
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　怎樣解釋呢？
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│（自宗回答）這段文字和「眼、耳、鼻等皆不是『量』，」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　並不相同；由於會引生極大的疑難，所以必須詳細解釋。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　這種對於眼識等是「現識」和「量」兩種立場的遮破，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　乃是遮破正理師的主張。所以我們首先應研究他們的主張。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　《四百論疏》說：「由於這些正理師完全不熟悉世間的意義，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　所以你們必須像訓練稚童一樣，從頭開始訓練他們。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　為了教導他們，你必須這樣
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　問：『在你的宗派裡，「現識」是指什麼？』
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　答：『「現識」就是「識」。』
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　問：『是哪一種「識」？』
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　答：『就是遠離分別的那一種「識」。』
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　問：『什麼是「分別」？ 』
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　答：『分別就是在「境」之上，添加名稱和類別的變動想，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　　由於五種根識遠離這種想，所以它們只認取其「境」的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　　離言自相。所以稱為「現識」。』」由此可知，正理師
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　認為「現識」是一種「離分別」和「無錯亂」的「識」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　「無錯亂」是指它能如實認取「境」的「自相」（梵：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　svalaksana；藏：rang mtshan。），由於五根現識皆能量度
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　（認知）其「境」的「自相」，所以色、聲等的自相，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　皆是這五種現識的「所量境」。因此他們（正理師）便把與
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　這五種境的自相有關的「現識」稱為「量」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　但是正如下文所說，月稱論師即使於名言之中，亦不承認
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　任何事情是有自性或有自相；所以他又怎會承認這種
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　「根識能作為其境自相之『量』」的說法呢？因此，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　這種對於「根識是『量』」的遮破，乃是破斥認為它們
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　（五根識）能作為五境自相之量的見解。這是引用佛世尊所說
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　「識是虛妄欺誑」的教法，而進行破斥。由於「量」的定義是
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　「不欺誑」，所以這種以「欺誑」破除「不欺誑」的說法，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　亦即是把它的有效性破除。「欺誑」的意思是什麼呢？正如
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　月稱論師所說：「它以這種形式存在，卻又顯現出其它形式」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　；這就是說色、聲等五種境，事實沒有自相，但是在種種根識
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　之中，卻現似有自相，所以才說這些根識，是不能作為其境自
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　相的正量。總之，月稱論師這段文字的本旨，是說各種根識不
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　能作為五境自相的正量，蓋因在五境所顯現的自相皆是欺誑。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　這五種境皆是空無自性而現似有自相，這就好像看見兩個月亮
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　的「識」。在這一點之上，實事師認為色聲等事物，假如沒有
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　自性或自相，它們便應是全無作用功能的無事（虛無事物）。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　所以他們認為各種根識若不能作為五境自相的現量，那就不能
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　成為五境的量；假如各種根識是五境的量，那它們亦能成為
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　五境自相的量。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　依照月稱論師所說，假如某種事物是有自性或有自相，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　那就應是實有。而安立這種實有境的「量」，亦必須能作為
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　境自相的「量」。但由於境是虛妄，所以能安立它們的「量」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　，亦不必是境自相的「量」。正如《四百論疏》所說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　以世間的認知，廢除真實的認知並無道理；因為世間的認知，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　只是世間的量，它的所緣境的性質亦是虛妄欺誑。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　由於月稱論師是破除正理師所說的「根識能作為其境自相之量
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　」的主張，所以他不需要完全破除根識是量的主張。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　因此，月稱論師並非總體破除「各種名言識是量」的主張。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　否則，他（在上文）所說的「世間把不欺誑的識說為『量』」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　便不合理了；因為他已把所有名言識的「量」完全破除。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　而且這種看法也和《明顯句論》所建立的現量、比量、聖教量
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　、譬喻量有矛盾，因為論中是說：「所以我以四種量，來安立
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　世間所通達的各種意義。」月稱論師破除有自性的（能）量和
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　所量（梵：prameya；藏：gzhal bya。又作所量境）；而不破除
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　緣起觀待（互相依賴）安立的（能）量和所量。　（待續）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　同論（明顯句論）又說：「這些皆是由互相觀待而建立的。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　有『能量』便會有『所量』的意義；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　有『所量』的意義，就會有『能量』。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　然而「 能量」和「所量」均非有自性。所以，假如未被眼病等
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　錯亂的內外因素損壞的根識，就名言來說它是正確的，但由於
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　受了無明影響而執取本無自性，而現似有自性的物件（境），
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　所以就顯現來說，它是錯亂的；但是這不會損害其名言的正確
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　性。《入中論》說：「虛妄的認知，又分為根明確和根受損
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　兩類。相對於根良好的識而言，根受損的識是錯亂。為世俗
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　所認知並由六種未受損的根認取的境，對於世俗是真實。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　餘者於世俗是安立為不真實。意思是指：就名言識來說，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　名言識和它們的物件（境）可分為正確和顛倒兩種。至於各種
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　損壞「根」的內緣（內在因素），在《入中論疏》說：「眼病
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　（如近視）、黃膽病或吃達都羅等，皆是損壞根的內緣。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　（達都羅，梵：datura；藏：thang phrom。又名莨菪、天泡果、
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　佛茄。是一種含有迷幻藥成份的茄科有毒植物，據說食後會
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　令人產生幻覺。）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　同論又說及各種損壞「根」的外緣（外在因素）：「各種損壞
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　『根』的外緣是包括：芝麻油、水、鏡、谷響（空谷廻音），
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　還有在某些時間和地點的日光等。即使沒有損壞根的內緣；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　這些亦能令我們執取影像、谷響、陽焰水（如海市蜃樓）等
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　事情。 應知道幻師等使用藥物、咒語等也是這樣。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　至於能損害『意根』的因素，除了剛才提及的因素外，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　還有不正確的宗見（邪宗）和似比量。」（似比量，梵：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　anumanabhasa。因明用語；即是錯誤的推論，如誤認霧為煙，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　而認為該處有火，是屬於「非量」的一種。）意指各種惡劣的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　宗見和似因，皆是削弱「意識」的因緣。月稱論師還說，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　睡眠亦是削弱夢中等「意識」的因緣。 正如下文所說，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　「無明」所執取的物件，即使於名言亦不存在，所以你們不應
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　把受無明影響而造成的損害，視為此處所說的損害因素。（
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　似因，梵：hetv-abhasa。因明用語。是因明學之中的三似：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　似雲、似因、似喻之一；亦即似是而非的理由。在因明論式
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　之中，「因」若犯上四種不成、六種不定、四種相連等過失，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　使屬於「似因」。「似因」不僅不能證成「宗」，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　就連「因」本身亦不能成立。）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│（反方詰難）假如除了無明之外，五種根識若未受到其它錯亂
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　因素損害，便是於名言不錯亂；那麼，於它們顯現的相，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　亦應該於名言之中存在。但是，月稱論師並不承認這種說法，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　所以我們必須承認「根識」皆是錯亂。若是這樣的話，這些
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　（根）識便不適合作為於名言之中安立色、聲等事情的「量」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　。因為於名言之中，它們對於色等事情皆是錯亂的。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│（自宗問答）清辨論師在這一點是承認色等事情的性質，於名言
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　之中是以「自相」的方式存在；唯識師說由於「遍計執」的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　性質並不是以自相的形式存在，所以認為「遍計執性」是
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　「相無自性」。為了破除唯識師，清辨論師對遍計執性的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　「能遍計」和「所遍計」進行觀察，他說假如唯識師（瑜伽
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　行派）主張「遍計體性和差別特徵的名相與心意，於名言是
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　沒有自相」，那麼他們便是譭謗「依他起性」的存在。所以
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　清辨論師顯然是承認「依他起性」於名言之中是有自相。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　《般若燈論》（梵：Prajna-pradipa-mula-madhyamaka。全名
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　《中觀根本頌疏．般若燈》；清辨論師造）於解釋中論
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　第二十五品時說：「若說遍計『色』的意言（亦即分別思維）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　與言說（亦即語言說名稱）的本性是不存在，你們便是誹謗
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　諸法，因為你們誹謗意言及言說。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　觀音禁論師（梵：Avalokitavrata。又作觀誓論師）於其
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　《般若燈論大疏》（梵：Prajna-pradipa-tika）說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　（清辨論師）這句說話是指瑜伽行派諸師說遍計執性的本性；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　由於是「相無自性」，所以它是無自性。於「色」等的體性及
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　差別之中，什麼是能遍計意言分別及言說名言的性質？假如
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　你們說由於它們是「相無自性」所以便沒有自性，這就不合理
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　了，因為你們連世俗存在的依他起事物亦誹謗。」意思是說，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　若認為這些合攝於遍計名相和心意之中的依他起，即使於名言
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　之中也是相無性，這樣便是誹謗。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　「相無性」中的「相」便是自相（藏：rang mtshan ）或
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　自性（藏：rang bzhin ）。唯識師認為遍計執是沒有這種自相，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　而依他起卻有這種自相，所以是有自性；然而，由於依他起
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　是從其它事物產生，所以它們並沒有自生的性質，因此唯識師
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　是就這種意義而認為它們是「無性」。佛陀在《解深密經》
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　亦是這樣解釋，他說各種般若波羅密多經典所說的「一切法無
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　自性」乃是一種密意說。蓮華戒論師（於：中觀光明論）說：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　「這部經典（解深密經）是由顯明三種無性的密意，來開示
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　遠離二邊的中道，所以它樹立起了義的宗規。」（三種無性是
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　就遍計執、依他起、圓成實三性，而討論無自性之義。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│┌１相無性，又稱相無自性性，是對向遍計執性而立。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　││　蓋遍計所執性為所謂「情有理無」，迷情之上雖有，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　││　只不過是當情所現的假相，喻如空華。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　││　於理而言，體、相俱無，故稱「相無性」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│├２生無性，又名生無自性性，是對向依他起性而立。依他諸法
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　││　是托眾緣而生，無決定實性，喻如幻事，故稱生無性。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│└３勝義無性，又稱勝義無自性性、無真性、第一義諦無自體相
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　。是對向圓成實性而立。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　真如是殊勝的真理，亦是根本無分別智的物件，故稱勝義。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　意指由遠離之前的遍計執我、法性故，假說無性，非性全無
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　。此即真如，亦即唯識實性。）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　蓮華戒論師認為此經是說明「增益（或添加）」在「依他起」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　之上的勝義自性，便是「遍計執」，因此並不存在；同時又
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　開示「依他起」於名言之中是有自相，從而遣除「損滅」，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　藉此而開示中道的意義。由此可知，蓮華戒論師亦承認諸法
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　於名言之中是有自相。《入中論疏》說：「譬如：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　把繩計為蛇是遍計；把真蛇計為蛇是圓成實；同樣，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　把種種依仗緣起造作的依他起，計為自性便是遍計。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　於佛的行境則為圓成實。應瞭解這種建立三自性的方法，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　然後再解釋《解深密經》的意義。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　《入中論》說：「經中所說的事情若非真實義，應知道這就是
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　不了義，還須加以說明。」論文明確顯示月稱論師認為
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　《解深密經》所建立的三自性是不了義。（月稱論師）自宗
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　所說的遍計是指「依他起有自性」， 因此，月稱論師於名言
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　之中也不承認依他起是具有「自相」或「自性」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　唯識師僅接受「遍計執相無自性」，而不承認
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　「依他起相無自性」和「圓成實相無自性」；所以他們主張
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　這兩者是有自相或有自性。這種主張似乎是以《解深密經》
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　為主要依據；因此，他們認為「依他起」和「圓成實」是
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　「勝義有」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　佛護論師和月稱論師認為，某種事物假如是以「自相」的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　方式存在，那就應是實有；但清辨等論師認為僅是這樣並不能
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　代表這種事物是「勝義有」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　唯識師還說每一顆極微也不是根識的境，蓋因他們不能在
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　根識之中顯現。（由）許多極微（積集而成）的聚合亦不是
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　根識的境，因為它是沒有實體。唯識師說這就好像兩個月亮的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　顯現。（極微又名極微塵、極細塵。是物質色法最後不可分拆
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　的極小單位。《俱合論》說以一顆極微中心，集合六方極微而
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　成一團，即稱為「微」，又稱「微塵」；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　亦即合七極微為一微塵，始為天眼等之所見。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　┌七微塵的集合即稱為金塵；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　├七金塵的集合即名水塵；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　├七水塵的集合即名兔毛塵；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　├七兔毛塵的集合即名羊毛塵；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　├七羊毛塵的集合即名牛毛塵；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　└七牛毛塵的集合即名隙遊塵或向遊塵。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│┌金塵、水塵能夠通過金和水中的空隙。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│├兔毛塵、羊毛塵、牛毛塵，乃指塵如兔羊牛毛的毛端般微細。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│└隙遊塵便是可從窗隙透出的光線看見的浮游細塵，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　這種微塵才能為用肉眼看見。）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　《分別熾然論》（全名：中觀心論．分別熾然》；又作：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　中觀心論注．思擇焰，梵：Madhyamaka-hrdaya-vrtti-tarka-jvala。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　清辨論師造）說：「若你們成立未和合的單一極微，並不是
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　根識的境，那你們便是成立已成立的事情。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　清辨論師對於後一種立場──由許多極微積集而成的聚合，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　亦不是根識的境──作出這樣的回答：「你們認為單一極微
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　聚合並非根識的因，理由是因為這些聚合並無實體，對嗎？
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　若是這樣的話，我決不會同意你們的理由。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　因為這種聚合是由許多同類的極微集合而成，所以皆是「境」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　的組成部分（支分），並由此而生起現似極微聚合相的想法。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　我們認為瓶子等事物也是和極微一樣是實有，因為它們是同類
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　極微的和合體。正如極微的體性是八事的聚合，若你們認為
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　它是實有，那瓶子等聚合體亦應是實有，並沒有單一非聚合
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　的事物。」（八事便是地、水、火、風、色、香、味、觸。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　極微在集合形成具體物質時，必須具足地、水、火、風四大，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　以及色、香、味、觸四塵才能形成。由於不能缺少其中一者，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　故稱「八事俱生，隨一不減」。）文意似指清辨論師是認為
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　聚合體的每一顆極微也是根識的因，而且是實有。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　由於他明顯主張當中的每一者皆是極微的極限，所以亦即是
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　承認「無方分微塵」（無方分，藏：cha med。又作：無分）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　便是根識生起的「所緣緣」。所以，清辨論師認為根識假如
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　未受前面所說的內外錯亂因緣損害，便是不錯亂。他在名言
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　之中承認「極微」是生起「識」的「所緣緣」，這點是與
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　「經部」（又作：經量部；梵：Sautrantika。藏：mdo sde pa）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　一致的。《入中論疏》說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　┌有人說，經都師所說的勝義，中觀師卻認為是世俗。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　│　應知這種說法是對龍樹於《中論》所說的真實一無所知。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　└還有人說，毗婆沙師所說的勝義，中觀師卻認為是世俗，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　　這些人亦是對《中論》所說的真實全無認識。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　因為出世間教法與世間教法，在這方面是不能相提並論的，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　智者應當了知自宗的不共特點。」由此可知，月稱論師即使
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　於名言，亦不承認這些部派的不共宗義所安立的無方分「境」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　和「有境」。《四百論疏》說：「佛教各派是不應像勝論師一
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　般承認實有極微。」（勝論，梵：Vaisesika；藏：bye brag pa 。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　印度六派哲學之一。音譯吠舍史迦、毘世師、衛世師。又作：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　最勝學派、異勝論學派、勝宗。勝論派約於西元前三世紀至
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　西元一、二世紀之間成立；其學說在龍樹以前頗為流行，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　常與佛教辨論。佛教論典均載有批駁此派學說的議論。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　勝論論派認為一切事物均有實體，森羅萬象皆可歸入實、德、
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　業、同、異 、和合等六句義之中。此六大範疇是統攝一切諸法
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　的實體、屬性及其生成壞滅的原理。）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　所以，月稱論師是不承認無方分微塵。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　月稱論師於論中是說中觀於名言亦不承認這種被「毘婆沙」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　和「經部」兩派稱為「勝義」的無方分微塵；而不是說中觀師
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　於名言之中，亦完全否定這兩派所承認的一切實有事情。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　例如，毘婆沙師和經部師是主張色、聲等事物是實有；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　而中觀師於名言之中亦承認這些事物是唯有。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　（月稱論師在）《四百論疏》破除「於『根』中極微聚合
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　之內的每一顆極微，便是根識的『因』」的主張，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　並認為諸「根」與「極微」的關係，不論是「即」或「離」，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　均不能成立，於是便依仗這些極微，而把諸根假立為根識的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　所依基礎。於「境」而言，各種「根識」的「境」，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　同樣是「依他」而成立的假有。月稱論師又認為「識」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　是（約認知的意義而）假名為「現前」（藏：mngon sum），
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　而「識」的「境」才是真正的「現前」（，因為「境」是在
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　「識」之前）。所以，月稱論師和清辨論師雖然同樣不承認
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　外境，但是他們安立「根」和「境」的方式似有分別。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　之前在破除根識能作為自相的「量」時，月稱論師於《
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　四百論疏》曾說根識的境是欺誑，「因為它以這種形式存在，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　卻又顛現出其它形式」。所以，色、聲等事物雖然於根識之前
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　是現似有自相，但是於根識顯現的「自相」，即使於名言亦不
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　存在。所以月稱論師即使於名言之中，亦認為這些根識是錯亂
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　的。然而，各種根識於名言亦不是不可能作為安立色、聲等境
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　的「量」。安立這些根識是錯亂的理由，是在於沒有顯現於根
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　識的「境」是有「自相」的。這種「境」並不存在，乃是透過
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　觀察諸法是否有自性的「理智」（藏：rigs shes）而成立，絕不
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　是由「名言量」（梵：vyavaharapramana；藏：tha snyad pa'i
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　 tshad ma）成立。所以就「名言識」而言，它們並不是錯亂的。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　各種認知二月或影像等事物的「識」，二月及面孔影像等於
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　「識」顯現的「意義」並不存在，是由「名言量」成立，無需
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　依靠「理智」。所以，把這些錯亂的根識和前面五種能作為
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　「正量」的根識，區分為「倒世俗」和「正世俗」是合理的。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│（反方詰問）即使我們同意由「理智」或由「名言量」而得知
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　「識」的錯亂是有分別；但是就如認知所現影像為面孔的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　耽著若不存在，那認知任何事物有自相的耽著亦不存在。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　又如「色」等無自相的事物若是存在，那沒有面孔的影像
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　亦會存在。因此，即使這些認知是與尋常的名言心有關，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　也沒有顛倒和不顛倒的分別。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│（自宗回答）即使自相有的事物與現似面孔影像的意義，於名言
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　之中同樣是不存在，而種種「色」與種種影像於名言之中是
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　同樣存在。可是《入中論疏》說：「某些像影像和谷響等
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　虛妄的緣起事物，即使對於有無明的人亦現為虛妄；但是
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　青等「色」及心、受等事情卻現為真實。而事物的究竟本性
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　（空性）卻完全不會對有無明的人顯現。所以這種本性（空
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　性）與任何於世俗現為虛妄的事情均不是『世俗諦』。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　月稱論師把「青」等事情，安立為世俗諦；而不把影像等事物
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　，安立為世俗諦。假如有人對於這種區分提出質疑，我們能
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　怎樣回答呢？所以私意認為，色與影像雖然同樣顯現於名言識
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　之中，但是世間的識，也能了知影像等事物是虛妄，所以不把
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　它們安立為世間或名言識的俗諦。青色等事情雖然也是虛妄，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　但是世間的「識」並不能認知它們是虛妄，所以月稱論師才把
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　它們安立為世間或名言識的「諦」。所以，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　「境」是可以就名言識來區分真實和虛妄；而
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　「有境」亦同樣可以就名言識來區分顛倒和不顛倒。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│（反方詰問）假如就名言識而言，是不顛倒的根識；於名言之中
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　卻是錯亂，這樣便有矛盾。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│（自宗回答）當我們說它們於名言之中是錯亂時，有一種
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　是就錯亂根識而說的名言；還有一種
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　是就未受損的根識，而安立為不顛倒名言的識。假如兩者是
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　相同的話，這樣便有矛盾。但由於這兩種「名言」的用法
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　各有不同，又哪裡會有矛盾呢？它們是怎樣區分呢？
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　這就是以正理破除「色」等事物的自性或體性時，不能在
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　勝義上破除，而必須在名言上破除。於這種名言識來說，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　各種根識皆是錯亂的。除此以外，其餘為尋常名言識所見的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　根識皆是不錯亂，所以沒有矛盾。舉例說，在世俗的語言
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　習慣之中，所說的「某些人在這裡，某些人不在這裡」，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　「某些人」這個字眼雖然相同；但是，沒有人會認為在這裡
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　的「某些人」和不在這裡的「某些人」是相同的事情。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　同樣，這種根識的不錯亂性質，是就尋常的世間識安立，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　而非中觀師承認它們是不錯亂的。故（入中論）說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　（為世俗所認知，並由六種未受損的根認取的境，）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　對於世俗是真實。」所以，中觀師雖把根識安立為錯亂，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　但是這和根識安立名種虛妄境並無矛盾。反之，假如我們認
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　為所安立的真實境是由錯亂的有境安立，這樣才會有矛盾。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　我們於名言之中，是承認一切諸法悉如幻師所變的幻象；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　所以於名言之中，一切諸法皆是虛妄，但這仍不會與安立
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　它們為「世俗諦」有矛盾。故（入中論疏）說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　由於無明能障覆法性，所以稱為「世俗」（梵：samvrti；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　藏：kun rdzob）。由此可知，事物於「無明」或「世俗」而
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　言是真實。在破除諸法自性時，於「世俗」而言則是虛妄。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　這兩者是沒有矛盾的。（入中論疏）又說：「任何於世俗
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　現為虛妄的事情，均不是『世俗諦』。」這就是說，能通達
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　諸法如同面孔的影像，悉皆虛妄的名言量；而不是說於名言
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　之中，「色」等事物皆是虛妄。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　自宗中觀師便是這樣於名言安立種種建立輪廻和涅槃的說法，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　並且把實事師們特別提倡的世俗有妄計破除。由於這些道理
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　極難通達，所以能正確通達二諦建立的可謂絕無僅有。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　有人誤以為我們在遮破實事師所妄計的世俗有時，必須以
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　正理觀察而進行破斥；但是我們自已對於生、滅等世俗有，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　也會這樣想。具觀慧的人是根據能被證明的事情，而決定應
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　承認的事情，而證據則是基於一系列的正理而有。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　以正理進行考察時，有人覺得自己所承認的生、滅等世俗法和
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　實事師的遍計所執：其中一者若被正理觀察推翻，另一者也會
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　同時被推翻；反之，若正理觀察不能推翻其中一者，另一者亦
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　不能被推翻。因此，假如他們否定「大自在天」或「自性」等
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　世俗有的妄計，那亦必須把「色」等世俗有否定；假如他們
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　認為色等於名言之中是存在，那亦必須承認大自在天是存在，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　兩者是等量齊觀的。所以，他們認為自宗對於任何事物均不應
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　提出：「這是如此這般」或「這不是如此這般」的區別和主張
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　，還以為這樣便是獲得中觀的真實義。他們更根據這種理解而
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　認為「全無所取、令心安住」便是修習清淨中觀正見，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　持有這種觀點的人為數極多。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　這樣的言論實非博學智者所喜，因為他們全不能認識上文
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　所說的「正理所破」，於是便以破除自性的正理，來破壞一切
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　名言的建立；所以，這種把正見和邪見平等看待，錯則兩者
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　俱錯，不錯則兩者俱不錯的主張，確實是極大的顛倒邪見。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　因此，長時修習這種見地的行者，非但不能靠近正見分毫，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　反而會逐步遠離正見。因為這種邪見是與自宗「一切輪涅緣起
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　教法皆能成立」的正道完全背道而馳。正如《入中論》所說：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　「外道被無明昏睡擾亂而遍計的「我」，以及陽焰、幻師所變
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　的幻象等事物的遍計（意指把陽焰妄計為真實的水流；把魔術
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　師所變的動物幻象，妄計為真實的動物），即使於世間而言
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　亦不存在。」意指外道或前文引用佛教實事師各別主張的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　遍計所執，在我們中觀派之中，即使於世俗之中亦不存在。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　這點我將會作出解釋。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　以什麼方法來決定某種事物是否於名言之中存在？這就是：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│┌１這種事物是「名言識」所認知，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│├２這種被共認是這樣的事情並不會和其它「名言量」相違悖，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│└３與如理觀察真實或觀察有否自性的正理不違悖。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　若能符合這些準則，我們便會承認它於名言之中是存在，否則
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　便不會承認它於名言之中是存在。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│┌（先解釋第一者的意思）就某種意義而言，「名言識」是以一
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　││種不作觀察的方式運作；它只是隨著法的顯現方式運作，而不
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　││會觀察：「這是否境的真實存在方式？」又或「它是否只以這
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　││種方式顯現於自心？」所以它被稱為「無觀察識」；但它並不
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　││是全無觀察的，它只是隨著事物於名言識的顯現方式運作，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　││又或隨著世間所共認的方式運作；而不會透過觀察事物的真實
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　││存在方式而運作，因此又被稱為「世間共許」。這種「識」是
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　││普遍存在於一切曾受門派宗見薰陶，或未受門派宗見薰陶的人
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　││之中。所以不論這種「識」在誰人的心相續中出現，亦稱之為
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　││「世間共許」（世所共知）或「無觀察識」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　││　切勿以為這種「識」只會存在於那些未受宗見薰陶影響的世
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　││間常人心中。雖然那些曾受這些宗派薰陶的人也許常常懷有：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　││「名言認知是否準確？」又或「這種境於真實之中是否以這
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　││方式存在？」的觀察識；但是他們的「識」又怎會完全屬於
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　││觀察真實存在方式的「識」呢？所以，假如你們要瞭解什麼是
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　││「世間共許」，便不能只向那些沒有宗見的世間耆老長者詢問
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　││；只要觀察這兩類人在辯論時，「無觀察識」是怎樣在心相續
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　││之中運作便會知道。這些為「識」所共認的事情，便是設立
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　││名言的顯現或經驗基礎。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　││　常人雖然不認識業果、地道等事情，但當他們透過聽聞及
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　││經驗，而以它們為「境」時，這些事情即使在不觀察事物真實
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　││存在方式的凡常識之中，亦能顯現。所以我們並沒有世間
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　││不共許的過失。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│├（第二者）世俗有不與其它「名言量」相違悖的意思。舉例說
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　││，不觀察真實存在方式的「識」會把繩妄認為蛇，又或把陽焰
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　││妄認為水。然而，這種「識」所認取的「境」是與「名言量」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　││相違悖，所以這一類「境」即使於名言亦不存在。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│└（第三名）世俗有與如理觀察有否自性的正理相悖的意思，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　是指名言安立的事情，必須由「名言量」成立；但是它們和
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　如理觀察是否有自性的「理智」決不能有矛盾。假如這種正理
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　所成立的事情，必定是由自性成立為存在，那便會和名言境
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　相違悖。所以「與理智不違悖」和「由理智成立」二者
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　是不可混淆的。以下這兩種「非理分別」，便是基於把二者
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　混為一談而產生：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　┌１認為於名言之中，由善、不善感生的樂、苦，與「大自在
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　│　天」和「自性」所生的樂（其中一者）若對則兩者皆對。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　└２認為於名言之中，由善、不善感生樂、苦與「大自在天」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　　和「自性」所生的樂、苦，（其中一者）若錯則兩者皆錯。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　這種非理分別是不正確的，雖然兩者在某程度上，同樣不是
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　如理觀察事物有否自性的正理所能成立，但是就能否被正理
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　破斥這一點看來，兩者在各方面均不相等。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　佛教實事師和外道實事師提出的無方分「境」和「有境」、
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　神我、自性、大自在天等獨特的主張皆是遍計所執。他們是以
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　理觀察這些事物是否有自性之後，再安立它們；他們認為以
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　這種正理觀察便能發現這些事物。由於他們承認這些事物能
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　經得起正理觀察，所以他們必須認同其它宗派的人，也能以
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　這種正理觀察來尋求這些事物是否有自性。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　在進行這種觀察時，這些事物若經不起無瑕正理考察的壓迫，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　那它們便不是正理所能發現的事情，於是便被遮破，因為它們
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　若是存在的話，就必定能被這種正理發現。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　我們安立色、聲等事情，僅是由於它們能被未受內外錯亂因
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　素損害的「名言識」所共認，而不是觀察它們是「唯名言」，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　又或是一種被發現是「有自性」的客觀存在。所以觀察是否有
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　自性的正理，對它們並不適用；因為我們並不承認這些物件
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　（境）能經得起正理觀察。同樣道理，假如有人說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　這是一頭羊」，那我們在觀察這種說法時就不應質問：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　這是馬？還是象？」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　雖然有些事物從無始以來已為世間所共認，但是，由於它們
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　能被正理推翻，所以即使在名言之中亦不存在。舉例說，人們
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　因「無明」而把「自性」添加於諸法之上（亦即增益執；藏：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　sgro btags），並由「壞聚見」而計執有自性的「我」和「我所
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　」；又或把昨日的山等境界，計執為今日的山等境界。所以並
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　非凡是世間共認的事情，中觀師於世俗上也會完全接受承認。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　有人認為，就「名言有」而言，色、聲等事物，與外道妄執
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　假立的事情是不能相提並論的；因為前者是為一切世間所公認
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　，但後者只是奉持外道宗見者所認同。持有這種立場的人，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　未能作出清楚的區別，否則他們便會發現自己的論點是有許多
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　過失，譬如：「色等事物於名言之中並不是像（幻師所變的）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　幻象；而是於名言之中有自性」。《六十正理論疏》亦說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│┌『顛倒』的意思便是執著輪廻萬法是樂等，因為這些事物即使
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　││在世俗之中，也不具有這種性質；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│└『不顛倒』的意思便是執著這些事物是苦等，因為這些事物
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　在世俗之中是具有這種性質。」（顛倒，梵：viparyasah；藏：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　phyin ci log pa。簡稱「倒」；意指違背常識正理的妄見，此處
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　所說的顛倒便是以苦為樂、以無常為常、以無我為有我、
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　以不淨為清淨。合稱「四顛倒」。）論意是說，雖然輪廻諸法
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　是「常」（、樂、我、淨）等，乃是世間的共同認識，但是
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　這種執取，即使於世俗而言，也是顛倒的；然而，世間雖然
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　並非普遍認同輪廻諸法是「無常」（、苦、無我、不淨）等，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　但這種執取是不顛倒的。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　所以，執取「蘊」為無常等的分別識，雖於它的顯現境是有
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　錯亂，但是我們仍稱之為不顛倒或不錯亂，因為它所認取的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　事情並沒有被正量推翻。雖然各種根識於它們的顯現境亦同樣
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　有錯亂，但由於它們沒有其它不錯亂的因素存在，所以我們
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　不把它們稱為不錯亂。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　雖然所有根識於其顯現境同樣是有錯亂，但是顯現（面貌）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　影像等的根識是倒世俗識，而其它未受損的根識則是正世俗識
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　。這是基於顯現於這種根識的「境」，在世間觀點看來是有、
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　抑無而定。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│┌　由於執「蘊」有「常」等的分別識所執取的境，在名言之中
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　││　並不存在，所以正理便能把它們破除。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│└然而執蘊為「無常」等耽著境（藏：zhen yul）於名言之中是
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　存在；因此正理不能把它們破除。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│┌既沒有「勝義」或「本性」是常（樂我淨）等四種事情；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│└同樣亦沒有「勝義」或「本性」是無常（、苦、無我、不淨）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　等四種事情。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　所以執著這八種事情是實有，是完全沒有顛倒或不顛倒的分別。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　所以佛陀於《般若經》曾說，不論修習「色」是常或無常；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　樂或苦；有我或無我，皆是在修習實有相。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│（反方詰問）若你們說要以正理破除把自性添加於諸法之上的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　無明妄執，但是卻不破除各種名言境，這樣就會有矛盾。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　因為《入中論》說：「能仁曾說無明愚癡能障覆法性，故名
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　『世俗』。由於這些偽法被認為是諦實（真實），故佛陀把
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　它們稱為『世俗諦』。這就是說，色、聲等事物是由無明的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　勢力而安立為「世俗諦」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│（自宗回答）並無過失，我們把色、聲等事物安立為「世俗諦」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　的意思，是指它們是憑著某種特殊思維的力量才成為諦實。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　由於這種思維定非「諦實執」莫屬，所以色、聲等事物是
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　因為「無明」把自性增益，添加於它們之上才成為「諦」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　由此可知，月稱論師在論中所說的：「他們看見這些顯現是
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　虛偽而非諦實，因為他們沒有執諦實的增上慢。」是指已斷
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　染污無明的兩種阿羅漢，及第八地以上的菩薩。月稱論師
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　便是基於這種理由，而說對於這些沒有諦實執的人而言，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　色等事物皆是「唯名言」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　所以，色、聲等事物雖然是依「無明」而安立為「諦」，但
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　是，無明卻不會安立色、聲等事物。以執繩為蛇的邪識為例，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　繩就是蛇，但是「繩」可不是由這種邪識安立的。由於安立色
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　、聲等事物的心，是眼識等六種未受損的「識」，所以它們所
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　成立的境於名言是存在，因此它們不會被正理破除。然而，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　它們即使於世俗亦不是像無明執取它們的方式而存在，因為
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　無明把「自性」添加在它們之上，而這種自性即使於名言之中
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　亦不存在；所以，正理才能把無明所執取的事物破除。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　假如正理不能把它破除，你們便不能於名言之中成立諸法如同
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　（幻師所變的）幻象。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　無明愚癡把「自性」增益添加在諸法之上，然後又在這種
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　自性之上增益添加可愛或不可愛的特徵，從而生起貪、瞋等
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　（煩惱）；所以，正理亦能應用於斷除貪等執取其境的方式。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　《四百論疏》說：「貪等只是在無明所添加的自性之上，增益
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　可愛或不可愛的特性。所以它們必須依仗無明且不能離開無明
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　。因此「無明」是最主要的煩惱。」雖然這些是無始以來已在
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　運作的俱生煩惱，但是由於正理能把它們執取諸法的方式斷除
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　；所以它們的「耽著境」，即使於名言之中亦不存在。因此，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　俱生心的「境」是有正理能破除或不能破除兩種。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　安立色、聲等事物的種種俱生名言量的「境」，於名言之中
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　是存在的，所以正理是不能把它們破除。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　因此，在佛護阿闍黎及月稱阿闍黎的宗規裡，我們即使於
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　名言也要破除自性；所以要安立種種名言境似乎非常艱難。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　但假如我們未能妥善認識能毫無矛盾地安立這些事情的方法，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　對於「行品」〔藏：spyod phyogs。是指有別於「見品」（藏：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　Ita phyogs ）或「空品」（藏：stong phyogs）的慈悲善巧方便〕
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　的修持便不能完全肯定，曾見有許多人因此而墮入極大的譭謗
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　惡見之中。所以明智的人應當精通此派安立世俗的方法。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　唯恐文繁，故不贅說。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　├─天三　不能透過考察是否四句所生作為破除而遣除世俗法
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│（反方詰難）中觀既能遮破自生、他生、共生和無因生。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　┌假如「生」是能破除，那麼，「四句生」在中觀派而言，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　│就連名言亦不存在。這樣在破除「生」時，就不必加上任何
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　│簡別語。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　└假如「生」是不能破除，那你們的破除「四句生」便不能
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　破除「勝義生」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│（自宗回答）在這兩種立場之中，我們是不認同前一種說法，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　所以只會解答後者。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　若承認有「勝義生」的人，亦必須承認勝義生能經得起觀察
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　真實的正理觀察。若是這樣的話，他們就必須以正理來觀察
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　它（勝義生）是出於自生、他生（、共生、無因生）等四句
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　的哪一者。蓋因承認「勝義生」者，就必須承認它能夠在
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　四句的任何一句之中，進行分析確定。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　由於我們所承認的是「由如是因緣而生如是果」的「唯生」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　，因此不會承認真實的「生」；既然我們不承認「真實生」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　，那又怎會運用觀察真實的正理，來觀察它是出於自生、
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　他生等四句的哪一句呢？蓋因我們無須承認「生」是經得起
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　正理的觀察，而且「緣生」本身已能破除四句生。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　正如《入中論》所說：「由於諸法是依緣而生，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　這些顛倒分別不能經受觀察。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　所以，緣起正理能割破一切惡見的網罟。」所以，月稱論師
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　是主張「緣生」能破除「四句生」。但是假如你們認為沒有
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　出於四句的「生」，就絕不會有「唯生」；可是你們的說法
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　看來是違背了月稱論師的主張。《入中論》說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　諸法不是無因生；不是由大自在天所生；亦不是從自生、
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　他生或共生。諸法是依緣而生。」假如按照你們的觀點，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　月稱論師這種說法便是自相矛盾。所以，仗緣而生的緣起
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　是完全遠離「生」的四邊；所以不要再追問：「這個離四邊
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　的緣生，是屬於四邊的哪一邊？」這些反對者也是由於未能
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　分辨「自性無生」和「無生」的不同而出錯。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│（反方詰難）那麼《入中論》所說的：「於勝義真實而言，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　自生和他生的論點皆能不成立；即使於名言之中，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　『生』亦不能成立。」你們對於這段說話是怎樣解釋呢？
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│（自宗回答）這句說話的意思是說，假如你們承認「實有」（藏
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　：rdzas yod）的「生」或「自相有」的「生」，那麼即使於
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　名言之中，也可以用這種論證來把它破除，這絕對不是破除
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　「唯生」。由於這段論文的結合文（即是：入中論疏）說：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│（反駁）「作為染法和淨法之因的事情，必須由實體產生。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│（問答）假如是這樣，你們的言詞就不應該存在。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　為什麼呢？月稱論師在此處引用上述的頌文（「於勝義真實而
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　言，自生和他生的論點皆不能成立；即使於名言之中，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　生亦不能成立。」）並作出解釋：「所以，即使你們不願意，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　但是也要承認這種『自相有』的『生』，於二諦之中均不存在
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　。（見：入中論疏）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　由此可知，「自性生」就是「勝義生」。承認這種事情的人
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　，即使他們是於名言之中承認它，你們亦必須像破除「勝義生
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　」一樣，適當地把它破除。由於這是月稱論師的殊妙睿見，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　所以你們即使在名言之中也不應承認「有自性」的「生」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　《入中論》說：「如同石女的兒子一般的自生，於真實或世間
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　均不存在。同樣，一切諸法於世間或真實皆沒有自性的生。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　有人認為「自性無生」或「生無自性」的意思必定是指「生」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　不存在，他們質疑「緣生」與「無自性生」兩者是互相矛盾。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　月稱論師（於：六十正理論疏）曾說他們是無耳和無心的人。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　「無耳」是指我們說及「自性無生」時，他們卻聽不見「自性
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　」（這個簡別語）；竟然錯認為我們是說「無生」。「無心」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　是指他們即使聽見「自性」這個字眼，亦不能理解它的意義。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　《六十正理論》說：「通達真實的無上士曾說：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　『緣生即是無生』。」它的意思就如《六十正理論疏》所說：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　「若見緣起便不會妄認諸法是自性有，因為仗緣而生的事物
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　就如同（鏡中的面孔）影像一樣，不是自性所生。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│（反駁）「仗緣而生不就是「生」嗎?又怎能說它是無生？
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　若你們說某些事物是無生，就不應說它是緣生，因為它們
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　是互不相容的，所以你的觀點並不合理。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│（問答）「太可憐了！你們無耳無心竟然對我提出質難，實在
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　令我為難。我是說仗緣而生的事物，就如影像一般，自性
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　無生。因此，你們又怎會有反駁的餘地呢？」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　所以，對於其中的差別切莫掉以輕心。《無熱龍王請問經》
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　（梵：Anavatapta-naga-raja-pariprccha-sutra）亦說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　凡是從緣而生的事情便是無生，它是沒有自性的生。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　依仗眾緣的事情，我便說它是空。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　瞭解空性的人是不放逸的。」〔據格魯派大師妙音笑所說，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　「不放逸」（梵：apramada；藏：bag yod）的意思是指「安住
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　於解脫道」（藏：thar lam la nas pa）。見《廣論》英譯本。〕
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　第一句，佛陀是說明：「凡是從緣而生的事情便是無生」，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　而第二句：「它是沒有自性的生」是顯示「無生」的道理。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　所以佛陀是在所破事加上簡別語，來說明沒有自性的生。有一
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　些聞言而不解其義之輩專門高唱：「生即是無生，依即無依」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　的悖論；他們顯然以為出言愈狂妄，見地便愈高上。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　《明顯句論》亦引用《入楞伽經》（梵：Lankavatara-sutra）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　明申此理：「大慧！應知道我說『一切諸法無生』的意思，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　是指它們沒有自性的生。」〔大慧（梵：Mahamati）是
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　《楞伽經》初會的上首菩薩。〕雖然經文事實已回答了應否
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　在破除「生」等事情時，加上簡別語的問題。但是，我在下文
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　會更明確地解答這個問題。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　以上這些論點顯出問難者所提出的「能破」，是沒有一者
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　能破除於「無自性」之中，安立因果等法。總之，最極致的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　「似能破」便是一種可以把遮破論敵的觀察完全抹殺的論證；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　而你們的說法正是最極致的「似能破」，因為你們是以
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　「觀察正理能否破除」來遮破論敵的立論，但這種方法也可以
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　反過來破除你們自己的立論。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　〔能破（梵：dusanasamyak；藏：sun 'byin yang dgag）；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　似能破（梵：dusanabhasa；藏：sun 'byin Itar snang）。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　因明學用語。具有能破斥論敵或問難者的立論，稱為「能破」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　。「能破」又可分為「真能破」與「似能破」兩種」：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│┌１真能破：略稱能破，意即正確的反駁論據，它又可分為：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　││┌１立量破：提出正確的論式來破斥論敵之論題。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　││└２顯過破：不提出論式，僅指出論敵在論式上的錯誤。凡
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　││　　「立量破」必定包含「顯過破」，因為提出論式來破除
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　││　　論敵時，便會同時指出對方的過失。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　││　　相反「顯過破」卻不一定包合「立量破」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│└２似能破，意即似是而非的反駁論據，亦可分為兩種：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　┌１對方的論式本無過失，卻妄加批駁，反令自己陷於過失。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　└２對方的論式雖有過失，但自已並不知道對方的過失何在，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　　而對沒有過失的地方妄加指責，編造過失而進行駁斥，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　　於是反令自己陷於過失。〕
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│（反方詰難）你們既承認「色」等事情存在，所以用四句來觀察
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　它們才會對你們的「宗」有影響。但是我們沒有自己的「宗
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　」，所以這種觀察對我們沒有影響。（「宗」即是立場或
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　主張。在本論之中，「宗」有時是指宗規或宗派，有時是指
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　「三支」的「宗支」，視乎不同情況而定。）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│（自宗回答）這種理由並不能免除那些過失。在後文以「應成派
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　」的論式，還是以「自續派」的論式來成立正見一節，便會
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　解釋這個道理。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　└─天四　有事無事等四句破不能正確辯破世俗法
│　　　　　　　│　　　　││　　│││（反方詰難）各大中觀教典是把某種事物或自性是：有（存在）、無（
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　不存在）、亦有亦無（既存在亦不存在）、非有非無（既不存在亦
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　非不存在）等四句完全破除。既然沒有任何法不歸屬於這四句之中
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　，所以，正理能夠破除一切事物。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││（自宗回答）正如前文所說，「事」（又作有事或事物。藏：dngos po）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　是有兩種意義（即是「自性」及「作用」）。在這兩種意義當中，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　我們是要破除認為：「於二諦之中是有『自性有』的事物」的主張
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　；但是我們在名言之中，是不會破除「有作用」的事物。而在
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　「無事」之中，倘若你們認為無為法（梵：astaasamskrta-dharma；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　藏：'dus ma byas kyi chos）是「自性有」的「無事」，那這種「無事
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　」也要破除；同樣「自性有」的「亦有事、亦無事」及「自性有」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　的「非有事、非無事」也要破除。所以，你們應知道所有一切
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　破四句的方法也是這樣的（即是必須以加上「自性」作為簡別）。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　假如在破四句時，沒有加上這類的簡別語，那你們在破除「有事」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　或「無事」的立場時，便會這樣說：「它們不是亦有亦無」；再繼續
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　破斥時又會說：「它們亦不是非有非無」。這樣顯然就是「自宗相違
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　」（自己的立場自相矛盾），假如你們仍堅稱這樣也沒有過失，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　那就不必辯論了，因為我們是不會跟蠻不講理的人辯論的。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　還有，若你們破除「蘊」的「體性」、「自性」或「我」，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　便會生起一種思維「自性」或「我」並不存在的智慧；假如你們這時
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　連這種智慧的境，亦即「無自性」也破除的話，那便是在破除中觀的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　正見，因為你們已把能通達「法無自性」的智慧的「境」破掉。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　所以，我要請問那些認為「自性」和「無自性」兩者皆要破除的人
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　，請告訴我，你們是怎樣把確定諸蘊非自性有的智慧的「境」，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　亦即是「無自性」破除的。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││（反方詰難）《中論》曾說：「『非空』若有絲毫蹤跡可尋，那空性亦
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　應有跡可尋；同樣，假如『非空』是無跡可尋，空性又怎會有跡可
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　尋？所以，由於沒有任何事情是「不空」的；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　所以亦沒有「無自性」的「空性」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││（自宗回答）在《中論》這一段所說「空」和「非空」是指「自性空」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　及「自性不空」，而且在整部《中論》之中，它們的用法自始至終
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　也是這樣。由此可知，「自性不空」的意思就是「有自性」。假如
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　你們認為：「由於沒有自性，所以也沒有『無自性』的『空性』」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　，那還有什麼會比這種說法更為荒謬可笑！
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　又如認持苗芽等事物無自性的定解，只會認持在苗芽之中沒有自性
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　，而不會認為：「這種無自性是『有』」又或「這種無自性是『無』
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　」。你們閉上眼睛向內反觀，便會知道它是極易瞭解的，因此不應
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　認為「無自性」是以這種方式存在。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　假如真是這樣的話，那為了要斷除「無自性是『有』」的執著，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　就應該運用正理來破除有「空性」的存在；雖然你們仍會認為自己
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　只是在破除另一些把「無自性」執為某種存在的心境，但是若把通達
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　苗芽無自性的智慧境破除，那就極為錯誤了。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　當我們破除苗芽的自性時，便會存有「苗芽沒有自性」的定解；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　之後，即使另一些覺心把「無自性」執為「有」，但是正理也不會
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　破除這種心的境。但是，假如這種心認為「空性」是「有自性」，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　那正理便要破除這種看法。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││（反方詰難）為何會產生這種「無自性是有自性」的執取呢？
│　　　　　　　│　　　　││　　│││（自宗回答）在認知苗芽的無自性時，雖然不會執持苗芽是有自性，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　但是卻會產生「無自性」是苗芽的「自性」的想法。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　譬如，我們雖然不會對「無瓶」生起「確實有瓶」的想法，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　但是卻會生起「確實無瓶」的想法。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　因此，若說「由於沒有『自性不空』的事情，所以苗芽的無自性空
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　也是沒有自性」，這樣也是完全合理的。《四百論疏》亦提到
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　破除空性的自性：「假如所謂的『空性』是有絲毫的自性，那麼諸法
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　亦應會有自性，可是它們卻沒有。為了顯示此理，《四百論》（梵：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　Catuh-sataka）說：『假如一無所有便是「不空」，空性又從何而生？
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　假如沒有所要對治的事情，又怎會有能作對治的方法？』」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　假如你們不認同而把無自性的空性的存在破除，這樣，無自性亦不會
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　存在了。既然如此，就應該有實體或自性存在；這樣，自性就完全
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　不可以破除了。正如《廻諍論》所說：我所說的無自性，豈會破除
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　我所承認的諸法無自性？能破除『無自性』即是證明『有自性』。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　《廻諍論自釋》亦對此作出極明顯的解釋：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│││（反駁）就像有人發出：『不要作聲』的聲音來制止聲音一樣，你所說
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　的『無自性』亦能破除你所主張的『諸法無自性』。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││（回答）比喻雖然合理，可是你的觀點不對。但此處的『無自性』言辭
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　僅能破除諸法有自性。假如無自性的言辭能把諸法的無自性破除，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　這樣亦應該能把無自性本身破除；所以，諸法就應該是有自性，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　既然有自性就不是空。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　所以，上文所引的《中論》才會說：「空性又怎會有跡可尋？」；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　然後又說：「佛陀說空性能滅除一切執見。但是執著空見的人，佛陀
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　說他們是無可救藥。」執著空見並不是指執持「諸法無自性」的見地
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　，而是把「自性空」的空性執成諦實；又或把它視為真實的事物。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　《中觀根本論佛護疏》曾舉出一則譬喻來顯示這個道理：「只要對
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　那些執著諸法有自性的人，解釋空性；對他們說：『諸法是緣起，是
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　藉由因和緣的力量，而假名為如此這般的事物，而非事物有自性。』
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　以此來說明諸法自性空，這樣便能去除他們的妄執。但是，假如有人
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　把空性執成實在的事情，那任何人也沒辦法去除他們的妄執。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　這就好像對某人說：『我一無所有。』可是這人卻說：『那就把這個
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　「一無所有」給我吧！』這樣又怎令他明白你是一無所有呢？」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　假如不作這樣的解釋，便不能切合這個譬喻了。假設你對我說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　請給我一些錢財。」但我說：「我沒有錢財。」假如你認定這人沒有
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　錢財便沒有問題，但如果你把「沒有錢財」視為一種「錢財」的話，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　那就沒法子令你明白我是沒有錢財了。同樣道理，假如你問：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　諸法是有自性還是沒有自性？」而我答：「諸法沒有自性。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　若你聞言後也是認為諸法沒有自性，那又怎會有問題呢？因為這正是
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　我要你瞭解的想法。但是，假如你認為諸法的無自性，其本身是有
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　自性的話，這就有問題了。按照你的說法，當你聽見我說沒有錢財後
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　，即使生起：「這人沒有錢財」的想法，也要把這種想法破除，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　所以你們還是依我所說為妙。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　《明顯句論》亦提到執空性為實事的問題，由此可知（月稱論師）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　並不是要破除空性本身，所以純粹持有空見是沒有過失的。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　《聖般若波羅密多攝頌》說：「執著『諸蘊皆空』的菩薩，便是修
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　『相』，且對無生界缺乏信解。」《寶鬘論》亦說：「所以，大能仁
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　遮破我與無我之見。」這些經論及其它經論，雖說不應執持空性見
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　或無我見，但是你們皆要依照上文的解釋來理解她們。否則，她們便
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　會與其它教典的許多說法有矛盾。在《心經》（梵：Prajnaparamita-
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　hrdaya-sutra）之中，舍利子向觀自在請教，那些希望修持甚深般若
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　波羅密多的人，應要怎樣修學；觀自在使這樣回答：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　菩薩應正確地觀照五蘊皆是自性空。」《聖般若波羅密多攝頌》說：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　「通達法無自性的人便是修持無上般若波羅密多。」《入中論》說：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　「瑜伽師因觀照『我』與『我所』皆空而得解脫。」所以，一切衰損
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　的根源便是增益（添加）自性有的「無明」。只有一種與無明認取
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　事物的方式完全相反的心識，才能把「無明」斷除，這就是通達無我
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　或無自性的智慧。所以假如我們破除這種認取事物的方式，就不得不
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　承認是在破除真實的正見。正如《四百論》所說：「這是寂靜（涅槃
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　）的不二法門。」《四百論疏》亦說：「滅盡貪愛是達證涅槃之因。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　除了無自性見外，沒有其它教法能成為滅盡貪愛之因。所以，以『無
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　自性』為特徵的『無我』，是寂靜的唯一門徑，是趣向涅槃城的無比
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　獨一門徑。」雖然還有「空」、「無相」、「無願」的「三解脫門」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　，但是仍以無我正見為最優勝。若你們能通達諸法皆是無我，便能
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　盡斷種種對一切諸法的貪愛，這樣還會渴求任何事物，或攀緣任何
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　事物的相嗎？因此，「無我」是獨一無二的靜寂門徑。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　《菩提資糧論》（藏：Byang chub kyi tshogs。傳為龍樹所造）說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　法無自性，所以是空。法既然是空，相又有何用處？諸相既已去除，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　智者又怎會對法有所希願呢？」所以，月稱論師把開示「三解脫門」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　的經典，和其它宣說無自性空見才是唯一解脫之門的教典，當中似有
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　矛盾的地方消除；還以教、理證明唯有這種正見才是解脫之門。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　為何唯自性的遮遣（否定）就是智慧之境的能破呢？因為這種證悟
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　能對治兩種我相執，所以它沒有絲毫（自性有）妄執的痕跡。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　若你們連這種分別也視為過失，而把一切善惡的分別完全破除，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　這樣顯然是要樹立堪布支那和尚的宗風。
│　　　　　　　│　　　　││　　││└─酉二　遮破確認所破太狹
│　　　　　　　│　　　　││　　││（反方詰難）所要遮破的自性是有三種特性：
│　　　　　　　│　　　　││　　││　┌１自性不是由因和緣產生。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　├２自性的狀態是永遠不變。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　└３不須依仗其它事物安立。正如《中論》所說：「自性從因、緣所生
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　是不合理的。假如自性是由因、緣所生，那它就是造作而成的東西。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　自性是造作而成的東西，又怎合道理呢？因為，自性並非被造作，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　亦不必依仗其它事物。」
│　　　　　　　│　　　　││　　││（自宗回答）總之，若有人認為苗芽等種種內外諸法，是含有這種「自性
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　」的意義，那中觀師就必須把它破除。然而，這裡的「確認所破」是
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　指認清根本的所破境。當我們把根本所破境破除時，在自心相續之中
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　便會生起證知「法無自性」的中觀正見。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　假如我們依循這些論敵者的說法（指上述的三種自性的特徵）便會犯
│　　　　　　　│　　　　││　　││　上過失。因為非中觀的佛教部派論師已經成立因、緣所生的有為法是變
│　　　　　　　│　　　　││　　││　異無常；因此我們無須對他們成立無自性，他們亦能通達諸法無自性，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　所以這又怎會是中觀的特殊所破境呢？
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　雖然在許多中觀教典均提出這樣的問難：「假如諸法是有自性，就應
│　　　　　　　│　　　　││　　││　該不需要依仗因緣及不變等等」。但是，這些論證是顯出「諸法若有
│　　　　　　　│　　　　││　　││　自性」所必定會犯上的過失，而沒有根據自己的主張來確認所破境。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　又假如事物是勝義有、真實有或諦實有，就不應依仗因、緣等，但這
│　　　　　　　│　　　　││　　││　並不是勝義有（、真實有或諦實有）的意義。例如，雖然瓶子必定是
│　　　　　　　│　　　　││　　││　「無常」，但「無常」並非瓶子的真正意義，所以倒不如把瓶子的意義
│　　　　　　　│　　　　││　　││　說為一種腹大及能載水的事物。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　同樣，假如某種事物是勝義有等，它就應該是一種「無方分法」（
│　　　　　　　│　　　　││　　││　無方分的事物），但是在自宗中觀派之中，並不主張「無方分法」是
│　　　　　　　│　　　　││　　││　根本的所破境；因為「無方分法」只是基於奉持某種宗義者的特殊觀點
│　　　　　　　│　　　　││　　││　安立。這種見解並非把有情眾生繫縛於生死輪廻的根因。再者，雖然
│　　　　　　　│　　　　││　　││　你們已確定這種無方分法沒有自性，兼且妥善修習，但是對於無始以來
│　　　　　　　│　　　　││　　││　已在運作的俱生無明妄執，卻是分毫無損的。所以，即使能究竟現證
│　　　　　　　│　　　　││　　││　這種意義，仍沒法斷除各種俱生煩惱。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　因此，在抉擇見地（藏：Ita bas gtan la 'bebs）時，你們的主要任務
│　　　　　　　│　　　　││　　││　便是確定俱生無明所執著的「境」並不存在。把各種分別所執的「境」
│　　　　　　　│　　　　││　　││　破除，只是達成這種任務的輔助方法。假如不能明瞭這個道理，便不能
│　　　　　　　│　　　　││　　││　斷除俱生無明的看法；當你們
│　　　　　　　│　　　　││　　││　破除「人我」時，只是破除常、一、自主的「我」。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　在破除「法我」時，亦只是破除無方分微塵的「所取」（境）及不可
│　　　　　　　│　　　　││　　││　分刹那的「能取」（有境）；又或只是破除「數論派」所說的具有三種
│　　　　　　　│　　　　││　　││　功德的「自性」，這種做法是絕對不適當的。否則當你們在抉擇見地時
│　　　　　　　│　　　　││　　││　，就只能成立這種粗淺的「無我」。〔數論派（梵：Samkhya；藏：
│　　　　　　　│　　　　││　　││　grangs can pa），婆羅門教六大學派之一，又作僧怯派。此派說一切事物
│　　　　　　　│　　　　││　　││　皆具有三種德性：
│　　　　　　　│　　　　││　　││　┌１薩埵（梵：sattva）勇健德。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　├２喇闍（梵：rajas）塵坌德。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　└３答摩（梵：tamas）暗鈍德。〕
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　抉擇見地的意義就是為了修習，因此在修習時亦只是修習這種見地。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　所以，即使你們在修習時證悟這種無我，又或完熟修習這種無我，亦不
│　　　　　　　│　　　　││　　││　外如是。假如你們只看見這兩種由分別執著而假立的「我」（即是後天
│　　　　　　　│　　　　││　　││　熏習所成的「分別人我執」及「分別法我執」）並不存在，便以為自己
│　　　　　　　│　　　　││　　││　已經斷除俱生煩惱，這就可謂荒謬絕倫。《入中論》說：「在通達『無
│　　　　　　　│　　　　││　　││　我』時，雖然會斷除『常我』，但不可錯認這是『我執』的所依基礎。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　所以若說通達這種無我便能拔除『我見』的根本，就真的令人咋舌。」
│　　　　　　　│　　　　││　　││　《入中論疏》亦說：「可由這則譬喻來說明這些事情，和俱生煩惱毫無
│　　　　　　　│　　　　││　　││　關係的道理：有人看見家中壁上的洞穴有蛇，另有一人為了消除他的
│　　　　　　　│　　　　││　　││　擔憂便對他說：『這裡沒有大象』。若以為這樣便能消除對蛇的恐懼，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　別人必定會覺得滑稽可笑。」論中雖然是說「人無我」，但是亦同樣
│　　　　　　　│　　　　││　　││　適用於「法無我」，所以也可以這樣說：「在通達『無我』時，雖然會
│　　　　　　　│　　　　││　　││　斷除『我執』，但不可錯認這是『無明』的所依基礎。所以，若說通達
│　　　　　　　│　　　　││　　││　這種無我便能拔除『無明』的根本，就真的令人咋舌。」
│　　　　　　　│　　　　││　　││（詰問）前文引用《中論》說自性的特徵就是「並非被造作，亦不必依仗
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　其它事物」。這種說法是假設的？還是真的有這種自性存在呢？
│　　　　　　　│　　　　││　　││（回答）佛陀說：「這是諸法的真實法性」（又作真如、真實、亦即空性
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　）即是安立「自性」不是被造作，亦不必依仗其它事物。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　《入中論疏》亦引用經文來證成是有這種自性存在：「
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　龍樹阿闍黎是承認有這種特徵的自性嗎？是的，這就是佛陀廣泛提及
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　的那種不論如來是否出現世間，諸法法性恒時常住的法性。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　這種法性是什麼？它就是眼等諸法的自性。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　這種自性又是什麼？它就是並非被造作，亦非依他，也就是遠離無明
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　癡翳之智所通達的特殊性質。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　它是存在還是不存在？假如它是不存在，那菩薩修習各種波羅密多
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　道軌還有什麼意義？他們又為何要歷盡百般艱難，而求證法性呢？」
│　　　　　　　│　　　　││　　││（詰問）你們之前不是認為一切諸法沒有自性嗎？
│　　　　　　　│　　　　││　　││（回答）即使不是內心假立的法，也不會有絲毫的自性。這個答案我們
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　不是說了許多遍嗎？像這樣的自性即使在「法性」或「勝義諦」之中
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　，也是完全沒有的，其它的「法」更不用說。《明顯句論》說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　││　『本性』便是在過去、現在、未來三世必然存在於火中，非造作而成的
│　　　　　　　│　　　　││　　││　本質。它不是先前沒有而後來才產生的事物，亦不是像水的溫度或
│　　　　　　　│　　　　││　　││　『彼此』、『長短』一樣要依仗因和緣。火具有這樣的本性嗎？它既非
│　　　　　　　│　　　　││　　││　本來具有這種本性，亦非本來沒有這種本性。然而，為了不會嚇怕聽眾
│　　　　　　　│　　　　││　　││　，所以才把它具體化而稱為『名言有』。」所以，月稱論師是遮破這種
│　　　　　　　│　　　　││　　││　自性本有的見解，而說它是「名言有」。
│　　　　　　　│　　　　││　　││（詰問）月稱論師說是為了不令聽者畏懼，才把它具體化，而不是承認
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　它是存在。
│　　　　　　　│　　　　││　　││（回答）不合道理。因為他亦提到其它的「法」也是基於相同的理由，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　而安立它們。所以「本性」若不存在，其它的「法」亦不會存在。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　正如前文所引，月稱論師亦成立本性是存在的，因為本性若不存在，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　那修持梵行便是愚蠢無意義的事情。《入中論疏》亦說：「不獨
│　　　　　　　│　　　　││　　││　龍樹阿闍黎承認這種自性，亦能令別人接受。所以他安立的這種自性，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　於辯論雙方皆能成立。」假如不是這樣的話，你們便會認為中觀宗不能
│　　　　　　　│　　　　││　　││　獲得解脫。因為月稱論師說獲得涅槃的意思便是現證涅槃，又說涅槃便
│　　　　　　　│　　　　││　　││　是「滅諦」；而「滅諦」就是「勝義諦」。還有「勝義諦」並不存在；
│　　　　　　　│　　　　││　　││　所以月稱論師於《六十正理論疏》，苦心地證明在獲得涅槃時，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　必須現證勝義滅諦。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　因此，就「自性有」的意義而言，眼等有為法並不是自性，
│　　　　　　　│　　　　││　　││┌當「法性」被「安立」為「本性」時，它們也不是「自性」，所以它們
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　不是這兩種自性的任何一種。
│　　　　　　　│　　　　││　　││└當「法性」被安立為「本性」時，「勝義諦」便是「自性」，而且能把
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　它們安立為這種自性的理由，是因為它們既非「造作所成」，亦非
│　　　　　　　│　　　　││　　││　「依他」。它們完全沒有所謂「自性有」的「自性」，所以它們只是
│　　　　　　　│　　　　││　　││　於名言之中存在（名言有）。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　「造作所成」便是「所作」，亦即是從前不存在的新生事物。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　「依他」的意思便是依仗「因」和「緣」。由於「色」等事物並非這
│　　　　　　　│　　　　││　　││　兩種自性的任何一種；所以，在提到為求觀見「本性」而修道時，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　「自性」便具有「法性」的意思。因此，月稱論師說修持梵行並非毫無
│　　　　　　　│　　　　││　　││　意義，又說其絕不承認諸法具有「自性有」的「自性」的說法，並不會
│　　　　　　　│　　　　││　　││　和現在忽然承認有本性的說法有矛盾〔格魯派大論師妙音笑論師說
│　　　　　　　│　　　　││　　││　「忽然」（藏：glo bur）一詞，在這裡可以理解為
│　　　　　　　│　　　　││　　││　「名言」（藏：tha snyad）〕。《入中論疏》說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　││（對方反駁）哎呀，真是荒誕得很！你們既不承認任何真實的事物，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　可是忽然又承認有非造作所成及非依他的自性。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　你們真是說矛盾話的專家啊！
│　　　　　　　│　　　　││　　││（自宗回答）你們這樣說便是不明白《中論》的意思。論意是說：假如
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　眼等凡愚有情所見的緣起事物，就是它們的自牲，修持梵行就沒有
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　意義了；因為這種自性竟達『顛倒識』也能認知。正因為它們並不是
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　它們的本性，為求觀見這種自性而修持梵行才有利益。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　還有我是相對於世俗諦，而說這種自性既非造作所成亦非依他，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　只有不為凡愚有情所見的事情才可以作為自性。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　所以，勝義既非『有事』亦非『無事』，這就是自性寂靜。」
│　　　　　　　│　　　　││　　││　這裡所說的「有事」和「無事」與上文「二邊」一節所說一樣，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　意思是指「自性有」及「畢竟無」。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　當凡夫抉擇諸法連一顆微塵的自性實體也沒有時，便會發現
│　　　　　　　│　　　　││　　││　「自性空」的「空性」乃是色等「差別事」的「差別法」；所以，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　在一心的「境」之中，其有「差別事」及「差別法」並無衝突。由於
│　　　　　　　│　　　　││　　││　（凡夫）未能遣除「二現」（藏：gnyis snang。又作二顯、二相、二取
│　　　　　　　│　　　　││　　││　顯現），所以這種「空性」只是一假名，而不是真正的「勝義諦」。〔
│　　　　　　　│　　　　││　　││　差別法（藏：khyad chos）；略作差別，意指屬特徵、屬性。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　差別事（藏：khyad gzhi）；即是差別法的特徵或屬，性所依之處，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　亦即事物的本體。見《藏漢大辭典》。〕
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　但是，若能串習這種能通達無自性的正見，便會現證正見而通達
│　　　　　　　│　　　　││　　││　無自性；因為這種智慧能把一切「錯亂顯現」（藏：'khrul snang，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　又作「亂相」）遣除。所謂「錯亂顯現」便是無自性而現似有自性。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　由於現證「法性」的智慧，並不會看見色等差別事，所以在這種智慧
│　　　　　　　│　　　　││　　││　看來，這種「法性」及其「差別事」皆不存在。因此，空性及色等事物
│　　　　　　　│　　　　││　　││　必定是由其它「名言識」安立為「法性」及「差別事」（法尊法師是
│　　　　　　　│　　　　││　　││　譯作「法性」及「法」）。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　因此，除了一切自性戲論寂滅之外，還要完全遠離一切無自性，而現
│　　　　　　　│　　　　││　　││　似有自性的錯亂顯現才能安立「勝義諦」。所以，難道我們必須承認有
│　　　　　　　│　　　　││　　││　自性才可以主張有究竟本性嗎？《名顯句論》說：「凡夫受無明癡翳驅
│　　　　　　　│　　　　││　　││　使而攀緣種種事相。由於遠離無明癡翳的聖者，不會看見這種錯亂相，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　而另有其境；因此便把這種本性安立為事物的究竟自性。」
│　　　　　　　│　　　　││　　││　又說：「諸法的無生自性並不是任何東西，由於它只種『無事』，因此
│　　　　　　　│　　　　││　　││　沒有體性，所以它不是諸法的自性。」有一些人不把「勝義諦」安立為
│　　　　　　　│　　　　││　　││　盡斷「所遮二我戲論」，反而（把勝義諦）安立為能通達諸法真實的
│　　　　　　　│　　　　││　　││　不錯亂心境，勝義就像青色、黃色等，顯現在凡夫的心中的事物一樣，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　以自己的力量而顯現為有；又認為能確定這種存在方式，便是通達
│　　　　　　　│　　　　││　　││　甚深義的正見。他們還說：若把有情執為（人、法）二我的所依菩薩的
│　　　　　　　│　　　　││　　││　內外諸法，視為無自性，便是正見的歧途。這種觀點完全脫離了一切大
│　　　　　　　│　　　　││　　││　乘經典和小乘經典的範圍；因為他們認為必須把令一切有情繫縛於生死
│　　　　　　　│　　　　││　　││　輪廻的根本我執破除；但是又說通達被我執妄計為「我」的「差別事」
│　　　　　　　│　　　　││　　││　沒有自性，並不能破除我執，反而說通達其它無關的實有法，才能破除
│　　　　　　　│　　　　││　　││　我執。這種說法和以下的譬喻如出一轍：雖然東邊沒有蛇，但有人卻
│　　　　　　　│　　　　││　　││　以為那裡有蛇而惶恐不安。可是你們卻說，瞭解東邊沒有蛇是不能消除
│　　　　　　　│　　　　││　　││　這人的妄想；而是要認定西邊有樹，才能把有蛇的妄想和恐懼消除。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　所以，自愛的人應當遠離這種邪見，然後更要致力求取能破除把我們
│　　　　　　　│　　　　││　　││　繫縛於生死，及令我們墮落於輪廻的根本無明行相（指無明妄執諸法的
│　　　　　　　│　　　　││　　││　方式）的方法。這種方法便是依止聖者龍樹及聖天父子明示如何對種種
│　　　　　　　│　　　　││　　││　了義經，建立深厚定解，以及為何不能以其它方法解釋這些經義的各大
│　　　　　　　│　　　　││　　││　「正理聚」論典，這樣才能度越三有輪廻大海，而達至彼岸。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　若要避免在求取中觀正見時誤入歧途，最重要的就是把與「所破境」
│　　　　　　　│　　　　││　　││　有關的錯誤觀念破除，所以我在這裡作出廣泛的解釋。
│　　　　　　　│　　　　││　　│└─申三　自宗認識所破的方法　分三
│　　　　　　　│　　　　││　　│　　自宗認識所破的方法，分三：（一）正式說明所破境。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　（二）何時才對其它所破境加上簡別語。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　（三）應否對所破境加上勝義的簡別語。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　┌─酉一　正式說明所破境
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　總之，「所破境」是分為「道所破境」和「理所破境」兩種。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　前者（道所破境）就如《辨中邊論》所說：「一切障礙皆包含在
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　『煩惱障』及『所知障』的教法之中。二障盡滅便能獲得解脫。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　由此可知，是有「煩惱障」及「所知障」兩種，這些所破境確實存在
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　於所知境之中（藏：shes bya）。因此，假如它們是不存在的話，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　那麼一切有情不必努力用功，也能脫出生死輪廻了。至於（後名）「
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　理所破境」，就如《廻諍論》所說：「假如有人把變化的女子，認作
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　真實的女子，便要以變化來破除這種妄執。這裡的做法也是一樣。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　《廻諍論自釋》說：「假如有人把由某人變出但其本性是空的女子，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　錯執為真實的女子，且由這種邪執而產生貪愛。如來或其聲聞弟子，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　便變化出另一個化身，以此遣除其人的邪執；同樣，我的說話也是空
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　的，就像變化一般。 應遣除一切事物有自性的執著。一切諸法空無自
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　性，如同變化的女子。」意指「邪執」便是「所破境」，而它們所
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　執取的「自性」也是「所破境」；所以共有兩種所破境。但是，後者
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　才是主要的所破境，蓋因要遣除顛倒識，就必須首先破除這種識所
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　執取的「境」，正如緣起能破除「人」有自性或「法」有自性。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　後一種所破境（自性）是不會存在於所知境當中，因為假如存在
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　的話便不能破除它。雖然這種所破境不存在，但執有的增益執
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　（藏：sgro btags）卻是存在的，所以你們必須把它遮破。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　但這種「遮法」（藏：dgag pa）可不像以錘子擊毀瓶子，而是要生起
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　「知『無』為『無』」的定解。若能生起（自性）「不存在」的定解
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　，便能夠遮止執有的錯亂識。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　同樣道理，以理成立某種事情，亦不是像種子發芽的情況一般，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　從前沒有而新近成立；而是要引生如實認知諸法的定解。《廻諍論》
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　說：「假如沒有語言，成立『無』的遮破又有何用處？（答）『無』
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　這句說話是要令人瞭解，而不是遣除。」《廻諍論自釋》說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│（詰問）假如一話不說也能成立某種事物是無的遮破，為何還要說一切
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　諸法皆無自性？你們這樣說又有什麼用處呢？
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│（回答）『一切諸法皆無自性』這句話不會令諸法變成無自性；但是
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　『諸法無自性』這句話，能令他們瞭解諸法無自性。舉例說：雖然
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　天授本來不在家中，但有人卻說天授在家；另有一人為了指出天授
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　不在家中而說：「天授不在那裡」。這句話只是顯示天授不在家，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　並不會自令天授變成不在家。同樣，『諸法無自性』這句話亦不會
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　令諸法變成無自性。一切諸法皆無自性，猶如幻師所變的幻人，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　可是愚夫對於一切諸法無實性有所誤解，所以我們要令這些受無明
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　蒙蔽，而妄計有自性的愚人瞭解諸法沒有自性。所以你們所說的：
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　『沒有自性便沒有語言，假如一話不說亦能成立諸法無自性，那麼
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　這類「無自性」的語言又有何用處？』是不合道理的。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　上述的說明非常清楚，我們應要瞭解其中的意思。　　　（待續）
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　有人認為以正理觀察廣泛進行破立，只是在世俗名言之中打轉；因
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　為一切萬法無破、無立，假如某種事物是存在的話，就不能被破除，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　若不存在的話亦不必破除。這只是一堆無意義的矛盾說法，既不能
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　說明正理所破及所立的事情的總體認識，亦不能
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　說明修道所破及所立的事情的總體認識。因為你們一邊說不應破立，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　但在另一邊卻破斥論敵所用的破立觀察，因為你們說：「假如某種
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　事物是存在的話，就不能被破除；若不存在的話亦不必破除」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　還有你們所說的理由，便是不應破除那些認為必須進行破立的論敵，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　因為正如你們所說，假如某種事物是存在的話，就不能被破除；
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　若不存在的話亦不必破除。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　以正理遮破是為了遣除顛倒錯亂的分別；
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　以正理成立則是一種能引生不顛倒定解的方法。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　所以，凡希望遣除種種顛倒心，及生起種種不顛倒心的人，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　就必須遵循由龍樹等眾大論師所造的各種正理聚論，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　要對「破」和「立」引生具足不顛倒定解的心念。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│（問）依你們所說，以正理進行遮破，是要透過斷除顛倒的執取形式
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　（藏：'dzin stangs，又作執相）而引生不顛倒的定解，這樣正理
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　便是要去除某種心所執取的境，請問這種心是什麼？
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│（答）總體而言，執取所破境的分別心雖是無量無邊。但是你們必須
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　仔細認清的，便是能成為一切過患的根本的那種顛倒分別心；
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　而且要把這種分別心的耽著境斷除。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　因為若能把它斷除，那所有一切過患亦能斷除。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　又契經（梵：sutra；藏：mdo）
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　所說對治貪等其餘各種煩惱的方法，只是對治部分煩惱的方法。其
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　所說的對治「無明」方法，才是對治一切煩惱的方法。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　所以「無明」才是一切過患的根本。正如《明顯句論》所說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　佛陀依二諦而開示的契經等九部教法，是順應世間的行為，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　適當開示廣大的對治法。在這些對治法當中，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　為了斷『貪』而說的對治法，是不能斷『瞋』；那些
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　為了斷『瞋』而說的對治法，是不能斷『貪』，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　為了斷『慢』等而說的對治法，又不能去除其它垢染。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　所以它們的效用並不廣普，這些經典並沒有重大意義。但是那些
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　為了斷『癡』而說的對治法，卻能去除一切煩惱；因為諸佛世尊曾說
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　一切煩惱皆是以『癡』為基礎。」（九部教法，又作九分教、九部經
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　。是佛經內容的九種分類。九部的名稱，南傳佛教和北傳佛教各有多
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　種說法。據巴利文善見律毘婆沙序、長部經證序、南本大般涅槃經
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　所說，九部教法是指：契經、應頌、諷頌、授記、自說、本事、
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　本生、方廣、希法。）
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　什麼是「癡」？此即妄執內法和外法，由「自相」而存在，能增益
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　添加「自性」的心，也就是「無明」。《四百論疏》說：「若『識』
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　增益諸法自性，為染污無知所影響而貪著諸法，這就是流轉生死輪廻
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　的種子。若能完全滅除這些種子，便能滅除生死輪廻。為了說明這個
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　道理，所以《四百論》說：『三有的種字是「識」，「境」是「識」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　的行境（活動範圍）。若見「境」是無我，便能消滅三有的種子。』
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　所以，聖天論師認為看見『境』是無自性，便能完全減除引生貪著的
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　輪廻種子識。聲聞、獨覺及證得『無生法忍』的菩薩，便是這樣滅除
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　生死輪廻。」〔「無生法忍」（梵：anutpattika-dharma-ksanti）。又作
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　無生忍、無生忍法。菩薩登初地時，內心甯安住諸法無生無滅的諦理
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　，得不退轉。《大智度論》說：「無生法忍者，於無生滅諸法實相中
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　，信受通達，無礙不退，是名無生忍」。〕
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　《四百論》又把它稱為「實有執」：「就像『身根』遍佈於身體一樣
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　，『癡』亦遍佈於所有一切煩惱之中。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　所以，只要把愚癡摧毀便能摧毀一切煩惱。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　《四百論疏》對此作出以下的解釋：「『癡』就是認為諸法是如其
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　顯現一般，真實存在的分別思維，而帶來的混沌愚蒙，它能把實有性
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　添加在諸法之上。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│（反方詰難）若如你們所說，「無明」是生死輪廻的根本。那麼月稱
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　論師在《入中論》和《明顯句論》之中說「壞聚見」（薩迦耶見）
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　是生死輪廻根本便不合理。因為生死輪廻是不會有兩種主要原因。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│（自宗回答）我在「中士道」一節已解釋其它論師所主張的「無明」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　和「壞聚見」是什麼；所以這裡是說明月稱論師的主張。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　其它中觀師認為執諸法為諦實是「所知障」，但月稱論師卻認為
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　這種執著是「無明」；而且認為是「染污無明」。正如上文所引的
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　《四百論疏》所說，實有執便是染污。《入中論疏》亦說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　由於這能令有情對於諸法的真實狀態的看法產生混亂，所以它就是
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　把諸法所沒有的質性，妄加於諸法之上的愚癡無明。 由於它的特性
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　是有礙認知諸法的本質，所以又稱為『世俗』。」同論又說：「所以
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　『世俗諦』是由包含在各種『有支』之中的染污無明勢力安立。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　（有支，即是十二有支，或作十二因緣。）由於月稱論師說它是
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　十二緣起的第一支，所以它是「染污」而非「所知障」。至於什麼
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　是「所知障」？下文便會作出解釋。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　因此月稱論師說十二支中的第一支「無明」便是生死輪廻的根本；
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　又說「壞聚見」是生死輪廻的根本。由於「無明」是總體範圍；
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　而「壞聚見」是個別例子，所以沒有矛盾。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　「無明」就是「明」的違品（即是與跟「無明」水火不容的狀態）
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　，但這可不是指任何一種「明」也是無明的違品，而是指通達無我
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　真實性的的智慧。而這種「明」的違品亦非僅指沒有這種智慧，又或
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　這種智慧以外的其它事情，而是指與這種智慧針鋒相對的執著，也就
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　是「我」的增益。這種增益又分為「法我的增益」及「人我的增益」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　兩種。因此，「法我執」及「人我執」皆是「無明」。所以月稱論師
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　雖說「壞聚見」是其餘一切煩惱的根本，但並非說「無明」不是
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　（生死輪廻的）根本。正如《寶鬘論》所說：「只要執著『諸蘊』，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　便會執著『我』。」意思是指對於「法我」愚蒙迷惑的「無明」，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　能產生於「人我」的愚蒙迷惑。由於這是就因果關係而對「無明」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　作出的內部劃分，所以它與「除無明外，壞聚見是一切煩惱的根本」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　的說法並無衝突。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　假如你們不懂得這種闡明月稱論師本意的方法，而說生死輪廻的
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　根本是有兩種，這種自相矛盾的過失極難消除。怙主龍樹亦認同這種
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　闡明「無明」的方法。正如《七十空性論》所說：「大師佛陀說，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　把由因緣產生的事物，分別計執為真實便是『無明』；十二支便是
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　由此而生。得見真實便會知道諸法皆空，這樣便不會生起『無明』。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　這就是『無明』的『滅』，所以十二支亦滅。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　《中論》第二十六品亦說：「若
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　能永遠滅除『無明』，『行』便完全不會生起。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　能滅除『無明』的便是認知真實和修習真實。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　能滅除先前各支，往後各支便不會生起，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　這樣便能把整體大苦聚徹底滅除。」《寶鬘論》所說的「只要執著
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　『諸蘊』（便會執著『我』）」亦即是說生死輪廻的根本，便是執著
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　諸蘊有自性，和以上所引各論的意思完全一致。聖天論師認同這種說
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　法，在上文所引：「就像『身根』遍佈於身體一樣…」及「生死輪廻
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　的根本便是識…」（這一句與上文所引的《四百論》稍有分別）等
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　論文之中已經清楚說明。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　龍樹阿闍黎在《中論》破除「所破境」的種種正理，純粹是要遮破
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　於一切諸法增添「自性」的愚癡，從而顯示「諸法無自性」。所以
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　龍樹所說的各種正理，皆是要把無明執取事物的方式斷除。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　《中觀根本論佛護疏》說：「開示緣起是有什麼意義呢？
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　因為以大悲為本性的龍樹阿闍黎，看見有情眾生被種種苦惱侵襲。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　為了令眾生解脫，所以便負起宣說諸法真實的重任，開始傳授緣起。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　正如論文所說：
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　『看見不實的事情便是繫縛；看見真實的事情便是解脫。』
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　何謂諸法的如實真實性呢？這就是無自性。慧眼被愚癡暗冥遮蔽的
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　愚夫，妄計諸法之中是有自性，於是他們便生起貪瞋；
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　當了知緣起的智慧光明生起，把愚癡暗冥照破時，慧眼便能看見諸法
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　無自性。這時其它煩惱便沒有立足的基礎，貪和瞋亦不會生起。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　（佛護論師）在此論（中論）的第二十六品釋文亦說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│（問）你們已解釋
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　由大乘教典趣入勝義。現在應解釋
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　由聲聞教典趣入勝義。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│（答）（中論）有說：『由於被無明障覆，所以輪回又再次出現。』」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　同論（中論）於第二十七品釋文亦說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│（問）現在請依照聲聞乘的經典來說明沒有惡見。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│（答）（中論）有說：『在過去已生。……』」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　上文明顯指出佛護論師亦承認十二緣起的第一支「無明」，便是在
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　諸法之上增添「自性」；而且亦承認即使聲聞和獨覺亦要通達「法無
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　我性」。所以應知道能顯示聲聞和獨覺皆是證悟「法無自性」的最佳
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　明證，便是這種以「法我執」作為十二支當中的「無明」的理論。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　《四百論》說：「繫縛即是分別見，它正是這裡要遣除的事情。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　然而，此論所說的「分別」可不是指任何一切分別心，而是把「自性
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　」妄加於諸法之上的分別心。《四百論疏》對此是作出這樣的解釋：
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　「『分別』就是增益不實的自性意義。」還說它就是「染污無明」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　由此可知，這些認為一切思量：「這就是這個」的分別心，皆是正理
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　的所破境之輩，並沒有仔細研究這個問題。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　假如不是這樣，不能現見真實義的凡夫異生，就沒法以無分別心，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　瞭解空性的意義了。還有，假如凡是「分別心」的「境」均與正理
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　相悖，那麼「定解」的「境」就會像錯亂邪識一般，妄加自性，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　這樣便沒有能引導趣向涅槃境位的正見了。《四百論》說：「有些人
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　把非空性的事情看作空性，還說：『我已達證涅槃。』可是他們並未
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　證得涅槃。因為如來曾說邪見是不能達證涅槃的。」如前所說，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　內道、外道各宗實事師，正是在這種「無明」的耽著境（亦即自性）
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　的基礎之上加枝添葉；從而產生許多不同的見解。當你們遮破無明的
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　耽著境，便能像拔除樹根一樣，把這些宗義假立的事情完全斷除。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　所以有慧力的人必須瞭解「俱生無明」的耽著境便是根本的所破境，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　而不應專事破斥各宗論師假立的種種遍計分別。因為這種遮破「所破
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　境」的做法，並不是要無事生非，而是看見因為邪分別心把「所破境
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　」（自性）執為它的「境」，令有情繫縛於生死輪廻；所以才要把
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　邪分別心的「境」破除。因為「俱生無明」才能把一切有情繫縛於
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　生死輪廻，「分別無明」（又作「遍計無明」）只會存在於不同宗派
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　的信徒之中，所以「分別無明」並不是生死輪廻的根本。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　所以對這一點獲得明確的定解是非常重要的。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　因此，這種計執所破境的究竟邪分別心，便是「俱生無明」，亦即
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　十二因緣的第一支。「遍計分別」（藏：kun brtags）的所破境僅是從
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　「俱生無明」衍生的增益執，因此正理不能破除根識等一切無分別識
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　認取事物的執相（藏：'dzin stangs），只有分別意識才具有正理所破
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　除的執相；尤其是兩種我執，以及在這兩種我執所計度的境上增益
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　「差別法」（藏：khyad chos）的分別心執相，才是正理所能破除，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　而非所有一切分別識的執相，也是正理所能破除。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│（問）無明是怎樣增益添加自性的？
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│（答）總之，月稱論師雖然在論中，對於各種僅於世俗存在的事物設立
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　了「自性」或「自體」等多種名相。但是這裡所說的無明增益，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　是指執著諸法或補特迦羅（人）任何一種物件各自具有本性（藏：
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　gnas tshul） 的存在形式，而非由自心的勢力安立。這種為無明所
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　執取的耽著境，也就是這些法的獨立本性，便是一種虛構假設的
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　「我」或「自性」。《四百論》說：「這些悉皆沒有自性，所以
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　沒有『我』。」對此《四百論疏》是作這樣的解釋：「這就是說諸法
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　是自性、自體、自在地存在，不依他……」意指上文所說的這些名相
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　皆是同義。「不依他」非指不依仗「因」和「緣」，「他」的意思
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　是指「有境」，亦即「名言識」；所以某一種境（事物）並非由
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　名言識的勢力安立才稱為「不依他」。「自在」是指某一種境的性質
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　是具有特殊的本性或存在形式，而這種性質就稱之為「自體」或
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　「自性」。這就好像把繩妄計為蛇一樣，這條虛構的蛇，只是由妄執
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　的心虛構假立而成；假如我們不理會這種想法，而去觀察這條蛇的
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　本質是怎麼一回事？那麼，由於在這種境之上完全沒有蛇，所以無法
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　觀察出它的特徵。同樣，若我們不觀察諸法在名言識之中的顯現方式
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　，而去觀察「境」的本身；並追問諸法的存在方式是什麼？
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　這樣便會發現諸法是完全不存在。但「無明」可不是這樣認取諸法，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　「無明」是執著諸法在本身之中，各自具有某種非由名言識的勢力
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　安立，而且可被認知的存在形式。《四百論疏》說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　凡依仗分別思維才會存在，沒有分別思維即不存在的東西，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　無疑與妄計盤繩而成的蛇一樣，肯定不是有自性。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　所以月稱論師是說明諸法為何不是有自性。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　所以就其「自性」而言，「於境之上」（藏：yul gyi steng Tu）存在
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　，而非由「有境心」的勢力安立的事情，就稱為「我」或「自性」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　若於「補特迦羅」之中，沒有這種特質便稱為「補特迦羅無我」（或
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　「人無我」），若於眼耳等法之中沒有這種特質便稱為「法無我」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　由此可知，若執於「法」或「補特迦羅」之中有這種自性，便是
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　（法、人）二我執。正如《四百論疏》所說：「『我』的意思就是
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　『不依他』的諸法『自性』或『自體』。沒有這樣的事情存在便是
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　『無我』。由於『法』和『補特迦羅』各有分別，所以應知道有
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　『法無我』和『補特迦羅無我』（人無我）兩種名稱。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│（反駁）執著補特迦羅有自相並不是「補特迦羅我執」，否則，攀緣
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　其它補特迦羅並執著他們是有自相也應該是「補特迦羅我執」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　若你們同意的話，那它就應該是「壞聚見」，但是，它（對於其它
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　補特迦羅）並非執著這種「我」的想法，所以它不是壞聚見。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│（回答）正如前所說，月稱論師認為於補特迦羅之中有自性便是「補特
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　迦羅我」，所以必須承認執著補特迦羅有自性便是「補特迦羅我執
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　」，但「補特迦羅我執」並不一定就是「壞聚見」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　那麼，何謂壞聚見的我執呢？就「分別壞聚見」（分別薩迦耶見）
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　的我執來說，是沒有一定的看法，就如「正量部」（梵：Sammitiya；
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　藏：bkur ba'i ste ba。小乘部派之一。是佛滅後三百年，與法上部、
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　賢胄部、密林山部，同時自上座犢子部分出的學派）之中，有一些是
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　說在攀緣諸蘊時執「我」。但是就「俱生壞聚見」（俱生薩迦耶見）
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　而言，在《入中論》是遮破諸蘊是所緣境，而《入中論疏》則說待緣
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　安立的「我」便是所緣境。所以俱生壞聚見不是以諸蘊作為所緣境，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　它所攀緣的只是補特迦羅；而且它必須是能作為「我」想之生起基礎
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　的補特迦羅。所以，其它心相續及身蘊的補特迦羅，皆不是所緣境。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　這種所緣境的執著方式就如《入中論疏》所說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　『壞聚見』在『我』與『我所』的想法之中運作。」意思是說，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　它不僅執著有「自性」或「自相」，更是一種執「我」的想法。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　《入中論疏》：「要斷除的只是『壞聚見』；通達『我』的『無我』
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　便能把它斷除。」月稱論師說，能通達所緣境的「我」是「無我」或
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　「無自性」，便能把「壞聚見」斷除。所以「壞聚見」執著的事情
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　必定是「無我慧」的違品；又因「壞聚見」是執著「補特迦羅」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　有自性，所以它是執著有自相的「我」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　執著「我所」的「壞聚見」也可以由此例知。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　即使它們不會妄計「我」或「我所」，但是執著「補特迦羅」是
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　實有（藏：rdzas yod）仍屬於妄計「補特迦羅我」的無明，所以它們
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　並非「不染污」的。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　因此，論中所說的「我」既可指「自體」或「自性」；亦可指純粹
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　「我」想之心的境。而兩者之中的前者，才是正理的所破境；後者
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　只是在名言之上承認，所以不會破除。由此可知，這段文字指出你們
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　不應破除「俱生壞聚見」所攀緣的「境」，但可不是指不應把其執取
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　有自性的「我」的行相破除。同一道理，例如你們雖然
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　不把執著「聲是常」的所緣境，亦即「聲」破除；
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　而把這種執著的貪著境，亦即「聲常」破除，但這是不會有矛盾。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　所以，聖父子（龍樹、聖天）及兩位大論師（佛護、月稱）若於
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　遮破時先說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　若諸法是自性有、
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　若諸法是自體有、
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　若諸法是自相有、
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　若諸法是實有。」那就必須知道這些教典所說的自性（自體、自相、
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　實有）等的意義，也是和上文所說一樣。也要知道，顯示這些事情
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　不存在等的語句，是指它們並非以「無明」所妄計的方式存在。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　├─酉二　何時才對其它所破境加上簡別語
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　若你們所說的事情是像兔角、石女之子等不存在的「畢竟無」，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　就不必加上「自性」等這一類的簡別語。同樣，有些事物雖然於
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　「所知境」（藏：shes bya）之中是存在，但它們只是在某些時間地點
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　存在，在其它時間地點則不存在。假如我們所說的事情在特殊的時間
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　地點不存在，這樣亦無需加上簡別語。還有，在破除佛教實事師，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　或外道實事師等各種於中觀師並不承認是名言有的特殊遍計宗義時，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　亦不必於（所破）境重新加上「自體」或「自性」的簡別語，除非要
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　考慮論敵的觀點，才偶然會加上簡別語，因為奉持該宗見的人，已經
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　承認這些（所破）境是自性有。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　除此以外，中觀師在任何情況之下，也要在名言之中，安立各種
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　事義，假如你們在遮破時不加上簡別語，你們的能破正理也會犯上
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　同樣的過失；這樣就只會變成「似能破」，所以必須加上簡別語。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　又如前文所說，觀察有否自性的「理智」及「名言量」，均不能與
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　中觀師們於名言之中，安立的事情相悖，否則我們於名言不承認
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　大自在天等事情但卻承認色、聲等事物的差別，便完全不能成立了。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　這樣便沒法安立：「正道、邪道」，「正宗、邪正宗」等世間和出世
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　間的說法。這樣，便不能成立於自性空之中，能建立一切輪廻和涅槃
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　的獨特方法。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　若把和正量不相悖的事情遮破，必定為智者恥笑，所以你們若要
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　破除「色」等諸法，便一定要加上簡別語。（月稱論師的）《四百論
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　疏》和《六十正理論疏》在破除「所破境」時加上簡別語，可說司空
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　常見。這些簡別語亦常常出現在（怙主龍樹的）《中論》、
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　（佛護論師的）《中觀根本論佛護疏》、
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　（月稱論師的）《明顯句論》、《入中論》及《入中論疏》之中。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　由於這些論師認為要重複加上簡別語實太冗贅；又即使在某處不加上
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　簡別語亦不難明白它的意思，所以在沒有加上簡別語的地方也要加上
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　，因為在這些地方加上簡別語，或不加上簡別語是不會有分別的。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　此外，他們亦常常會加上像：「作觀察時，它便不存在」的觀察
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　簡別語；正如前文所說，假如某些事物是「自性有」就一定會被觀察
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　它的存在方式的「理智」所發現，但由於沒有發現，所以「有自性」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　的事物並不存在。由此可知，這跟「它並非有自體或有自性」的說法
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　是同樣意思。正如《四百論疏》所說：「假如諸法如同旋火輪或變化
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　等事情一般欺誑，才會成為『無事』。否則，在精密的正理觀察之下
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　，他們的體性便會像金匠檢驗黃金一樣纖毫畢現。但由於這些事物是
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　由顛倒因產生，所以若為觀察的火焰燒煉，其體性便會不存在。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　└─酉三　應否對所破境加上勝義的簡別語
│　　　　　　　│　　　　││　　│　　認為在所破境加上「勝義」的簡別語，只是「中觀自續派」的做法是
│　　　　　　　│　　　　││　　│　極為錯誤的。《入中論疏》引《佛母般若經》（此處是指《二萬五千頌
│　　　　　　　│　　　　││　　│　般若波羅密多經》梵：Panca-vimsatisahasrika-prajnaparamita。即漢譯
│　　　　　　　│　　　　││　　│　《大品般若經》；此經為《大般若經》的第二分。本經的同本異譯尚有
│　　　　　　　│　　　　││　　│　《光贊般若經》、《放光般若經》。印度稱之為「中般若」。龍樹菩薩
│　　　　　　　│　　　　││　　│　的《大智度論》便是本經的釋論）：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│　長老須菩提，這豈不是無得，無證嗎？須菩提說：長老舍利弗，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　雖然是有所得亦有所證，但不是就二相的意義而說。長老舍利弗，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　得、證是在世間名言之中存在，預流、一來、不還、阿羅漢、獨覺、
│　　　　　　　│　　　　││　　│　菩薩也是在世間名言之中存中。在「勝義」之中，無證亦無得。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　（須菩提，梵：Subhuti。意譯為善業、善現、善見、空生。佛陀十大弟子
│　　　　　　　│　　　　││　　│　之一。原為印度舍衛國婆羅門之子，智慧過人，然性惡劣，瞋恨熾盛，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　為親友厭患，遂捨家入山林。得山神引導往詣佛所，佛陀為說瞋恚過患，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　師自悔責懺罪。先後證得須陀洹果及阿羅漢果。是佛陀弟子中最善解空理
│　　　　　　　│　　　　││　　│　者，被譽為「解空第一」。佛陀說法時，須菩提常為法會上首正機。）
│　　　　　　　│　　　　││　　│　由此可知，月稱論師的《入中論疏》是說你們應遵從這種說法。難道你們
│　　　　　　　│　　　　││　　│　認為《入中論疏》所引用的是自續派的經典嗎？所以，各大了義經添加
│　　　　　　　│　　　　││　　│　這類「勝義」簡別的情況實在不少。《七十空性論》說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│　佛陀是依世間名言而說住、生、滅、有無及下品、中品、上品。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　而非依真實（勝義）而說。」《寶鬘論》說：「雖說有『我』和『我所』
│　　　　　　　│　　　　││　　│　，但兩者於勝義是不存在的。」同論文說：「假如能產生某種事物的種子
│　　　　　　　│　　　　││　　│　是虛妄不實，這種事物又怎會是諦實？」又說：「同樣，在這個猶如幻化
│　　　　　　　│　　　　││　　│　的世間，雖然是有生和滅的顯現，但是在勝義之中是無生無滅的。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　由此可知，這些教典常會在所破境加上「勝義」、「諦實」、「真實」，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　即使沒有加上這些字眼時，亦多會加上「無自體」、「無自性」、
│　　　　　　　│　　　　││　　│　「無自相」等簡別語。《中觀根本論佛護疏》說：「《中論》有言：『
│　　　　　　　│　　　　││　　│　諸佛是依於二諦，亦即世間世俗諦及勝義諦，而宣說正法。』所以，若依
│　　　　　　　│　　　　││　　│　世間世俗諦而言，可說是有瓶子或有竹蓆；亦同樣可依這種世俗而說瓶子
│　　　　　　　│　　　　││　　│　和竹蓆是無常，像：『瓶子破碎』，『竹蓆燒毀』。但是，在思維真實時
│　　　　　　　│　　　　││　　│　，說瓶子和竹蓆是假名安立的事情尚且不合理，說它們破碎或燒毀呢？
│　　　　　　　│　　　　││　　│　又怎會合理呢？又以世間世俗而言，即使如來也可說是無常，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　像『如來已老』，『如來已般涅槃』。但是，在思維真實時，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　說如來尚且不合理，說如來年老或離苦、涅槃，又怎會合理呢？」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　月稱論師又說他雖然破除諦實的「生」，但並非破除唯「生」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　《六十正理論疏》說：「對於某種緣生及虛妄的所執影像，我們絕不會說
│　　　　　　　│　　　　││　　│　它是無生，而是說它不是依本性而顯現。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　只有在這種意義上，我們才說它是無生。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　我們是依什麼本性而說它是無生呢？這就是你們能確認為諦實的本性。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　但不是說它是無生那就是一種虛妄的事物。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　所以，月稱論師並非遮破如同幻象般虛妄的「生」；
│　　　　　　　│　　　　││　　│　而是遮破諦實的「生」。所以他說緣生與自性無生並無矛盾。同論又說：
│　　　　　　　│　　　　││　　│　「『生』和『無生』兩者的範圍各不相同，所以怎會互相矛盾呢？又說：
│　　　　　　　│　　　　││　　│　「我們是認為緣生諸法猶如影像，自性無生。你們又怎有機會作出詰難呢
│　　　　　　　│　　　　││　　│　？」這是回答「緣生」與「自性無生」有矛盾的質疑。《入中論》又說：
│　　　　　　　│　　　　││　　│　「所以，透過這種次第便會知道諸法於真實本來無生，而是於世間生。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　所以，月稱論師要在「無生」加上「真實」的簡別語。《入中論》又說：
│　　　　　　　│　　　　││　　│　「正如瓶等事物於真實之中並不存在；但是就世間的認識來說，它們確實
│　　　　　　　│　　　　││　　│　存在。一切諸法也是這樣。所以，它不會犯上像石女兒這樣的過失。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　月稱論師的意思是說，內外諸法於真實之中並不存在，但是在名言之中
│　　　　　　　│　　　　││　　│　確實存在。所以他不會把所破境的「勝義」簡別語省略。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　　總之，若你們決不同意對「所破境」加上「勝義」的簡別，便無法區別
│　　　　　　　│　　　　││　　│　二諦，這樣便不可以說：「在勝義上是如此這般，在世俗上是如此這般。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　」這樣解釋中觀是完全沒有的，純屬邪見。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　　《明顯句論》是就破除「自生」而遮破於所破境加上「勝義」的簡別，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　非就破除唯「生」，在此論的疏釋之中已有清楚說明。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　《入中論疏》又說：「龍樹阿闍黎沒有使用簡別語，而是總說『無自生』
│　　　　　　　│　　　　││　　│　而破除『自生』。」但是，有人（指請辨論師）卻加上簡別語而說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│　諸法於勝義是不自生，因為它們是存在，就如有情眾生。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　我認為加上這種「勝義」的簡別語是毫無意義的。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　因此，我們不會以「是否於所破境加上簡別」來區分「自續中觀」和
│　　　　　　　│　　　　││　　│　「應成中觀」；它們的分別乃是在名言之中，是否破除「自體有」或
│　　　　　　　│　　　　││　　│　「自性有」。所以，
│　　　　　　　│　　　　││　　│┌應成派認為在破除內法和外法的「自體」或「自性」時，是不必重新加上
│　　　　　　　│　　　　││　　││　「勝義」、「真實」、「諦實」等簡別語，因為若有自體或自性便已經
│　　　　　　　│　　　　││　　││　成立「勝義」等一類的意思。
│　　　　　　　│　　　　││　　│└自續派認為若不加上「勝義」等諸如此類的簡別語，便不能把它們破除，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　　所以便加上「勝義」、「真實」、「諦實」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　但是，兩派中觀均不認同不加「勝義」或「自性」等類的簡別語而能破除
│　　　　　　　│　　　　││　　│　生、滅、繫縛、解脫等（於世俗名言是存在的）事情。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　　那麼，「勝義無」（藏：don dam par med pa。即是於勝義之中不存在）
│　　　　　　　│　　　　││　　│　是什麼意思呢?
│　　　　　　　│　　　　││　　│　「義」（梵：artha；藏：don）是指某種所知事。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　「勝」（梵：parama；藏：dam pa）是指「第一」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　「勝義」（梵：paramartha；藏：don dam）就是兩者同屬一事。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　「勝」亦可指「無分別智」，這種「勝」（亦即無分別智）的「義」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　（亦即所知事）便是「勝義」；因為它是這種「智」的「義」或「境」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　還有，與現證「勝義」的「無分別智」相順的「慧」亦稱為「勝義」，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　（清辨論師的《中觀心論》）有說：「地等大種均非勝義。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　《分別熾然論》對它的解釋是：「由於『勝義』是『所知事』，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　所以稱為『義』；它是『所觀事』及『所識事』的同義詞。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　『勝』是『第一』的別名。『勝義』便是由『第一』和『義』兩詞合成，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　由於『空性』是『義』亦是『第一』，所以稱為『勝義』。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　　『勝義』又可指『第一』的『義』（梵：paramasyaartha；
│　　　　　　　│　　　　││　　│　藏：dam pa'i don），因為『空性』是『第一』亦即『無分別智」的『義』
│　　　　　　　│　　　　││　　│　，所以稱為『勝義」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　　還有，『勝義』亦指『與勝義相順』，因為與現證勝義相順的『慧』是
│　　　　　　　│　　　　││　　│　具有這種『勝義』，所以稱為『與勝義相順』。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　所以，當他們說某些事物是「勝義無」或「勝義非有」時，便是上述三種
│　　　　　　　│　　　　││　　│　意義之中的最後一種。因為同論（分別熾然論）又說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│（詰難）「勝義」是超離一切心識，而破除諸法自性卻屬於文字範疇，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　　這樣，豈不是無可破除嗎？
│　　　　　　　│　　　　││　　│（回答）「勝義」是有兩種：
│　　　　　　　│　　　　││　　│　┌第一種是不依分別活動運作，它是出世間、無漏、沒有種種戲論。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　└第二種是依與福慧二資糧相順的分別活動運作，它又名為「世間智」，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　　而且具有種種戲論。我們在這裡是取後者作為立「宗」（勝義無）的
│　　　　　　　│　　　　││　　│　　簡別，所以沒有過失。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　這就是指如理觀察其實的聞、思慧及它們之上的慧，而非僅指聖者的
│　　　　　　　│　　　　││　　│　「後得智」。《中觀光明論》亦說：「所謂「勝義無生」的意思是指：由
│　　　　　　　│　　　　││　　│　聽聞、思維、修習真實所成的慧，皆是不顛倒的有境心，所以它們被稱為
│　　　　　　　│　　　　││　　│　「勝義」，因為它們是這些慧的「勝義」。雖然它們是有現前或非現前的
│　　　　　　　│　　　　││　　│　分別，但是它們的思維勢力，能令其了知一切諸法悉皆無生。所以，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　「勝義無生」的意思是指證知真實是不會成立諸法是「生」。這種說法與
│　　　　　　　│　　　　││　　│　前論（分別熾然論）的說法頗為一致。《中觀莊嚴論釋難》
│　　　　　　　│　　　　││　　│　（梵：Madhyamakalamkarapanjika。蓮華戒論師造）亦說：「法無自性的
│　　　　　　　│　　　　││　　│　性質是什麼？寂護論師對於這個問題的答覆是：『於真實之中』。所謂
│　　　　　　　│　　　　││　　│　『真實』是指某些由事勢比量而證知的真實性。這就如同觀察真實性時
│　　　　　　　│　　　　││　　│　說諸法是空，而解釋『於真實之中』及『於勝義之中』等等。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　　又『真實』等術語亦可單指『真實智』，因為這是它的所緣境。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　真實智的力量，能令我們獲得宣說諸法無自性的瞭解。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　　在《般若燈》及《分別熾然》兩論常會對「無自性」加上「真實」等
│　　　　　　　│　　　　││　　│　簡別語。《般若燈論》在解釋（中論）第十五品時更說：「假如諸法沒有
│　　　　　　　│　　　　││　　│　自性，它們又怎會是諸法？假如它們是諸法，便不是沒有自性。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　所以你說的話是有譭謗自宗的過失。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　這是質疑清辨論師立宗所說的「諸法無自性」是犯了自語相違的過失。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　（自語相違，梵：svavacana-viruddha。是因明三十三種過失之中的
│　　　　　　　│　　　　││　　│　「宗九過」之一。即是在因明辨論時，立宗者或立論者所在的「宗」或
│　　　　　　　│　　　　││　　│　「命題」的前陳與後陳，互相矛盾、乖違之過失。例如：「我母是石女」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　。由於「宗」的所依者便是「法」及「有法」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　「有法」是體，「法」是其義；「義」須依「體」，兩者相順不違。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　但「我母」的意思是指有子，但石女卻表示無兒。「體」──我母，與
│　　　　　　　│　　　　││　　│　「義」──石女，相違不順，自語前後矛盾，故屬過失。）
│　　　　　　　│　　　　││　　│　清辨論師在同論作出以下的答覆：「我們不承認諸法於勝義之中有自性，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　然後又立宗而說諸法無自性。所以我們沒有譭謗自己的宗義。由於這並非
│　　　　　　　│　　　　││　　│　『因不成』（因明用語，即是理由不能成立），所以沒有過失。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　清辨論師認為他並沒有因為承認諸法於勝義之中無自性而否定諸法，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　所以他顯然認為，若說諸法於名言之中無自性便是譭謗。同論又說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│　種種內法於勝義之中皆無自性，因為它們是被造作的。又由於這種「被
│　　　　　　　│　　　　││　　│　造作」的特殊說法，是指諸法是觀待所依，如同幻師所變的幻人一樣。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　（據妙音笑論師所說，「被造作」或「所作性」是指諸法皆是依仗因緣。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　見《廣論》英譯。）
│　　　　　　　│　　　　││　　│　所以，清辨論師在遮破自性時必定會加上「勝義」的簡別語。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　　所謂「勝義無」的意思是指以如理觀察的理智，觀察某種事物的本性時
│　　　　　　　│　　　　││　　│　，這種理智是不會成立它的存在，這是各大論師一致認同的。所以，即使
│　　　　　　　│　　　　││　　│　清辨論師在論中安立世俗時亦這樣說：「不從事與觀見真實相符順的觀察
│　　　　　　　│　　　　││　　│　」。他在破除自性時常說：「以正理觀察便不存在」。所以這些說法與
│　　　　　　　│　　　　││　　│　上述各大論師所說相同。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　　然而，這些論師對於有自性的事物是否一定經得起觀察本性的正理考察
│　　　　　　　│　　　　││　　│　，並沒有一致的看法。正如前文所說，佛護、月稱二師認為有自性的事物
│　　　　　　　│　　　　││　　│　，就必定經得起觀察真實的正理考察，所以亦必定是勝義成立。
│　　　　　　　│　　　　││　　├─未二　以應成規還是以自續規作為能破　分二
│　　　　　　　│　　　　││　　│　　應以應成規，還是以自續規來在遮破「所破境」是分為兩部分：
│　　　　　　　│　　　　││　　│　（一）應成和自續的意義。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　（二）應依哪一派的教規在心相續中引生正見。
│　　　　　　　│　　　　││　　│┌─申一　應成和自續的意義　分二
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　佛護論師的疏釋並未明確建立應成派，把
│　　　　　　　│　　　　││　　││　「應成」（梵：Prasangika；藏：thal 'gyur pa）和
│　　　　　　　│　　　　││　　││　「自續」（梵：Svatantrika；藏：rang rgyud pa）作出區分。但是，他在
│　　　　　　　│　　　　││　　││　解釋《中論》開首所說的：「諸法非自生，非從他生、既非共生、
│　　　　　　　│　　　　││　　││　亦非無引因生。在任何情況皆不會有『生』」時，是舉出其它宗派的
│　　　　　　　│　　　　││　　││　過失來破除四種「生」。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　清辨論師認為佛護論師的論點，無力成立自宗或駁斥他宗，所以便遮破
│　　　　　　　│　　　　││　　││　佛護論師的論點。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　月稱論師詳盡解釋佛護論師的宗，是沒有犯上這種過失；又說明中觀師
│　　　　　　　│　　　　││　　││　應以「應成」而非「自續」的論理來作為引導別人生起中觀見的方法。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　所以月稱論師以遮破自續的論據，來顯示應成的宗。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　安立「應成」和「自續」的分別又分兩部分：
│　　　　　　　│　　　　││　　││　（一）遮破他宗。（二）安立自宗。
│　　　　　　　│　　　　││　　││┌─酉一 遮破他宗　分二
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　遮破他宗，分二：（一）陳述他宗的觀點。（二）遮破這些主張。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││┌─戌一　陳述他宗的觀點
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　界定「應成」和「自續」的道理是這麼多，試問有誰人能盡言？
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　所以此處只是略說一、二：
│　　　　　　　│　　　　││　　││││┌（第一種錯見）先說勝喜論師（梵：Jayananda。舊作慶喜）所持的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　觀點。在他的《入中論疏》（梵：Madhyamakavataratika）說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││（問）若認為『應成』的論理是『因』，那這種『因』是由正量
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　成立（舊作「量成」）的嗎？假如是由正量成立，對於（自他）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　雙方亦應成立，這樣你們又怎能說它是『他方』所承認？假如
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　不是由正量成立，『他方』便不會承認不成立的事情，這樣你們
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　又怎能說寫它是『他方』所承認？〔能立（梵：sadhana；藏：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　sgrub byed kyi）是指因、喻二支。而「宗支」是「所立」（梵：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　siddha；藏：bsgrub bya）因為，在因明對論中「因支」與「喻支」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　是用於證成「宗支」能否成立，所以稱為「能立」。相對而言，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　「宗支」是有待證明的主張命題，故「所立」。〕　（待續）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││（答）也許有人會這樣回答：『凡是由正量成立的事情於雙方皆
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　能成立』，但這明顯是我不知道的事情。當一方安立某些事情為
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　『能立』時，即使對於安立的一方來說，是由正量成立，但他又
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　怎能確定另一方也是認為由正量成立呢？畢竟，他人的心思特徵
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　並不是『現量』和『比量』的『境』；而且，你們又如何能確定
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　自己才是由正量成立呢？由於你們長久以來也被錯謬操控，所以
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　你們也有可能是欺誑的。因此我是基於立敵雙方認同的量，而承
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　認諸法的本性，所以我是就他們的主張來破除他們的『宗』。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　〔現量（梵：pratyaksa；藏：mngon sum）或作現前知、現識。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　　此量（梵：anumana；藏：rjes dpag。又作推比知。〕
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　勝喜論師的意思是說，立論者並不知道論敵的因（理由）是否由
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　量成立。因為兩種「量」（現量、比量）均不能讓立論者瞭解
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　論敵的想法。還有，即使你們也不能確定自己是由正量成立，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　因為就算你們肯定自己是由正量成立，但仍然有可能是欺誑的。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　既然沒有正量成立的因，所以便要基於雙方承認為「量」的事情
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　而進行辯論。因此，雖然任何一方均非正量成立，但是可因應
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　立論者所承認的事情來破除他們。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　同論又說：「按照『自續因』的一方來說，令某種事情成為自續
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　的『能立因』便是能成立『因』與『所立』的『周遍』的『量』
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　；然而這種『周遍』並未成立。能成立『周遍』的『量』便是
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　『現量』或『比量』，以下便要逐一說明。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　　『現量』不能成立『周遍』，透過可現見的事情及不可現見的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　事情，你們才能得知於灶上的煙和火是有著必然的關係，於是便
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　可以說此有即彼有，彼無即此無；但你們卻不能推斷一切有煙的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　地方便會有火。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　　你們不能運用比量來成立周遍，因為它同樣是局限於某些範圍
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　之中。比量的範圍並不普遍，為什麼呢？以認識某種事情是無常
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　的智為例，這種智只會由與『所立』有關的『因』產生，並非在
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　一切時間或地方也能產生。所以『周遍』只是依世間的認許而
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　成立，並非由量成立。所以運用應成因來破除論敵的宗，又怎會
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　不合理呢？（周遍，藏：khyab pa。因明用語，亦即「同品定有、
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　異品遍無」，意指在同類事情必定具有；而不同類的事情決不會
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　有的普遍關係。)
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　所以，假如「量」確能成立「凡有煙即有火」又或「凡是被造作
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　的事情便是無常」等「周遍」時，這樣才可以接受自續的論理，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　但是它們並非由量成立。假如以「量」成立「周遍」，那麼，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　亦必須要在一切時間和地方成立「凡有煙即有火」又或「凡是被
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　造作的事情便是無常」的「周遍」。然而，由於「現量」和
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　「比量」只會在灶和瓶子等特殊範圍之內才能成立「周遍」，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　所以這些「周遍」的範圍亦是有限。因此，即使「周遍」亦只是
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　由認許成立，而非由「量」成立。所以勝喜論師顯然是認為
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││┌運用以量成立的「三相」為因而作證成，便是自續派；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││└假如只是完全使用他方認許的三相而作證成，便是應成派。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　〔三相（梵：tri rupa。藏：tshul gsum）又作三性。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　為了能如實領悟所量未知的事物，其列舉的正因必須具備三支：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││┌１宗法（梵：paksadharma；藏：phyogs chos）
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││　　　　又作遍是宗法性。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││├２隨遍（梵：anvayavyapti；藏：rjes khyab）
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││　　　　又作同品遍、同品定有性。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││└３倒遍（梵：vyatirekavyapti；藏：Idog khyab）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　　　　　又作異品遍、異品遍無性。〕
│　　　　　　　│　　　　││　　││││├（第二種錯見）某些為勝喜論師之徒的譯師說，中觀師沒有自己的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　宗，他們只會遮破別人所宗的觀點。因為這些「有法」（藏：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　chos can，指「宗」或命題的主詞）雙方並不一致認同，所以自續
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　派的論理不能成立。正理觀察的結果只會令別人放棄他們的宗。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　除此以外，由於中觀師沒有自己的看法，所以在任何情況之下，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　均不可使用自續因，只能使用應成的論理。事實上，能成立應成
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　的論理即是究竟的自續因。所以只能允許使用能遮破論敵觀點的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　應成論理。由於應成是一種「因」及「周遍」僅為雙方承認，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　又或從雙方觀點衍生的歸謬論證，所以「因」和「周遍」並非由
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　正量成立。應成便是基於這種歸謬論證，來破除別人的主張或
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　戲論，它的破法是有四種：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││┌１舉相違應成（舉出相違矛盾的應成論理）──例如論敵若承認
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││「生」是有意義及有窮盡，又假如他們認為諸法是「自生」。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││「舉相違應成」便會這樣說：「假如諸法是由自己產生，也就是
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││說已存在的事物是被造作，這樣『生』就應該是無意義及無窮盡
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││，所以認為它是有意義及有窮盡便不合道理。」如果他們認為
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││諸法是「自生」但卻認同這一點，這樣亦會不合道理。當論敵者
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││瞭解其中的矛盾後，唯一結果便是放棄這種宗見。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││├２他許比量應成（舉出他人所認同的比量的應成論理）──意指
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││以論敵所承認的有法及因等來破除論敵。例如，若你們承認「自
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││生」的芽苗不是「自生」，因為它自體有。雖然中觀師說它不是
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││「自生」，但這只是破除他人認為諸法是自生，而不是中觀師自
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││己要成立「無自生」的觀點，所以中觀師沒有成立自己的宗見。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││├３能立同所立應成（舉出能立與所立相同的應成論理）──舉出
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││論敵為證成自己的「宗」；而舉出的「因相」和「譬喻」跟所要
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││證成的「宗」全無關係。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││└４因相相等應成（舉出理據相等的應成論理）──向論敵指出
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　兩種難以分別的因是相等的，若承認這一種點便要承認另一點。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││（詰問）那麼，你們是否相信這是遮破論敵所承認的觀點？假如你
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　　們相信這是遮破論敵所承認的觀點，那你們便是建立自己的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　　「宗」；這樣就應該有證成這種「宗」的「自續因」。假如你
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　　們不相信這是遮破論敵所承認的觀點，那你們遮除別人觀點的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　　論據便沒有意義了。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││（勝喜論師的弟子回答）在觀察勝義時，若你們承認「無自性」或
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　　「無生」等為「所立」，那你們就必須承認自續宗及自續因。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　　但由於我們不承認這種「所立」，所以沒有過失。假如只因為
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　　相信某些事情便是有宗見，那麼人人對任何事情也會有宗見了。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　以上便是勝喜論師的弟子所說的立場。他們顯然認為自己完全沒
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　　有立宗，只是遮破別人的宗。他們雖有信仰，但卻沒有宗見；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　　沒有自己的宗見便是在觀察勝義時不成立「無自性」等宗見。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　　看來他們是認為在觀察勝義時，若承認「無自性」為「所立」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　　，並成立「無自性」為自己的「宗」者，便屬於「自續派」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　　若不承認這種「所立」而只是遮破他人者便是「應成派」。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││├（第三種錯見）現今有一些自命應成中觀師之輩，聲稱自宗在名言
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　之中亦不承認任何於勝義或世俗事情。因為若有這種「宗」，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　就必須承認有能證成的「因」和「喻」，這樣便屬於自續派。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　所以，應成派是完全沒有自己的「宗」。《廻諍論》說：「若我
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　有少許的宗見，我便會有這種過失；但是我沒有宗見，所以絕不
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　會有過失。假如根現量等能真的看見某些事情，才會有要成立或
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　遮破的事情，但它們卻看不見，所以我不會被難倒的。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　《六十正理論》說：「大雄（世尊）沒有宗見也沒有語言；他們
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　尚且沒有自已的宗見，又怎會有和別人相反的宗見呢？」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　《四百論》說：「不論你們怎樣長期努力，也不能駁倒那些沒有
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　「有」、「無」、「亦有亦無」等宗見的人。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　上述各種教典均說明中觀師是沒有自己的宗見立場。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　《明顯句論》說：「假如你是中觀師的話，就不應該使用自續的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　論理，因為我們並不認同其它的『宗』。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　同論又說：「應成破斥的意義是屬於論敵，而不是屬於自已，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　因為我們沒有『宗』。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　《入中論》亦說：「由觸及所破而進行遮破，還是由不觸及所破
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　而進行遮破呢？有宗見的人就一定會出現這種問題。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　我沒有宗見，所以便不會遇上這種問題。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　論意是說中觀師由於沒有宗見，所以不會犯上這些過失。因此，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　中觀師只是因應對方的觀點立宗。正如《入中論》所說：「你們
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　承認真實的依他起事，但我們即使在世俗之中亦不承認它們。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　由於『果』的緣故，我才會說這些不存在的事情是存在。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　我是順應世間的觀點而說『我』。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　《廻諍論》說：「由於沒有所遮破的事情，所以我完全沒有要破
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　除的事情。所以，若你們說我要破除某些事情，這就是誹謗。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　按照他們的說法，就連遮破他宗的事情也沒有。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││└（第四種錯見）早期的西藏中觀智者效法月稱論師遮破各種宗見，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　他們聲稱：我們要徹底遮破這些認為中觀師沒有自己的「宗」
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　和能立的「量」。而自宗是要破除以能經得起正理觀察的自相
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　建立的能量和所量及依其事勢的現、比二量（亦即事勢量；藏：
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　dngos po' i stobs zhugs kyi tshad ma)，但卻承認在於名言之中，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　不以正理觀察的世間公認能量和所量。雖然，自宗中觀師對論敵
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　建立能成立的語言，以正因成立諸法無實有，即使這樣，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　我們仍不是自續師，因為我們是依世間公認的「量」，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　不作觀察而安立無實有。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││└─戌二　遮破這些主張
│　　　　　　　│　　　　││　　│││┌（遮破第一種見）在勝喜論師的「入中論疏派」之中，「因」和
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　「周遍」並非由「量」成立。但是，勝喜論師認為「因」不是以
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　「量」成立的理由並不適當。因為：
│　　　　　　　│　　　　││　　││││┌１即使在那些認為立、敵雙方均須首先以「量」立「因」的派別之
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　中，亦不能僅因為立方未能確定敵方成立的「因」，便不承認某
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　種事情是「因」。所以勝喜論師的理由對於敵方必須以「量」立
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　「因」並無損害。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││└２假如你們說由於自己不知道敵方的心意，所以便不知道敵方是否
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　以「量」立「因」；那麼，你們也應該無法確定別人所承認的
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　特殊觀點，這樣亦不可能以敵方所承認的事情來遮破他們。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　為什麼呢？因為當敵方說：「這是我所承認的事情」時，雖然
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　你們對他說的話，是具有現知的確定，但是按照你們的說法，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　你們是不能確實瞭解他們話中所承認的事情，因為你們不瞭解
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　別人的心思。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　勝喜論師對於「周遍」不是以「量」成立所提出的理由亦不適當。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　因為當你們於「灶」上成立「有煙即有火」時，「灶」便是你們
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　認知「周遍」之處。由此而得知的僅是「有煙即有火」的「周遍」
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　，而不是認取「有灶煙即有灶火」的「周遍」。所以你們又怎能認
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　取局限於特定時間、地點的「周遍」呢？否則，假如這種「周遍」
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　是有特定的局限，便不能以「灶」來作為確定這種「有限的周遍」
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　的根據，而必須舉出其它確定「有限的周遍」的根據。譬如：若要
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　在「聲」之上確定所要成立的「無常」性質，（這種無常性質）
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　就必須適用於「聲」和「瓶」兩種事物，而不能單獨把「聲」的
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　無常方式，安立為所立的性質。由這種道理即能證明「『比量』
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　成立的『周遍』並不是『量』」的說法並不正確。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　又勝喜論師認為「因」是不能以「量」成立，所以只能以立敵雙
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　方承認的「周遍」成立。這種說法同樣不合理，為什麼呢？因為如
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　果你們僅把所承認的「宗」視為它的因由，便不能遮破論敵；
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　蓋敵方所承認的意義亦能成立它，所以立敵雙方均沒有任何能遮破
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　它的「量」。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││（問）若說承認的方式是有不同，一者能成立「因」或「周遍」，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　而另一者則不能成立，這樣區分又會怎樣呢？
│　　　　　　　│　　　　││　　││││（答）假如你們僅由已承認的事實，來證明這種區分是合理，你們的
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　理據便是和你們要證成的事情相同，而沒有提出自己的「宗」。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　但是，假如你們基於這種主張是否有「量」支持來作出區分，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　那你們便已偏離自己這種沒有「量」的看法。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││├（遮破第二種錯見）你們認為自續宗的意思是指在觀察真實時，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　並不承認「無自性」的「宗」。請問你們
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　┌是因為觀察有否自性的理智不能立宗，而不承認這種宗見？
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　└還是以這是觀察真實的時刻為理由，而不承認這種宗見呢？
│　　　　　　　│　　　　││　　││││┌在第一種說法之中，假如理智不能成立「無自性」的宗義，那麼
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││理智亦不能遮破「有自性」的宗義，因為理由是相同的。若你們
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││以為在觀察真實時是不能遮破「有自性」的宗義，這就極不合理，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││因為：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││┌１你們在前面曾說是以正理觀察來遮破其它宗派。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││├２無觀察心是不能遮破其它宗派。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││└３否則，假如觀察不能遮破「有自性」的宗，你們又何須特別
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　　聲明自宗沒有所立的宗義呢？因為若是這樣的話，你們就連
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　　破除其它宗派的應成論理亦不能承認了。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　當你們運用應成的論理來破除他派的宗義時，遮破「有自性」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││即是成立「無自性」。正如前文引用《回諍論》及《自釋》所說，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││這是沒有第三種選擇的。否則，他人便會反過來說：「我是成立
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││無自性，而不是破除有自性。」這樣你們能怎樣回答呢？假如你們
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││認為要確定「無自性」就必定要遮破「自性」，那麼，遮破有自性
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││亦必定要確定「無自性」，因為理由是相同的。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││└假如你們認為這是觀察真實的時刻，所以不可成立「無自性」等宗
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　見，那你們便要說明其中的理由。假如你們說在觀察真實時，若成
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　立有某些事物存在便是「勝義有」，所以不應承認。但這種結論是
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　不合理的，假如你們並不承認在觀察真實的時刻，那就應該承認
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　完全沒有以中觀正理，觀察諸法的時刻。假如你們承認這種時刻，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　那亦必須承認有能觀的人、觀察的理、所觀的事及與你一起觀察的
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　論敵。所以，為何在此刻存在的事情必定是「勝義有」呢？
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　你們說應成只是對應論敵所承認的事情，又或由這些主張衍生的
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　勝義事情，所以雖然沒有「量」亦能舉出其過失。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　但這種說法亦難以令人滿意，因此我大可以像上文遮破第一派的
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　見解一樣，把你們的見解破除。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　還有，你們不應說在觀察真實時，不承認任何事情，但是於名言
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　則有所承認。因為觀察真實的時刻，必定是名言之中的事情，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　而不是勝義的事情，所以這是和你們的宗義有矛盾的。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　又假如「於觀察真實時即不存在」的意思是指於勝義不存在，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　那麼在觀察真實時，無所承認就不是應成派的不共特色了，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　因為沒有任何中觀師會認為自己在勝義上是有所承認的。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││├（遮破第三種錯見）正如前文所說，那些認為中觀師於名言亦不承認
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　宗見的人，是沒有正確認識正理的所破境。所以當他們以破除自性
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　的道理遮破論敵時，若然被對方詰難，他們便會看見這些道理，亦
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　能用於遮破自宗，因為他們在安立自宗時並不知道如何遠離過失。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　於是，一切輪廻和涅槃的緣起，最終也是像「大自在天」等外道的
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　戲論一樣有本性，所以這是最為鄙劣的譭謗中觀師者。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　前文已經詳細說明遮破這種邪見的方式。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　凡是分析中觀師是否有所承認的人，必定同意具有中觀的人才能
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　稱為中觀師。因此，他們亦須承認中觀師是通達「於勝義之中，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　即使一顆微塵也不存在；於名言之中一切猶如幻化」的緣起意義。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　所以是有承認的事情。還有，你們必須破除與這種宗見相違悖的
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　兩種鄙劣言論，也就是認為諸法是「勝義有」及「名言無」的鄙劣
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　言論。所以既有能通達所破及所立的正量，亦有中觀師能依自身的
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　證悟，以不顛倒的教語教導別人。基於這種緣故，兼且沒有任何
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　論敵能合理反駁他們提出的論點，所以這種宗派是最極清淨的。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　因此，即使你們不知道怎樣安立完善的中觀派教規，但最低限度
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　亦不應誹謗中觀派是「無」（意指即使於名言上亦無所承認）；
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　應當承認緣起正理，而把一切惡見網罟割破。關注這一點的智者，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　便能遠離任何矛盾而成立中觀派，而不會相信此輩的一派胡言。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　《明顯句論》說：「所以，我的宗見才是最清淨，絕不會違反任何
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　世俗或勝義真實的傳統說法；相反，你們的宗見顯然有過失，而且
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　違反傳統的說法。你們真的愚不可及，不能正確看見功德和過失。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　這些全是你們過失，而非我的過失。」正如前面引用的論典所說，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　中觀派的說法是由抉擇勝義的量，及名言量建立；它是無可反駁，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　完全清淨無過，讓你們能安立一切輪廻和涅槃的說法。否則，若說
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　中觀師沒有自己的宗見就是無可反駁，那麼聲稱你們所說的一切
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　全是謊言，也是完全不能破斥了；因為兩者的道理是相同的。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││（反駁）無所承認的人是不會經受有承認的觀察。由於我們沒有任何
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　主張，所以沒有人能破斥我們。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││（回答）全無道理。假如這種說法合理，那即使有人聲稱：「
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　一切語言皆是虛妄」，亦不能指出他們是自語相違。因為這些認為
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　一切語言皆是虛妄的人，亦聲稱一切語言皆是虛妄，這樣就不必
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　觀察其說話的真實性。這種說法也是不合理的，正如《入中論》
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　所說：「假如是有少許實有的『我』，那就應該是某種與身或心
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　一起存在的事情，並不會不可言詮的。」
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　「犢子部」是認為有一種實體我，但卻不能說明這種實我與諸蘊
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　是「一」（同一）或「異」（異別）。所以上文作出這樣的破斥：
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　「若我是實體有，便一定可以說明它與諸蘊是『一』或『異』」，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　否則，犢子部便可以這樣回答：「你們不能這樣觀察」。〔犢子部
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　（梵：Vatsiputriya；藏：ma bu ba）為小乘二十部派或十八部派之一
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　。音譯跋私弗底梨與部、跋私弗多羅部、婆蹉妒路部、婆蹉富羅部
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　、婆粗富羅部、婆蹉富多羅部、跋私弗部、婆蹉部。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　又稱跋次子部、跋私弗多羅可住子部、可住子弟子部、婆雌子部。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　此部的分派有多種說法。據《異部宗輪論》所載，此部是於佛陀
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　入滅後三百年，從「說一切有部」分出者；《舍利弗問經》及
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　《南傳島史》等，則說從「上座部」分出。《南傳佛教》則說是在
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　佛陀入滅後二百年間分出。〕
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　假如你們認為可以這樣觀察：「犢子部若認為實體有的補特迦羅
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　不能以諸蘊來說明，便不合道理；因為這是和補特迦羅，既非與
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　諸蘊同一，亦非與諸蘊相異的見解相違背。」如果你們提出這種：
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　「不承認任何事情，便是沒有主張」的論點，事實上便已有所承認
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　，因為兩者的道理是相通的。你們或會認為以下兩種情況是相同：
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　┌１若說：「我沒有錢財」，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　│　但對方回答：「就把這種無錢財的錢財送給我吧」。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　└２若說：「我無所承認」，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　　但對方回答：「無所承認本身便是有所承認」。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　然而，你們在提出這種論典時，卻誤解自己的宗見。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　我們並不是說沒有主張即是一種主張。那我們所說的是什麼呢？
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　我們要說明的是，你們必須承認自己不承認任何事情，才能真實
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　宣稱自己是無所承認。因此你們的說法必定會自語相違。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　假如你們提出的說法並不屬於中觀派，那你們引用聖龍樹父子的
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　論典來作證明，便是自相矛盾。又這種說法亦不能視為月稱論師
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　一派或其它佛教宗派的教規，所以你們已經脫離聖教正法。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　凡是奉行中觀派；尤其是奉行月稱論師一派的人，假如認為自己
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　沒有宗規，便是自相矛盾。同樣，若你們認為自己只是因應別人的
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　觀點而安立一切事情，並希望以這種方法令自己免於有所承認，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　也是不合道理。若說你們只是順應別人的觀點，才必須承認色等
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　諸法是有；縱使自己不承認色等諸法是有，但是仍須承認要就他人
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　的看法來安立色等事情，這樣仍不能令自己免於承認各種主張。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　這時，你們就必須承認：
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　┌１有須因應其觀點來安立各種事情的他人，與及
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　└２有能安立這些事情的自己。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　所以若認為只是就別人的觀點承認各種事情，而沒有自己的宗規，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　非但無益，而且有害。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││（反駁）我們並不是說沒有自己的宗規，而只是順應他人的觀點，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　來安立論點。這是你們一廂情願的看法。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││（回答）這種宗見竟連「順世外道」也不會否定的現事（即是由眼、
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　耳等根識獲得的感官經驗）亦加以否定。你們居然對自己說的話
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　也毫無知覺，要經過我們聽聞你們才能明瞭，真的令人吃驚。假
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　如你們真的否定現事的證據，又何必堅持自己沒有主張？因為不
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　論你們說些什麼，隨後便可以把它否定，所以永遠不會有過失。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││（對方反駁）即使我們應成派的論理也是順應他人的觀點安立。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　我們自宗是不會承認它們的。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││（回答）那麼你們遮破「自續派」而尊崇月稱論師的應成派教規，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　又有何意思？如果你們自宗不承認自續，這樣亦不會承認應成，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　同樣如果是順應他人的觀點而承認應成，那亦須要順應他人的
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　觀點而需要使用自續。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　正如我們不能順應他人的觀點，把那些自宗不承認唯識的人稱為
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　承認唯識見的唯識師。同樣，我們亦不能把那些自宗不承認以應成
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　論理成立中觀意義的人，稱為應成師；但是卻順應別人的觀點，而
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　把他們安立為應成師。又由於那些提倡這種宗見的人，也不是自續
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　師，所以他們顯然不是中觀師。如論（入中論）所說：「鑑於『果
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　』的緣故，雖然它們是『無』，我依世間的觀點而說『有』。」
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　此意非說僅是順應別人的觀點而承認一切宗見。為什麼呢？因為
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　諸法無自性，只能透過如理觀察有否自性的理智而安立，而不能於
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　庸常的名言識之中安立。為什麼呢？因為假如庸常識能成立無自性
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　，理智便沒有意義了；所以這是不合道理的。論中所說的：「
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　我依世間的觀點而說有」是指色等事物是就世間的觀點安立。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　此論於前文曾說不承認世俗，意指我們不是像「唯識宗」一樣
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　承認依他事，但並不是說自宗不承認世俗。因為論中是說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　說像你們承認真實的依他事一般。」為回應唯識師的論點，此論的
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　貫註說：「假如你們用正理遮蔽依他，我便會用你的正理來遮破
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　你們所說的世俗。」所以此處的意思是說，你們唯識師相信依他起
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　的事情能經得正理的觀察，但我們並不承認這樣的世俗法；
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　由此可知，我們對於能否以正理遮破它們的看法並不一致。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　我們不認為「依世間的觀點」，是指不屬於自宗的其它觀點，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　而是指各種未受損的名言識。這是因為種種世俗義的存在，均須在
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　這種識的範圍之中安立；而且由於安立名言的「量」亦存在於
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　中觀師的心相續之中；所以我們認為「雖它們是無」的意思，是指
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　它們並非「自相有」。所以這一句應解釋為：「雖然它們並非以
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　自相的方式存在，但我們卻說為存在。」而不應解釋作：「雖然
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　它們不存在，但我們卻說為存在。」因為這句說話是說明自宗安立
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　種種名言義的道理；但它們雖於名言亦沒有「自相有」。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　《入中論疏》對此作出這樣的解釋：「
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　世間認為是有的事情，我亦承認是有。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　世間認為是無的事情，我亦承認是無。」由此可知，不能把這段文
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　字解為諸法並不存在。所以，由於論中常說諸法，非勝義有，而是
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　世俗有；因此「雖然它們是『無』，我依世間的觀點而說『有』」
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　一句之中的「有」和「無」是有不同的意義，所以沒有任何過失。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││（反駁）那麼，《廻諍論》說中觀師沒有宗見及立論又是什麼意思？
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　還請你們解釋一下。假如你們立
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　「宗」：「苗芽無自性」，那亦必須承認
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　「因」：「由它是緣起法」和
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　「喻」：「譬如影像」。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　因此，你們亦必須承認要為論敵設立「三支」（藏：sbyor ba，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　即是宗、因、喻三支作法或三段論式，又名三分），亦即：
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　┌１與「有法」（藏：chos can）有關並具有兩種
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　│　「周遍」（藏：khyab pa）的「因」。（意指「正因」所須具備
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　│　的三種條件：遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　│┌「遍是宗法性」是規定「因」與「宗」或「命題」的主詞，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　││　或有法的關係，這是「因」對「宗」所應具備的義理。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　│├「同品定自性」是規定「因」與「同喻」的關係。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　│└「異品遍無性」是規定「因」與「異喻」的關係。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　│　因為在宗、因、喻三支之中，以因望宗、異喻、同喻等三方時
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　│　，所構成的關係便是「因」和「二相」。）
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　├２由「因」成立的「所立」（藏：sgrub bya。亦即「宗」）。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　└３能領悟「所立」的「比量」。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　這樣的話，你們亦只是厭惡「自續」這個名字罷了，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　又何必費力遮破自續的三支呢？
│　　　　　　　│　　　　││　　││││（回答）雖然《廻諍論》確有像你們所引用的無宗、無立論的說法，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　但是論中亦有多處指出，必須安立自己的主張。所以僅引用其中
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　一段話，又怎能證明中觀師是沒有自己的宗見呢？不過，持有
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　「無自性」的宗見者，亦確有成為「自續」之嫌，由於這點是
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　極為微細難解，所以我們在建立自宗時將會作出解答。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　怙主龍樹在《廻諍論》所說的無宗，是指中觀師所說的
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　「法無自性」。實事師詰難說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　假如這種立宗的言詞是有自性，說一切諸法無自性便不合理；
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　假如這些言詞是無自性，那它們便不能破斥諸法有自性。」
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　然而，根據前面引用《廻諍論》的內文及其疏釋所說，無自性的
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　事物能具有「破」和「立」的作用，卻是合理的。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　所以有宗或無宗，總體上並不是爭論龍樹是否有宗，而是爭論
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　「諸法無自性」的立宗言詞是否有自性。因此，《廻諍論》的意思
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　是說：「假如我承認這種立宗的言詞是有自性，這樣便會有違
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　『一切諸法無自性』的宗而犯上過失。但我並不承認此事，因此
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　不會有過失。」所以不能用這些文字證明中觀師沒有宗見；
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　蓋因「無」和「無自性」兩者是有極大的分別。（《回諍論》）
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　論中「假如『根現量，等…」的頌文是說根現量等全無可緣，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　但是，按照前文引用的《明顯句論》所說，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　這是指「能量」和「所量」均非有自性的「能緣」和「所緣」；
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　而不是說沒有緣起的「能量」和「所量」。依實事師的觀點看來，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　即使由根現量成立諸法的自相，亦能破除，但中觀師則認為一切
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　諸法皆是自性空〕所以根現量及其所量境亦應是自性空，因為它們
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　皆是含攝在「諸法」之中。所以從他們的觀點看來，是沒有根現量
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　及所量境，因此不能破除諸法的自相。論中所說的根現量無可緣，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　是為了答覆這種實事師的觀點而設。這種觀點就像《廻諍論》所說
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　：「假如根現量能緣諸法，然後才能遮破。然而，能緣諸法的現量
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　本身並不存在。」《廻諍論自釋》亦說：「假如認為現量能攀緣
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　諸法，那就可以用『一切諸法皆空』把它們破除。為什麼？
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　根現量是包含在『一切諸法』之中，因此它們亦應該是空的。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　所以亦不應有『量』的所緣。既無所緣便不能遮破，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　所以認為一切諸法皆空是不合理的。」至於《四百論》所說的：「
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　不能駁倒那些沒有『有』、『無』、『亦有亦無』等宗見的人…」
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　《四百論疏》說這是指即使耗費極長時間，亦不能破斥宣說空性的
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　人。若你們認為連空性也不能承認，又怎能引用這些論文來作為
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　全無主張的證據呢？《入中論》在這一段，亦引用聖天論師的
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　四句頌文：「奉持諸法唯是假名有者，而作二邊之論是不合理的。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　所以，基於二邊論而對中觀師作出破斥或答覆的人，是永不會找到
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　任何根據的。正如聖天論師在《四百論》所說：『不論你們怎樣
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　長期努力，也不能駁倒那些沒有「有」、「無」、「亦有亦無」等
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　宗見的人。』（此處並非以四句偈頌體譯出）
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　所以，月稱論師是以這段文字說明執諸法有自性的「實事師」
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　或完全否定「色」等諸法的作用的「無事師」（藏：med pa ba）
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　均不能破除那些破斥自性而承認假有的人。由此可知，這些文字
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　並不能作為中觀師沒有自宗宗見的證據。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　又「有」、「無」等宗見顯然是指二邊論的宗見；所以，我們大可
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　像前文所說的破四句生，及破有無論的方法來處理它們。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　《六十正理論疏》對於《六十正理論》所說的：「大雄（世尊）
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　沒有宗見也沒有諍言…」是作出以下解釋：「沒有這種實事，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　便不會有自宗或他宗。看見這種道理的人，必定能夠斷除煩惱。」
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　論意是以「無實事」來作為「無宗」的理由。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　又此處所說的「實事」必定是指「自相」或「自性」；因為若把
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　「實事」視為「作用」的話，便會和「看見沒有這種實事即能斷除
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　煩惱」的說法相悖。所以，此論是就中觀師沒有承認「自性有法」
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　的宗見而說中觀師沒有「宗」。因為《六十正理論疏》在這段文字
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　之前曾說「實事」的主張，便是於諸法增益自相。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　正如《六十正理論》及《六十正理論疏》所說：「至於那些沒有
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　思量這種緣起法性，及遍計諸法有自相的人。論中有說：『
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　若承認有實事，便肯定會執著能引生貪、瞋的頑劣惡見，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　還會由這些惡見引發爭論。』
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　由此可知，這些教典並沒有說中觀師沒有自宗之見。所以，應當
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　知道《明顯句論》所說的「…因為我們並不認同其它的宗…」
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　乃是引用《廻諍論》及《四百論》。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　在《廻諍論》所說的「由於沒有所遮破的事情，所以我完全沒有
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　要破除的事情」；其中的「所遮破」容有兩種解釋。若認為
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　「所遮破的事情」是指「增益諸法有自性的境」；那麼，龍樹說
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　由於無自性，所以完全沒有要破除事情，就不合道理了。所以它的
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　意思是指能增益（自性）的心識，才是所遮破的事情。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　月稱論師的註釋亦說即使能破也沒有；因此，無能破及所破兩者
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　便是沒有「有自相」的能破及所破。《廻諍論自釋》說實事師認為
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　能破和所破便是以這種「有自相」的方式存在，還譭謗我們，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　說我們作出這事遮破。怙主龍樹確實承認能破或所破皆如幻事，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　為什麼？因為《廻諍論》說：「變化能遣除變化，幻士夫能以幻
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　破幻。這種遮破也是同樣道理。」同論又說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　假如執著有自性便不是緣起，那執著緣起豈不是空嗎？
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　假如執著有自性，有誰能把它斷除呢？其它一切執著也是這樣，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　所以我沒有作出回答。」意指若執著陽焰為水是有自性，不應依仗
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　自身的「因」和「緣」產生，那就沒有人能遣除這種執著。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　在《廻諍論》所說的「由於沒有所遮破的事情，所以我完全沒有
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　要破除的事情」；其中的「所遮破」容有兩種解釋。若認為
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　「所遮破的事情」是指「增益諸法有自性的境」；那麼，龍樹說
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　由於無自性，所以完全沒有要破除事情，就不合道理了。所以它的
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　意思是指能增益（自性）的心識，才是所遮破的事情。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　月稱論師的註釋亦說即使能破也沒有；因此，無能破及所破兩者
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　便是沒有「有自相」的能破及所破。《廻諍論自釋》說實事師認為
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　能破和所破便是以這種「有自相」的方式存在，還譭謗我們，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　說我們作出這事遮破。怙主龍樹確實承認能破或所破皆如幻事，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　為什麼？因為《廻諍論》說：「變化能遣除變化，幻士夫能以幻
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　破幻。這種遮破也是同樣道理。」同論又說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　假如執著有自性便不是緣起，那執著緣起豈不是空嗎？
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　假如執著有自性，有誰能把它斷除呢？其它一切執著也是這樣，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　所以我沒有作出回答。」意指若執著陽焰為水是有自性，不應依仗
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　自身的「因」和「緣」產生，那就沒有人能遣除這種執著。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　《明顯句論》所說的：「應成破斥的意義是屬於論敵，而不是屬於
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　自己，因為我們沒有宗」同樣不能作為證明中觀師沒有自宗的證據
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　，因為這段說話是指中觀師沒有「自續」的宗。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　在《廻諍論》所說的「由於沒有所遮破的事情，所以我完全沒有
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　要破除的事情」；其中的「所遮破」容有兩種解釋。若認為
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　「所遮破的事情」是指「增益諸法有自性的境」；那麼，龍樹說
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　由於無自性，所以完全沒有要破除事情，就不合道理了。所以它的
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　意思是指能增益（自性）的心識，才是所遮破的事情。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　月稱論師的註釋亦說即使能破也沒有；因此，無能破及所破兩者
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　便是沒有「有自相」的能破及所破。《廻諍論自釋》說實事師認為
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　能破和所破便是以這種「有自相」的方式存在，還譭謗我們，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　說我們作出這事遮破。怙主龍樹確實承認能破或所破皆如幻事，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　為什麼？因為《廻諍論》說：「變化能遣除變化，幻士夫能以幻
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　破幻。這種遮破也是同樣道理。」同論又說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　假如執著有自性便不是緣起，那執著緣起豈不是空嗎？
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　假如執著有自性，有誰能把它斷除呢？其它一切執著也是這樣，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　所以我沒有作出回答。」意指若執著陽焰為水是有自性，不應依仗
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　自身的「因」和「緣」產生，那就沒有人能遣除這種執著。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　《明顯句論》所說的：「應成破斥的意義是屬於論敵，而不是屬於
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　自己，因為我們沒有宗」同樣不能作為證明中觀師沒有自宗的證據
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　，因為這段說話是指中觀師沒有「自續」的宗。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　月稱論師在《入中論》說沒有宗見的意思，是指他認為自宗的
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　能破和所破皆無自性。所以，當他以正理觀察來遮破他宗「『因』
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　是自性生『果』」的說法時，才會質問「因」是否由觸及它們而生
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　「果」，但這種遮破並不適用於月稱論師本人，因為他並不承認
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　諸法能經得起正理的觀察。這才是論中的意思，所以絕不是說我們
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　沒有自己的宗見。因為月稱論師在《入中論疏》曾說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　我們自宗是不會陷於類似的謬論之中，因為從我們的觀點看來，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　能破非因觸及所破而不能把它破除；
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　亦非因不觸及所破而不能把它破除。蓋因『能破』和『所破』
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　皆無自性，所以它們觸及與否亦無須理會。」意指實事師所提出的
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　正理觀察，並不適用於中觀師的遮破。為什麼呢？月稱論師說這是
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　由於「能破」和「所破」皆無自性，而不是由於中觀師沒有主張；
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　他又引用《佛母般若經》（指：二萬五千頌般若波羅密多經）為證
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　，舍利弗在經中向須菩提請問，由「生法」或「無生法」哪一者
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　而得「無生法」。舍利弗在破斥由這兩者而得之後，又問：
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　「這會是不是沒有得證呢？」而須菩提就像上文所引一樣，說兩者
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　皆有，但不是以二邊的方式而有。《入中論疏》亦以此作為例子，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　而作解釋：「由於它會導致這種二邊的謬論，所以經中遮破由生法
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　或無生法而得。又因二邊觀察並不適用於無實事，所以依世間名言
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　不作觀察而承認有『得』。同樣，雖然『能破』和『所破』既非
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　觸及，亦非未觸及；但是，於名言仍須知道『能破』是能夠破除
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　『所破』的。」這顯然是說，以觸及或不觸及作觀察時，於兩者之
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　中皆沒有遮破；但是由於這種觀察並不能否定遮破的存在，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　所以中觀師須於名言之中承認是有遮破他人的宗。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　不僅如此，月稱論師還承認以（三支的）「因」成立「所立」
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　（宗）。為什麼？上文引用的《入中論》及《入中論疏》隨即
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　便說：「你們在日輪的影像之中，亦能看見日蝕等細貌。質問日輪
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　是否觸及它的影像並不合理，這只是依仗因緣和名言產生。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　（鏡中的）影像雖非真實的事物，但是為了令你的面貌漂亮，必須
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　把它當作事實一般看待。同樣，『因』是具有潔淨慧面的功用，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　它們雖然離實，但是卻能證明所成立的意義。」「你們必須瞭解，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　由於影像絲毫不存在，所以完全不可能觀察它是否由觸及日輪而生
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　，或不觸及日輪而生。然而，當色緣現前看見影像，便能確定所要
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　瞭解的事情；同樣，無自性的遮破能破斥所破的事情，自性空的
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　離實「因」亦能證明所成立的意義。（據妙音笑論師所說，實事師
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　認為破除自性的正理是離實，因為它不能證明自性有境的存在，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　見《廣論》英譯）由於這不會引致二邊觀察的謬論，所以你們認為
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　我們說的話會像你們的宗一般，受謬論所害，實不合理。」
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　所以，月稱論師的回答是說，破除他人的正理是不能反過來用於
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　破斥自己，但他並未說沒有自己的宗。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　還有，以觀察「因」生「果」，是有觸及或未觸及，來破斥那些
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　認為因果有自性的人時，月稱論師是以我們主張「無自性」為理由
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　，而說這種過失對我們並不適用，所以他能遠離這種過失。但他
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　並不是說我們沒有自宗才能遠離這種過失。《入中論疏》說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　『生』應怎樣解釋呢？由於因果兩者皆如幻化，所以對我們來說，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　世間萬法是有並無過失。這種觀察可應用在那些認為因、果各為
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　有自相的能生和所生的人。但是，若認為諸法皆是顛倒遍計所生，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　猶如幻化，非自性所生；又或認為諸法皆是分別施設的『境』，並
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　無自性，猶如眼疾患者看見毛髮，那麼這些人便沒有自性生的執著
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　。所以我們不會有剛才所說的過失。又於不作觀察時，世間萬法
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　確實是看，所以一切皆能成立。」
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　月稱論師是以承認自相來作為理由，而指出過失是適用於他宗；
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　又以承認「諸法如幻」來作為自宗沒有過失的理由。若能明瞭此理
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　便應該領悟如何安立無過失的中觀宗規。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　總之，宣說：「是此而非此」又或：「有此而無此」的各種
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　了義經和中觀論典均具有無量無邊的例證，能說明這些皆是其作者
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　的主張，故此不必引用特殊的教典來證成。否則，當我們要解釋
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　那些沒有說明：「我承認如此這般」的教典的意義時，便不能分辨
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　某些事情是不是作者的主張。不過，假如你們一定要有「我信受」
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　、「我承認」或「我所宗」等說法的實例也是非常充足的。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　《廻諍論》說：「假如不承認名言，我們便沒法解說。」
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　《六十正理論》亦說：「於生起的法壞滅時，即假名為『滅』；
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　同樣，善士亦承認『滅』如幻化。」同論又說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　一切緣生之法，猶如水中月影；既非真實，亦非不實。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　能承認此理便不會被邪見侵奪。」
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　《出世讚》亦說：「由因所生的事物，無因便不能存在，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　這顯然就像影像一樣。你們又怎能不承認呢？」同論又說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　既然沒有所受，能受本身便是無我。佛亦承認受不是自性有。」
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　又說：「佛是依名言而說『業』和『作業者』。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　佛亦承認它們是相互觀待而有。」又說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　果是不能從已壞滅的因出生；亦不能從未壞滅的因出生。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　佛認為果的出生猶如夢境。」
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　又說：「凡是緣起所生，佛說即是空。」《入中論疏》亦說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　智者應當瞭解這種宗見是全無過失兼有巨大功德。所以你們必須
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　堅定受持這種宗見。」同論又說：「所以，由於我們承認緣起諸法
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　唯緣起性，正如我們承認諸法是依緣假立；所以我們的宗見是不會
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　犯上撥無一切名言的過失。他人亦應受持這種宗見。」以上這些
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　教典是說明定須承認種種宗見，類似這樣的說法還有許多。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　《入中論疏》又說：「宣說四宗之後，便要說明如何以正理成立
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　它們，這就是：『這不是自生又怎會從他生？它亦不是自他共生，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　而且怎會無因而生？』由於《明顯句論》亦有相同的說法。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　所以怙主龍樹及月稱的宗規確有自己的信仰，主張及宗見。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││└（遮破第四種錯見）第四派雖承認於名言有自相，但卻破斥能經得起
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　正理觀察的名言自相有。我們已解釋這是錯誤的。此派又說，在
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　月稱論師的宗規認為中觀師以他比量（藏：gzhan don rjes dpag）對
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　實事師立宗時，成立「三相」（藏：tshul gsum）的「因」是有兩派。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　但這是不合理的，因為：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　┌１《明顯句論》對這種見解分別作出遮破。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　└２若你們持有這種見解，縱然沒有把它稱為「事勢因」，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　　但它必定是「自續因」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　這些要點在後文還須詳細說明，於此不贅。
│　　　　　　　│　　　　││　　││└─酉二 安立自宗　分二
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　透過解釋應成師是如何遮破自續宗而安立自宗，便能對兩派有所瞭解
│　　　　　　　│　　　　││　　││　，所以現在便要開始解釋。《明顯句論》對此事作了許多說明；
│　　　　　　　│　　　　││　　││　由恐文繁，所以此處只會簡略說明其重點。安立自宗，分二：
│　　　　　　　│　　　　││　　││　（一）正式遮破自續。（二）為何自宗不會犯上相同過失。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　┌─戌一　正式遮破自續　分二
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　　正式遮破自續，分二：
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　（一）顯示自續派三支的有法或所依不極成的宗過失。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　（二）由於這種過失的緣故，顯示因亦不成立。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│┌─亥一　顯示自續派三支的有法或所依不極成的宗過失　分二
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　　此處又分為兩部分：（一）說明清辨論師的計執。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　（二）遮破這種計執。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││┌─天一　說明清辨論師的計執
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│││　　由於《明顯句論》對於這些事情的說法是極難瞭解，所以
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│││　我要引用此論的文句來作出解釋：「為什麼呢？在
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│││　『聲是無常』的『宗』裡，只是採用『總義』的
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│││　『有法』（藏：chos can。此處是指『聲』）
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│││　及『法』（藏：chos。此處是指『無常』），而非採用『差別』
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│││　（『宗』的述詞是界定主詞的特性類則，故名『差別』）。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│││　假如兩者皆採用『差別』，便沒有『能推比』和『所推比』。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│││　譬如，若以『四大所造聲』為『有法』，在辯論時，於他方
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│││　『勝論師』便不能成立；
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│││　又假如是以『空德』為『有法』，於自方佛弟子便不能成立。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│││　同樣，當勝論師向敵方『數論師』立『聲是無常』的『宗』時，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│││　假如以『所作聲』為『聲』，於『數論師』便不能成立。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│││　相反，若以『顯現聲』為『聲』，於勝論師本身便不能成立。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│││　『滅』也是同樣道理，若以某種比『生』更需要其它『因』的
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│││　『滅』為『滅』，於自方佛弟子便不能成立。但是，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│││　若以『無因』的『滅』為『滅』，於他方勝論師亦不能成立。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│││　所以，就如上述的情形一般僅採用總義的『有法』及『法』，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│││　此處亦只是採用（總義的）『有法』而捨棄『差別』。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│││　這便是清辨論師的說法。」意思是說，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│││┌當佛弟子向勝論師立「聲是無常」的宗時，假如
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││││　以「大種所造聲」為「有法」，對勝論師便不能成立。若
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││││　以「空德」作為「有法」，對自己便不能成立。同樣，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│││└當勝論師對「顯現論者」（藏：gsal byed pa，又作「聲顯論」
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│││　　，亦即「數論師」。此派認為「因」中本已有「果」，所以
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│││　　「果」只是顯現而非新生）立「聲是無常」的宗時，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│││　　若以「所作聲」為「有法」，對「顯現論者」便不能成立。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│││　　若以「先有而由『緣』顯現的『聲』」為「有法」，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│││　　對勝論師便不能成立。所以不能採用某些與自宗的獨有看法
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│││　　相衝突的事情來作為「有法」。因為「有法」是立敵雙方，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│││　　觀察某種特性是否存在的依據，所以必須雙方共同承認。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│││　　就如「有法」（聲）必須為雙方共同承認一般，「法」
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│││　　（無常）亦必須為雙方共同承認，所以只採用「總義」的
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│││　「無常」而不採用「差別」。而且，在成立「所立」（藏：
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│││　bsgrub bya。即是「宗」）之前，他們舉出的「譬喻」亦必須
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│││　共同成立。同樣，當自宗中觀師對外道成立眼（、耳、鼻、舌
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│││　、身、意）等「內處」，或色（、聲、香、昧、觸、法）等
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│││　「外處」無自生，以及對內道實事師成立無他生時，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│││　如以「實眼」等作為「有法」，對我們自己便不能成立；
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│││　但假如我們以「不實眼」等為「有法」，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│││　對於另一方便不成立。所以，必須捨棄這種「差別」，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│││　而採用「唯」眼或「唯」色作為「有法」，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│││　蓋因它是中觀師及實事師，觀察有否「生」等特性的依據，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│││　所以雙方必須共同承認。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│││　　所以清辨論師認為「共同成立」的意思，是指立方和敵方
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│││　皆是以同類的「量」來成立（如敵方以比量成立，則立方亦以
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│││　比量成立）。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││└─天二　遮破這種計執　分二
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　　「遮破這種計執」是分為兩部分：
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　（一）說明意義不合理。（二）說明譬喻不適當。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　┌─地一　說明意義不合理
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　　《明顯句論》說：「並不是這樣的。於此（指在眼等並非
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　『勝義生』的論證之中），若承認以遮破『生』為『所立』
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　，『所立』的依據以及由顛倒識所獲得的自有事物，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　在真實之中完全崩潰，這是他（清辨論師）本人必須承認。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　由於沒有共同承認的『有法』，所以便有爭論。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　顛倒識和不顛倒識是有差別的，所以當顛倒識把不存在的
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　事物認作存在時，就好像眼疾患者看見毛髮一樣，豈會看見
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　少許的真實義。不會妄自增益不真實義的不顛倒識，就好像
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　沒有眼疾的人在尋找虛構的毛髮時，是不會看見少許世俗的
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　非有義。因為龍樹阿闍黎在《廻諍論》說：『假如根現量等
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　，真的能看見某些事物，那便會成為要成立或要破斥的事情
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　；但由於它們並不是，所以我不會被你們找到過錯。』
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　由於顛倒識及不顛倒識具有這種分別，所以有『不顛倒識』
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　便不會有『顛倒識』；所以又怎會有以世俗眼來作為三支的
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　『有法』呢？因此，清辯論師未能避免「宗不成過」及
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　「因不成過」，所以他的答覆完全不能令人滿意。」現依
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　三支來說明這段文字，因為採用以下這個例子會較易理解：
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　┌「宗」（梵：pratjna；藏：dam bca' ba）──
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　│　　　　　　　　　　　色處（有法）並非自生（法）。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　├「因」（梵：hetu；藏：gtan tshigs）──因為它是存在。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　└「喻」（梵：udaharana；藏：dpe）──如面前的瓶子。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　在《明顯句論》回答清辨論師的這段文字指出：
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　這項辯論的「有法」並非雙方共同承認。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　那麼，論中是怎樣解釋呢？在這段《明顯句論》指出，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　那些要顯示為何不能成立與論敵共同的「有法」的人，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　便是要破除「自生」的自續師。不過，總體而言，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　《明顯句論》的論敵是有兩種：
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　┌１承認諸法於勝義有自性的實事師。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　└２破除勝義有自性，而承認諸法於名言有自性或自相的
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　　　自續師。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　自續中觀師雖然被稱為「無實事師」，但是為求精簡，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　所以論中所說的
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　┌「無自性師」是指「應成師」，而
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　└「有自性師」是指「實事師」和「自續師」。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　　據「有自性師」的說法，在上述三支的「有法」，亦即
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　「色處」，是必須由能見它的眼識現量成立。還有，假如
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　這些「識」不能以無錯亂的方式成立「色處」，它們便不能
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　作為成立其境的現量；所以，它們必須是不錯亂的。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　無分別現量是以無錯亂的方式成立其境嗎？應成以外的宗派
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　認為「境」是藉由它於任何無錯亂識顯現的自相而存性，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　而且「境」的存在，必定是像它於「識」的顯現一樣。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　　因此自宗應成師說這種能對實事師成立「有法」的「量」
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　，對於中觀師並無作用？因為即使於名言之中，也沒有任何
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　法是具有由自相成立的體性，所以並沒有能成立這種事物的
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　「量」。因此，月稱阿闍黎便是本著此意而遮破自續師，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　這還說明如何破除「最初必須使用自續三支，來作為向他人
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　灌輸通達諸法無自性正見的支分步驟」的說法。至於在自宗
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　應成師內部，為求互相引生通達「盡所有名言義」當中某些
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　意義的比量，是否必須使用自續三支來作支分步驟的道理，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　暫且不作考察。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　　現以月稱論師的論文和我的觀察結合解釋。文中所說的：
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　「於此（指論證眼等並非『勝義生』之中），若承認以遮破
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　生為所立，所立的依據以及由顛倒識所獲得的自有事物，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　在真實之中完全崩潰；這是他（清辨論師）自己必須承認。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　由於沒有共同承認的有法，所以便有爭論…」意思是指
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│┌「所立的依據」亦即「眼」或「色」等「有法」，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　││　是「在真實之中完全崩潰」，亦即不能成立；
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　││　這就是清辨論師本人所承認的事情。這類「有法」（眼和
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　││　色）是什麼東西呢？這就是受「無明」擾亂。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│├而「由顛倒識所獲得的自有事情」，意指這些是由「眼識」
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　││　等「名言識」成立的意義。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│└「他自己必須承認」的意思是指他（清辨論師）於此（眼等
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　　並非勝義生」的論證之中）必須承認。由於破除以「勝義
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　　生」為「所立法」（藏：sgrub bya' i chos）是基於這些「
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　　有法」，假如它們於真實之中確實存在，「有法」與
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　　「法」的關係便會出現矛盾。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　　假如他是這樣承認諸法又會怎樣呢？
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　這些既非真實有亦非真實本身的「色」等「有法」，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　並不能視為由無錯亂識獲得的意義，因此它們是認取虛妄境
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　的有境心或名言識的所得境，所以這些識皆是被無明擾亂的
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　錯亂識。故此，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　無錯亂識的所得境是不會在錯亂識顯現，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　　錯亂識的所得境亦不會為無錯亂識所獲得。這是因為
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　　「顛倒」的錯亂識與
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　「不顛倒」的無錯亂識「是有差別的」，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　這就是說兩者是各有其所趣向的「境」。這便是
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　月稱論師論中說：「顛倒識和不顛倒識是有差別」的意思。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　　再解釋以下這段論文：「所以當顛倒識把不存在的事物
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　認作存在時，就好像眼疾患者看見毛髮一樣，豈會看見少許
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　真實義。不會妄自增益不真實義的不顛倒識，就好像沒有
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　眼疾的人在尋找虛構的毛髮時，是不會看見少許世俗的
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　非有義…」。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│┌「顛倒識」是指「眼識」等被「無明」擾亂的「名言識」。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│├說這些識「把不存在的事物認作存在」的意思，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　││　是指「色」、「聲」等並沒有「自性」或「自相」，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　││　而是「根識」執著它們具有這種特質。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　││　無分別識是以「唯顯現」的方式來執取其意義，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　││　所以「色」等於「根識」是現似「有自相」。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│├「豈會看見少許真實義」意指自相本不存在而是虛妄顯現，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　││　所以這些識又豈能成立些微有自相的意義，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│└而「毛髮」便是比喻雖無「自相」的意義而有虛妄顯現。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　　這些句子的意思是說，於各種根識顯現的色、聲等事物
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　　皆是錯亂，所以不能成立「境」是有自相。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　　為了顯示無錯亂識絕不會執取色、聲等事情，論中又說：
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　「不會妄自增益不真實義的不顛倒識，就好像沒有眼疾的人
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　在尋找虛構的毛髮時，是不會看見少許世俗的非有義…」。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│┌「不顛倒」是指無錯亂識。只有現證真實的聖者才具有這種
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　││　識，此外無人能有。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│├這種無錯亂識是「不會妄自增益不真實義」，意指它不會把
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　││　絕不真實的色、聲等事物增益或計執為「有」；舉例說，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　││　它就像沒有眼疾者的眼識一樣，絕不會看見毛髮的錯亂相。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│├「世俗」是指像色、聲等虛妄的意義。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│└「非有」是指沒有「自相」。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　以真實義為「境」的無錯亂識，即使具有絲毫這類世俗的意
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　義也不能成立，所以無錯亂識是不會看見這些世俗的意義。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　　月稱論師又引用怙主龍樹的論文為據：「假如根現量等，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　真的能看見某些事物，那便會成為要成立或要破斥的事情，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　但由於它們並不是，所以我不會被你們找到過錯。」
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　意思是要證明現量（、比量、聖教量、譬喻量）等四種量，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　均不會成立少許「有自相」的意義。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　　論中所說的：「由於『顛倒識』及『不顛倒識』是有這種
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　分別，有『不顛倒識』便不會有『顛倒識』；所以又怎能以
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　『世俗眼』作為三支的『有法』呢？ 」
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　這段文句便是總結前文所說的意義。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　「所以又怎會有以世俗眼來作為三支的「有法」呢？ 」
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　這一句並不是說沒有「世俗眼」等這類「有法」；
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　而是像上文說，由「自相有」或「無錯亂現量」所成立的
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　「色」等「有法」，即使於名言之中，亦不能作為三支的
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　「有法」。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　　「因此清辯論師未能避免『宗不成遍』及『因不成遇』，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　所以他的答覆完全不能令人滿意。」這一段的意思是說，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　當「無自性師」和「實事師」把「色處」安立為三支的
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　「有法」時，無錯亂現量便不能成立雙方共認的「有法」。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　由於沒有「量」能成立雙方共同承認的「有法」，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　所以你們若試圖以「自續因」對論敵立宗就一定會有過失。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│（反駁）你的說法對向「於于名言之中不承認有自性」的宗
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　雖然正確。但由於我們（指清辨論師的信徒）於名言之中，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　並不承認這種事情，所以便承認有自續三支的「有法」等，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　故此不會有「宗」的過失。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│（回答）於名言之中承認有這樣的自性是不可接受的，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　　我們在前文已經說明，但是在下文也會再次解釋，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　　所以你的回答並不合理。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　└─地二　說明譬喻不適當
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　　《明顯句論》說：「（在成立『聲是無常』三支當中的）譬喻
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　亦不適當。在個譬喻之中，立敵雙方均不認同有總義的『聲』或
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　總義的『無常』。所以在成立『眼非勝義生』的三支當中，性空
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　論師與不空論師均不承認總義的眼是世俗有，亦不承認是勝義有
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　，因此譬喻並不適當。」切莫錯認這段文字的意思是說，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　沒有非真非妄的總義眼，而有非大種所造、非空德、非先有，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　而由緣顯現的總義聲，以及非依仗因亦非不依仗因的總義無常。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　因為：
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　┌１這些（既非空德亦非大種所造的聲等）是立敵雙方均不承認
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　的事情，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　└２假如他們承認這種事情，便沒有人能指出譬喻是無效的。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　　那麼這段論文的意思是什麼？這段論文是說，在譬喻之中的
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　立方和敵方兩派，雖未具體說明它是「大種所造的聲」，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　還是「空德的聲」，也可以決定有「聲」。但是，在自性空論師
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　及自性不空論師兩派之中，並沒有這種既非由無錯亂識，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　亦非由錯亂識的量成立的總義「眼」或總義「色」。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　假如它是由錯亂識成立，於敵方便不成立，而立方應成中觀論師
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　的量亦不會成立它是由無錯亂識獲得，所以譬喻無效。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　　總體而言，「無錯亂」一詞的意思，是指現證「勝義諦」的
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　根本智，但在這裡是同指「於顯境自相無錯亂的現量」，以及「
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　於著境自相無錯亂的比量」（「著境」是指推尋的物件或意義）
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　。由於沒有這種能成立「因三相」的「量」，所以由無錯亂識
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　所獲得的境義並不是「有法」。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　　此處所說的「自相」並不是像正理師的用法一般，僅指某些
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　有作用的事物，而是像前文所說一樣，是指認為任何有作用或
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　無作用的事物，各自具有的「自性」。所以，有自性師認為就
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　具有這種「自性」的所著境而論，即使理解「無事」的比量亦是
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　不錯亂的。倘若一切與這種自性有關的無錯亂識，於其「顯境」
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　或「著境」均無錯亂，那這種無錯亂識，於究竟真實亦必須無
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　錯亂，所以我們自宗不認為有這種能成立「有法」等事情的量，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　但是我們不會否定在立敵雙方的心相續中，具有攀緣眼、色等
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　事情的「名言量」。事實上，正如前文所說，即使在論敵的
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　心相續中，由未受損的根識引生僅有「色」等存在的決定智境，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　在道理上亦沒有錯誤。我們可以三種執著有苗芽的方式為例子
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　來詳細說明此理：
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　┌１執芽苗為實有，亦即執芽苗是有實體自性。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　├２執芽苗為妄有，即是執芽苗無自性，而像幻象一般而有。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　└３僅執芽苗為總有（惟有），並未具體說明它是真實或虛妄。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　雖然你們亦會執著芽苗是常或無常等等；但是，由於沒有任何
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　執著會不涉及這三種執著方式之一，所以這裡不必解釋其它的
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　執著方式。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　　在心相續中未生起通達無自性正見的有情眾生，只會具有
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　第三種「執唯有」及第一種「執實有」的執著方式，而不會有
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　「諸法無性如幻」的執著。所以，若認為有情眾生在獲得
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　「諸法如幻」的見解之前，凡是執著事物為「有」的分別心
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　皆是執實有，便完全不合理。其理於前文解釋明言量及區分
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　「有、無、有自性、無自性」四者的分別時經已說明。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　　否則，那些尚未瞭解無自性正見的有情，只要想及任何世俗
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　事物，就一定會把諸法執為實有。這樣便會像前文所說，中觀師
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　在名言上承認，由未受錯亂因素影響的世間尋常名言識安立的
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　一切意義，便會完全被正理破壞。由於無法區分名言義的本性
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　和大自在天的本性之間的分別，所以這種顛倒見便會成為通達
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　中觀真義的最大障礙。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　　許多出現這種錯解空性徵狀的人，初時雖以分別思維修習多種
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　善行，後來，當他們要判分自己所得的見地時，竟把從前所修的
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　善行一概視為執相，能把他們繫縛於生死輪廻。於是他們便認為
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　這些善行是為那些未能獲得這種了義見的人宣說，更基於這種
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　認為「一切思維分別皆是過失」的誤解，而對正法諸多誹謗，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　就像堪布支那和尚的情況一樣。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　　在補特迦羅未獲得諸法無自性正見之前，是不能區分「唯有」
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　與「自相有」兩者的分別，因為他們就像上文引用的《四百論》
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　所說，認為任何存在的事物必定是有自性。因此，他們便把一切
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　無自性的事物視作「全無」，認定「自性空」不能安立因果，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　遂對自性空作出諸多質難。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　　於自心相續已生起通達無自性正見的補特迦羅，雖然亦會生起
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　三種執有的方式，但是當這種正見已經生起，而且勢力未退失時
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　，只要他們以正理觀察抉擇事物是否有自性，妄認諸法有自性的
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　實有執便會暫時消失。但這可不是說他們沒有「俱生實有執」，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　所以，即使那些已生起通達無自性正見且末退失的人，在執取
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　苗芽是有的時候，也不一定會執著苗芽是如幻而有，否則他們
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　便會產生認為自己再不會有苗芽等實有執現行的謬論。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　　一些像清辨論師等，於名言之中承認諸法有自性，或有自相的
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　中觀師，亦是因為承認於名言有自性或有自相，才會於自宗承認
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　自續因。所以，於自宗是否安立自續因的人，最終也是取決於
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　此人所安立的最細所破境。因此在他們自續派之中，是認為顯現
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　自性的未受損根現量，於名言之中的所現境是無錯亂，而執著苗
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　芽等有法具有這種性質的分別識，於它的所著境同樣是無錯亂。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　否則，若承認這些識是錯亂，那他們與實事師兩宗，又怎會有
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　共同成立的「量」呢？假如像月稱論師的想法，若對實事師成立
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　實無自性而顯現有自相的根現量，又怎能使用自續因呢？
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　因為對實事師成立「有法」時已經成立無自性。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││（反方詰問）對實事師等論敵成立「有法」時，只要他們成立
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　　便可以，中觀師和他們雙方實在不必共同成立的。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││（自宗回答）這不是清辨論師本人所承認的事情，而且亦不合理。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　　假如是這樣的話，一切能立因及三支論式便只是就別人所承認
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　的事情而提出，那麼，他便會變作應成派的信徒了。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　　寂護等（瑜伽行自續中觀派）論師承認於名言之中無外境；
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　而「真相唯識師」則於名言承認在識體是有「青色」等，既然
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　顯現「青色」等的根識確有其相，所以便執持它們有自相，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　但是寂護論師等認為根識於其青色相是不錯亂。〔
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││┌「自續中觀派」為兩種：
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│││┌１瑜伽行自續中觀派（梵：Yogacara-Svatantrika-Madhyamika。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││││　藏：rNal byor spyod pa'i dbu ma rang rgyud pa）：以寂護論師
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││││　為代表，此派承認有「自證分」而不承諾「外境」。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│││└２經部行自續中觀派（梵：Sautrantika-Svatantrika-Madhyamika；
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│││　　藏：mDo-sde spyod pa'i dbu ma rang rgyud pa）以清辨論師
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│││　　為代表，此派是不承認「自證分」，而承認「外境」以自相
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│││　　而存在。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││└「唯識派」又分為兩種：
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　┌１真相唯識派（梵：Satyakaravadin；藏：rNam bden pa）。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　└２假相唯識派（梵：Alikakaravadin；藏：rNam brdzun pa）。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　　兩者的主要分別是在於「真相派」認為在看見青色的眼識之中
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　所顯現的青色相是真實；而「假相派」則認為是虛假。〕
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　　若把「眼」等隱蔽事（藏：Ikog gyur。又作「不現事」。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　宗喀巴大士認為在清辨論師的正破論式範例之中，作為「有法」
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　的「眼」是指「眼處」；因為「眼」並不屬於隱蔽事）安立為
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　三支的「有法」，雖然「現量」不能直接地（藏：dngos su。舊
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　作「親」）成立它們，但只要我們追溯其根本能立者，就必定會
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　回到「現量」那裡。這是佛教各宗論師一致公認的；因為「比量
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　」就像一個被「現量」引領的盲人。所以，寂護論師及其追隨者
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　認為即使「隱蔽事」的根本能立者，最終仍非「現量」莫屬。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　於此，他們認為根本現量不是無錯亂的「見分」；就是無錯亂的
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　「自證分」。又如前文所說，他們認為確有「自相有」的意義
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　顯現，而且必定如同顯現一般，於境之上（藏：yul gyi steng tu）
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　而有。所以，這些論師和無自性中觀師，雙方並沒有成立彼此
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　共同承認的無錯亂現量。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　　又即使不能回溯至「現量」的意義，亦能作出回答。奉持有
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　自性的論師認「量」能成立一切「有為」和「無為」的意義。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　這是什麼意思呢？是否須由這些量，來成立於境之上，是有本性
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　的意義嗎？但由於正理能破除它們，所以它們不能作為能成立
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　其意義的「量」。　　　　　　　　　　　　　　　（待續）
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│└─亥二　由於這種過失的緣故，顯示因亦不成立
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　　《明顯句論》說：「顯示『所依不成立』的『宗過』的方法，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　亦可以顯示『因為它是存在』（見前文所舉出的宗、因、喻三支）
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　是有『因不成立』的過失。」月稱論師於前文曾說，由於沒有
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　「量」能成立性空論師及不空論師，立敵雙方所共認的「有法」；
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　所以，由自續論式的「有法」（「色處」及「法」）、「並非自生」
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　兩者組合而成的「宗」或「所立」亦不存在。由於這種緣故，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　「因為它是存在」的「因」亦不能成立；蓋因沒有正量能成立它是
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　雙方共同承認的「因」。依上文的解釋，便能明瞭其中的道理。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　《明顯句論》說：「由於這位正理師（指清辨論師）本人，暗裡亦
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　承認我們剛才所說的意義，所以就是這樣。他是怎樣承認呢？
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　其它宗派向清辨論師提出這種論證：『能引生內六處等的「因」悉
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　皆是有，所以不須簡別；因為如來曾這樣說。就像他所說的
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　「涅槃寂靜」教法一樣，凡是如來所說的皆不顛倒。』
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│（清辨論師回答）『你們為何相信「因」的意義呢？這種因是
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　因為如來於世俗是這樣說而有，還是
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　因為如來於勝義這樣說而有呢？
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　假如是於世俗而說，那這種「因」的意義，對你們便不成立。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　假如是於勝義而說，那麼「因」就不能成立，而且更會違反自宗；
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　因為「所立」或「能立」於勝義均不能成立。』
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　　清辨論師便是以這種方法指出這種論證的過失。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　因此，他認為『因』是不能成立，所以任何把（增益所成的）實事
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　安立為『因』的論點，對他來說均不能成立。」
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　　一些自稱追隨月稱論師的西藏人說：「清辨論師的《分別熾然論》
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　和其它自續師的論釋是這樣設立三支：
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　┌「宗」：地（有法）於勝義不是堅實性（法）。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　├「因」：因為它是大種。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　└「喻」：如風。」
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　他們又說，月稱論師是這樣把它遮破：假如你們安立
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　「因為它於勝義是大種」為「因」，對自己便不能成立；若安立
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　「因為它於世俗是大種」為「因」，於敵方實事師便不能成立。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　假如這種論理不能令你承認自己的「因」不能成立，那你們便會和
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　自己所說的：「不是由（於世俗或於勝義）這兩種觀點成立的
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　『因』，必定是不能成立的因」自相違背。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　　又有人說，由於（清辨論師）僅以「大種」為「因」，而沒有
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　具體說明，因此不能以理智成立，於是才被（月稱論師）破斥。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　但是這種遮破的方式完全不合《明顯句論》的意思，清辨論師亦
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　沒有承認這樣的事情。所以這些人的說法，於兩派均屬謬論。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　　那麼，這段論文的意思是什麼？
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　「由於這位正理師本人，暗裡亦承認我們剛才所說的意義」一句，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　之中的「我們剛才所說的意義」是指先前解說「有法」不能成立，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　及「因」不能成立的方法，而這種方法是在之前的一段文字說明。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　「意義」是指成立「有法」及「因」的「現量」，必定屬於
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　「錯亂」及「無錯亂」兩類：
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　┌若我們把「錯亂識」所獲得的意義，安立為「因」或三支的
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　│　另一支，對於實事師便不能成立。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　└若把「無錯亂識」所獲得的意義安立為「因」或三支的另一支，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　　　於我們自已的「量」亦不能成立。這就是我們對上文的解釋，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　亦是「我們剛才所說的意義」這句的意思。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　　清辨論師認為這種以觀察方式安立的「因」是不成立的。為了
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　說明清辨論師的主張，月稱論師引用清辨論師以（世俗、勝義）
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　二諦來觀察論敵（實事師）的因──「因為如來曾這樣說」為證。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　　與上述的解釋相反，這種觀察根本不是要觀察所說的「因」是否
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　「因為如來於世俗是這樣說而有」抑或
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　「因為如來於勝義這樣說而有」。因為正如上文所說，清辨論師
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　的立場是要你們安立的「有法」，必須沒有「真實」或「虛妄」
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　的簡別。清辨論師認為具有這類簡別的「有法」，於立方或敵方
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　均不能成立；他又認為於「因」、「喻」等亦會這樣。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　所以，假如清辨論師是以「於世俗」或「於勝義」等簡別，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　來破除實事師的「因」，他的理論就可謂粗劣笨拙，自相矛盾，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　試問這位智慧卓絕的論師，又怎會犯上這種錯誤呢？
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　所以，清辨論師是要質問：這種「因為如來於勝義這樣說而有」的
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　「因」，是指的二諦的哪一諦？
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│┌假如是指世俗，於你們實事師便不能成立，因為你們並不承認
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　「因」是指世俗的意義。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│└假如是指勝義，則於我們不能成立，因為我們是破除「果」從
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　　「有、無、亦有亦無、非有非無」之「因」出生的「勝義生」。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　既然雙方皆不承認有既非「勝義諦」，亦非「世俗諦」的意義，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　清辨論師就無須作出澄清。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　　若你們把清辨論師對其論敵提出的問題理解為：「若你們說『
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　因為它是大種』，那麼把大種安立為『因』的是二諦的哪一諦？ 」
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　正如我們在上文所說，這種解釋是正確的。然而，假如你們認為
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　清辨論師是說：「在二諦中，是成立哪一諦的大種為『因』？」
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　這就完全誤解論敵（指《明顯句論》的破斥物件──清辨論師）
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　的立場。假如這是清辨論師的意思，那他又怎會對他的論敵
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　（實事師）說：「是二諦的哪一諦？若是勝義，於我們便不成立；
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　但若是世俗的話，於另一方亦不成立嗎？ 」即使清辨論師所觀察的
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　是「勝義有」和「世俗有」的事情；但由於他把「內處」安立為
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　三支中的「有法」，來破除於世俗有勝義生，所以這種「有法」於
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　論敵實事師亦不能成立。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　　那麼，月稱論師又怎能因為清辨論師以二諦觀察實事師的「因」
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　，便聲稱他是承認「我們剛才所說的意義」？
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　現在便要解釋，月稱論師在這裡是以
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　無錯亂識所獲得者名為「勝義」，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　　錯亂識所獲得者名為「世俗」。所以，「是二諦的哪一諦？ 」
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　以及「能獲得『因』的識是兩種識的哪一種？」
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　這兩個問題的重點是相同的。因為，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　假如被安立為「因」的意義，既非世俗亦非勝義，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　　「因」就不能成立。同樣，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　假如被安立為「因」的意義，既非無錯亂識所獲得，亦非錯亂識所
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　　獲得，則「因」亦不能成立，因為兩者的道理是等同的。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　所以，月稱論師雖說清辨論師自已是承認他的「因」不能成立，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　但沒有說清辨論師明確承認此事（據妙音笑論師所說，清辨論師
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　雖然沒有明確承認，但卻認為他的「因」是由無錯亂現量成立的
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　意義）。所以，月稱論師於《明顯句論》說：「所以任何把實事
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　安立為『因』的論點」時是特別指定為「實事」。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　清辨論師雖然認為在他安立的「因」之中，有一些是無錯亂現量
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　直接成立，而另一些則否，但最終皆是由無錯亂現量成立，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　然而卻被這位論師（月稱）遮破。前文引用《明顯句論》說中觀師
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　不會承認他宗的主張；因為承認「自相有」的意義是不合理的。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　為了證明這種看法，所以便引用「假如根現量等…」等《廻諍論》
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　的文句，來決定沒有能成立「自相」的「量」，其目的便是對向
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　清辨論師的追隨者成立此義。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　└─戌二　為何自宗不會犯上相同過失
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　我們自己的「比量」是會否像他人一樣， 同樣具有「有法不成立」
│　　　　　　　│　　　　││　　││　及「因不成立」等過失呢？假如確有這些過失，我們就不應找尋他宗
│　　　　　　　│　　　　││　　││　比量的犯駁處。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　由於他宗接受「自續因」的比量式，所以他們才有這些過失。《明顯
│　　　　　　　│　　　　││　　││　句論》指出，我們由於不承認自續的比量，所以便不會有這些過失。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　此處所說的「比量」就是「三支論式」；若你們承認自續的三支論式，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　就必須承認立敵雙方共同承認有成立「自相」的正量。所以，必須由
│　　　　　　　│　　　　││　　││　立敵雙方以這種無錯亂的正量成立的三支來成立「所立」；但由於這種
│　　　　　　　│　　　　││　　││　正量並不存在，所以「有法」和自續三支的其餘各支均不能成立。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　假如你們不承認自續的三支論式，便可以讓實事師採用這些量來成立
│　　　　　　　│　　　　││　　││　「有法」等；而你們自己卻不必以這些量來成立「有法」等。所以，在
│　　　　　　　│　　　　││　　││　《明顯句論》等教典所說的比量，皆是純粹為了遮破他宗的「他比量」
│　　　　　　　│　　　　││　　││　，而不是自續的比量。正如《中論》第三品所說：「眼是不能自見。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　不能看見自己又怎能看見其它事情？」
│　　　　　　　│　　　　││　　││　這就像以眼睛不能看見自己為「因」，來成立眼睛不能看見其它事物。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　既然「因」已為他宗承認；而中觀師亦承認「看見其它事物無自性」的
│　　　　　　　│　　　　││　　││　「宗」，這種三支論式就稱為「他比量」。《明顯句論》說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　││　我們不使用自續的比量，因為遮破他宗便是我們的比量的唯一效用。」
│　　　　　　　│　　　　││　　││　意思是說，月稱論師所使用的三支論式，雖然不是自續的論式，但他可
│　　　　　　　│　　　　││　　││　沒有說不使用三支論式；因為他承認這些論式的唯一目標，便是遮破
│　　　　　　　│　　　　││　　││　他宗。《明顯句論》的下一段指出，月稱論師是怎樣使用三支論式，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　來破除他們的宗見：「認為眼睛能看見其它事物的人，也認為眼睛不能
│　　　　　　　│　　　　││　　││　自見。他們亦承認眼睛若沒有看見其它事物的特性，便不會見物。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　所以我們詰難：『不能自見便不能看見其它事物，就如瓶子一樣；
│　　　　　　　│　　　　││　　││　眼睛亦不能自見，所以亦不能看見其它事物。所以，眼睛能看見其它像
│　　　　　　　│　　　　││　　││　青色等的事物，和眼睛不能自見是互相矛盾的。所以這種比量是基於
│　　　　　　　│　　　　││　　││　你們所承認的事情，來否定你們的宗見。』
│　　　　　　　│　　　　││　　││　這就是以他們成立的比量，來破除他們的宗見的方式。」
│　　　　　　　│　　　　││　　││　從立方中觀師的觀點而言，若對敵方說：「你們所承認的事情」，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　就等於說：「他人所承認的事情」。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　依他人所承認的事情而設立三支論式，便是我們遮破邪執的方法。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　由於這是非常重要，所以應該詳細說明。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　在最後一句之中的「他們成立」，並不是說我們自宗不承認：
│　　　　　　　│　　　　││　　││┌１有法──眼睛、
│　　　　　　　│　　　　││　　││├２喻──瓶子、
│　　　　　　　│　　　　││　　││├３因──眼睛不能自見、
│　　　　　　　│　　　　││　　││└４所立法──不能看見青色等事物。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　亦不是說由於「因」、「周遍」等三相，只是他方承認的事情，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　所以它們只是於敵方成立。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　這是什麼意思呢？即使我們自宗承認此四者，但是即使於名言之中，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　自宗亦沒有能成立它們或能認識其境是有自性的「量」。由於主張
│　　　　　　　│　　　　││　　││　有自性的論師在成立「有法」等事情時，必須依靠這種「量」才能成立
│　　　　　　　│　　　　││　　││　它們；所以沒有認識其境是有自性的「量」能為雙方共同承認。因此，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　它們只是基於他人所承認或成立的事情，而非雙方共同成立。
│　　　　　　　│　　　　││　　││（疑問）假如這種「量」於名言亦不存在，那麼承認敵方所成立的事情，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　便會像增益添加的「自性」一樣，被正理否定。這樣，你們又怎能依
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　靠他們的論據，而獲得中觀正見呢？倘若為正量否定的論據亦能獲得
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　無謬正見，那麼你們便可以使用任何錯謬的宗義來求取這種正見了。
│　　　　　　　│　　　　││　　││（回答）既然我們自宗亦承認敵方執為實有的境：
│　　　　　　　│　　　　││　　││　┌１有法──眼睛、
│　　　　　　　│　　　　││　　││　├２因──眼睛不能自見、
│　　　　　　　│　　　　││　　││　├３喻──瓶子、
│　　　　　　　│　　　　││　　││　└４所立法──不能看見青色等事物；所以正理便不會否定它們。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　然而，由於敵方未能分辨它們是「有」，和它們是「自性有」的差別，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　若執持它們是由認識「有自性」的「量」成立的「境」，便會被正理
│　　　　　　　│　　　　││　　││　否定。然而，正理並不能破除敵方心相續中，由未受損的名言識成立的
│　　　　　　　│　　　　││　　││　事情；所以，既然實事師和我們自宗對於「能認識境是有自性的正智」
│　　　　　　　│　　　　││　　││　是否存在的看法並不一致，因此我們不能以自續的論式向他們成立各種
│　　　　　　　│　　　　││　　││　事情，僅能把他們自己的主張的相違矛盾之處揭露。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　應怎樣揭露呢？就以上述所設立的他比量論式為例：
│　　　　　　　│　　　　││　　││　因──「有法」眼睛不能自見，於名言雖然是存在，但是能看見青色等
│　　　　　　　│　　　　││　　││　事情的自性，即使於名言之中亦不存在。所以前者能破除後者。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　於眼睛而言，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　┌１「因」──不能自見，及
│　　　　　　　│　　　　││　　││　└２所破的「法」──不能看見其它事情；有則兩者皆有，無則兩者
│　　　　　　　│　　　　││　　││　皆無。這樣，兩者又怎能否定另一方的存在呢？所以，於他比量（依他
│　　　　　　　│　　　　││　　││　人承認的事情而設立的三支論式）之中，「有法」、「法」、「因」等
│　　　　　　　│　　　　││　　││　事情均須「名言有」，僅於敵方承認實不足夠。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　既然敵方自己已承認眼睛等「有法」及「因」、「喻」，為何中觀師
│　　　　　　　│　　　　││　　││　還要成立它們呢？因為假如他們強行抵賴說： 「它們於我不能成立，要
│　　　　　　　│　　　　││　　││　再成立」，那就沒有什麼事情不可抵賴了，跟他們辯論也是毫無意義。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　這樣，還有誰人能幫助他們？
│　　　　　　　│　　　　││　　││（反駁）你說要把敵方認為「眼睛不能自見」及認為「眼睛具有能看見
│　　　　　　　│　　　　││　　││　青色等事情的自性」之間的矛盾處揭露；但是，哪一種認知能認識這些
│　　　　　　　│　　　　││　　││　矛盾呢？假如這些相違矛盾是由「正量」成立，那就必須於雙方成立，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　這樣就不應說是「基於他人承認的事情」。假如你們僅是由他人承認的
│　　　　　　　│　　　　││　　││　事情，來成立相違矛盾，那麼，由於敵方認為「眼睛不能自見」以及
│　　　　　　　│　　　　││　　││　「眼睛能看見其它事情」兩者並無相違矛盾，所以利用他們的主張安立
│　　　　　　　│　　　　││　　││　相違矛盾便不合道理。倘若你們是基於自己的主張來把它們安立為矛盾
│　　　　　　　│　　　　││　　││　，這就可謂荒謬絕倫了；因為你們怎能出於你們認為這兩種立場有矛盾
│　　　　　　　│　　　　││　　││　，於是便向敵方說，他們認為這兩種立場沒有矛盾是不合理呢？
│　　　　　　　│　　　　││　　││（回答）我們不會有這種過失。因為「眼睛不能自見」與「眼睛具有實體
│　　　　　　　│　　　　││　　││　自性」是有相違矛盾；而這種矛盾是由「正量」成立，所以並非單憑
│　　　　　　　│　　　　││　　││　他人所承認的事情而安立。
│　　　　　　　│　　　　││　　││（疑問）如果能對敵方顯示這種正量，而令他們認清矛盾所在，那又何須
│　　　　　　　│　　　　││　　││　依靠他們承認的事情呢?
│　　　　　　　│　　　　││　　││（回答）按照實事師的看法，能成立相違矛盾的正量的事情，是必定要
│　　　　　　　│　　　　││　　││　認識自性有境。但是我們怎能以自方認為不存在的事情來成立矛盾呢？
│　　　　　　　│　　　　││　　││　假如他們承認「所量」的事情沒有實體自性並不會和「能量」有矛盾，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　那他們便已獲得通達法無自性的正見，所以此處實無須對他們成立
│　　　　　　　│　　　　││　　││　不能自見的事情跟它的能見自性是有矛盾。所以，假如你們要瞭解
│　　　　　　　│　　　　││　　││　月稱論師的宗規，就必須仔細觀察這些要點才能明瞭它們的意義。
│　　　　　　　│　　　　││　　││（疑問）但是，怎樣利用他們承認的事情來顯示「不能自見便一定不能
│　　　　　　　│　　　　││　　││　看見其它事情的自性」的周遍性？
│　　　　　　　│　　　　││　　││（回答）正如《中觀根本論佛護疏》所說：「舉例說，由於有水才能看見
│　　　　　　　│　　　　││　　││　濕地；有火才能看見熱水；有茉莉花才能看見芳香的衣服。我們必須由
│　　　　　　　│　　　　││　　││　水、火、茉莉花三者，才能看見有濕潤的土地、溫熱的水、芳香的衣服
│　　　　　　　│　　　　││　　││　三事。這是你們自己承認的。同樣道理，假如諸法是有自性，你們首先
│　　　　　　　│　　　　││　　││　就應該看見在事物身上有自性；然後才會在其它有關的事物身上，看見
│　　　　　　　│　　　　││　　││　有這種自性。假如最初不能於事物本身看見有自性，那又怎能在其它
│　　　　　　　│　　　　││　　││　事物身上看見有自性。正如在茉莉花之中看不見有臭味，那麼在衣服
│　　　　　　　│　　　　││　　││　之上亦不會看見有這種臭味。」這就是以敵方所認同的譬喻，令他們對
│　　　　　　　│　　　　││　　││　「周遍」及「反周遍」（藏：Idog khyab；又作異品周遍。因法立量的
│　　　　　　　│　　　　││　　││　第三支。與立量所立事物反義相屬，故於立量異品之中決定是無。如云
│　　　　　　　│　　　　││　　││　：「若其是常，則遍是非所作性。」異品遍無，與所立反即與因反。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　見《藏漢大辭典》。）作出確定。假如眼睛是具有能看見的自性，就應
│　　　　　　　│　　　　││　　││　該首先發現它能自見，然後才發現它能看見色等事物，及發現它能看見
│　　　　　　　│　　　　││　　││　在聚合法之中的色法聚合。但是，既然眼睛不能自見，所以亦不能看見
│　　　　　　　│　　　　││　　││　其它事物。這就是我們利用他人承認的事情來顯示「周遍」的方法。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　《四百論》亦說：「假如諸法有自性，首先便會於諸法自身顯現。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　這樣的話，眼睛為何不會認取眼睛本身。」
│　　　　　　　│　　　　││　　││（反駁）雖然火不能自焚，但是卻能焚燒其它事物。同理，眼睛不能自見
│　　　　　　　│　　　　││　　││　，卻能看見其它事物也是沒有矛盾。
│　　　　　　　│　　　　││　　││（回答）我們並非總體破除火能焚燒柴薪，又或眼睛能看見色法。而是
│　　　　　　　│　　　　││　　││　破除眼睛是具有能看見其它事物的自性。若是這樣的話，你們的譬喻
│　　　　　　　│　　　　││　　││　必定與火有焚燒柴薪的自性相同，因此，你們的譬喻就和你們要成立的
│　　　　　　　│　　　　││　　││　事情一樣不合道理。假如火和柴薪兩者皆有自性，那它們的自性就必定
│　　　　　　　│　　　　││　　││　是「一」（同一），或「異」（相異）。它們是屬於哪一者呢？
│　　　　　　　│　　　　││　　││┌假如兩者的自性是「一」，那麼火便會自焚，這樣火又怎會成為「能焚
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　者」，而柴薪則成為「所焚事」？假如你們堅持這種看法的話，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　人們也可以反過來說火是「所焚事」，柴薪是「能焚者」；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　這時你們應怎樣回答?
│　　　　　　　│　　　　││　　││└假如兩者的自性是「異」，那麼，即使沒有柴薪也會有火，正如沒有馬
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　亦能有牛。《四百論》說：「火能焚燒熾熱的東西，不是熾熱的東西
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　又怎能被焚燒呢？所以離開火便沒有柴薪，離開柴薪也沒有火。」
│　　　　　　　│　　　　││　　││　所以，若你們認為焚燒是有自性，它理應不能自焚亦不能焚燒其它東西
│　　　　　　　│　　　　││　　││　；同樣，若你們認為眼睛是有能看見的自性，就必須承認眼睛若不能自
│　　　　　　　│　　　　││　　││　見，便不能看見其它事物。所以上述的過失依然沒有改變。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　由於看見這些對於相信「自性」所作出的質難，便會捨棄執著有自性
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　的宗義；然後便能明瞭於「無自性」之中，「能」（藏：bya）與
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　「所」（藏：byed）才能成立，從而便能分辨「無」與「無自性」的
│　　　　　　　│　　　　││　　││　差別，於是亦能區別「有」與「有自性」的不同，這樣便能通達無自性
│　　　　　　　│　　　　││　　││　的「量」能衝量無自性的「所量事」等等。
│　　　　　　　│　　　　││　　││（疑問）能通達火與柴薪無自性的「量」並非「現量」，所以必須承認
│　　　　　　　│　　　　││　　││　它們是「比量」。若是這樣的話，它們是基於什麼的「因」呢？
│　　　　　　　│　　　　││　　││（回答）如果火與柴薪是有自性，它們（的自性）就必定是「一」或「異
│　　　　　　　│　　　　││　　││　」。但當你們往後看見必需「無自性」才能破除「一」或「異」的自性
│　　　　　　　│　　　　││　　││　，這樣便能完滿正因三相的前二相。然後，當我們決定瞭解沒有「一」
│　　　　　　　│　　　　││　　││　或「異」的自性時，便能完滿第三相，亦即「遍是宗法性」。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　所以，這就是完滿能引生比量智的正因三相的「因」。以這種理由便能
│　　　　　　　│　　　　││　　││　決定火與柴薪皆無自性，而這種定解便是比量。須知，在前文安立
│　　　　　　　│　　　　││　　││　他比量的三支論式中，我們便是使用相同的方法成立三相而引生比量
│　　　　　　　│　　　　││　　││　（即是「於自性上眼睛不能看見其他事物，因為眼睛不能自見」）。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　若以應成的方式，便是這樣立論：「火與柴薪若有自性，它們的自性
│　　　　　　　│　　　　││　　││　應是『一』或『異』。」又或「若它們的自性是『一』，火應會自焚」
│　　　　　　　│　　　　││　　││　等等。這種方式是利用他方承認為「因」的事情，而帶出跟他們的信仰
│　　　　　　　│　　　　││　　││　相反的含義。這個例子能讓你們知道怎樣建立其它的應成論式。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　所以，只要敵方仍未放棄實事師的宗義，他們便會繼續依仗量度諸法
│　　　　　　　│　　　　││　　││　有自性的「量」，來成立三支比量中各支的耽着境，直至他們以正量
│　　　　　　　│　　　　││　　││　通達任何事物皆無實體自性的那一刻，才會捨棄實事師的宗義。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　《明顯句論》說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　││（問）於破除實事師所用的比量之中的『有法』等，即使於雙方皆不成立
│　　　　　　　│　　　　││　　││　，但是否至少也要於其中一方的比量成立呢？
│　　　　　　　│　　　　││　　││（答）是的，要使用於實事師自己成立的『因』，而不使用於他方（中觀
│　　　　　　　│　　　　││　　││　師）成立的『因』。因為在世間也會看見這種事情。在世間之中，有時
│　　　　　　　│　　　　││　　││　會透過雙方信賴的證人的證詞來定勝負；但有時只會用他們自己的證詞
│　　　　　　　│　　　　││　　││　來斷定，而不必由他人的證詞來定勝負。宗見正理和世間道理也是這樣
│　　　　　　　│　　　　││　　││　，因由處於正理論典的重要關頭便只有世間名言。」
│　　　　　　　│　　　　││　　││　文中舉出例子及解釋，來說明能以他人所接受的事情作為「因」。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　正理師認為三相及「有法」等事情，必須於立敵雙方共同成立，因為
│　　　　　　　│　　　　││　　││　他們認為敵方若以任何一種「量」成立三相及「有法」等事情，那麼
│　　　　　　　│　　　　││　　││　立方亦須要以這種量來成立這些事情。但月稱論師卻破斥這種說法，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　正如同論（明顯句論）所說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　││（反駁）『能立』和『能破』均須立敵雙方共同承認。但你們卻辦不到，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　因為你們對『有法』等事情是否須於雙方或任何一方成立有懷疑。
│　　　　　　　│　　　　││　　││（答）即使你們是這樣想，但是也要接受我們所說的方法，也就是要接受
│　　　　　　　│　　　　││　　││　基於世間的『比量』；亦即是說，若我們以教義來破除某種觀點時，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　不必只是使用雙方一致承認的教義。為什麼呢？因為你們能使用只有
│　　　　　　　│　　　　││　　││　他們才承認的教義；我們對敵方所用術語的推斷，於敵方已經成立。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　這種方法是值得信賴的，反而試圖於雙方成立某些事情卻不可靠。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　所以正理師定出的規限並非必須，因為諸佛也是以人們各自承認的事情
│　　　　　　　│　　　　││　　││　來利益不明真實的所化有情。」所以，若以前文所說的「量」及立敵
│　　　　　　　│　　　　││　　││　雙方共同成立的「因」來成立「所立」，即稱之為「自續因」。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　若不以這種方式成立的「因」，而僅以敵立承認的三相來成立「所立」
│　　　　　　　│　　　　││　　││　，這樣就稱為「應成」。很明顯，這才是月稱論師的本旨。
│　　　　　　　│　　　　││　　│└─申二　應依哪一派的教規在心相續中引生正見
│　　　　　　　│　　　　││　　│　　既然追隨龍樹、聖天父子的眾大中觀師是分為兩派，那我們應追隨
│　　　　　　　│　　　　││　　│　哪一派呢？在這裡是追隨應成派。又如前文所說，即使我們於名言之中
│　　　　　　　│　　　　││　　│　破除自性，但在破除自性之後，必須妥善安立一切輪廻和涅槃的說法。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　所以，你們對於這兩種道理必須取得決定瞭解（指破除自性及破除自性後
│　　　　　　　│　　　　││　　│　，仍能成立輪廻涅槃）。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　　這兩位論師在論中常說，若你們承認諸法有自性，那大可以用觀察實性
│　　　　　　　│　　　　││　　│　的正理仔細檢驗它們。鑑於聖父子的論典於此完全一致，所以我才接受
│　　　　　　　│　　　　││　　│　這一派。因此，你們顯然也要依照前文所說而接受應成派的宗見。
│　　　　　　　│　　　　││　　└─未三　以這種能破規在自心相續引生正見的方法　分三
│　　　　　　　│　　　　││　　這一節是解釋如何以應成派的破規，於自心相續引生正見的方法。
│　　　　　　　│　　　　││　此處又分三部分：（一）抉擇補特迦羅無我的方法。（二）抉擇法無我的方法。
│　　　　　　　│　　　　││　（三）修習正見淨除煩惱障及所知障的方法。
│　　　　　　　│　　　　││　　　┌─申一　抉擇補特迦羅無我的方法　分三
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　　抉擇補特迦羅無我的方法，分三：（一）正式抉擇我無自性。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　（二）開示由此亦能成立我所無自性。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　（三）如何把這些正理應用於餘法之上。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│┌─酉一　正式抉擇我無自性　分二
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　　正式抉擇我無自性，分二：（一）設立譬喻。（二）說明喻義。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││┌─戌一　設立譬喻　分四
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││　　月稱論師於《入中論疏》引經典所說：「『我』是一種魔心，你
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││　們懷有這種邪見。這些『行蘊』皆是空的，在它們之中並無有情。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││　正如人們是依仗各種支分（藏：yan lag 。如輪胎、輪軸、座椅等
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││　零件）的聚合，而把它假名為『車』；我們亦是依仗諸蘊而使用
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││　『有情』這個世俗名稱。」佛陀以「車」是依仗它的車輪等支分
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││　假名安立作為譬喻，藉由此說明「我」或「有情」也是依仗諸蘊
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││　假名安立。譬喻的解釋分四：（一）說明車是無自性而是假名有。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││　（二）斷除駁斥。（三）由不同名稱成立的方法。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││　（四）由此譬喻能速得正見的優勝處。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││┌─亥一　說明車是無自性而是假名有
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　　《入中論》說：「車不離它的支分，亦非不離它的支分，亦非
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　具有這些支分。車並非依於支分，支分亦非依於車。車不是支分
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　的聚合，亦不是這些支分的形相。它就是這樣。」文意是說，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　車於一、異等七種方式之中，均不存在，它只是假名有
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　（指觀察車和它的支分是同一、相異等七種方法，而得知「車」
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　是假名安立）。「我」與「取蘊」也像車和它的支分一樣。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　假如「車」是具有自體或自性，那麼，它就一定能夠被觀察有否
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　自性的正理；於一、異等七相的任何一相成立。可是，它並不能
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　被這種正理於七相的任何一相成立，所以它必定沒有自性。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　　所謂車的支分便是軸、輪、釘等各種零件，車和這些支分的
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　自性並非同一，假如它們的自性是同一，那麼，車的數量亦應像
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　支分一樣多；若車是單一，那支分亦應是單一，能作者與所作事
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　亦應相同。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　　車與它的支分亦非相異，因為若是相異的話，車與它支分就應
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　像瓶和衣一樣互不相干，然而並不是這回事。又這樣亦應沒有理
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　由依這些支分來安立車。車並非像盤子盛裝乳酪一般，是其支分
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　的依處；車亦不是像天授處於帳篷一般，處於其支分之中，因為
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　這種關係只有車和它的支分自性各異才能成立，但車和它的支分
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　並不是這樣。所以我們在這裡並不是要遮破它們唯是相互依存，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　而是要破除「能依」和「所依」有自相。即使以上兩個例子也是
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　就他人承認有自相的能依和所依時舉出，但是在同類的情況下，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　也可以這樣理解。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　　車擁有它的支分亦不合道理。假如我們認為車就像天授擁有
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　牛犢一般，擁有它的支分，那車和它的支分就應該像天授和牛犢
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　一般，兩者可被分別理解；但是兩者並不能被分別理解，所以
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　沒有這樣的擁有方式。若說車是像天授擁有耳朵一般擁有其支分
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　也是不合理的，因為我們已經遮破自性是相異；若諸法有自性，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　那這種擁有方式就應該是同一自性，而我們亦已破斥。再說，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　我們並不是破除天授擁有耳朵的名言有，此理於車亦同樣適用。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　所以我們只是破除自相的擁有。至於其餘兩種執見，就如
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　《入中論》所說：「假如支分的聚合便是車，那麼即使把車的支
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　分一一堆砌起來，亦應該有車。沒有『有支』就不會有『支分』
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　。因此唯形狀亦不成車。（有支，藏：yang lag can；即是包含
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　各種支分的整體。）有人認為唯支分的聚合，又或支分的特有
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　形狀，便可安立為車。僅以支分的聚合為車，並不合理，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　這可分為兩點：
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││┌１違反正理：即使把輪等各種分散的支分完全集合一起，
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││││　亦應有車，因為支分的聚合便是車。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││└２違反他們自己的主張：內道實事師認為只有唯「支分」的集合
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　　而沒有「有支」。若是這樣，「支分」也不應有，因為並沒有
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　　擁有「支分」的「有支」。所以，既然沒有唯支分的集合，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　　支分聚合亦不成車。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　　月稱論師認為破除支分聚合不必加上簡別，由於為聚合便是車
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　的「施設處」（藏：gdags gzhi。又作施設基、安立所依），因為
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　月稱論師說諸「蘊」的聚合是施設「我」的依處，而不是「我」
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　。（月稱論師於《入中論》說：「『我』是依蘊安立，所以唯蘊
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　的聚合並不是『我』」。）
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││（反駁）我不是說唯支分的聚合是車，而是以支分堆砌為特有形狀
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　　來安立為車。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││（回答）若這樣說便違背了你們自己的主張。正如上文所說，既然
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　你們認為沒有擁有支分的「有支」，那亦應該沒有「支分」。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　所以，把唯支分的形狀安立為車實不合理。文中的「亦」字是說
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　並非只是唯聚合不能成立為車。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　　還有，若你們說這種形狀是車，那麼不同支分的形狀是車？
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　還是聚合的形狀是車呢？假如說不同支分的形狀是車，那麼支分
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　的形狀和被組合之前的形狀，是否沒有分別？抑或它們的形狀是
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　有別於被組合之前的形狀？《入中論》指出第一種看法的過失：
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　「若你們說每一種支分先已具有它的形狀，那麼把它們組合為車
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　時，它們的形狀也應該是這樣。假如支分未被組合時不能稱為車
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　，那它們被組合後亦不會有車。」意思是說，輪等支分的形狀，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　在組合前和組合後完全沒有差別。所以正如當支分分散時不會有
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　車，同樣在支分組合時亦不會有車。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　　假如認為輪等支分在組合後或未組合時的形狀，是有另一種有
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　別於車的形狀，這樣亦有過失。正如《入中論》說：「假如車已
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　在面前時，輪等支分仍有不同的形狀，那就應該明顯可見，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　但事實不然。所以唯形狀並不是車。」若輪、軸等支分的形狀，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　在組合前或組合後是有不同形狀，理應明顯易見，然而，不論
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　你們怎樣觀看亦不能看見這種事情。因為支分的形狀在組合為車
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　前與組合為車後若有分別是不合理的。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││（反駁）我並非認為各別支分的不同形狀是車，而是把支分聚合的
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　　總體形狀視為車。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││（回答）這樣亦有過失。《入中論》說：「按照你們的說法，便是
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　完全沒有聚合，這樣，形狀就應該不是支分的聚合。那麼，你們
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　又怎能在某種不存在的事物的形狀之中看見車呢？」意思是說，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　以支分聚合的形狀作為車是不合理的，因為聚合並非實有；所以
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　把虛假的支分聚合施設為形狀並不合理。因為你們實事師認為
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　一切假有施設的法均須具有實有的施設處。支分的聚合是無實，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　它沒有實體自性，假如是有自性，它和組成聚合的支分的自性
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　就必定是一或異。無論你們怎樣說，我們也可以像上述的車喻
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　一般把你們遮破。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　　我們自宗並不認為假有施設法的施設處是實有。支分聚合的
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　形狀雖然是車的施設所依，但由於車是一種依這種形狀假立的
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　假有施設法，因此我們不會把唯聚合的形狀視為車。所以在破除
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　聚合的形狀是車的主張時，我們不必對所破除的事情加上任何像
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　「勝義」之類的簡別。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││（反駁）我們沒有理由不能以無實的聚合及無實的形狀安立為車。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││（回答）若是這樣的話，你們亦必須同意沒有理由不承認依無實的
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　無明、種子等因，能產生一切無實的行、苗芽等果。正如
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　《入中論》所說：「若你們是認為這樣，那你們亦應知道一切
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　無實性的『果』皆是依仗無實的『因』產生。」
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　這個「車」的例子亦能破除以色等八種微塵的唯聚合，安立為瓶
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　等事情（「有部」或「毗婆沙師」認為粗顯色法最後是由沒有
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　體積方位的「無方分極微」組成。然而這些微塵只是「無方分」
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　而非「無分」；因為每一顆集合微塵最少含有色、香、味、觸、
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　地、水、火、風等八種實體微塵，見《廣論》英譯註）；又能
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　破除依八種實有微塵假立為瓶等；還能破除依實有「色」等的
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　特別形狀假立為瓶等的主張。因為色等事情是自性無生，所以
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　它們沒有自性；因此，認為它們是實有並不合理。正如
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　《入中論》所說：「由於它們是無生，所以色等亦不存在，因此
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　認為各種色法聚合的形狀是瓶並不合理。所以認為瓶等覺知是依
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　色的特殊形態產生亦不合理。」
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││（反駁）假如瓶和車一樣不是其支分聚合的形狀，那腹部圓大等
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　形狀亦必定不是瓶的特徵，因為這些是構成形狀的特質。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││（回答）你們認為形狀腹大、頸長的東西便是瓶，但我們不會承認
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　腹大的形狀是瓶，否則便要承認（任何）腹和頸也是瓶。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││├─亥二　斷除駁斥
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││（實事師反駁）若你們以觀察有沒有自性的正理，如上文所說的七
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　種方法尋找車子而一無所得，便一定沒有車子。若是這樣的話，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　世間亦應該沒有「車」的名言施設。這是不合理的，因為由「取
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　車」、「買車」、「造車」等言論可以證明車等事情確實存在。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││（自宗回答）月稱論師的《入中論疏》明言這種過失只會出現在
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　你們實事師身上，而不會出現在我們身上。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　　首先，假如它是像你們所說一樣，亦理應沒有「取車」等世間
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　名言；因為你們若安立諸法為「有」，便要以正理觀察尋找它們
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　有否自性，可是以七相正理尋求後並不能獲得車子，由於你們
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　認為沒有其它方法能成立諸法，所以車子應不存在。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　　現今有一些自稱弘揚中觀教義之輩，竟認為中觀派被實事論者
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　這樣質難：「若以正理尋找車子有否自性而找不到車子，那車子
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　便是不存在。」若是這樣的話，他們就必定會犯上「不能建立
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　任何名言法」的過失。《入中論》曾明言自宗是不會有這種問題
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　的道理：「車於真實或世間均不能以七相成立。但是若不觀察的
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　話，就世間而言，車是依其支分假立。」意思是說，若以七相
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　正理尋找車子是否有自性，便會看見於二諦之中也不會有車子。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　但是，假如以七相正理未能找到車子，豈不是可以破除車子嗎？
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　須知，有「車」的看法並非由觀察諸法有否自性的正理成立；
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　而是捨棄正理觀察，僅由未受損的世間凡常名言識成立。所以，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　安立車子的方式，乃是依仗它的支分來成立它是假名有。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││（反駁）當瑜伽士這樣觀察時，由於正理未能發現車子，所以車是
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　無自性，然而，車的支分是有自性的。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││（回答）真的可笑，你們是在燒布的灰燼之中尋找毛線，「有支」
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　若無，「支分」亦不會有。正如《入中論》所說：「假如車本身
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　並不存在，既無『有支』亦沒有『支分』。」
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　所以，若無「有支」（整體），亦不會有「支分」。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││（疑問）這是不合理的，因為車子破毀時，仍能看見有輪等支分。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││（回答）不是這樣。因為只有那些之前曾看見車子的人，才會有
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　「這個輪是車子的輪」的想法，其它人是不會有這種想法的。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　當車子破毀後，輪等物件與車子再沒有任何關連，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　所以這些對象不是車的支分；而不是
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　沒有「有支」的「車」，而有「車」的「支分」；這時既
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　沒有「有支」的「車」，亦沒有「車」的「支分」。不過，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　輪等物件相對於其本身的組合部件，亦可以稱為「有支」；
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　而這些組合部件則稱為它們的「支分」。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　所以沒有「有支」便不能安立「支分」。還可以運用車的例子
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　來理解沒有「有支」便沒有「支分」的道理。《入中論》說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　譬如說，燒掉車子，它的支分便不存在；同樣，觀察慧火若燒掉
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　『有支』，則『支分』亦不存在。」
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││├─亥三　由不同名稱成立的方法
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　　《入中論疏》說：「我們自宗不但極明確地成立由世間共認的
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　事情而假立『車』的名稱，還要以世間共認而不觀察的事情承認
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　各種『車』的不同名稱。故《入中論》說：『「有支」及「聚合
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　」於眾生可稱為「作者」與「受者」。』意思是說，車是相對於
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　輪等支分及組合部件，共認而名為「有支」或「聚合」（藏：
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　tshogs pa 舊作「有分」；即是包含各種組合部件的聚合）。同樣
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　「作者」的名稱　是相對於輪等所取的事情而說；
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　「受者」的名稱亦是相對於「所受」的支分而說。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　　在佛教內部有人認為只有組合部件和支分的集合體存在，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　離此便沒有「有支」和「聚合」。同樣，他們說只有「業」而無
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　「作（業）者」；又說離開「所受」便沒有「受者」；所以有「
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　所受」而沒有「受者」。就世間世俗而言，這些皆是顛倒謬說，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　若他們的說法不顛倒，支分等事情應不存在。月稱論師於《入中
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　論》對於其中的密意說：「切莫破壞世間共認的世俗。」所以，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　於勝義上既沒有「有支」等，亦沒有「支分」等。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　於世俗上　容有「支分」等，亦容有「有支」等。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　我們這種說法是不會違反二諦的原則。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││└─亥四　由此譬喻能速得正見的優勝處
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││　　《入中論疏》說：「雖然以這種方式觀察時，世間世俗並不存在
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││　，但是僅由共許而不觀察便會存在。所以，瑜伽行者若依這種次第
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││　觀察世間世俗，便能迅速測知真實（空性）的深度。如何測知呢？
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││　如《入中論》所說：『怎會有不存在於七相的事情呢？
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││　由於瑜伽行者未能發現有車存在，從而亦能輕易悟入真實。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││　所以你們也應該承認車是以這種方式成立。』」
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││　意指由這種觀察車子的（七相）正理，即能快速測知真實無自性的
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││　甚深意義。所以這種正理極為重要。以這種方法觀察諸法實義的
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││　瑜伽行者，能生起這樣的定解：「假如車是有自性，以一、異等
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││　七相的任何一種，尋求有否自性的正理，進行觀察時，肯定能於
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││　七者的其中之一者中發現它。但雖然在七相之中未能發現車子，我
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││　也不會否定『車』的名言。『車』只是依慧眼受無明癡翳損害者的
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││　方式分別假立。它並非自性有。」這種瑜伽師將會迅速悟入真實。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││　　文中「從而亦能輕易悟入真實」的「亦」字，是指這種觀察不會
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││　損害世俗。破除車的自性最為決斷的便是這七種抉擇方法，
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││　它們既能闡明各種可能性，更能非常清楚地闡明破斥的道理，
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││　所以用這種觀察能輕易通達車無自性。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││　　總之，上述由「車」開始，而作出的開示是有三種功德：
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││　┌１容易破除於諸法增益自性常見的功德。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││　├２容易破除無自性緣起非理斷見的功德。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││　└３以這種觀察方式，成立前兩種功德的瑜伽行者觀察次第。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││┌一、「容易破除於諸法增益自性常見的功德」：
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　假如只以破除一、異來遮破自性有，這種方法過於簡略，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　所以頗難瞭解，但是過於廣繁便會十分困難。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││├二、「容易破除緣起於無自性緣起非理斷見的功德」：
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　在最初遮破時，即於所破境加上簡別而進行遮破，這種方法能
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　破除自性，而不會毀壞能作者和所作業的世俗有。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││└三、「由這種觀察方式成立前兩種功德的瑜伽行者觀察次第。」：
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││　　若能對「有自性便一定不會超出一、異等七相（能遍）」生起定
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││　　解，便能逐一顯示出它們每一者均有矛盾。若能確定於七相之中
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││　　均有矛盾，便能破除「能遍」，從而亦能破除「所遍」。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││　　能做到這一步便能對「無自性」屢屢生起定解。隨後，當看見
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││　　雖然無自性亦不能否定「車」的名言時，便會有這樣的想法：「
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││　　真奇妙啊！業惑（煩惱）幻師竟能幻現『車』等幻象。它們每一
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││　　者各由本身的因和緣產生，毫不紊亂，而且每一者均沒有絲毫
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││　　自性的痕跡。」這樣即能肯定「緣起」的意思，便是「諸法自性
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││　　無生」。正如《四百論疏》所說：「若以自因是『一』抑『異』
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││　　等五相觀察，瓶等諸法雖然不存在。但它們依緣假立卻能達成
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││　　盛載蜜糖，舀取水乳等作用。難道不奇妙嗎？」同論又說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││　無自性而現有的事情，就像旋火輪（旋動火棒時出現的火輪相）
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││　一般，自性皆空。」
│　　　　　　　│　　　　││　　　││└─戌二　說明喻義　分二
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　　解釋車喻所說意義又分兩部分：（一）補特迦羅無自性的意義。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　（二）補特迦羅由眾名成立。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　┌─亥一　補特迦羅無自性的意義　分四
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　　補特迦羅無自性的意義，分四：（一）遮破我與蘊是一。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　（二）遮破我與蘊是異。（三）此理亦能遮破其它立場。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　（四）依這種破法能見補特迦羅猶如幻化。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│┌─天一　遮破我與蘊是一
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　　總體而言，我們看見某種世間現象（法）時，心中
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　若把它判為「有對」便會排除「無對」；
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　若把它判為「無對」便會排除「有對」。由於「無對」和
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　「有對」分別就是「一」與「多」。所以，總體來說，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　「一、異」或「一、多」是完全排除第三種選擇。假如
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　總者能決定事物必屬「一」或「多」，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　別者亦能決定「自性」不出「一」或「異」。同樣，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　假如「我」（梵：atman；藏：bdag）或「補特迦羅」
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　（梵：pudgala；藏：gang zag。又作人、數取趣、有情）是有
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　自性，補特迦羅和它的「蘊」（梵：skandha；藏：phung po。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　又作取蘊）亦必定不出「一」或「異」。所以，瑜伽行者應要
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　觀察「我」與「蘊」是體性同一；還是體性相異。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　　首先，瑜伽行者要尋找同一性的過失，應這樣觀察：「
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　假如成立『我』與『蘊』體性是一，會有什麼矛盾過失呢？」
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　佛護論師對這種看法舉出三種過失：
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　┌１執「我」是沒有意義。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　├２應有許多「我」。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　└３「我」應有生滅。先說
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││┌第一種過失（執「我」沒有意義）：若認為「我」與「蘊」
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　體性同一，妄計有「我」便毫無意義可言；因為「我」與
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　「蘊」只是名稱不同（意義無別）；正如「月亮」和
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　「懷兔」這兩個名詞一樣（「懷兔」是月亮的詞藻。印度人
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　和西藏人常說月亮表面的陰影狀如兔子，漢地也有類似的說
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　法）。《中論》第二十七品亦說：「除了『取蘊』之外，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　定必沒有『我』。若計執『取蘊』是『我』，那麼，你們所
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　說的『我』必定不存在。」
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││├第二種過失（應有許多「我」）：假如「我」與「蘊」體性
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　是一，既然一位補特迦羅是具有多種「蘊」，那麼一位補特
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　迦羅亦應有許多的「我」；又假如只有一個「我」，那麼亦
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　應該只有一種「蘊」。《入中論》亦舉出這些過失：「假如
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　『蘊』就是『我』的話，既然有多種的『蘊』，那麼亦應該
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　有許多的『我』。」
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││└第三種過失（「我」應有生滅）：《中論》第十八品說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　　假如『蘊』就是『我』，『我』即應有生滅。」
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　　《中論》第二十七品說：「『所取』應不是『我』，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　　它們是有生滅。」應知文中所說的「所取」便是諸蘊。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││（問）認為「我」是剎那生滅，會有什麼過失呢？
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││（答）《入中論》及《人中論疏》說這種看法是有三種過失：
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　┌１憶念宿命應不合理。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　├２已造的業應會失壞。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　└３雖未造業也會遭受果報。先說
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││┌第一種過失（憶念宿命應不合理）：假如「我」是剎那生滅（
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　時刻不停生滅）,「我」的「生」和「滅」亦應是自性有；
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　那麼，前際的「我」和後際的「我」，其自相亦應有分別。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　若是這樣，佛陀（在：入楞伽經）就不應該說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　在那一生，我是頂生王（梵：Mandhatr）時…」，因為
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　頂生王的「我」和本師佛陀的「我」的自相是有分別。例如
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　，天授要回憶其過去生時，是不會憶起：「我是祠授」。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　否則，若你們認為先者的「我」和後者的「我」，雖然自相
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　有別，但是先者的經歷能被後者記憶，並無矛盾；那為何
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　祠授不能回憶天授的經歷呢？你們必須解釋其中的不同處，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　但你們是不能找到理由的。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　　這就和破除「他生」的道理一樣。若認為種子和苗芽是
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　有自性，但它們是有「因」和「果」的分別，這樣我們便會
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　詰難：「假如這種自性各別不同的法，可以成為因、果，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　那麼，火焰也可以產生黑暗了。」但這不是破除認為種子和
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　苗芽只是有分別的主張。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　　那麼，這部經典是說佛陀和頂生王是同一人嗎？這段經文
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　只是遮破「他相續」，而不是說他們兩者是同一。所以經中
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　最後是這樣說：「你們認為那一生的補特迦雖是另有其人嗎
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　？不可有這種看法啊！」這就是月稱論師的看法。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　　一些誤解這部經典的人這樣說：「佛陀和他過去生的這些
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　有情是同一人。」因為佛在經中說：「我於前生成為這位
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　有情。」這就是說佛陀和前生的有情是同一人。還有，由於
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　一切有為法皆是剎那壞滅，所以並非同一，因此佛和這些
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　前世的有情兩者皆是恒常的。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　　在前際四種惡見之中，這是屬於第一種惡見〔在梵綱經（
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　梵：Brahma-jala-sutra）所說的六十二種惡見之中，前十八種
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　是與前世有關。而最初四種是屬於常見。又在這四種常見當
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　中，第一種惡見是一位具有通力的外道仙人，基於過去生的
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　記憶，而斷定我和世間是恒常不變）。龍樹菩薩在《中論》
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　第二十七品對它作出這樣的破斥：「『我在過去世出生』
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　這種說法是不合理的。在過去世出生者並非現在這個人。」
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　若依這些人的說法，則一位有情亦應轉生成整體六趣，因為
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　有情皆曾個別受取六趣之身，所以先後的人應是常一。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　　龍樹菩薩又遮破先後的「我」體性有別的看法：假如「我
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　」有自性，先後的「我」若非體性同一，而成為「常見」；
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　便是體性相異，而成為「斷見」。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　所以智者不應聲稱「我」有自性。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││├第二種過失（已造的業應會失壞）：有人認為假如「我」是由
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　自相而剎那生滅，但是後「我」仍會承受前「我」造業的
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　果報。這種看法在下文（見第三種過失）將會作出破斥，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　現在我先提出質疑：假如是這樣，便沒有人會承受先前造業
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　的果報；因為造業的「我」，在受果之前已經壞滅，而且也
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　沒有其它要承受果報的「我」。既然先後的事物並非自性
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　相異，便沒有與前「我」自性不同的後「我」；假如
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　前「我」不會受果，後「我」更一定不會受果。若說
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　前「我」和後「我」是同一相續，下文便會作出破斥。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　所以你們無法避免這種過失。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││└第三種過失（雖未造業也會遭受果報）：有人認為前我雖會
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　　壞滅，但後我仍會受果，所以沒有業果失壞的過失。若是
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　　這樣的話，其它從未造集能感生果報之業的補特迦羅，亦會
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　　承受另一些補特迦羅造業的果報；因為按照你們的說法，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　　某位有自性的補特迦羅所造的業果，會由另一位不同自性的
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　　補特迦羅承受。正如《入中論》所說：「於未般涅槃之前，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　　應不會有業果，因為沒有剎那生滅的造業者承受果報。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　　每一補特迦羅即應承受其它補特迦羅所造的業果。」
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　　月稱論師雖然提及另外三種過失，但這些只是要遮破佛教
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　　內部的其它說法。由於這裡是作出總體的破斥，所以不作
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　　說明。《中論》第二十七品亦提及以上兩者的道理：「假如
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　　這個『我』是有別於先前的『我』，那即使沒有前者亦能
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　　產生。同樣，在先前的『我』住世未死時，這個『我』也能
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　　夠出生。這樣便會有相續中斷、業失壞，他人造業，餘者
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　　受果等過失。」月稱論師所引用的過失，便是上文所說的
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　　「業失壞」及「他人作業，餘者受果」兩者。文中所見的
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　　「假如這個『我』有別（於先前的『我』）」意指前生的
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　　「我」若與現在的「我」體性有別。若是這樣的話，現在的
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　　「我」就完全不必依仗前生的「我」，即使不依靠前「我」
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　　亦能出生。就像瓶子造成時，衣服不必壞滅；同樣，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　　後「我」出生時，前「我」亦能常住不滅。我們在前世仍未
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　　死去時亦能夠生於此世。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││（反駁）前生的「我」與現在的「我」雖然體性有別，但是也不
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　會有「業失壞」和「未造業也會遭受果報」的過失，因為前後
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　各生的「我」是同一種相續。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││（回答）在同一種相續的「我」而有不同自相，是不能成立的，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　所以這點你們還須證明一下。由自性各異的事物，構成同一種
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　相續實不合理，正如彌勒和近護（梵：Upagupta。音譯：鄔波
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　笈多。生性慈憫聰慧，辯才無礙。付法藏第三祖商那和修知
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　尊者是具根法器，遂教以繫念之法：
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　若起惡心，則於左邊著黑石；
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　若生善念，則於右邊著白石。尊者依教攝念；最初黑石多，漸
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　漸黑白石相等，至滿七日唯見白石時，商那和修遂為說四諦法
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　，尊者當下證得須陀洹果；又觀諸法苦、空，無常，證得阿那
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　含果；至出家受具足戒時，得阿羅漢果。並任阿育王的帝師）
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　。《入中論》說：「若認為有真實的相續是沒有過失，我在
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　先前觀察相續時已經說明這種過失。」至於觀察的方法，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　就像此論所說：「彌勒與近護所有的法各有不同，所以不屬於
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　同一種相續。自性各別的事物而屬於同一相續是不合理的。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　假如法是自相各別，就是兩種不同的相續，這樣便不能把它們
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　安立為同一種相續。《中論》第二十七品亦說：「人和天若不
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　相同，它們是同一種相續便不合道理。」總之，假如自性是
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　各有異別的事物，就應該經得起觀察實性的正理抉擇；可是以
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　這種正理仔細觀察時，它們連絲毫能經的起觀察的微塵也沒有
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　。所以，假如能承受前「我」所造業果的後「我」，是同一
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　相續之中不同的「我」，那不同相續之中的「我」便會變成完
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　全相同，無法區分。必須知道這個道理是適用於任何情況的。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││（疑問）既然前生經驗者與後生憶念者並不相同，那憶念前生
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　經歷及領受前生所造業果，就和不同相續的情況一樣，那麼
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　連我們自宗也不合理。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││（回答）我們沒有過失。因為在其它不承認自性有的宗派之中，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　在同一相續之中，有能受者及能憶念者是不合理的；但是就
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　自宗來說，在同一相續之中，有能受者及能憶念者並無矛盾。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　例如，在茅屋之中放了一個盛載乳酪的容器，而屋頂則有一頭
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　鴿子，雖然鴿子的爪沒有落入容器之內，但人們卻可以在乳酪
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　之中看見它的爪印〔據格西移喜塔噶（Geshe Yeshay Tapkay）
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　及格西土登金巴（Geshe Thupten Jinpa）所說，印度人普遍相信
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　會有這種事情發生，並不認為這是一種超自然的現象。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　見《廣論》英譯本〕。同樣道理，現世的補特迦羅沒有回到
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　前世，但是這位補特迦羅能回憶前生的經歷也沒有矛盾。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　《四百論疏》說：「我們應捨離任何認為因和果是『一』抑
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　『異』的見解。假如只有由特殊因而引生的無常諸行相續，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　才有理由說能執取這種相續的假我，能憶念其過去生。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　諸法雖無自相，但是眾緣會遇便會轉變，這是完全合理的。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　所以必須謹慎考察，諸法具有種種無自相的因緣，委實不可
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　思議。正如可以在屋內的盛著稀乳酪的容器之中，看見停在
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　屋頂厚厚茅草之上的鴿子足跡，但是鴿子的足爪卻沒有落入
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　容器之內。」詳細的說明可從《入中論》得知。此處將以
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　普通的語言說明其中的意義。認為「我」與「蘊」是同一的
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　說法，已被龍樹菩薩的問難完全推翻。如《中論》第二十七品
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　所說：「所取之法怎會變成能取者？」正如名言所說的：「
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　這個補特迦羅受取這種身體」，意指「蘊」是「所取法」，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　而「我」是「能取者」。假如說這兩者是同一；那麼，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　所作事與能作者亦應是同一，所砍割與能砍割，瓶與制瓶師，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　火與柴薪等等亦應是同一。《中論》說：「假如薪便是火，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　所作與能作亦應是一。以火和薪為譬喻便可以完全說明『我』
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　與『取蘊』乃至『瓶』和『衣』等事情的道理。」
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　《入中論》亦說：「能取與所取是一顯然不合理，否則所作
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　與能作亦應是同一。」所以，若說「我」與「蘊」是「一」，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　就會有（以上所說的）六種過失：
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　┌１主張有「我」應沒有意義。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　├２應有許多的「我」。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　├３能作與所作理應是一。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　├４已造的業應會失壞。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　├５未造業也會遭受果報。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　└６佛陀回憶宿世之說不合道理。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　所以不應主張「我」與「蘊」是一。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│├─天二　遮破我與蘊是異
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││（問）假如「我」與「蘊」自性並非同一，那認為「我」與「蘊
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　」自性是相異會有什麼過失呢？
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││（答）龍樹菩薩在《中論》第十八品便指出這種過失：「
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　若『我』是有別於『蘊』，它就不應具有「蘊」的特徵。」
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　假如「我」於本質上與「蘊」有別，它就不會具有諸蘊的生、
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　住、滅等特徵。就如馬是有別於牛的事物，所以馬便不會具有
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　牛的特徵。若有人仍堅持這種想法，我們可借用《明顯句論》
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　的「他比量」〔（梵：pararthanumana）他比量是一種攻擊的
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　論法，其論式全由敵者所承認的事情組成）作出問難：
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││（宗）「蘊」應不能作為「我」的名言施設處，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　　　亦不能作為「我」的所執境。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││（因）因為「我」是無為。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││（喻）猶如虛空中的花或涅槃。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　　正如佛護論師所說，若「我」是沒有生滅，即應是恒常；
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　若是恒常便不會轉變，亦不會有作為；則「我」的施設便是
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　全無意義；因為它不能達成修善斷惡。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　　還有，「我」是具有某種有別於五蘊的明確特徵的自性，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　便應該明顯可見；就像「色」和「心」的特徵一般明顯不同。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　可是並沒有這樣的「我」能被認知，所以並沒有離開諸蘊特徵
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　的「我」。《中論》第二十七品說：「『我』有別於『取蘊』
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　是不合理的，若『我』有別於『取蘊』，那即使沒有『取蘊』
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　，『我』亦能被認知，但卻不能。」《入中論》亦說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　所以沒有異於『蘊』的『我』，因為無『蘊』就不會執取。」
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　由於外道論師不瞭解「我」是唯假名，又看見「我」與「蘊」
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　是一並不合理，所以便在宗義上虛構增益一種有別於諸蘊的
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　「我」。然而，在他們心相續中的各種尋常名言識，卻沒有
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　看見這樣的「我」。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　　你們必須屢屢修習，務求能對這些能推翻「有本質異於諸蘊
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　的『我』」的道理取得堅固定解。假如對主張一、異之論的
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　過失未能生起清淨定解，縱使能決定補特迦羅無自性，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　這亦只是一種未成立的宗見，你們尚未獲得清淨正見。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　　若要觀察補特迦羅是否真實有，就必須這樣觀察：
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　補特迦羅若是實有，它與「蘊」是「一」抑「異」。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││┌假如「補特迦羅」與「蘊」是「一」，這就會有火和薪等，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││能作、所作應成同一的決定遮難。假如主張火和薪是一，就
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││必須以世間現量把它破除，因為立敵雙方不一致認同的「宗」
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││就不是有效的遮難。同樣，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││└假如「補特迦羅」與「蘊」自性是「異」，它們就會像色和
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　心一樣，可以分別看見；可是卻看不見這樣的事情。這種遮難
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　是就尋常識不能認知這種分別而成立，特殊不共的宗義並不是
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　有效的遮難。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　　所以，即使在觀察真實時，任何遮難的究竟根據，皆是來自
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　立敵雙方心相續中的種種未受損害的名言識。因此《入中論》
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　說：「於真實之中世間沒有遮難。」意思就如前文所說，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　種種世俗識雖然不是真實的「量」，但這並不是否定未受損的
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　名言識，在觀察真實時，能夠提出相違矛盾的證據。否則，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　就沒有遮難他方特殊主張的根據。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　　在辯論時是有許多引用教量的不同宗見，其中有人承認，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　亦有人不承認；即使在承認這些教量的人當中，對於了義和
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　不了義的看法亦不一致，所以必須以理證成，除此以外，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　還有什麼道理可用嗎？
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　　對於他方的主張，你們可以這樣說：「若你承認這樣，亦必
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　須承認那樣」又或「若你不承認這樣，亦不應承認那樣」。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　但假如沒有出自共同世俗經驗的正理，又怎能作出決定呢？
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　所以，一切「能立」和「能破」的根本出處，皆是源自立敵
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　雙方的未受損名言識。假如有人承認某些能違害這些名言的
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　事情，那立敵雙方便會看見他們的經驗能破除它，所以這是
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　所有中觀師及量學家（梵：Pramanika。即因明家）不可違越的
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　共同規則。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　　然而，我們必須避免名言識能成立「無自性」等的過失，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　這就像「現量」雖能成立「聲」是「所作」（被造作的事物）
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　，但是「現量」不必成立「聲」是「無常」。總之，「能立」
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　和「能破」的根本，雖然來自「現量」，但是根本所立（宗）
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　卻不必由「現量」成立。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│├─天三　此理亦能遮破其它立場
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　　假如「我」與「蘊」自性是異，使會像碗中的乳酪一樣，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　會有兩種能依和所依的方式，或是「我」依「蘊」而有，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　又或是「蘊」依「我」而有。然而，正如前文「車喻」所說，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　若「我」與「蘊」自性並非相異，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　就不會有「所依」和「能依」。《入中論》說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　『我』自性非依於『蘊』，『蘊』自性亦依於『我』。假如
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　『我』與『蘊』自'性是『異』，這種分別便是正確。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　但是『我』與『蘊』自性非『異』，所以這是邪分別。」
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　「我」擁有「蘊」的說法亦可所依「車喻」所說而得知。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　《入中論》說：「我們不認為『我』是擁有『色蘊』；
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　因為『我』不存在，所以，『我所擁有』是沒有意義的。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　假如『我』與『蘊』是異，就會像擁有牛犢一樣，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　若『我」與『蘊』非異就會像擁有『色』一樣，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　可是『我』與『色』既非一亦非異。」
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　文中「擁有牛犢」的意思，就像天授所擁有的牛隻；
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　而「擁有『色』」就像天授所擁有的身色。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　　那麼，只是「蘊」的集合便是「我」嗎？這也是不合理的，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　因為若說依仗五蘊，假名施設的「我」的「施設處」，便是
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　「施設事」並不合理。《入中論》說：「經說『我』是依於
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　『蘊』，所以唯是『蘊』的集合並不是『我』。」月稱論師
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　於《入中論》及《入中論疏》亦說，假如認為僅只諸蘊的集合
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　便是「我」，這就會有「所作」和「能作」是「一」的過失。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　因為若認為「我」能執取各別的「蘊」，就必須承認「我」
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　能執取整體一切五蘊，所以「我」亦能執取諸蘊的集合。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　論文的意思是說，諸蘊的集合乃是假立「我」的依處，而不是
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　「我」；這顯然是說對於諸蘊的相續，也要這樣承認。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││（反駁）雖然這些並不是「我」，但我是把「色」等集合的特有
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　形狀安立為「我」；舉例說，把車的輪、軸等零件組合起來後
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　，若看見車子的特別形狀便可以視為車。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││（回答）具有「色」的東西才會有形狀，那麼「識」等聚合，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　便不能安立為「我」。《入中論》說：「『我』就是形狀嗎？
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　有『色』的東西才有形狀，所以你們只應該把這類東西稱為
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　『我』；『識』等集合沒有形狀，所以應不是『我』。」
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　所以，正如車雖於七相的任何一相之中，均沒有自性，但是仍
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　可以依仗它的支分假名為「車」。同樣，雖然在「我」與「蘊
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　」是一、異等，七相的任何一相之中，「我」均沒有自性，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　但是仍能依「蘊」而假名為「我」；由於兩者十分相似，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　所以能簡明地成立佛陀於經中，以「車」和「我」兩者作為
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　譬喻的意義。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│└─天四　依這種破法能見補特迦羅猶如幻化
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　　「幻」（梵：maya；藏：sgyu ma）有兩種意義；第一種是指
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　「勝義諦」如幻（藏：sgyu ma lta bu)，譬如說，雖然可成立
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　「勝義諦」是「唯有」，但是卻遮破它的「諦實有」。說「色」
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　等如幻的意思，是指「色」等自性空而有顯現，猶如幻化。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　雖然此處所說的是後者的意思，但後者能兼具前者的「幻」義，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　前者卻不一定具有後者的「幻」義。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　　成立後一種「幻」義的方法，是要運用兩種心；
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　┌第一種是認知「顯現」的心，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　└另一種是決定「空性」的心。以象、馬為例，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　你們如何能知道象、馬的顯境是幻現，還是妄現呢？
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　答案就是須要有：
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│┌１能看見如幻顯現象、馬的「眼識」，以及
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│└２能知道象、馬並非像它們的顯現般存在的「意識」。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　又譬如，若要確定補特迦羅是幻現，還是妄現，同樣須有：
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│┌１於名言識無可否認的補特迦羅顯現，以及
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│└２由理智定解這位補特迦羅是自性本空。理智不能成立顯現是有
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　　，而名言量亦不能成立它是自性空。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　因此必須同時具有：
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│┌１能尋求諸法是否有自性的「理智」，及
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│└２能認知「色」等是有的各種「名言心」。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　　又有人說令「色」如幻顯現是有多種方式，實不必費力引生
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　這種顯現的方法；因為這些顯現，是自然存在於各種認取「色」
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　的名言識之中。應時常以觀察有否自性的正理來觀察「色」等，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　必須對破除自性引生堅固定解；然後，看見顯現生起時，它便會
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　像幻化般顯現。此外便沒有其他法能建立如幻空性。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　　先賢大德（據妙音笑大師所說，這些大德是指王臣時代的班智
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　達和譯師，見《廣論》英譯註）所使用的「如虛空空性」一詞，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　是指以「理智」於顯現的有法之中，僅遮遣自性生、滅等的空性
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　。而他們所使用的「如幻空性」一詞，是指自性本空而現似有
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　自性的色等顯現。所以，即使在修持禮拜、旋繞念誦等行品（即
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　是每座正修之間的行持），應首先以正理觀察這些修持，是否有
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　自性來破除自性，由這種修持無自性的定解智力攝持，而學習
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　生起「如幻顯現」，並在這些顯現之中，從事禮拜等修持。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　若能明瞭這種扼要，便能對於如何以定中（藏：mnyam bzhag 。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　即是「等引位」或「根本位」）修習「如虛空空性」的勢力，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　在「後得位」（藏：rjes thob）引生「如幻空性」的道理，獲得
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　堅固的瞭解。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　　又如前文所說，假如你們未能界定「所破境」，唯是以正理
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　抉擇「我」與「蘊」是「一」抑「異」等，這樣當你們看見能
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　否定這些立場的論證時，便會認為完全沒有補特迦羅等事物；
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　又或認為補特迦羅等事物，就像兔角等一切無作用的「無事」，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　這樣便會成為「斷見」。所以必須知道這是正見的歧途。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　《四百論》說：「若是這樣的話，又怎能說三有如幻呢？」
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　《四百論疏說》：「當你們能如實看見緣起時，它們就會像幻師
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　所變化一般，而不是像石女的兒子。（問）由於這種觀察是破除
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　一切『生』，也就是說『有為法』是『無生』。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│（答）若是這樣的話，它們就應該不是如幻。假如你們以石女的
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　兒子等譬喻來理解事物，便理應沒有緣起。我對這種撥無緣起的
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　過失不敢苟同，所以我不會作出這種比喻；我會以幻化等不違反
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　緣起的譬喻來比喻它們。」所以，假如尋求諸法有否自性的理智
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　執取僅如幻有，雖然也是過失；但是，若你們以正理觀察而破除
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　自性後，決定要引生諸法僅如幻有的執取，則不是過失。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　月稱論師在《四百論疏》說：「所以，當我們這樣觀察時，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　諸法有自性是不能成立的。所以諸法各自僅剩下如幻的性質。」
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　意思是說必須保留這種如幻的意義。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　　在破除苗芽的自性時，只要正理的作用不失壞，以正理觀察
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　有沒有自性便是合理，你們並不會執取苗芽有自性。不過，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　假如認為苗芽的無自性是諦實有；又或
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　認為自性空的如幻顯現是諦實有，這種邪執就必須以正理破除。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　有人以為若不執著「諦實」而只是執取「如幻」是「有」，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　那就不可以說執取如幻的性質，也是有執著而必須把它斷除。否
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　則便不可能有任何「緣起」的定解，這樣便會成為極大的過失。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　這個問題我在前文已經多次解釋，這種情況肯定是未能分辨
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　「如幻的意義是『有』」和「如幻的意義是『實有』」的不同。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　　在觀察某種「境」時，你們會以正理來分析它，最初你們會
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　覺得「境」是不存在；隨後你們同樣會看見沒有「能觀察者」；
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　最後就連能確定「無」的人也沒有。這樣便沒法斷定「是這樣」
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　或「不是這樣」，於是便會開始覺得顯現的事情混沌難分，這種
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　問題便是由於未能分辨「有自性、無自性」及「唯有、唯無」，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　而以正理破除一切事情而導致。這種空性是一種破壞緣起的空性
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　，所以，我們所說的「如幻性」，絕不是指這種空性證悟所引生
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　的混沌顯現。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　　所以，以正理觀察思擇後，你們便會認為補特迦羅連絲毫的
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　「境自性」（客觀存在的實體自性）也沒有，由此便不難獲得
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　這種混沌不分的顯現，任何信解中觀宗義；但對開示諸法無自性
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　的教法孤陋寡聞的人，也會產生這種經驗。然而，最困難的地方
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　，乃是對「完全破除自性」及「安立無自性的補特迦羅為造業者
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　及受果者等」這兩件事情同時引生定解。可是，能同時安立這兩
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　者的人可謂絕無僅有，所以要獲得中觀正見是非常艱難的。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　　若不能獲得這種（性空、緣起互為助伴）正見，於「見地」
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　的定解愈增長，於「行品」的定解亦必定愈衰弱；反之，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　於「行品」的定解愈增長，於「見地」的定解亦必定愈衰弱，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　這樣便沒法對兩者引生勢力均等的強大定解，從而必定墮入
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　妄執實有自性的增益常見，或有事見的那一邊，或墮入
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　妄計諸法全無作用功能的損滅斷見，或無事見的那一邊。正如
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　《三摩地王經》所說：「然後，無罪及具足十力的勝者，便宣說
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　這種殊勝的三摩地：『三有的一切悉如夢境，當中沒有「生」
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　亦沒有「死」。有情、人類和生命皆是不可得。諸法猶如泡沫；
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　猶如芭蕉樹；猶如幻象；猶如閃電；猶如水中映月；猶如陽焰。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　沒有人在這個世間死去，亦沒有前往或移居於另一個世間；
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　但是所造的業永不失壞，善果和惡果皆會在世間成熟。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　雖不是「常」亦不是「斷」，亦沒有造業亦沒有受業，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　但是可不會造業而不受果報，亦不會承受他人的業果。」
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　　所以，雖然正理未能發現有經歷生死的補特迦羅，但是，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　在猶如幻化的諸法之中，仍會產生善果和惡果，所以對於此經所
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　說：「凡造業者絕不會不觸及或領受這些業的果報，若未造業
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　便不會遭逢這些業的果報，其它未造這些業的補特迦羅，也不會
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　遭受它們的果報。」必須生起定解。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　　求取定解的方法就如前文所說，先令正理所破境的觀念清楚
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　現起；然後仔細思維：必須認清自性有的補特迦羅是由自心相續
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　之中的無明安立；然後專心思維若有這種自性有的補特迦羅，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　那這種補特迦羅和它的「蘊」就只會是「一」或「異」的道理，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　以及正理能推翻這兩者的道理。要觀照這種遮難而引生定解，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　最後應堅固定解補特迦羅全無自性。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　在修習「空分」時，應當時常這樣修持。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　　然後便要令不能否定的名言補特迦羅在心中顯現，讓自心轉
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　而思維「緣起分」，亦即是把這種（名言有）補特迦羅安立為
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　造業者及受果者，從而定解無自性能成立緣起的道理。假如覺得
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　兩者似有矛盾的話，便要採用影像等譬喻，來思維兩者互不相違
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　的道理。鏡中的面孔影像所顯現的眼睛、耳朵等等雖然是空，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　但它們依仗鏡子、面孔等因緣的聚合便會生起，緣散即滅。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　同樣，補特迦羅雖然連一顆微塵的自性也沒有，但這並不會和
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　有造業者、受果者與及由宿業、煩惱產生（等各種緣起顯現）
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　有所衝突。所以應當修習這種見解，還要知道這種見解在任何
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　情形也是一樣的。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│（疑問）能定解影像等顯現是空，就能夠通達它們是無自性嗎？
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　假如能通達，那麼異生凡夫亦應該能夠現證空性，這樣他們應能
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　成為聖者；若不能通達，又怎能以影像來作為補特迦羅無自性的
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　譬喻呢？若你們必須再運用能成立無自性的因，才能理解這些
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　譬喻，那麼當你們觀察這類為那些譬喻而設立的譬喻時，便會有
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　永無窮盡的過失。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│（先賢智者回答）雖然異生凡夫能現證影像等事情是無自性，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　但他們不是聖者，因為他們只通達少分「有法」的空性。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　必須現證一切諸法皆無自性才能成為聖者。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│（自宗回答）這種答案不合理。因為《四百論》說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　有說能見一法的人，即是能見一切法的人。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　因為一種法的空性即是一切法的空性。」意思是說，能通達一種
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　事物無自性的人，即能通達一切諸法無自性。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　　所以，能通達面孔影像是空的人，雖然不把面孔執為真實，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　但是卻把影像執為實有，這又有什麼衝突呢？
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　　未學會說話的幼童，若看見自己的面孔影像，便會跟影像玩耍
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　嬉戲等；由此可知，他們是把影像執為真實的面孔。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　能言善道的長者，雖然確實知道這些影像並不是面孔，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　它們的面孔是空；但是他們仍然把這些現為面孔的影像，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　執為有自性，這種執取便是諦實執。在我們心相續中的感覺，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　能成立這是我們看見影像的方式。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　　然而，影像等事情仍適合作為無自性的譬喻，因為我們使用
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　這些譬喻的理由，是在於現量能成立它們的顯現是無實體，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　所以這些事情確實不是它們所顯現的事情。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　若於苗芽等事情之上能以正量能成立這種「顯現自性是空」，它
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　就能夠通達苗芽無自性，所以苗芽等事情是有別於影像等事情。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　《入中論》說：「正如瓶等事物於真實並不存在，但是就世間的
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　共識而言卻是存在的。」對實事師安立瓶等事物，作為無自性的
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　譬喻，情況也是像影像等譬喻一樣，他所說的是少分空性，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　而不是說無自性。因為就像前文所說，無自性大多是以車等譬喻
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　成立。同樣道理，觀眾把幻師所變的幻象執為真實的象馬，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　幻師證知象馬是虛妄，也是證知少分空性。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　　在夢中看見的情界和器界，在醒時便會知道這些顯現是空無
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　虛妄的；甚至在入睡時也可以這樣執取它們。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　然而在這兩種情況之中，你們只知道在夢中顯現的男女當中，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　並沒有其它不同的男女，而不是證知夢是無自性；這就正如瞭解
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　在影像等事物之中沒有面孔。正如前文所引，《入中論》亦說：
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　「陽焰、幻象等假立的事物，即使於世間也不存在。」意思是說
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　：尋常的名言量能損害在陽焰、幻象，夢中的水、象、馬及男女
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　等，所以了知這些識所執著的意義，並不是通達無自性的正見。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　　所以，應如上文所說思維如幻性的意義，又應念誦甚深經藏的
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　偈頌；如以《三摩地王經》所說的偈頌思維：「
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　猶如陽焰和尋香城，亦如幻象和夢境，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　　各種有相的修習皆是自性空。應知一切諸法也是這樣。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　猶如淨空明月的影像顯現在澄海之中，月亮並沒有落入水中。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　　應知一切諸法也是這樣。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　猶如居住在山林的人，雖然聽見歌聲、說話、笑聲、
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　　哭聲的迴響，但卻不見其人。應知一切諸法也是這樣。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　雖然回音是由歌聲、音樂、哭聲而產生，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　　但是這些聲音決不是藏在迴響之中。應知一切諸法也是這樣。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　人們在夢中獲得想要的東西，在醒後便消失不見，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　　但愚人卻對它們起貪執。應知一切諸法也是這樣。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　幻師變化種種色相、做出各種象、馬、車，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　　這些顯現的事物是絕不存在。應知一切諸法也是這樣。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　少女在夢中看見自已的兒子出生及死去，但她愛生而厭死。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　　應知一切諸法也是這樣。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　猶如月亮的影像在晚上映現於清澈的水中，水中月影空無虛妄，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　　沒法把捉。應知一切諸法也是這樣。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　炎夏正午趕路的旅人，口渴難當，所以把陽焰看作水源。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　　應知一切諸法也是這樣。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　雖然陽焰完全沒有水，可是愚蒙混亂的有情卻要飲用。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　　但陽焰是虛妄不實無法飲用的。應知一切諸法也是這樣。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　有人要把充滿水份的芭蕉樹幹剝開而找尋樹心，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　　但是無論在內在外也找不到。應知一切諸法也是這樣。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　└─亥二　補特迦羅由眾名成立
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　　若車是依仗輪等事物而假立，這些支分便是「所取」；而車是
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　「取者」。同樣，若「我」是依仗五蘊、六界、六處而假立，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　這些事情便是「所取」；而「我」是「取者」。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　又如把車和它的支分安立為「作者」和「所作」，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　由於「我」能占取「蘊」等，所以「我」是「作者」；
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　而「蘊」等是「我」所占取的事情，所以它們是「所作」。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　《入中論》說：「同樣，就世所共認的事情來說，是依仗
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　蘊、界、處而把『我』視為『取者』，『所取』便是『所作』，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　而『我』是『作者』。」這就像「車」的情況一樣，若在七相的任何
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　一相之中均不能找到「我」，所以「我」連絲毫的自性也沒有；但是
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　若不觀察的話，「我」於世俗之中是確實存在的。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│├─酉二　開示由此亦能成立我所無自性
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　　若以尋找有否自性的正理來尋找「我」時，於七相的任何一相之中
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　也找不到「我」；所以當它把「我」的自性遮破後，又怎能以正理
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　發現「我所有的眼睛」等事情呢？所以，「我所」同樣是無自性。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　若瑜伽師完全看不見任何「我」或「我所」的自性，他們便能解脫
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　生死輪廻，此理在下文便會作出解釋。《中論》說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　沒有『我』，又怎會有『我所』！」《入中論》亦說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　由於沒有『作者』便沒有『所作』，沒有『我』便沒有『我所』。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　所以瑜伽師由看見『我』與『我所』皆空便能解脫。」
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　藉由通達「我」無自性的勢力，便能通達「我所」無自性，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　而斷除此處疑難之法，應依前面所說，你們必須瞭解這種道理。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│└─酉三　如何把這些正理應用於餘法之上
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　　這種正理也可以應用在其它事物之上。觀察「我」與「蘊」就像觀察
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　「車」的方式一樣，所以應知瓶子、衣服等也是這樣。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　若以尋找有否自性的正理，以一、異等七相來觀察瓶子、衣服等事物，
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　和它們的「色」等，那麼就二諦的其中一者而言，在這七相之中，
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　皆不可發現它們。反之，它們是就無觀察名言識而假立。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　所以，佛陀主張不以正理來遮破世所共認的事情。正如《三律儀經》（
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　梵：Tri-samvara-nirdesa-parivarta-sutra。即《大寶積經》初品）所說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　世間雖和我爭論，但我不會和世間爭論。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　世間認為是有的，我亦會認為是有。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　世間認為是無的，我亦認為是無。」所以《入中論》說：「你們必須
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　了知世間眾生所使用名言，像：瓶、衣、帳篷、軍隊、森林、珠鬘、
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　樹木、房屋、車子、旅館或任何一切事物。為什麼？
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　因為大師能仁不會跟世間爭論。支分、德、貪、能相、薪等，及
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　有支、有德、有貪、所相、火等，這些意義於觀察車的七相之中，
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　皆不存在。此外就世所共知的事情而言，它們確實存在。」意思是說，
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　只需要知道任何世間眾生所使用的名言是「有」，無須觀察。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　這些名言是什麼？它們就是「支分」及「有支」等。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　以瓶為例：瓶是「有支」、「有德」、「所相」（藏：mtshon bya。又作
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　「名相」；假有三法全具備者，或為心、名、用等名言三法所行對境。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　如云所知、實事和瓶皆是名相。見《藏漢大辭典》）；
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　瓶的瓦片等是「支分」；青色等是「德」；
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　腹大、能載水、長頸等是「能相」（藏：mtshan nyid。又作「性相」。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　實有三法全具備者，名諸法性相。如能托屋樑是柱的性相。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　見《藏漢大辭典》）。衣等事物亦可由此例知。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　┌文中的「貪」是指強烈的貪執；
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　└「有貪」是指「貪」的所依，勝喜論師的《入中論疏》是把
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　　「有貪」解釋為為具有貪愛的補特迦羅。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　┌「火」是能焚燒，
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　└「薪」是所焚燒。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　┌「有支」是依仗「支分」假名安立，
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　└「支分」是依仗「有支」假名安立。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　其餘從「德、有德」至「火、薪」等每一對也是這樣。正如
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　┌「火」是依「薪」假立，
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　└「薪」是依「火」假立。《中論》第十八品說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　┌依『所作』而有『作者』，
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　└依『作者』才有『所作』。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　除此以外便沒有『作者』和『所作』。」同論又說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　以我對『作者』和『所作』的解釋，便能明瞭其餘一切諸法。」所以，
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　由此可知「所生」和「能生」，「道路」與「路人」，
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　「所見」與「能見」，「所量」和「能量」等一切諸法皆是無自性，
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　它們只是互相觀待而有。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　　因此，若能明瞭怎樣於一種法安立二諦，正如在這種觀察之下，
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　「我」是自性空，然而於無自性之中卻能成立「能作」和「所作」，
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　這樣便能輕易通達一切無自性。所以應對前文所說的車喻及其意義
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　獲得定解。正如《三摩地王經》所說：「你們應以對『我』的認識，
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　來瞭解一切諸法。一切諸法自性清淨，猶如虛空。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　你們能由一者而知一切，由一切而見一切。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　所以無論你們能解釋多少事情，也不可以對它產生傲慢心。」
│　　　　　　　│　　　　││　　　├─申二　抉擇法無我的方法
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　　補特迦羅的施設處是
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　包括：（色、受、想、行、識）「五蘊」，
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　地（、水、火、風、空、識）等「六界」，及
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　眼（、耳、鼻、舌、身、意）等「六處」，
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　這些皆稱之為「法」（梵：dharma；藏：chos）。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　這些「法」是「自性空」就是「法無我」（梵：dharmanairatman；藏：
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　chos kyi bdag med）。（六界，梵：sad dhatuni。藏: 'byung ba drug。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　「界」指界限、範疇。眾生的身軀是六大聚合而各有分齊：
│　　　　　　　│　　　　││　　　│┌１地界的聚合，地以堅礙為性，人身之中由「內地界」而受生成形者，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　便是髮、毛、爪、齒、皮、骨、肉、筋、腎、心、肝、脾、肺等類，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　故稱為地界聚。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│├２水界聚，水以潤濕為性，身中由「內水界」而受生成形者，便是
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　髓、眼淚、汗、涕、睡、膿、脂、肪、血、誕等類，稱為水界聚。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│├３火界聚，火以燥熱為性，身中由「內火界」而受生成形者，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　即熱身、暖身、煩悶身、溫壯身及能消解飲食等類，稱為火界聚。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│├４風界聚，風以動轉為性，身中由「內風界」而受生者，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　即出息、入息等類，稱為風界聚。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│├５空界聚，空以無礙為性，身中由「內空界」而受生者，即眼空、
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　耳空、鼻空、口空、咽喉動搖、食消下過等類，稱為空界聚。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│└６識界聚，識是心識。識以分別為性，身中的樂、苦、喜、憂等識，
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　　為識大之假合，故稱為識界聚。）
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　　然而，《入中論》是用遮破四種「生」的方式來抉擇諸法無自性。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　由於《入中論疏》說這種抉擇是抉擇「法無我」，所以這裡要簡略解說
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　破除四種「生」的道理。《中論》第一品說：「諸法非自生，
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　非從他生、既非共生、亦非無因生。在任何情況皆不會有『生』。」
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　意思是說，無論在任何情況之下，「內法」和「外法」也不會從自身
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　產生，其餘三種宗見也是這樣設立。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　　破除「自生」的應成論式並不舉出「能立」的「因」或「喻」，而是
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　舉出跟這些宗見相反的遮難。這就是說，假如某種事物是「自性生」，
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　它便會局限於「觀待因」或「不觀待因」這兩種可能性之中。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　　若是「觀待因」的話，「因「和「果」便會局限於
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　「因、果自性是一」或「因、果自性是異」這兩種可能性之中。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　「因、果自性是一」的「生」即稱為「自生」；
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　「因、果自性是異」的「生」則稱為「他生」。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　　在「觀待因」的「生」之中，又必定局限於
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　「自、他各別而生」及
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　「自、他共同而生」兩種可能性之中。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　「各別」則有「自生」和「他生」兩種情況。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　所以，只要破除四種「生」，就能排除其它可能性的道理便是這樣。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│┌（破自生）
│　　　　　　　│　　　　││　　　││假如苗芽是從自身產生，它的「生」就應該沒有意義，因為「生」的
│　　　　　　　│　　　　││　　　││意思是指所產生的事物已經形成。假如苗芽是「自生」，它就應該像
│　　　　　　　│　　　　││　　　││清楚顯現的苗芽一樣，早在過去已經形成。而且它的「生」亦會變得
│　　　　　　　│　　　　││　　　││無窮無盡，因為已經出生的種子假如會再次出生，同一顆種子就必定會
│　　　　　　　│　　　　││　　　││屢屢出生；這樣便會有種子繼續不斷出生，而苗芽（枝葉、花果）等
│　　　　　　　│　　　　││　　　││卻永不可能出生的過失。《中論》說：「假如『因』和『果』是同一，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││『能生』和『所生』亦應是同一。」《入中論》亦說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　　││它是從自身而生是毫無益處的。事物生而復生是不合理的。若你們以為
│　　　　　　　│　　　　││　　　││事物出生之後又再出生，那在世上便不會看見苗物等事物出生。」
│　　　　　　　│　　　　││　　　││同論又說：「所以『諸法是自生』的看法，於真實或世間皆不合理。」
│　　　　　　　│　　　　││　　　│├（破他生）
│　　　　　　　│　　　　││　　　││（反駁）佛陀說「果」是由四種他緣產生，所以諸法是從他而生。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││（四種他緣是：因緣、所綠綠、等無間緣、增上緣。「他」是指這四種
│　　　　　　　│　　　　││　　　││緣是與它們引生的「果」相異。）
│　　　　　　　│　　　　││　　　││（回答）假如「果」是由本質不同的「因」產生。那麼火焰也可以產生
│　　　　　　　│　　　　││　　　││黑暗了，因為兩者也是「他」（相異）。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　進一步說，不論一切「是果」或「不是果」的事物，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　　　　亦應是由一切「是因」或「不是因」的事物產生。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││因為它們同樣是「他」（相異）。此意是說，若你們承認種子和苗芽是
│　　　　　　　│　　　　││　　　││有自性，這顯然是說稻芽在本質上是有別於火焰等不能產生稻芽的事物
│　　　　　　　│　　　　││　　　││；那麼這種說法和認為稻芽在本質上是有別於它的「因」，亦即稻種的
│　　　　　　　│　　　　││　　　││說法，在道理上是完全相同的。因此，假如認為稻芽在本質上是有別於
│　　　　　　　│　　　　││　　　││不能產生稻芽的事物，那麼，稻芽跟「自在」和「獨一」的意義，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││就似乎有所分別，這和稻芽與稻種看似有別的道理也是相同的。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││假如稻芽和稻種看似有別的道理，是在於它們的自體或自性現似有別，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││這樣就無法認清稻芽是由稻種產生，而非由火等事物產生的分別。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││（反駁）我們是區分何者能產生稻芽，而何者不能。我們是就某種事物
│　　　　　　　│　　　　││　　　││在本質相異的意義上，是否有別於稻芽來作出這種區分。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││（回答）這種說法已顯出有矛盾。正如《入中論疏》所說：「正如能
│　　　　　　　│　　　　││　　　││產生的稻種是和它的『果』，亦即稻芽有所分別，所以火炭麥種等各種
│　　　　　　　│　　　　││　　　││不能產生稻芽的事物，也和稻芽有分別。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││又假如稻芽能由『他』稻種產生；那稻芽亦應能由火炭麥種等事物產生。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││又假如於稻種處能產生『他』稻芽，那麼瓶衣等事物也可以從稻種產生。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││可是你們從未看見這種事情，所以這種事情並不存在。」所以，（往昔
│　　　　　　　│　　　　││　　　││西藏論師）這種認為由一類因的勢力成立決定相的主張，並不是月稱
│　　　　　　　│　　　　││　　　││論師的意思。能推翻這種看法的道理，在前文遮破灶上不能成立
│　　　　　　　│　　　　││　　　││「有煙必有火」一節已作出解釋。《中論》第二十品說：「假如『因』
│　　　　　　　│　　　　││　　　││和『果』相異，那『因』和『非因』即應相同。」《入中論》亦說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　　││假如事物是依仗他法出生，那火焰也可以產生濃厚的黑暗。為什麼
│　　　　　　　│　　　　││　　　││一切會產生一切呢？因為在『他』性之中，一切不能產生與能產生，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││應是相同的。」若就某種事物不屬於「果」的同一相續，來區分何者
│　　　　　　　│　　　　││　　　││能產生或不能產生，便不能回答這種應成論式。因為正如前文所說，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││假如事物在本質相異的意義上是「他」，便不能成立它們是屬於同一種
│　　　　　　　│　　　　││　　　││相續。還有，這亦不足以回答我們能看見何者能生某種「果」，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││而何者不能的決定準則。因為我們現在所觀察的是，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││假如「因」和「果」的差異，於「境」本身是不可缺少，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││而非由名言心成立的話，這種準則能否維持。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│├（破共生）
│　　　　　　　│　　　　││　　　││承認「共生」（由自他所生）者說瓶由陶泥產生就是「自生」。陶瓶
│　　　　　　　│　　　　││　　　││由陶工等產生就是「他生」。內道佛教徒之中也有一些承認「共生」，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││他們認為天授是憑著命根（藏：srog）而受生於另一生，天授和他的
│　　　　　　　│　　　　││　　　││命根是同一，所以就是「自生」。同時，天授是由他的父母及他的善業
│　　　　　　　│　　　　││　　　││和不善業產生，所以就是「他生」。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　既然單從「自」或「他」不能產生，那麼，自他合起來亦不能產生。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││從「自」而生的因素已被上述「破自生」的正理遮破；
│　　　　　　　│　　　　││　　　││從「他」而生的因素亦已被上述「破他生」的正理破除。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││《入中論》說：「『共生』同樣不合理，因為它的過失已經說過。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││『共生』於世間或真實而言，均不存在，因為『自生』和『他生』
│　　　　　　　│　　　　││　　　││各自皆不能成立。」
│　　　　　　　│　　　　││　　　│└（破無因生）
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　　主張自然生的順世外道（梵：Lokaýata carvaka。藏：tog ge ba）認為
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　諸法的產生只是自然生，因為從未有人看見蓮藕的粗硬和蓮瓣的柔軟
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　是人為做成；亦沒有人看見孔雀等是被人捕獲後，才加上各種形式
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　（形狀）和顯色（色彩）。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　　這是不合理的。若是「無因生」的話，那麼在某時某地存在的「生」
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　，亦應存在於一切時間地點之中；又或永不會存在於任何地方。因為
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　事物在某時某地出生或不出生的理由，不可說成是由於「因」的有無。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　否則孔雀尾毛的翎眼亦會出現在烏鴉等的身上。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　　總之，若諸法是「無因生」，那麼它亦應能從一切諸法產生或不產生
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　。這樣，世人為了獲得所追求的「果」，而勤力創造其「因」，便會
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　毫無意義了。《入中論》說：「假如諸法是無因生，世人即不應歷盡
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　無數艱辛來收集種子，種植莊稼。」
│　　　　　　　│　　　　││　　　│（推斷自性生不存在的道理）
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　　由於看見能反駁（自、他、共、無因）四生的道理，便能成立
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　「四邊無生」。這樣就能成立「無自性生」，正如前文把四邊以外的
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　其它可能性排除的說法一樣。所以，由這些道理便能對「諸法無自性」
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　生起定解。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　　當你們依循應成論式引生比量時，是沒有直接成立「所立」（宗）的
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　三支論式。在《入中論》精簡地說明反駁「四生」的論點：「
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　諸法並非從自、他、共、無因而產生，所以它們是無自性。」上文是
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　指出於安立應成論式的「果」時，能依止三支論式正因，引生比量的
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　方法，而不是一開始便對敵方安立這種他方認可的比量（他比量）。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　（據妙音笑論師所說，利根補特迦羅僅依最初的應成式便能生起比量，
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　為了幫助鈍根補特迦羅，才要加上三支論式，見《廣論》英譯註。）
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　　以這種方法破除自性生，便能定解「有事」並非自性有，然後便能容
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　易定解「無事」亦非自性有，從而便能獲得證悟一切諸法自性空的中觀
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　正見。正如《中論》第七品所說：「若法是緣起，便是自性寂滅。」
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　《入中論》說：「若諸法是緣生，邪分別便不能觀察。所以緣起正理
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　能割破惡見的羅網。」因此，以「緣起」為「因」，便能確定苗芽等
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　事物是自性空。若能這樣做，心中便會非常清楚地知道，能斷除任何
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　誤入歧途的可能，所以應該簡略說明此理。以這則「他比量」為例：
│　　　　　　　│　　　　││　　　│（宗）苗芽無自性。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│（因）因為苗芽是依仗它的因、緣所生。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│（喻）如同影像。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　譬如說，當幼童看見面孔的影像顯現時，是不會認為這類顯現於心中的
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　眼、鼻等事情的顯現方式，並不是它的存在方式。反而會認為這些顯現
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　是自性實有；同樣，當有情眾生經驗或看見某種法時，是不會把它執為
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　由心力於其顯現而安立，而是妄執為它是如其顯現一般而存在，
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　亦即是執著它是「於境上」有自性，這就是增益有自性的方式。這種
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　「境」的自性就是：自體（藏：ngo bo）、自性（藏：rang bzhin）、
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　自在（藏：rang dbang）的意義。所以，若具有這種性質的話，便會跟
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　「依他因緣」有衝突。假如沒有矛盾，那認為已存在的瓶，不必從種種
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　因、緣再次產生，便不合道理。正如《四百論》所說：「法是緣起有
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　便是無自在。這些法悉皆無自在，所以它們並沒有『我』。」
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　《四百論疏》說：「若法是有自體、自性、自在，而非依仗他性，便是
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　自有而非緣起。一切有為法皆是緣起。凡是緣起的法就是不自在，因為
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　它要依仗因緣才能產生。這些事物皆無自在，所以沒有『有我』或
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　『有自性』的事物。」所謂「自在」是指現似有自性的事物。又當它
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　這樣顯現時，它對於同類心識是顯現出不依仗他法，並且是像它所顯現
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　一般存在。然而，若以為「自在」的意思，是指不依仗其它因緣而遮破
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　這種「自在」，這樣便無須對我們內部佛教宗派成立沒有這種「自在」
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　。而且即使破除這種「自在」亦不能安立中觀的中道正見。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　所以，「自在」的意思是指某種事物，
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　本質上是以一種能於境上自我成立的方式存在。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　　所以，「自性空」的意思就是沒有剛才所說的那種「自在」性質；
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　非指全無作用的事情。因此，你們能以「緣起」為「因」來破除自性。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　上文所引的《四百論疏》繼續又說：「所以在這種中觀派之中，
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　是『緣起』便是『無自在』，『無自在』的意義便是『空性』的意義。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　空性的意思並不是一無所有。」所以，認為有作用的事情不存在，
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　是一種誤解如幻染淨緣起的顛倒見。認為諸法有自性的見解亦是顛倒，
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　因為任何事物也不會具有這種自性。正如《四百論疏》所說「所以，
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　在這種中觀派之中，認為有作用的事物不存在便是顛倒見；因為它錯誤
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　否定染淨緣起和如幻因的作用。由於它們並非有自性，所以諸法有自性
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　的見解同樣是顛倒。因此，認為諸法有自性而沒有緣起的人，必定會有
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　『常見』和『斷見』的過失。」所以，希望遠離常斷二見的人，必須
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　承認無自性及染淨二法的如幻緣起。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│（反駁）若你們以作用緣起來破除「自在」，又說「無自在」的意思是指
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　緣起，那你們又怎會破斥我們呢？因為我們（指其它佛教宗派）同樣
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　承認作用緣起。所以你們跟我們沒有分別。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│（回答）你們雖然承認緣起因果，可是卻和幼童一樣，把面孔的影像執成
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　真實的面孔。你們把緣起增益為自性有，還把它稱為諸法自性。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　所以你們既不能如實通達緣起的意義，亦不能如實宣說緣起的意義。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　但我們是認為緣起無自性而且這樣宣說，所以你們和我們是有分別的。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　正如《四百論疏》所說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　　│（疑問）假如『無自在』的意思是指緣起。那你們怎會破斥我們？
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　你們和我們有何分別？
│　　　　　　　│　　　　││　　　│（回答）你們並未如實瞭解或宣說緣起的意義。這就是分別之處。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　正如未學語言的幼童，把影像增益為實有，而排斥影像的真實性質，
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　亦即空性。你們就像愚昧的兒童一樣，認為影像是有自性，而不知道它
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　是影像；雖然你們承認緣起，但卻不能如實瞭解緣起的性質猶如影像，
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　空無自性。因為你們沒有把無自性的事情執為無自性，反而把不存在的
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　性質，增益成存在的性質。由於你們不能宣說無自性，反而宣稱諸法有
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　自性，所以你們亦不瞭解怎樣宣說緣起的意義。」
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　雖然我們和他們同樣承認因果緣起，但彼此的分別是在於我們懂得怎樣
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　以自性和無自性，如實通達緣起及如實宜說緣起，而他們卻不懂。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　　信奉有自性的實事師認為某種事物若被認許為有作用的事物，便把它
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　稱為「諦實有」；但在他們之中有一些人認為，有關諸法是否諦實有的
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　辯論，只是語義之爭。他們還說我們跟自續師辯論，於名言之中有作用
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　的事物，是否具有於名言中有自相的性質，同樣只是語義之爭；因為
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　自續師亦說諸法於名言之中有自相，但月稱論師明顯破斥這種看法。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　這種說法就等同有人說：「數論師說耳識的所聞境是常，佛教徒若承認
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　耳識的所聞境，而遮破聲是常，這只是在語義上吹毛求疵。」
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　　其它有情看見依仗因緣產生的事物時，會把它們視為自性有，於是令
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　他們繫縛於生死輪廻之中；但是，於聖者而言，依仗因緣而生乃是足以
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　遮破自性，及引生無自性定解的「因」。因為它能斷除邊見的繫縛，
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　所以，以緣起為「因」來成立「無自性」，實為最極殊勝、稀有的善巧
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　方便。由於佛世尊看見這種意義，所以便說：「凡是從緣生的事情便是
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　無生，因為這不是自性生。凡是仗緣的事物，我便視之為空，能通達
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　空性的人便是不放逸。」（見：無熱龍王請問經）
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　前兩句是指凡是從緣而生的就不是「自性生」。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　第三句是說依仗因緣的「緣起」便是「自性空」的意義。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　第四句是顯示通達空性的利益。同經（無熱龍王請問經）又說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　智者能通達緣起法而遠離邊見。」意指通達緣起便能斷除邊執。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　　又假如諸法是有自性，佛陀和他的弟子就應該這樣看待事物，但他們
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　並沒有這樣做。又既然有自性的事物並非眾緣所能改轉，所以便不可能
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　斷除相執戲論的羅網，這樣便沒有解脫可言。正如《象嚴經》（梵：
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　Hasti-kaksya-sutra）所說：「假若諸法有自性，佛和他的弟子應能了知。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　以恒常靜止的法不能離苦，智者應當永離戲論。」
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　雖然在（中論）第三品、第四品及第五品，載有遮破處、蘊、界自性的
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　道理，於抉擇「法無我」時所用的論理，也是非常傑出。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　但恐怕過於冗長，故不廣泛解說。
│　　　　　　　│　　　　││　　　└─申三　修習正見淨除煩惱障及所知障的方法
│　　　　　　　│　　　　││　　當看見「我」與「我所」連一點微塵的自性也沒有時，便能由修習這些義理
│　　　　　　　│　　　　││　而斷除「我執」與「我所執」的「薩迦耶見」（又作壞聚見、有身見、虛偽身見
│　　　　　　　│　　　　││　，各部派對薩迦耶之「薩」字見解不同，故有諸多異說：
│　　　　　　　│　　　　││┌１「說一切有部」認為「薩」是指「有」，意謂身是五蘊的集合；
│　　　　　　　│　　　　│││　此五蘊法體為實有，故稱「有身」，緣此實有之身而執著我、我所等妄見，
│　　　　　　　│　　　　│││　即稱為「有身見」。
│　　　　　　　│　　　　││├２虛偽身見，又作壞身見、偽身見，為「經量部」所立。此部以「薩」為壞、
│　　　　　　　│　　　　│││　無常之義，指身為五蘊的假合，生滅無常，無有實體，故稱壞身、虛偽身。
│　　　　　　　│　　　　│││　緣此虛偽之身，生起我、我所等執著妄見，即名虛偽身見、壞身見。
│　　　　　　　│　　　　││└３移轉身見，是唯識派所立。此宗以「薩」為移轉之義，亦即有無不定，或非有
│　　　　　　　│　　　　││　　似有之義。以「身」為因緣和合依他起性，故謂身為非有非無，稱為移轉身；
│　　　　　　　│　　　　││　　緣此移轉身推度我、我所等的妄見，即名移轉身見。
│　　　　　　　│　　　　││　若薩迦耶見分別緣於五蘊而論，則可以下列二十句表之：
│　　　　　　　│　　　　││　以色蘊為例，可分為四句：
│　　　　　　　│　　　　││　┌第一句為「色即是我，如主」；
│　　　　　　　│　　　　││　├第二句為「我有色，如瓔珞」；
│　　　　　　　│　　　　││　├第三句為「色即是我所，如僮僕」；
│　　　　　　　│　　　　││　└第四句為「我在色中，如器」。
│　　　　　　　│　　　　││　受想行識四蘊亦可如此類推，總數共為二十句。）
│　　　　　　　│　　　　││　　若能斷除這種薩迦耶見，便能斷除前文（由十二緣思維一節）所說的欲取（、
│　　　　　　　│　　　　││　見取、戒禁取、我語取）等四種執取。若能斷除這四種執取，緣「取」而生的
│　　　　　　　│　　　　││　「有」便不會出現；這樣，緣「有」而起的結蘊相續之「生」亦會結束，
│　　　　　　　│　　　　││　從而獲得解脫。《中論》第十八品說：「由於『我』與『我所』泯滅，
│　　　　　　　│　　　　││　便沒有『我執』與『我所執』。」又說：「若已盡斷內法和外法之中的『我慢』
│　　　　　　　│　　　　││　和『我所慢』，便能把『取』滅除；『取』滅『生』即滅。」
│　　　　　　　│　　　　││　由此可知「取」是「煩惱」（惑）；而「有」是「業」。
│　　　　　　　│　　　　││　由於盡斷「生」的因，亦即「業」和「惑」，所以便能解脫。《中論》說：「
│　　　　　　　│　　　　││　『業』和『惑』盡斷即得解脫。」
│　　　　　　　│　　　　││　至於滅除什麼東西才能盡斷「業」和「惑」？同論接著便說：「
│　　　　　　　│　　　　││　『業』和『惑』是從『邪分別』產生；
│　　　　　　　│　　　　││　『邪分別』是由『戲論』產生；
│　　　　　　　│　　　　││　『戲論』是以『空性』滅除。」
│　　　　　　　│　　　　││　意思是說，生死流轉是從「業」產生。而只有與染污相應的身語意三種行業才是
│　　　　　　　│　　　　││　能招感生死輪廻的「業」；所以「業」是從「煩惱」產生。若不生起於境上增益
│　　　　　　　│　　　　││　種種可愛相，及不可愛相的非理分別（邪分別），一切以薩迦耶見為根本的煩惱
│　　　　　　　│　　　　││　便不會產生；所以，貪、瞋等各種根源於「薩迦耶見」的煩惱，皆是從這種非理
│　　　　　　　│　　　　││　分別產生。由於這些非理分別只會從妄執世間八法（利、衰、苦、樂、毀、譽、
│　　　　　　　│　　　　││　稱、譏）、男女或瓶、衣、色、受等為真實的想法產生，所以這些分別各種境的
│　　　　　　　│　　　　││　非理作意分別，便是從執著諦實的戲論產生。《明顯句論》說：「
│　　　　　　　│　　　　││　為什麼觀見一切諸法皆空的空性，能滅盡一切世間戲論呢？
│　　　　　　　│　　　　││　因為若把諸法視為真實，便會有上述所說的戲論。
│　　　　　　　│　　　　││　好色之徒若未看見石女的女兒，便不會生起以她為境（物件）的戲論；
│　　　　　　　│　　　　││　不生起戲論就絕不會對他們的境生起非理分別；不起非理分別，以執著『我』與
│　　　　　　　│　　　　││　『我所』的『薩迦耶見』為根本的煩惱，便不會生起；
│　　　　　　　│　　　　││　以『薩迦耶見』為根本的煩惱若不生起，便不會造作各種『業』；
│　　　　　　　│　　　　││　不造『業』便不會招感所謂生、老、死的生死輪廻。」
│　　　　　　　│　　　　││　同論明顯指出通達空性能滅除這些戲論和非理分別：「理由是這樣：
│　　　　　　　│　　　　││　空性能離戲論，由於它具有能徹底息滅戲論的行相（特徵）；
│　　　　　　　│　　　　││　由於空性遠離戲論，所以能滅除非理分別；
│　　　　　　　│　　　　││　由於空性能滅除非理分別，所以能滅除煩惱；
│　　　　　　　│　　　　││　能滅除業、惑便能滅除『生』。所以，只有空性能具有滅除一切戲論的行相；
│　　　　　　　│　　　　││　所以（空性）又名為「涅槃」。」
│　　　　　　　│　　　　││　　上文明顯成立「空見」能割斷三有輪廻的根本，而且是解脫道的心臟。
│　　　　　　　│　　　　││　所以必須對空見取得堅固的定解。
│　　　　　　　│　　　　││　　因此，聖龍樹阿闍黎的論典明示：聲聞和獨覺亦能通達一切諸法無自性，
│　　　　　　　│　　　　││　因為這些論典指出解脫生死，是經由自性空的正見達成。只要聲聞和獨覺仍有
│　　　　　　　│　　　　││　煩惱，便要修習這種正見；可是，當他們盡斷煩惱之後，卻以此為足，不再堅持
│　　　　　　　│　　　　││　修習，所以便不能斷除各種「所知障」；反之，菩薩並不滿足於僅斷除煩惱，
│　　　　　　　│　　　　││　自了生死；他們為了利益一切有情求取佛果，以福慧二資糧為莊嚴，長時修習，
│　　　　　　　│　　　　││　直至把各種「所知障」完全斷除為止。
│　　　　　　　│　　　　││　　所以，雖然上文所說的空見，確是能拔除二障種子的對治法，但由於聲聞和
│　　　　　　　│　　　　││　獨覺修習的時間有限，所以僅能斷除「煩惱障」，而不能斷除「所知障」。
│　　　　　　　│　　　　││　舉例說，完全相同的「無我」證悟雖是「見所斷」和「修所斷」兩者的對治法；
│　　　　　　　│　　　　││　然而，僅現見無我只能斷除「見所斷」而不能斷除「修所斷」。所以要
│　　　　　　　│　　　　││　斷除「修所斷」就必須長時修習；
│　　　　　　　│　　　　││　斷除「所知障」的道理也是這樣。（
│　　　　　　　│　　　　││　見所斷又作「見道所斷惑」，簡稱「見惑」。即是在「見道」時斷除的煩惱。
│　　　　　　　│　　　　││　修所斷又作「修道所斷惑」，簡稱「修惑」。即是在「修道」時斷除的煩惱。）
│　　　　　　　│　　　　││　　還有，單憑長時修習仍不能斷除「所知障」，更須修學其餘多種廣大妙行。
│　　　　　　　│　　　　││　由於聲聞和獨覺僅修習斷除「煩惱障」的方便，而不修習「所知障」的對治法，
│　　　　　　　│　　　　││　所以便說聲聞和獨覺沒有圓滿證悟「法無我」。《入中論疏》說：「
│　　　　　　　│　　　　││　雖然聲聞和獨覺同樣現見這種緣起性，但他們尚未圓滿修習「法無我」，
│　　　　　　　│　　　　││　他們只具有斷除三界煩惱的方便。」所以，其它中觀師所認為的「法我執」，
│　　　　　　　│　　　　││　這位論師（月稱）卻認為是「染污無明」。雖然聲聞和獨覺修習的「法無我」
│　　　　　　　│　　　　││　已達至盡斷「染污無明」的位置，但他們仍沒有圓滿修習「法無我」。
│　　　　　　　│　　　　││　由上文及此處的解釋便能明白這些說法。
│　　　　　　　│　　　　││（應成）這一派的「所知障」是什麼？這就是從無始以來，堅執諸法有自性的耽著
│　　　　　　　│　　　　││　熏習於心相續之中的牢固習（梵：vasana；藏：bag chags。又作煩惱習、餘習、
│　　　　　　　│　　　　││　殘氣；略稱習。指由煩惱熏習於心中的習慣、氣分、習性、餘習、殘氣。
│　　　　　　　│　　　　││　猶取檀香後，在容器之內猶存香氣。行者雖滅除煩惱的正體或正使，然而尚有
│　　　　　　　│　　　　││　習慣氣分。佛典記載舍利弗及摩訶迦葉的瞋習、卑陵伽婆跋的慢習、摩頭婆私吒
│　　　　　　　│　　　　││　的跳戲習、憍梵波提的牛業習等，皆是習氣的例子。惟有佛陀才能永斷正使及其
│　　　　　　　│　　　　││　習氣）。這些習氣引生出令本無自性的諸法，現似有自性的錯亂二取顯現。
│　　　　　　　│　　　　││　這種錯亂顯現便是（應成中觀派所說的）「所知障」，《入中論疏》說：「
│　　　　　　　│　　　　││　已斷除染污無明的聲聞、獨覺、菩薩，觀見諸行猶如影像等『唯有』的事情。
│　　　　　　　│　　　　││　由於他們沒有『諦實有』的增上慢，所以，諸行只具有虛假性（藏：bcos ma）
│　　　　　　　│　　　　││　而不是諦實。這些虛假性能欺誑愚者，但是於聖者看來，它們只是世俗，
│　　　　　　　│　　　　││　就如幻像等事情一樣，只是緣起。這種世俗只會在有相行聖者之中顯現，
│　　　　　　　│　　　　││　而不會在無相行聖者之中顯現。」文中的「已斷除染污無明的聲聞、獨覺、
│　　　　　　　│　　　　││　菩薩」是指證得「第八地」〔即：不動地（梵：acala-bhumi；藏：mi gyo pa）〕
│　　　　　　　│　　　　││　的行者，因為前文引用的《四百論疏》說他們是已證得「無生法忍」的菩薩。
│　　　　　　　│　　　　││　所以小乘阿羅漢及第八地菩薩，雖能盡斷新熏錯亂二取顯現的習氣，但是還有
│　　　　　　　│　　　　││　許多於往昔所熏習的錯亂二取顯現習氣，有待淨除，所以他們仍須要長期修學。
│　　　　　　　│　　　　││　當他們把這些錯亂習氣完全滅除時，即名為「佛」。
│　　　　　　　│　　　　││　　聖龍樹和他的法嗣說，大乘和小乘的了義見皆是相同，這種說法能引生兩種
│　　　　　　　│　　　　││　殊妙稀有的定解：
│　　　　　　　│　　　　││┌第一，假如缺乏通達「一切諸法無自性」的正見，莫說達成佛果，就連能解脫
│　　　　　　　│　　　　│││　生死輪廻也不可能。能生起這種定解，便會盡最大的努力，以多種方法尋求
│　　　　　　　│　　　　│││　無垢正見。
│　　　　　　　│　　　　││└第二，能分辨出大寶菩提心及菩薩廣大妙行，便是大乘有別於小乘的不共特勝。
│　　　　　　　│　　　　││　　能生起這種定解，便會承認行品的教法乃是甚深教誡，從而受持菩薩戒，
│　　　　　　　│　　　　││　　學習各種菩薩行。
│　　　　　　　│　　　　││　　現以偈頌作總結（此處是以長行譯出）：「
│　　　　　　　│　　　　││　　佛陀於世稱『靈鷲峰』的最勝殊妙山王，以六種方法震動大地，示現神變，
│　　　　　　　│　　　　││　放大光明遍照無量清淨剎土。能仁從他的妙喉開演經續二道的心臟，
│　　　　　　　│　　　　││　此即能生一切聖子的無比善說：大佛母般若波羅密多。
│　　　　　　　│　　　　││　　曾獲授記的勇識龍樹，撰造美名猶如日輪的最勝論典如理解說，
│　　　　　　　│　　　　││　其名《吉祥根本慧論》（即是《中論》）。
│　　　　　　　│　　　　││　佛子佛護又為此論撰造釋論善如解說（指《中觀根本論佛護疏》）。
│　　　　　　　│　　　　││　月稱妥善瞭解其善說後，又造論廣作注疏，顯明其句義（指《明顯句論》）。
│　　　　　　　│　　　　││　　我以容易明白的文字，簡略解釋他們所說的『於如幻無自性的諸法之中，
│　　　　　　　│　　　　││　生死涅槃能所緣起皆能成立』的無垢宗義。
│　　　　　　　│　　　　││　儘管修學甚深中觀教典的法友們，於無自性之中難以安立因果緣起，
│　　　　　　　│　　　　││　可是這樣才是中觀的宗義，所以還是依這種方法宣說為佳。
│　　　　　　　│　　　　││　否則你們便不能遠離對他宗所說的過失，而且會發現自己步入『無宗』。
│　　　　　　　│　　　　││　這樣的話，你們就必須繼續學習聖龍樹及其追隨者的論典，於尋求正見的方法，
│　　　　　　　│　　　　││　作出善妙的解釋，令佛陀的聖教能長久住世。」
├───────┼────┼┼───　　第二節　　毘缽舍那所有差別
│　　　　　　　│　　　　│├─辰二　毘缽舍那的分別
│　　　　　　　│　　　　││　　據《修習次第論》中篇所說，「毘缽舍那」的資糧共有三種：
│　　　　　　　│　　　　││┌１親近善士；
│　　　　　　　│　　　　││├２廣求聽聞（空性真實義的開示）；
│　　　　　　　│　　　　││└３如理思維。憑著這三種資糧（必需條件）而獲得通達兩種無我的正見之後，
│　　　　　　　│　　　　││　便要修習毘缽舍那。
│　　　　　　　│　　　　││　　應修習哪些毘缽舍那呢？現在主要解說的並不是「大地毘缽舍那」
│　　　　　　　│　　　　││　（指初地以上各地所修的毘缽舍那），而是異生所修習的毘缽舍那。
│　　　　　　　│　　　　││　對於異生來說，完成毘缽舍那便是修習四種、三種及六種毘缽舍那。〔異生（
│　　　　　　　│　　　　││　梵：prthag-jana；藏：so so skye bu）又作凡夫。據《大毘婆沙論》所說，
│　　　　　　　│　　　　││　「異生」是指生起異類之見、惑，造異類之業，受異類之果、異類之生。
│　　　　　　　│　　　　││　《成唯識論述記》說「異」有二義：
│　　　　　　　│　　　　││┌１別異：聖者僅生於人天趣，異生則通於五趣。
│　　　　　　　│　　　　││└２變異：異生轉變為邪見等。生意指生類，凡夫有別於聖人的生類，故稱異生。）
│　　　　　　　│　　　　││┌　依《解深密經》所說，四種毘缽舍那是指「思擇」（、最極思擇、周遍尋思、
│　　　　　　　│　　　　│││　周遍伺察）等四者：思擇是觀緣「盡所有性」；最極思擇是觀緣「如所有性」。
│　　　　　　　│　　　　│││　┌第一者（思擇）又分「周遍尋思」和「周遍伺察」兩種；
│　　　　　　　│　　　　│││　└第二者（最極思擇）亦有「尋思、」和「伺察」兩種。
│　　　　　　　│　　　　│││　　「尋思」（梵：vitarka；藏：rtog pa）和
│　　　　　　　│　　　　│││　　「伺察」（梵：vicara；藏：dpyod pa）是就所緣境的粗細來判分。
│　　　　　　　│　　　　│││　正如（無著論師於）《聲聞地》所說：「何謂四種毘缽舍那？
│　　　　　　　│　　　　│││　這就是比丘以內心的奢摩他
│　　　　　　　│　　　　│││　┌思擇諸法、
│　　　　　　　│　　　　│││　├最極思擇諸法、
│　　　　　　　│　　　　│││　├周遍尋思諸法、
│　　　　　　　│　　　　│││　└周遍伺察諸法。
│　　　　　　　│　　　　│││　他是怎樣思擇呢？他是由
│　　　　　　　│　　　　│││　┌淨行所緣、
│　　　　　　　│　　　　│││　├善巧所緣、
│　　　　　　　│　　　　│││　└淨惑所緣，思擇盡所有性，由這三種所緣，最極思擇如所有性，由具有
│　　　　　　　│　　　　│││　（通達盡所有性和如所有性的）兩種慧的有分別作意，
│　　　　　　　│　　　　│││┌認取這三種所緣的差別相狀，便是周遍尋思，
│　　　　　　　│　　　　│││└當他能正確觀擇它們的時候，便是周遍伺察。」
│　　　　　　　│　　　　│││　（無著論師的）《阿毘達磨集論》亦同樣開示這四種毘缽舍那之道。
│　　　　　　　│　　　　│││　（蓮華戒論師的）《般若波羅密多教授論》也和《聲聞地》一樣確認這四者。
│　　　　　　　│　　　　││├至於三種毘缽舍那，就如《解深密經》所說：「世尊，毘缽舍那的種類有多少？
│　　　　　　　│　　　　│││　慈氏，是有三種：
│　　　　　　　│　　　　│││　┌第一種是有相毘缽舍那，
│　　　　　　　│　　　　│││　├第二種是尋求毘缽舍那，
│　　　　　　　│　　　　│││　└第三種是伺察毘缽舍那。
│　　　　　　　│　　　　│││┌何謂有相毘缽舍那？這就是純粹作意於三摩地所行有分別影像的毘缽舍那。
│　　　　　　　│　　　　│││├何謂尋思毗缽舍那？這就是為求瞭解前慧未善瞭解的種種法相的作意毘缽舍那。
│　　　　　　　│　　　　│││└何謂伺察毘缽舍那？這就是為求證得真實解脫之樂，而作意於前慧已善瞭解的
│　　　　　　　│　　　　│││　　　　　　　　　　各種法相的毘缽舍那。」
│　　　　　　　│　　　　│││　據《聲聞地》所說，於「等引地」（包括：四靜慮、八解脫、三等至、五現見
│　　　　　　　│　　　　│││　三摩缽底）作意
│　　　　　　　│　　　　│││┌於所曾聽聞受持的教法或教授，這是作意而不是思維、衡量、推度、觀察，
│　　　　　　　│　　　　││││　所以它僅是隨相行。
│　　　　　　　│　　　　│││├若對那些教法或教授進行思維、衡量、推度、觀察，這時便稱為隨尋思行。
│　　　　　　　│　　　　│││└若對於那些經過尋求而決定成立的教法或教授，再進行審觀伺察，
│　　　　　　　│　　　　│││　　這樣便稱為於已尋思隨伺察行。
│　　　　　　　│　　　　│││　這三者即稱為「三門毘缽舍那」。總括而言，
│　　　　　　　│　　　　│││　┌第一者是觀緣無我的意義，作意它們的相，但不會多作抉擇。
│　　　　　　　│　　　　│││　├第二者是為了確定先前未決定的意義，而作出抉擇。
│　　　　　　　│　　　　│││　└第三者是對於已決定的意義，像前面一樣，進行伺察。
│　　　　　　　│　　　　││└六種毘缽舍那便是觀緣「六事」。這是尋思毘缽舍那的尋思次第。亦即是對於
│　　　　　　　│　　　　││　　　┌１義（藏：don）、
│　　　　　　　│　　　　││　　　├２事（藏：dngos）、
│　　　　　　　│　　　　││　　　├３相（藏：mtshan nyid）、
│　　　　　　　│　　　　││　　　├４品（藏：phyogs）、
│　　　　　　　│　　　　││　　　├５時（藏：dus）、
│　　　　　　　│　　　　││　　　└６理（藏：rigs pa）進行尋思。經尋思後再進行審觀伺察。
│　　　　　　　│　　　　││　　┌義尋思：指尋思某個特定名詞的意義。
│　　　　　　　│　　　　││　　├事尋思：指尋思某種事情是外事還是內事。
│　　　　　　　│　　　　││　　├相尋思：指尋思某種事情是「總相」、「別相」或「共相」、「不共相」。
│　　　　　　　│　　　　││　　├品尋思：指尋思黑品（不善範疇）的過失過患，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　　　　及尋思白品（善範疇）的功德利益。
│　　　　　　　│　　　　││　　├時尋思：指尋思某種事情是怎樣出現在過去世，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　　　　　尋思某種事情是怎樣出現在未來世，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　　　　　尋思某種事情是怎樣出現在現在世。
│　　　　　　　│　　　　││　　└理尋思：指尋思四種道理：
│　　　　　　　│　　　　││　　　┌１觀待道理：意指各種「果」是依仗各種因、緣而產生，這是由世俗、
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　　　　　　勝義的特殊觀點及它們的「事」進行尋思。
│　　　　　　　│　　　　││　　　├２作用道理：意指一切諸法各有作用，例如火有焚燒的作用，應這樣尋思
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　　　　　　：「這是法，這是作用，這種法是有這種作用」。
│　　　　　　　│　　　　││　　　├３證成道理：意指所成立的事情不會被正量推翻，應這樣尋思：
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　　　　　　「這種事情有沒有現量、比量或教量支持」。
│　　　　　　　│　　　　││　　　└４法爾道理：意指對火的暖性、水的濕性等世所共知的法性生起勝解；
│　　　　　　　│　　　　││　　　　　　　　　　又或對「難思法性」及「本住法性」生起勝解。
│　　　　　　　│　　　　││　　　　　　　　　　不必考慮有其它理由，令這些事物具有這樣的性質（例如
│　　　　　　　│　　　　││　　　　　　　　　　求樂厭苦是眾生的法爾本性，所以無須考慮其餘的理由）。
│　　　　　　　│　　　　││　　（四種道理是萬物的存在法則。
│　　　　　　　│　　　　││　　　┌觀待道理又稱「相待道理」，諸行必須觀待眾緣而生，如發芽須依仗種子
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　、氣溫、水土等因緣。
│　　　　　　　│　　　　││　　　├作用道理又稱「因果道理」，如
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　眼根是眼識的所依而有作用，
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　色境是眼識的所緣而有作用。
│　　　　　　　│　　　　││　　　├證成道內又稱「成就道理」，指由現量、比量及聖教量而證成的道理，
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　如「諸行無常」、「諸法無我」等是。
│　　　　　　　│　　　　││　　　└法爾道理又稱「法然道理」，指本自存在於法界的自然道理，
│　　　　　　　│　　　　││　　　　　如火的焚燒性、水能潤濕牲。據妙音笑論師所說，
│　　　　　　　│　　　　││　　　┌「難思法性」是指佛陀能把三千大千世間納於一毛孔中，又或前文所說，
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　屋頂的鴿子能在屋內的乳酪上留下足跡等不可思議的事實。
│　　　　　　　│　　　　││　　　└「本住法性」是指諸法本無自性的實相。）
│　　　　　　　│　　　　││　　在剛才所說的六事之中，瑜伽師所認識的只有三類，此即：
│　　　　　　　│　　　　││　　┌１言說義（言詞說話的意義）、
│　　　　　　　│　　　　││　　├２盡所有性、
│　　　　　　　│　　　　││　　└３如所有性。六事之中的
│　　　　　　　│　　　　││┌「義尋思」是屬於第一類「言說義」；
│　　　　　　　│　　　　││├「事尋思」和（相尋思的）「別相尋思」是屬於第二類「盡所有性」。
│　　　　　　　│　　　　││└（相尋思的）「總相尋思」及六事的其餘三事（品尋思、時尋思、理尋思）
│　　　　　　　│　　　　││　　是屬於第三類「如所有性」。《聲聞地》說：「
│　　　　　　　│　　　　││　這就是三門毘缽舍那及六事的所緣。簡而言之，它們能總攝一切毘缽舍那。」
│　　　　　　　│　　　　││　意指這些在《聲聞地》所說的事情，能包含所有一切毘缽舍那。
│　　　　　　　│　　　　││　　又我們最初所說的四種毘缽舍那（思擇、最極思擇、周遍尋思、周遍伺察）
│　　　　　　　│　　　　││　的門徑正是從有相（、尋求、伺察）等三種毘缽舍那產生。也就是說，
│　　　　　　　│　　　　││　行者是透過由三門的觀點，產生的六種尋思方法，進行尋思而修習它們。
│　　　　　　　│　　　　││　《聲聞地》指出上文所說的「勵力運轉」（、有間缺運轉、無間缺運轉、
│　　　　　　　│　　　　││　無功用運轉）等四種作意，是通於奢摩他及毘缽舍那，所以毘缽舍那亦具有這
│　　　　　　　│　　　　││　四種作意。《般若按羅密多教授論》說：「所以，
│　　　　　　　│　　　　││　圓滿四種毘缽舍那的修習便能解脫『粗重縛』；
│　　　　　　　│　　　　││　圓滿九種奢摩他的修習便能解脫種種『相縛』。」
│　　　　　　　│　　　　││　（首句的「粗重縛」在《廣論》英譯本是譯作「生於惡趣的結縛」。）
│　　　　　　　│　　　　││　在許多大論典之中也有這種說法。所以
│　　　　　　　│　　　　││┌「毗缽舍那」是透過「思擇」（、最極思擇、周遍尋思、周遍伺察）等四種
│　　　　　　　│　　　　│││　《解深密經》所說的方法來進行修習。
│　　　　　　　│　　　　││└而「奢摩他」是透過於境全無散動的九種無分別住心（內住、續住、安住、
│　　　　　　　│　　　　││　　近住、調伏、寂靜、最極寂靜、專注一境、平等住）來進行修習。
├───────┼────┼┼───　　第三節　　修習毘缽舍那之法
│　　　　　　　│　　　　│├─辰三　修習毘缽舍那的方法　分二
│　　　　　　　│　　　　││　　修習毗缽舍那的方法，分二：（一）破斥他宗。（二）安立自宗。
│　　　　　　　│　　　　││┌─巳一　破斥他宗　分四
│　　　　　　　│　　　　│││　　破斥他宗是分為以下四部分：（一）破斥第一種觀點。
│　　　　　　　│　　　　│││　（二）破斥第二種觀點。（三）破斥第三種觀點。（四）破斥第四種觀點。
│　　　　　　　│　　　　│││┌─午一　破斥第一種觀點
│　　　　　　　│　　　　││││（錯見）行者雖然未證得任何無我正見，但是若能繫心安住於無分別狀態，
│　　　　　　　│　　　　││││　這樣就是修習本性實義；因為諸法的實義空性，是不能以誰是誰非來區分，
│　　　　　　　│　　　　││││　所以這種住心方式能與實義相應。由於在空性面前，「境」是根本不存在的
│　　　　　　　│　　　　││││　，所以，心是不會執取任何事情。
│　　　　　　　│　　　　││││（自宗反問）這些完全無「境」的修行者，是先知道各種「境」不存在，所以
│　　　　　　　│　　　　││││　才必須令心住於全無執取的狀態嗎？
│　　　　　　　│　　　　││││　又或他們並非認為「境」不存在，而是認為「境」的本性不能成立，所以
│　　　　　　　│　　　　││││　便認為在自心住於全無執取的狀態時，才修習「境」的本性嗎？
│　　　　　　　│　　　　││││　假如是第一者，這樣便會和你們所說的「未證得正見」有矛盾；
│　　　　　　　│　　　　││││　因為你們承認「一切皆不存在」是了義的見地。
│　　　　　　　│　　　　││││　依照我們的看法，這種立場是未明瞭正理所破境的界限；你們認為，不論承
│　　　　　　　│　　　　││││　認任何事情，也會被正理推翻；於是便認為這就是指任何事情皆不能分別。
│　　　　　　　│　　　　││││　這樣便會變成一種，把確實存在的事情，妄加否定的誹謗見，所以令心專住
│　　　　　　　│　　　　││││　於這種見地之上，並不是正確的空性修習，前文已經詳細解釋。
│　　　　　　　│　　　　││││　　你們若以觀察實義的正理，觀察諸法，那麼，這種正理便不能成立任何
│　　　　　　　│　　　　││││　「有事」和「無事」的存在；所以，你們也許認為諸法於勝義之中，確是
│　　　　　　　│　　　　││││　盡離一切戲論，但你們卻說進行修習的補特迦羅不知此事，而是以這種方式
│　　　　　　　│　　　　││││　令心專住，對一切全不分別；又認為這種修習方式，是與諸法無戲論相應的
│　　　　　　　│　　　　││││　空性修習，這種說法真是荒謬至極。由於沒有一種「根識」會有：
│　　　　　　　│　　　　││││　「這是這個，這不是這個」的分別思維，所以它們亦應是修習諸法本性，
│　　　　　　　│　　　　││││　因為它們亦應與各種「境」的本性實義相應一致。正如前文所說，這種主張
│　　　　　　　│　　　　││││　會引生極多過失，譬如任何外道的無分別奢摩他皆應成為修習諸法空性。
│　　　　　　　│　　　　││││　還有，若你們認為除了修行者之外，還有其它人可以證知「境」的本性，
│　　　　　　　│　　　　││││　與修行者的住心相應一致，這樣便勢難避免犯上外道應成修習空性的過失。
│　　　　　　　│　　　　││││（反駁）並不是這樣的，因為這裡是說補特迦羅先要了知（「境」的本性與
│　　　　　　　│　　　　││││　住心）兩者是相應一致，然後才令心安住。
│　　　　　　　│　　　　││││（回答）既然認知這種相應一致便是獲得正見，那便會和「行者雖未獲得正見
│　　　　　　　│　　　　││││　，但是只要能令自心無分別安住，便是修習空性」的說法有矛盾。
│　　　　　　　│　　　　││││（反駁）不論思維什麼事情，一切分別思維皆會把行者繫縛於生死輪廻之中。
│　　　　　　　│　　　　││││　所以，令心無分別安住才是解脫道。
│　　　　　　　│　　　　││││（回答）這種看法我在前文已經廣作破斥。若你們的立場也是這樣，就不應該
│　　　　　　　│　　　　││││　認為堪布支那和尚的宗規會有絲毫過失。《修習次第論》的後篇說：「
│　　　　　　　│　　　　││││　有人說由分別心產生的善業和不善業，令有情眾生流轉生死輪廻，領受善趣
│　　　　　　　│　　　　││││　等各種果報；所以他們認為全不思維，全不造作，便能解脫生死輪廻。
│　　　　　　　│　　　　││││　因此他們在修習時全不分別思維，亦不會修習佈施等善行；
│　　　　　　　│　　　　││││　還說布施等修持只是為愚夫宣說。此輩是徹底譭謗大乘。
│　　　　　　　│　　　　││││　大乘既是一切乘的根本，所以譭謗大乘即是譭謗一切乘。
│　　　　　　　│　　　　││││　若說一切皆不思維，便是譭謗具有審觀抉擇性質的觀察慧。
│　　　　　　　│　　　　││││　審觀抉擇是通達真實的正智的根本，譭謗審觀抉擇便是譭謗出世間慧。
│　　　　　　　│　　　　││││　若說不應修習佈施等善行，亦即徹底譭謗佈施等『方便』。總而言之，
│　　　　　　　│　　　　││││　『智慧』和『方便』就是『大乘』。正如《伽耶峰頂經》所說：『菩薩道，
│　　　　　　　│　　　　││││　簡略可分為兩種。這兩者是什麼？就是「方便」和「智慧」。』
│　　　　　　　│　　　　││││　《如來不可思議秘密經》說：『方便和智慧兩者，能總攝一切菩薩道。』
│　　　　　　　│　　　　││││　因此，譭謗大乘便會做成極大的修道障礙。所以這些譭謗大乘，執著己見的
│　　　　　　　│　　　　││││　孤陋之輩，不能獲得智者尊重，不能瞭解如來的經典。他們損人害己，
│　　　　　　　│　　　　││││　違背教理。他們的說話如同染上劇毒，凡是自愛的智者，也要像遠離有毒的
│　　　　　　　│　　　　││││　食物一般遠離他們。」
│　　　　　　　│　　　　││││　上文首先列出大乘和尚的立場，文中清楚指出這種徹底譭謗大乘的說法，
│　　　　　　　│　　　　││││　雖然這是大乘和尚的主張，但是你們這些反駁者也要知道的。
│　　　　　　　│　　　　││││（反駁）我們有修持布施，所以跟（大乘和尚）這種說法是有分別的。
│　　　　　　　│　　　　││││（回答）這樣的話，大乘和尚和你們的分別只是在於修持布施等行為，亦即
│　　　　　　　│　　　　││││　表示你們和大乘和尚所修習的是同樣的了義見；否則，就你們和大乘和尚的
│　　　　　　　│　　　　││││　無分別定也應當作出區分。
│　　　　　　　│　　　　││││　　還有，假如凡是分別思維也會把行者繫縛於生死輪廻，修持施捨和持戒等
│　　　　　　　│　　　　││││　必定會涉及分別思維，那麼，修習它們又有何利益？
│　　　　　　　│　　　　││││　難道你們不是要尋求解脫嗎？我在前文已經詳細說明此理。
│　　　　　　　│　　　　││││　所以，假如你們認為一切分別思維，皆能把行者繫縛於生死輪廻，那採用
│　　　　　　　│　　　　││││　大乘和尚的說法反會更好；因為採用你們的說法便會背上相違矛盾的重擔。
│　　　　　　　│　　　　││││　　一些信奉這種見解的人，又會這樣想：「假如行者對（人、法）二我相執
│　　　　　　　│　　　　││││　的境多作觀察；然後由此斷除能執著這種『境』的『有境心』；
│　　　　　　　│　　　　││││　這樣便是由外斷除戲論，就像狗兒追逐石子一樣。
│　　　　　　　│　　　　││││　但是，從最初開始便攝心不起散動，則是由內斷除一切戲論。透過這種修習
│　　　　　　　│　　　　││││　，行者即能令自心不流散於相執境，這就好像狗兒追咬擲石子的手。
│　　　　　　　│　　　　││││　所以學習教理抉擇見地的人，只是在名言文字上打轉（即是唯好咬文嚼字的
│　　　　　　　│　　　　││││　知解之徒。又上文的「追逐石子」和「外斷」，藏：phyi chad 是指不究竟的
│　　　　　　　│　　　　││││　對治法。大乘和尚一派認為逐一觀察被誤解的對象的修法，就像狗兒追逐
│　　　　　　　│　　　　││││　石頭一樣，永難盡斷戲論）。
│　　　　　　　│　　　　││││　　這是譭謗一切佛所說經及六莊嚴（又稱「南贍六莊嚴」；是指龍樹、聖天
│　　　　　　　│　　　　││││　、無著、世親、陳那、法稱六位印度佛教聖哲）等大智者所造論典的大邪見
│　　　　　　　│　　　　││││　，因為這些經論純粹是以教理抉擇正義。
│　　　　　　　│　　　　││││　還有，當你們仔細觀察自心是怎樣執著二我相，及何謂無明的境後，
│　　　　　　　│　　　　││││　清淨的教理就必定能引生「諸法非如無明所計執般存在」的定解，而把虛偽
│　　　　　　　│　　　　││││　的謬論徹底粉碎。假如你們全未獲得這種定解而只是攝持自心，雖然這時並
│　　　　　　　│　　　　││││　沒有流散於二我等境，但這並不是證悟二無我的意義。
│　　　　　　　│　　　　││││　否則的話，厚眠和昏厥的人，也應該通達無我，因為他們的心意亦不會流散
│　　　　　　　│　　　　││││　於二我境。譬如，有人在夜間走進一陌生的洞窟，由於懷疑洞內住有羅剎鬼
│　　　　　　　│　　　　││││　而心生恐懼，假如不點亮燭光看清楚，有沒有羅剎鬼，便沒法消除恐懼。但
│　　　　　　　│　　　　││││　是，他們的立場就好像說：「要攝持自心，不可讓羅剎的分別思維散動。」
│　　　　　　　│　　　　││││　《修習次第論》下篇說這些人的看法，就像膽小的士兵在陣上看見強敵當前
│　　　　　　　│　　　　││││　，卻不效法勇敢的戰士張大眼睛，認清敵人的所在位置，予以痛擊；反而閉
│　　　　　　　│　　　　││││　上眼睛，束手待斃。《文殊師利遊戲經》（梵：Manjusri-vikridita-sutra）說：
│　　　　　　　│　　　　││││　「童女，什麼是菩薩戰勝強敵的方法？
│　　　　　　　│　　　　││││　文殊師利，這就是在觀察時看見一切法皆不可得。」
│　　　　　　　│　　　　││││　因此，瑜伽師應張開慧眼，以智慧劍擊敗煩惱怨敵。
│　　　　　　　│　　　　││││　他們無所畏懼，不會像懦夫一般閉上眼睛。
│　　　　　　　│　　　　││││　　所以，當你們把繩子誤認作毒蛇，而產生恐懼時，必須引生認知盤繞之物
│　　　　　　　│　　　　││││　是繩而非蛇的定解，來把錯謬恐懼的苦惱斷除。同樣道理，你們錯執二我是
│　　　　　　　│　　　　││││　實有，並由這種錯誤產生輪廻生死之苦；所以必須以教理引生定解，斷定我
│　　　　　　　│　　　　││││　執的境並不存在，知悉我執純屬錯亂；然後修習這種實義，把非理分別滅除
│　　　　　　　│　　　　││││　。若能滅除非理分別，便能滅除所有一切由它而起的生死輪廻之苦。所以，
│　　　　　　　│　　　　││││　這就是「中觀正理聚」等教典，經由觀察種種「境」，來破除它們的道理。
│　　　　　　　│　　　　││││　《四百論》說：「若看見『境』沒有『我』，便能滅除三有的種子。」
│　　　　　　　│　　　　││││　《入中論》說：「若認為有『實事』便會有分別，我們已徹底觀察『實事』
│　　　　　　　│　　　　││││　並不存在的道理。」月稱論師說，當這種非理分別，執著有實事時，
│　　　　　　　│　　　　││││　便會產生邊見分別，所以他提出多種觀察非理分別的「境」，為何不存在的
│　　　　　　　│　　　　││││　方法。《入中論》說：「通達『我』是這種『無明』的『境』後，瑜伽師
│　　　　　　　│　　　　││││　便會把『我』破除。」正理自在（法稱論師的尊稱，又作正理王）說：「
│　　　　　　　│　　　　││││　不遮破這種我執的『境』，便不能斷除這執。貪、瞋等等是由於功德和過失
│　　　　　　　│　　　　││││　而有。所以你們是透過不把它們的『境』視為真實來斷除它們，而不是由
│　　　　　　　│　　　　││││　淨除貪的外境來斷除它們。」（見：釋量論）像這樣的說法是極多的。
│　　　　　　　│　　　　││││　　有說，一切分別皆能把你們繫縛於生死輪廻之中，所以在修習空性時，
│　　　　　　　│　　　　││││　應該斷除一切分別思維。要這樣觀察：對於修習空性的補特迦羅而言，
│　　　　　　　│　　　　││││　「空性」或「無我」的意義是明顯現前（現事）？
│　　　　　　　│　　　　││││　還是隱蔽不現（不現事）呢？
│　　　　　　　│　　　　││││┌若是明顯現前，這些補特迦羅就應該是聖者，因為他們能現證無我的意義。
│　　　　　　　│　　　　│││││若你們說現證無我的意義，是不會和異生凡夫有衝突；那我們也可以說，
│　　　　　　　│　　　　│││││未現證空性無我意義的補特迦羅，也不會和聖者有衝突，
│　　　　　　　│　　　　│││││因為兩者是完全相同的。
│　　　　　　　│　　　　│││││　又假如這些已現證真實的補特迦羅，並不知道他們的「境」是真實；
│　　　　　　　│　　　　│││││因此須由其它補特迦羅，以教典為證據來成立真實，這樣才能認識他們的
│　　　　　　　│　　　　│││││「境」，那麼就必定為智者們所取笑。因為你們竟然說，弟子須由他的師長
│　　　　　　　│　　　　│││││以「比量」成立他們由「現量」證悟的事情，請不要在懂得正理的人面前，
│　　　　　　　│　　　　│││││說出這種言論。你們不可以說，現量雖能證悟真實義，但是要以此量因來
│　　　　　　　│　　　　│││││成立它的名言。正理自在（法稱論師）說：「這是為愚蠢至極的人而說，
│　　　　　　　│　　　　│││││因為這種事情連牧牛女也可以成立。」意指跟那些對於意義已經成立，就連
│　　　　　　　│　　　　│││││牧牛女也能成立名稱的事情，全不瞭解的愚人辯論。所以，若你們說這種愚
│　　　　　　　│　　　　│││││昧至極之輩也能夠現證真實，那就必須告訴我，哪些愚人才不能通達真實？
│　　　　　　　│　　　　│││││　縱使我們承認異生凡夫能現證真實，但只是現量並不能安立為真實的性相
│　　　　　　　│　　　　│││││（藏：mtshan nyid），就正如「花白相」（藏：dkar zal。指某種白色帶有
│　　　　　　　│　　　　│││││斑紋的牛）雖然是牛，但卻不是牛的性相。同樣，僅由現證真實亦不可安立
│　　　　　　　│　　　　│││││為真實的性相，而且也和你們的主張有衝突。所以你們認為現量雖能證悟
│　　　　　　　│　　　　│││││真實義，但是仍要以比量因來成立真實的名言，這種說法顯然是詞窮理屈，
│　　　　　　　│　　　　│││││所以不必詳細解釋。
│　　　　　　　│　　　　││││└　假如修行者所修的無我空義並非「現事」，那麼，認為由無分別識認取
│　　　　　　　│　　　　││││　「不現事」便非常荒謬可笑。總之，修習空性的異生凡夫的「心」，若不能
│　　　　　　　│　　　　││││　趣向無我「境」，便會和他們所說的修習空性有矛盾。
│　　　　　　　│　　　　││││　假如他們的心能趣向無我境，其「境」定必是現事或不現事的其中一者，
│　　　　　　　│　　　　││││　若無我能明顯現前，他們便會成為聖者。如果認為異生凡夫的無我義是
│　　　　　　　│　　　　││││　不現事，這樣他們便是由總相（或分別、概念）證知無我的意義，這樣便會
│　　　　　　　│　　　　││││　和認為這種證悟是無分別的說法有矛盾。
│　　　　　　　│　　　　││││　　還有，即使處於「加行道世第一法」的行者，也是由「總相」證知空義，
│　　　　　　　│　　　　││││　這和初業行者以無分別心修習空性的說法，更是矛盾至極。假如異生凡夫的
│　　　　　　　│　　　　││││　心識，能遠離分別而證知空性，便不難成立這種心識是無錯亂，這樣它就
│　　　　　　　│　　　　││││　應該屬於「瑜伽現量」；因為它是無錯亂及無分別證知無我意義的心識。〔
│　　　　　　　│　　　　││││　世第一法（梵：laukikagryadharma。藏：'jig rten pa'i chos kyi mchog）：
│　　　　　　　│　　　　││││　大乘行者初次現證空性便達至「見道」，從此成為聖者（arya）。
│　　　　　　　│　　　　││││　「見道」之前便是「加行道」（梵：prayogamarga。藏: sbyor lam）；
│　　　　　　　│　　　　││││　加行道又分為煖、頂、忍、世第一法，四種階位。
│　　　　　　　│　　　　││││　每一階位又分為下、中、上三品。
│　　　　　　　│　　　　││││　而上品世第一法便是異生凡夫菩薩可以證持的最高階位。
│　　　　　　　│　　　　││││　所以，宗喀巴大士在上文指出：即使最上品加行道的凡夫菩薩，尚且是以
│　　　　　　　│　　　　││││　分別思維修習空性，所以凡夫能以無分別心修習空性的說法不能成立。〕
│　　　　　　　│　　　　││││　　所以，若認為行者不必以正理遮破我執的「境」而獲得正見，
│　　　　　　　│　　　　││││　只要攝持自心，不讓心意流散於二我之上，這樣便是修習無我的意義；
│　　　　　　　│　　　　││││　又或認為異生凡夫是以無分別識修習無我。
│　　　　　　　│　　　　││││　這些說法皆是遠遠偏離了教、理之道。
│　　　　　　　│　　　　│││├─午二　破斥第二種觀點
│　　　　　　　│　　　　││││（錯見）我們也認為僅令心住於不分別狀態，而未獲得無我空見，並不是修習
│　　　　　　　│　　　　││││　空性。所以上述的立場不合道理；但是，只要補特迦羅獲得無我了義正見，
│　　　　　　　│　　　　││││　以後的一切無分別住心也是修習空性。
│　　　　　　　│　　　　││││（回答）不合道理。你們說補特迦羅獲得無我了義正見後，一切無分別修習，
│　　　　　　　│　　　　││││　皆是修習了義正見所抉擇的意義。那麼，這些補特迦羅修習菩提心，又為何
│　　　　　　　│　　　　││││　不是修習了義正見呢？請你們解釋一下。
│　　　　　　　│　　　　││││（對方反駁）雖然修習菩提心是獲得了義正見的補特迦羅所修習的事情，
│　　　　　　　│　　　　││││　但在修習時並非憶念這種正見，且令心安住正見之上。
│　　　　　　　│　　　　││││（回答）即使已獲得正見的補特迦羅在修習時，憶念正見並安住於正見之上，
│　　　　　　　│　　　　││││　能被視為修習空性；但是這些補特迦羅的一切無分別住心，又為何會成為
│　　　　　　　│　　　　││││　保任正見的修習呢？
│　　　　　　　│　　　　││││　　所以，即使你們已經獲得正見，但是在保任正見時，仍須由憶念前所抉擇
│　　　　　　　│　　　　││││　的正見意義來修習空性。純粹令自心住於無分別的混沌狀態，並非修習空性
│　　　　　　　│　　　　││││　。我們自宗所說的「全不分別」，其意義在「奢摩他」一節及「毗缽舍那」
│　　　　　　　│　　　　││││　一節之中，已曾多次說明。「全不分別」的意思是指，攝心安住於所修境，
│　　　　　　　│　　　　││││　而不從事許多「這是這個，這不是這個」的觀察。
│　　　　　　　│　　　　││││　我們決不同意「全不分別」的意思是指「遠離分別」。
│　　　　　　　│　　　　│││├─午三　破斥第三種觀點
│　　　　　　　│　　　　││││（錯見）對於
│　　　　　　　│　　　　││││　第一種「未獲得正見，令心無分別安住便是修習空性」，以及
│　　　　　　　│　　　　││││　第二種「獲得正見後，一切無分別住心皆是修習空性」的主張，雖然我們
│　　　　　　　│　　　　││││　均不認同。但是，行者在每次修習無分別之前，應以觀慧先觀察一次；
│　　　　　　　│　　　　││││　之後的一切無分別住心便是修習空性的意義。
│　　　　　　　│　　　　││││（回答）這同樣不合理。若是這樣的話，在臨睡時，先以觀察正見一次，隨後
│　　　　　　　│　　　　││││　的厚眠無分別位，亦應成為修習空性。因為兩者同樣是以正見觀察為前導，
│　　　　　　　│　　　　││││　而不必在當時，令心安住於正見之上而修習空性。
│　　　　　　　│　　　　││││　　所以當你們已抉擇正見後，便要令自心專住於「法無自性」的結論之上，
│　　　　　　　│　　　　││││　假如自心略起動搖，便會失去它所安住的正見；若你們這時令心住於這種
│　　　　　　　│　　　　││││　無分別的狀態，便不是修習空性。所以，你們必須修習分別觀察，必須監察
│　　　　　　　│　　　　││││　自己的作意，是否安住於正見之上，然後便要在修習之中保任這種正見。
│　　　　　　　│　　　　│││└─午四　破斥第四種觀點
│　　　　　　　│　　　　│││（錯見）我們並不同意上述三種觀點。當行者修習空性時，應首先對空性正見引
│　　　　　　　│　　　　│││　生定解，然後便要攝心安住於這種空義之上，不再觀察其它事情，一心安住。
│　　　　　　　│　　　　│││　這樣才是正確的空性修習，而不是像第一派的觀點，
│　　　　　　　│　　　　│││　所謂的「心未趣向空性」；亦不像第二派，
│　　　　　　　│　　　　│││　所謂的「修習無分別而不憶念空見」，也不像第三派
│　　　　　　　│　　　　│││　所謂的「先觀察正見，然後令心住於沒有正見存在的無分別狀態。」
│　　　　　　　│　　　　│││（回答）你們所謂的「正見觀察」只是憶念正見，然後只是在正見之上進行「安
│　　　　　　　│　　　　│││　住修」。若說這就是修習空性便不合道理，因為在空性之上進行「安住修」
│　　　　　　　│　　　　│││　只是「奢摩他」，而沒有修習「毗缽舍那」，亦即「觀察修」的方法。
│　　　　　　　│　　　　│││　所以，這只是一分（片面）的修法，並不能修習止觀雙運。
│　　　　　　　│　　　　││└─巳二　安立自宗　分三
│　　　　　　　│　　　　││　　假如未獲得無我了義正見，自心於任何修習之中便不能趣向無我，所以必須
│　　　　　　　│　　　　││　首先取得無我正見，又只是瞭解並不足夠，在修習時必須憶念正見並加以觀察，
│　　　　　　　│　　　　││　而且對於已觀察的意義必須進行修習。對於無我的意義必須具備兩種修習方式，
│　　　　　　　│　　　　││　這就是「安住而不觀察」與及「以觀慧進行思擇」，單憑其中一者並不足夠。
│　　　　　　　│　　　　││　　「安立自宗」又分為三部分：（一）安住修和觀察修必須雙修的道理。
│　　　　　　　│　　　　││　（二）斷除對此的異議。（三）略說修習止觀的扼要。
│　　　　　　　│　　　　││　┌─午一　安住修和觀察修必須雙修的道理
│　　　　　　　│　　　　││　│　　假如對於無我的意義沒有決定的見地，便不能引生毘缽舍那的證德。因為
│　　　　　　　│　　　　││　│　佛陀曾說這種決定見地就是毘缽舍那的「因」；佛陀還說不聽聞開示正見的
│　　　　　　　│　　　　││　│　教授便會成為毘缽舍那的障礙。《解深密經》說：「
│　　　　　　　│　　　　││　│　世尊，生起『奢摩他』和『毘缽舍那』的因是什麼？
│　　　　　　　│　　　　││　│　彌勒，它們是以清淨戒律，及聞思所成的正見為因而產生。」
│　　　　　　　│　　　　││　│　同經又說：「不樂於聽聞聖者的教授，便是毘缽舍那的障礙。」
│　　　　　　　│　　　　││　│　《那羅延請問經》（梵：Narayana-pariprccha）亦說：
│　　　　　　　│　　　　││　│　「聞能生慧，意能斷煩惱。」前文已引錄了許多這一類的說法。
│　　　　　　　│　　　　││　│　　為何正見能產生「毘缽舍那」呢？
│　　　　　　　│　　　　││　│　在最初開始抉擇正見時，是以大量教理抉擇正見；但是在抉擇之後，亦要以
│　　　　　　　│　　　　││　│　觀慧屢屢觀察修習此見，因為僅憑安住修是不能生起「毘缽舍那」的。
│　　　　　　　│　　　　││　│　所以，在成就「奢摩他」之後必須繼續觀察修習正見。
│　　　　　　　│　　　　││　│（對方反駁）我們並不是說在最初全不觀察，然而，以聞思抉擇正見之後，
│　　　　　　　│　　　　││　│　若於（上座）正修時修持觀察修，這些分別思維皆是相執。
│　　　　　　　│　　　　││　│（回答）不以這種方式修習正見是不合理。
│　　　　　　　│　　　　││　│┌因為我們對「一切分別皆是相執」以及「凡夫異生以離分別慧修習無我」
│　　　　　　　│　　　　││　││的說法已經廣作破斥。
│　　　　　　　│　　　　││　│├還有，由於你們認為一切分別思維皆是諦實執，若在修習正見時必須把它們
│　　　　　　　│　　　　││　││斷除，那在進行抉擇時亦應該把它們斷除，蓋因抉擇就必須運用分別思維。
│　　　　　　　│　　　　││　│└還有，其弟子說法、辯經、造論、探討觀點等一切活動均須運用分別思維，
│　　　　　　　│　　　　││　│　所以在這些時候亦應把它們斷除。因為這些活動與「修習時必須斷除諦實執
│　　　　　　　│　　　　││　│　而其它時間卻不必斷除」的說法，是沒有任何分別的。
│　　　　　　　│　　　　││　│（反駁）我們不同意這種說法，行者以大量教理進行觀察，是為了認知尚未
│　　　　　　　│　　　　││　│　認知的無我。若已獲得無我正見，在修習時就不必從事這種觀察。
│　　　　　　　│　　　　││　│（回答）若是這樣的話，於「見道位」現證無我的聖者，應不必修習已所證得
│　　　　　　　│　　　　││　│　的無我見。
│　　　　　　　│　　　　││　│（反駁）他們必須修習在「見道」時所現證的空性；因為在「修道」所斷除的
│　　　　　　　│　　　　││　│　煩惱，須由修習（見道時所現證的）空性才能斷除。
│　　　　　　　│　　　　││　│　單憑「見道」是不能斷除這些煩惱的。
│　　　　　　　│　　　　││　│（回答）對，這裡也是同樣道理，雖然先前的聞思已經抉擇正見，但是仍須
│　　　　　　　│　　　　││　│　串習已抉擇的事情。因為行者對所抉擇的意義愈加猛厲持久，明確堅定，他
│　　　　　　　│　　　　││　│　對正見的定力亦會更加猛厲持久，明確堅定。所以正如《釋量論》所說：「
│　　　　　　　│　　　　││　│　決定和增益心皆是能害和所害的性質。」
│　　　　　　　│　　　　││　│　因為這兩者均是「能害」和「所害」。
│　　　　　　　│　　　　││　│　因為定解的力量愈強盛堅固，它對增益的損害也愈重大。
│　　　　　　　│　　　　││　│　所以這裡也要令無自性的定解逐漸增強，必須思維許多「能破」和「能立」
│　　　　　　　│　　　　││　│　的方式。否則，對於無常、業果、輪廻過患、菩提心、慈悲已有瞭解的人，
│　　　　　　　│　　　　││　│　便不必再觀察它們；因為這些人只要想念：「我快要死了」並修習它，便能
│　　　　　　　│　　　　││　│　獲得圓滿的無常證悟。必須繼續觀察正見的理由也是這樣。
│　　　　　　　│　　　　││　│　所以，只具有「我快要死」、「為利有情願成佛」、「眾生可憫」等看法，
│　　　　　　　│　　　　││　│　並不足以引生清淨的定解，必須以許多理由來思維這些事情。
│　　　　　　　│　　　　││　│　同樣，僅持有某種看法亦不足以引生堅固猛厲的無自性定解，必須運用許多
│　　　　　　　│　　　　││　│　「能破」和「能立」來進行思維。此理在下士道一節已有詳細解說。
│　　　　　　　│　　　　││　│（對方反駁）我們並不是說在最初全不觀察，然而，以聞思抉擇正見之後，
│　　　　　　　│　　　　││　│　若於（上座）正修時修持觀察修，這些分別思維皆是相執。
│　　　　　　　│　　　　││　│（回答）不以這種方式修習正見是不合理。
│　　　　　　　│　　　　││　│┌因為我們對「一切分別皆是相執」以及「凡夫異生以離分別慧修習無我」
│　　　　　　　│　　　　││　││的說法已經廣作破斥。
│　　　　　　　│　　　　││　│├還有，由於你們認為一切分別思維皆是諦實執，若在修習正見時必須把它們
│　　　　　　　│　　　　││　││斷除，那在進行抉擇時亦應該把它們斷除，蓋因抉擇就必須運用分別思維。
│　　　　　　　│　　　　││　│└還有，其弟子說法、辯經、造論、探討觀點等一切活動均須運用分別思維，
│　　　　　　　│　　　　││　│　所以在這些時候亦應把它們斷除。因為這些活動與「修習時必須斷除諦實執
│　　　　　　　│　　　　││　│　而其它時間卻不必斷除」的說法，是沒有任何分別的。
│　　　　　　　│　　　　││　│（反駁）我們不同意這種說法，行者以大量教理進行觀察，是為了認知尚未
│　　　　　　　│　　　　││　│　認知的無我。若已獲得無我正見，在修習時就不必從事這種觀察。
│　　　　　　　│　　　　││　│（回答）若是這樣的話，於「見道位」現證無我的聖者，應不必修習已所證得
│　　　　　　　│　　　　││　│　的無我見。
│　　　　　　　│　　　　││　│（反駁）他們必須修習在「見道」時所現證的空性；因為在「修道」所斷除的
│　　　　　　　│　　　　││　│　煩惱，須由修習（見道時所現證的）空性才能斷除。
│　　　　　　　│　　　　││　│　單憑「見道」是不能斷除這些煩惱的。
│　　　　　　　│　　　　││　│（回答）對，這裡也是同樣道理，雖然先前的聞思已經抉擇正見，但是仍須
│　　　　　　　│　　　　││　│　串習已抉擇的事情。因為行者對所抉擇的意義愈加猛厲持久，明確堅定，他
│　　　　　　　│　　　　││　│　對正見的定力亦會更加猛厲持久，明確堅定。所以正如《釋量論》所說：「
│　　　　　　　│　　　　││　│　決定和增益心皆是能害和所害的性質。」
│　　　　　　　│　　　　││　│　因為這兩者均是「能害」和「所害」。
│　　　　　　　│　　　　││　│　因為定解的力量愈強盛堅固，它對增益的損害也愈重大。
│　　　　　　　│　　　　││　│　所以這裡也要令無自性的定解逐漸增強，必須思維許多「能破」和「能立」
│　　　　　　　│　　　　││　│　的方式。否則，對於無常、業果、輪廻過患、菩提心、慈悲已有瞭解的人，
│　　　　　　　│　　　　││　│　便不必再觀察它們；因為這些人只要想念：「我快要死了」並修習它，便能
│　　　　　　　│　　　　││　│　獲得圓滿的無常證悟。必須繼續觀察正見的理由也是這樣。
│　　　　　　　│　　　　││　│　所以，只具有「我快要死」、「為利有情願成佛」、「眾生可憫」等看法，
│　　　　　　　│　　　　││　│　並不足以引生清淨的定解，必須以許多理由來思維這些事情。
│　　　　　　　│　　　　││　│　同樣，僅持有某種看法亦不足以引生堅固猛厲的無自性定解，必須運用許多
│　　　　　　　│　　　　││　│　「能破」和「能立」來進行思維。此理在下士道一節已有詳細解說。
│　　　　　　　│　　　　││　│　　因此《修習次第論》上、中、下三篇皆說於成就「奢摩他」後，在正修時
│　　　　　　　│　　　　││　│　必須大量從事觀察修。所以《入中論》說：「瑜伽士先要破除『我』」的意
│　　　　　　　│　　　　││　│　思是指，在正修時應修習觀察思擇。因為瑜伽士進行這種觀察思擇，是為了
│　　　　　　　│　　　　││　│　獲得「奢摩他」或「毘缽舍那」；而不是說在未獲得「奢摩他」之前，不必
│　　　　　　　│　　　　││　│　尋求正見的理解。還有，在「靜慮波羅密多」之後的「般若波羅密多」，
│　　　　　　　│　　　　││　│　才開示正見觀察的意思，就是要行者依照這種次序，在獲得靜慮之後，
│　　　　　　　│　　　　││　│　仍要觀察兩種無我。（清辨論師的）《中觀心論》說：
│　　　　　　　│　　　　││　│　「自心住定之後，便要以慧觀察這些名言所取的『法』和『有事』。」
│　　　　　　　│　　　　││　│　清辨論師在自己的疏釋說，這種正見觀察是在成就三摩地之後修習。
│　　　　　　　│　　　　││　│　寂天論師在《入菩薩行論》之中說，先依「靜慮品」所說修習靜慮；
│　　　　　　　│　　　　││　│　然後在修習「般若」時才說以正理修習觀察。
│　　　　　　　│　　　　││　│　所以後兩種波羅密多（靜慮、般若）及後兩種學（定學、慧學）的一切次第
│　　　　　　　│　　　　││　│　皆是先修「定」而後修「慧」。
│　　　　　　　│　　　　││　│　又於討論如何修習智慧時，任何一切關於觀察「如所有性」和「盡所有性」
│　　　　　　　│　　　　││　│　的開示也是修習次第，所以切莫視作不同的事情。
│　　　　　　　│　　　　││　│　除了這些教典外，許多經典大論也是這樣說；所以在正修時必須觀察思擇。
│　　　　　　　│　　　　││　│　　儘管如此，若在成就「奢摩他」後修習「毘缽舍那」時，只是修持觀察修
│　　　　　　　│　　　　││　│　，便會令先前的「奢摩他」失壞；假如不重新修習便會喪失「奢摩他」，這
│　　　　　　　│　　　　││　│　樣就如前文所說，沒有「奢摩他」便不能引生「毘缽舍那」。所以必須共同
│　　　　　　　│　　　　││　│　修習從前的住心奢摩他及新近的毘缽舍那；也就是說，在修習「毘缽舍那」
│　　　　　　　│　　　　││　│　之後，便要對「觀察修」所得出的意義，修持「安住修」。這樣修習便能達
│　　　　　　　│　　　　││　│　成專緣無我的「止觀雙運」（藏：zhi Ihag zung 'brel）。　　　　（待續）
│　　　　　　　│　　　　││　│　《修習次第論》的中篇說：「《寶雲經》說：『
│　　　　　　　│　　　　││　│　所以，擅於斷除種種過失的行者，為了遠離一切戲論，即應修持空性瑜伽。
│　　　　　　　│　　　　││　│　對空性多加修習之後，假如他們的心，流散於任何令心歡樂之處，只要對
│　　　　　　　│　　　　││　│　該處的本性進行尋思，便會瞭解它是空的。
│　　　　　　　│　　　　││　│　若他們對於內心進行尋思時，便會瞭解它是空的。
│　　　　　　　│　　　　││　│　若他們在任何地方尋思，能通達空性的心的本性，亦會瞭解它是空的。
│　　　　　　　│　　　　││　│　他們憑著這種瞭解便能悟入無相瑜伽。』此即說明要通過充分的考察，才能
│　　　　　　　│　　　　││　│　悟入無相（藏：mstan ma med pa）。文意清楚指出，若不以慧觀擇諸法本性
│　　　　　　　│　　　　││　│　，而只是捨棄作意思維，便不能悟入無分別性。」
│　　　　　　　│　　　　││　│　　上文是說，若審察自心流散之處及流散於該處之心，便會了知它們是空。
│　　　　　　　│　　　　││　│　若尋求或觀察能證空者，亦會了知它是空，而且這些觀察皆是在修習空性時
│　　　　　　　│　　　　││　│　修習。又說觀察及了知它們是空的人，便會悟入無相瑜伽，所以論中明顯
│　　　　　　　│　　　　││　│　指出，若不先以正理觀察推尋，而是像大乘和尚一般，僅是攝持自心，
│　　　　　　　│　　　　││　│　捨棄作意，便不能悟入「無相」或「無分別」。
│　　　　　　　│　　　　││　│　　所以，應如前文所說，以正理寶劍破解諸法沒有絲毫二我的性質，
│　　　　　　　│　　　　││　│　而對無我生起定解。假如具有兩種「我」的實事並不存在，破除「我」的
│　　　　　　　│　　　　││　│　無事又怎能真實成立呢？例如，必須基於先看見石女和她的兒子，才會執著
│　　　　　　　│　　　　││　│　「沒有石女的兒子」的「無事」是實有。假如從未看見石女和她的兒子，
│　　　　　　　│　　　　││　│　就沒有人會說：「石女的兒子的無事是實有」。同樣，不論在任何地方，
│　　　　　　　│　　　　││　│　只要未看見任何實有的事情，便不會產生「實事的無事是實有」的執著，
│　　　　　　　│　　　　││　│　從而便能滅除一切執相的分別；因為各種執著實有的分別，皆是妄執
│　　　　　　　│　　　　││　│　「有事」及「無事」為實有的分別。假如「能遍」被破除，那「所遍」亦會
│　　　　　　　│　　　　││　│　被破除。這就是《修習次第論》所說的意思。所以，對於：
│　　　　　　　│　　　　││　│┌１一切「有事」和「無事」全無絲毫實性，而引生甚深定解，及
│　　　　　　　│　　　　││　│└２令心安住於所得的定論，必須輪替修習才能證得「無分別智」。
│　　　　　　　│　　　　││　│　於「境」全不觀察，單純壓伏作意，是不能獲得這種智慧；因為這種做法
│　　　　　　　│　　　　││　│　不能斷除諦實執，只是不思維「實有」並不是通達「無諦實」；同樣，只是
│　　　　　　　│　　　　││　│　對「我」不起分別思維，亦非通達「無我」。所以，這樣修習是完全不能
│　　　　　　　│　　　　││　│　斷除「我執」的。因此最極重要的是，必須清楚分辨「不分別思維『實有』
│　　　　　　　│　　　　││　│　或『有二我』」，與「通達『無實有』或『無二我』」的差別。
│　　　　　　　│　　　　││　├─午二　斷除對此的異議
│　　　　　　　│　　　　││　│（反駁）觀察思擇無我的意義是分別心，由這種分別心能引生「無分別智」
│　　　　　　　│　　　　││　│　實屬矛盾。因為「果」和「因」是必須相順的。
│　　　　　　　│　　　　││　│（回答）佛世尊在《迦葉品》曾以這則譬喻解答：迦葉，正如兩棵樹被風吹動
│　　　　　　　│　　　　││　│　，互相磨擦起火而把兩樹燒毀；迦葉，以觀察生起聖者的慧根也是這樣，
│　　　　　　　│　　　　││　│　當這種慧根生起後便會把觀察燒毀。」意指聖者的智慧是從觀察產生。
│　　　　　　　│　　　　││　│　《修習次第論》的中篇說：「所以，瑜伽師以慧觀察時，若不執取任何事物
│　　　　　　　│　　　　││　│　的勝義自性，便能悟入無分別三摩地，能通達一切諸法無自性。
│　　　　　　　│　　　　││　│　若他們不修習以慧觀察諸法自性，而是純粹修習捨棄作意，這樣便永遠不能
│　　　　　　　│　　　　││　│　滅除所有分別，永遠不能證悟無自性，因為他們欠缺智慧光明。所以，正如
│　　　　　　　│　　　　││　│　世尊所說，由觀察能產生如實智火，正如鑽木生火能把分別之樹燒毀。」
│　　　　　　　│　　　　││　│　否則「無漏道」便不能從「有漏道」產生，異生凡夫亦不能證得聖果；
│　　　　　　　│　　　　││　│　因為「因」和「果」並不相似。白色的種子能生出綠色的苗芽、火能生煙、
│　　　　　　　│　　　　││　│　女能生男等，因果不相似的情況，可謂多不勝數，這是明顯可見的。
│　　　　　　　│　　　　││　│　聖者的無分別智是現證二種我執境的無我空義。為了引生這種高上的智慧，
│　　　　　　　│　　　　││　│　現在就必須觀察我執的境，而了知它是不存在；所以，雖然這是分別，
│　　　　　　　│　　　　││　│　但這種分別卻是與「無分別智」最極相順的「因」。正如前文引用的
│　　　　　　　│　　　　││　│　《三摩地王經》所說：「若觀察思擇『法』是無我，並能以修習長養這種
│　　　　　　　│　　　　││　│　觀察，由此即能獲得涅槃果；此外便沒有任何方法能夠獲得寂滅。」
│　　　　　　　│　　　　││　│　所以《修習次第論》的下篇說：「雖然這種修習是具有分別思維的性質，
│　　　　　　　│　　　　││　│　但這是一種如理作意的性質，所以能引生『無分別智』；所以尋求這種智慧
│　　　　　　　│　　　　││　│　的人必須依仗這種方法修習。」
│　　　　　　　│　　　　││　│（反駁）《般若波羅密多經》說，若涉及「色」等，是「空」及「無我」的
│　　　　　　　│　　　　││　│　思維，便是與「相」有關。所以觀察空性是不合理的。
│　　　　　　　│　　　　││　│（回答）正如前文所說，這些說法是指把空性執起實有，而不是指純粹執持
│　　　　　　　│　　　　││　│　「這是空」。否則，這些經典在修習「般若波羅密多」時就不應提及觀察，
│　　　　　　　│　　　　││　│　正如經中所說：「行持般若波羅密多及修習般若波羅密多的菩薩摩訶薩，
│　　　　　　　│　　　　││　│　應這樣觀察及這樣思維：「什麼是般若波羅密多？這種般若波羅密多是誰
│　　　　　　　│　　　　││　│　所有？沒有任何法存在或沒有任何法可得便是般若波羅密多嗎？」
│　　　　　　　│　　　　││　│　這樣觀察和這樣思維……」對於「如何行持甚深般若波羅密多」的問題，
│　　　　　　　│　　　　││　│　《般若心經》是這樣回答：「照見五蘊自性皆空。」
│　　　　　　　│　　　　││　│　《般若波羅密多攝頌》亦說：「若智慧把有為、無為及善、不善法摧破，
│　　　　　　　│　　　　││　│　甚至連一顆微塵也不可得；於世間而言，便算入於般若波羅密多之數。」
│　　　　　　　│　　　　││　│　意思是說，以慧觀察諸法時，若連一顆微塵的勝義真實也看不見，便是得入
│　　　　　　　│　　　　││　│　般若波羅密多之數。所以，你們這種「分別觀察能障礙毘缽舍那」的說法，
│　　　　　　　│　　　　││　│　怎會不違背經中這些必須正理觀察的說法呢？
│　　　　　　　│　　　　││　│（反駁）我們不同意這種看法。否則經典說，行者不應觀擇諸法，
│　　　　　　　│　　　　││　│　又是什麼道理？
│　　　　　　　│　　　　││　│（回答）假如你們和大乘和尚一樣，認為一切分別思維，皆能把你們繫縛於
│　　　　　　　│　　　　││　│　生死輪廻，那你們就必須承認：「我已獲得無分別教授並要修習無分別」等
│　　　　　　　│　　　　││　│　所有一切這類念頭，亦會把你們繫縛於生死輪廻之中。我在前文已經詳細
│　　　　　　　│　　　　││　│　解釋遮破這種邪執的道理。
│　　　　　　　│　　　　││　│┌　所以經意是說不應把諸法執為實有。假如你們把繩錯認為蛇而生起苦惱，
│　　　　　　　│　　　　││　││這時便要斷定這種心所計執的蛇並不存在，才能去除這種錯謬，除此以外，
│　　　　　　　│　　　　││　││便沒有其它方法。
│　　　　　　　│　　　　││　│├同樣道理，你們必須運用正理斷定被執為實有的「境」並非實有，
│　　　　　　　│　　　　││　││還要對這種定論純熟串習，才能滅除實執分別，單憑攝持執著實有的心，
│　　　　　　　│　　　　││　││是不能把實執分別滅除的。
│　　　　　　　│　　　　││　│└還有你們必須承認執著實有是錯誤的，若非錯誤而把它斷除便毫無意義了。
│　　　　　　　│　　　　││　│　如果你們承認這種心是錯誤，那麼，除非你們知道它所執取的「境」並不存
│　　　　　　　│　　　　││　│　在，否則你們怎會知道心是錯誤呢？因為你們僅能由「心」所執取的「境」
│　　　　　　　│　　　　││　│　之有無，來決定「心」是否有錯誤。正如實有執把「境」執為存在一樣，
│　　　　　　　│　　　　││　│　單憑片面之辭並不能成立「境」不存在，所以必須依靠清淨的教理來成立。
│　　　　　　　│　　　　││　│　能成立便能得出「無實有」的定論，然後才不分別實有，令心安住，這就是
│　　　　　　　│　　　　││　│　我的主張。所以這種無分別的修習，必須以觀慧觀察作為前導，單純不分別
│　　　　　　　│　　　　││　│　是不足夠的。又應知道這是和《修習次第論》下篇的說法完全一致：「
│　　　　　　　│　　　　││　│　所以，在正法教典之中，審思觀察是先於無念和無作意，因為只有審思觀察
│　　　　　　　│　　　　││　│　才能成就無念及無作意，此外便沒有其它方法。」同論又說：「《寶雲經》
│　　　　　　　│　　　　││　│　及《解深密經》等教典均說，毘缽舍那是具有審觀思擇的性質。《寶雲經》
│　　　　　　　│　　　　││　│　說：『以毘缽舍那善作思擇後，便通達無自性而悟入無相。』」
│　　　　　　　│　　　　││　│　《入楞伽經》說：『大慧，由於以慧思擇後不能分別自相及共相，
│　　　　　　　│　　　　││　│　所以便稱為一切諸法無性。』若不審思觀察，便會和世尊在這些經中所說的
│　　　　　　　│　　　　││　│　多種審思觀察之法相悖。所以應該這樣說：『我的慧力低劣，精進不足，
│　　　　　　　│　　　　││　│　沒有能力廣求多聞。』但是由於世尊稱讚多聞，所以絕不可以譭謗它。」
│　　　　　　　│　　　　││　│　同樣道理，經中從「色」至「一切種智」的心，皆無所住的說法，是指不應
│　　　　　　　│　　　　││　│　執著這些法是真實存在於「心」的所住處。否則，六種波羅密多等事情也
│　　　　　　　│　　　　││　│　可以這樣說，這樣「心」亦必定不住於六波羅密多等事情。正如前文所說，
│　　　　　　　│　　　　││　│　不應住於執法實有。經中有說由瞭解諸法非實有，便能無所住和無分別。
│　　　　　　　│　　　　││　│　應知所有這些說法，皆以破除諸境的自性，或諦實性的觀察為優先。所以
│　　　　　　　│　　　　││　│　經中這類「不可思議」或「超離心境」的說法，是為了破除認為僅以聞思
│　　　　　　　│　　　　││　│　便能證得甚深空義的增上慢；並要指出這些意義是聖者的各自內證，對於
│　　　　　　　│　　　　││　│　其它凡夫是不可思議；更指出要把妄執甚深義為實有的非理思維破除。
│　　　　　　　│　　　　││　│　所以，必須要知道這些說法並非破除以觀慧如理觀察。
│　　　　　　　│　　　　││　│　《修習次第論》的下篇說：「當你們聽見『不可思議』等說法時，它們便是
│　　　　　　　│　　　　││　│　為了破除認為僅由聞思便能通達真實的增上慢。這些說法是顯出諸法僅為
│　　　　　　　│　　　　││　│　聖者的各別內證而得知。應知道這些說法的意思便是如理破除非理思維，
│　　　　　　　│　　　　││　│　而不是破除如理觀察。否則便會和許多教典和正理相違背。」
│　　　　　　　│　　　　││　│　何以會和許多教典相違背呢？正如《迦葉品》（即：迦葉請問品）所說：「
│　　　　　　　│　　　　││　│　迦葉，正確的中道觀察諸法是什麼？迦葉，這就是於諸法觀察無我；
│　　　　　　　│　　　　││　│　觀察無有情、無命、無能養者、無士夫、無補特迦羅、無意生、無儒童。
│　　　　　　　│　　　　││　│　迦葉，此即名為正確的中道觀察諸法。」由此可知，它是和經中這類說法
│　　　　　　　│　　　　││　│　相違背，《修習次第論》的初篇說：「《入無分別陀羅尼》（梵：
│　　　　　　　│　　　　││　│　Avikalpa-pravesa-dharani）說：『由無作意而斷除「色」等相。這是什麼意思
│　　　　　　　│　　　　││　│　呢？它的本意是指以慧觀察時，不令自心作意於不可得的事情，而不是指
│　　　　　　　│　　　　││　│　完全沒有作意（指心理括動）。在「無想定」之中，只能夠暫時壓伏作意，
│　　　　　　　│　　　　││　│　而不能斷除無始以來對色等事情的貪著。』」
│　　　　　　　│　　　　││　│　這位論師（蓮華戒）在這部陀羅尼的注釋亦有清楚的解釋。
│　　　　　　　│　　　　││　│　　總之，在大乘之中，除了聖龍樹和聖無著造論廣釋的兩種見地，便沒有
│　　　　　　　│　　　　││　│　其它的見地。印度和西藏的智者，亦必定依循這兩位阿闍黎所說的兩種見地
│　　　　　　　│　　　　││　│　之一，所以你們亦必須依循兩派各自的論釋，來探索這兩位阿闍黎的見地；
│　　　　　　　│　　　　││　│　而前文已經說明依循聖父子（龍樹、聖天）的論典尋求正見的道理。
│　　　　　　　│　　　　││　│　　根據聖無著所說，於真實之中，雖然完全沒有體性相異的「能取」和
│　　　　　　　│　　　　││　│　「所取」，但是對於愚蒙凡夫卻現似體性相異；這種被愚夫執為如其顯現般
│　　　　　　　│　　　　││　│　實有的顯境，即稱為「遍計執」。以教理把在「依他起」之上的「遍計」
│　　　　　　　│　　　　││　│　完全破除而獲得的（能取、所取）無二堅固定解，即稱為「圓成實」。
│　　　　　　　│　　　　││　│　然後便要對這種見地進行安住修及思擇觀察修。假如只是瞭解這種見地，
│　　　　　　　│　　　　││　│　在正修時僅是住於不分別的狀態，而不令自心安住於這種見地之上，
│　　　　　　　│　　　　││　│　這就不是修習空性。此派於
│　　　　　　　│　　　　││　│┌１抉擇正見的方法，
│　　　　　　　│　　　　││　│├２於已抉擇的意義分別修習「寂止奢摩他」和「勝觀毘缽舍那」的方法，
│　　　　　　　│　　　　││　│└３以及修習「止觀雙運」的方法，在（寶生寂論師的）《般若波羅密多教授
│　　　　　　　│　　　　││　│　論》之中的開示最為明確清晰，所以應當研讀。能妥善瞭解此宗，並依照
│　　　　　　　│　　　　││　│　經論教典所說，而進行修習是非常殊勝稀有的。
│　　　　　　　│　　　　││　│　　下至略說，上至廣釋甚深義的大乘經論雖然數量甚眾，但是，沒有說及的
│　　　　　　　│　　　　││　│　也是為數不少。所以
│　　　　　　　│　　　　││　│　對於某些教典未有說及的意義，便要援引另一些有說及的教典（輔助），
│　　　　　　　│　　　　││　│　對於某些沒有廣釋的教典，便要援引另一些有廣釋的教典（補充）。
│　　　　　　　│　　　　││　│　至於菩薩廣大行品也應該知道要這樣做。
│　　　　　　　│　　　　││　│　失卻「甚深」或「廣大」其中一分的道軌就不能視為圓滿。所以常說：「
│　　　　　　　│　　　　││　│　要成為德相圓滿的示道上師，就必須精通所有一切『乘』」。
│　　　　　　　│　　　　││　└─午三　略說修習止觀的扼要
│　　　　　　　│　　　　││　　正如前文所說，行者若已獲得了義的正見，便能決定引生「我執」和「我所
│　　　　　　　│　　　　││　執」的「我」與「我所」，並非有自性。這時，就像最初獲得這種決定一樣，
│　　　　　　　│　　　　││　要繼續以觀慧屢屢觀察，而引生對這種定論的定解力。對於這種定論應輪替修習
│　　　　　　　│　　　　││　，堅住不散動的安住修，以及以觀慧思擇（的觀察修）。在修習時，
│　　　　　　　│　　　　││　假如觀察修習過多而令「住分」減弱，便要多作「安住修」而令「住分」恢復。
│　　　　　　　│　　　　││　相反，假如被多作「安住修」的力量影響，便會令「住分」增強，而不樂於從事
│　　　　　　　│　　　　││　觀察思擇。倘若不修觀察便不能對真實義，引生堅固有力的定解。若不能生起這
│　　　　　　　│　　　　││　種定解，便無損於與這種定解背道而馳的「二我增益執」，所以必須多作觀察修
│　　　　　　　│　　　　││　，務令「寂止」和「勝觀」平衡。《修習次第論》的下篇說：「由於在修習毘缽
│　　　　　　　│　　　　││　舍那時，智慧便會增強，而削弱奢摩他的力量；於是心意便會像風中的燈燭一般
│　　　　　　　│　　　　││　搖晃不定，無法明見真實義，所以這時便要修習奢摩他。若奢摩他的勢力增強，
│　　　　　　　│　　　　││　亦會像睡著的人一樣，不能明見真實義，所以這時便要修習智慧。」
│　　　　　　　│　　　　││┌應知「加行」、「結行」及「座間」（或作「未修中間」）的行法，
│　　　　　　　│　　　　│││是和「下士道」一節所說相同。
│　　　　　　　│　　　　││└至於在修習「無我」時認識沉沒、掉舉的方法，運用「正念、正知」斷除沉沒、
│　　　　　　　│　　　　││　掉舉的方法，以及在遠離沉、掉的平等、等捨自然運作時，如何放緩用功的方法
│　　　　　　　│　　　　││　，皆和「奢摩他」一節的解釋相同。
│　　　　　　　│　　　　││　　《般若波羅密多教授論》有說，於「所修境」修習「奢摩他」而引生「輕安」
│　　　　　　　│　　　　││　；又說於此「境」修習「毘缽舍那觀察修」亦能引生「輕安」。
│　　　　　　　│　　　　││　在分別修習兩者之後，再修習雙運。根據此論所說，行者是不必於同一座之中
│　　　　　　　│　　　　││　修習觀察和安住，所以寶生寂論師認為可以在各座之中分別修習它們。
│　　　　　　　│　　　　││　此處最重要的意義，就是把增益諸法的「無明」認取方式斷除，因此必須對於
│　　　　　　　│　　　　││　「空性」或這種增益的違品──「自性空」引生有力的定解，所以行者必須修習
│　　　　　　　│　　　　││　空性。假如不能破除「我執」和「無明的認取方式」而對空性置之不理，你的
│　　　　　　　│　　　　││　修習便難損二種我執的分毫。所以，先賢大德常說：「東門有鬼，西門送俑」
│　　　　　　　│　　　　││　確是真有其事的。（「東門有鬼，西門送俑」這則諺語，是來自西藏本教的送崇
│　　　　　　　│　　　　││　儀式，意指不得其法或不能對症下藥。在這種儀式之中，施法的本教巫師，會用
│　　　　　　　│　　　　││　炒青稞粉捏成一具人形的俑，來代替受法者承擔一切災禍，然後便會把這具替身
│　　　　　　　│　　　　││　送出屋外，假如災禍是來自東方，便要把它擲向東方，否則便不奏效。）
│　　　　　　　│　　　　││　　上述只是粗略大概的解釋，至於在正修時的微細利害得失，就一定要親近
│　　　　　　　│　　　　││　有智慧的善知識，並要運用自己的修證才能明瞭，所以不再多說。
│　　　　　　　│　　　　││　　這些修法是以先德的道次第教授為基礎，再加以補充。正如博朵瓦的《小冊》
│　　　　　　　│　　　　││　〔全名：《青色小冊》（藏：Be'u bum sngon po），這本迦當派的道次第教授，
│　　　　　　　│　　　　││　是鐸巴移喜嘉措（藏：Dol pa shes rab rgya mtsho）整理而成〕說：「
│　　　　　　　│　　　　││　雖然有人在聞思時，是以正理抉擇無自性，但是在修習時僅是修習無分別，由於
│　　　　　　　│　　　　││　他們的修習和聞思的空性沒有關連，所以不是真正的對治法。所以在修習時，也
│　　　　　　　│　　　　││　是以你們已串習的『緣起』或『離一、異』等等觀察抉擇，然後便要全無絲毫分
│　　　　　　　│　　　　││　別令心安住。要這樣修習才能對治煩惱。這就是希望依循大尊主（阿底峽尊者）
│　　　　　　　│　　　　││　修持各種波羅密多法門的人修習智慧的方法。
│　　　　　　　│　　　　││　首先應修習『人無我』然後便可以這樣繼續下去。」
│　　　　　　　│　　　　││　大尊主〔阿底峽於《入二諦論》（梵：Satya-dvayavatara）〕亦說：「
│　　　　　　　│　　　　││　有誰能通達空性呢？他就是曾得佛陀授記，能現見法性真諦的龍樹的弟子月稱，
│　　　　　　　│　　　　││　依照他傳出的教授便能證知法性真諦。」這種導引法就像阿底峽尊者的
│　　　　　　　│　　　　││　《中觀教授》（梵：Madhyamakopadesa）所說一樣，要輪替修習觀察及安住於
│　　　　　　　│　　　　││　觀察所得的結論。這種說法和蓮華戒阿闍黎的宗規並無不同之處。
│　　　　　　　│　　　　││　又如前文所說，月稱論師的《入中論》、清辨論師的《中觀心論》及寂天等大師
│　　　　　　　│　　　　││　的論釋，皆是意趣相同。此理在彌勒的教法和聖無著的論典亦曾多次宣說。
│　　　　　　　│　　　　││　特於能正確住持無著宗風的寶生寂論師所造的《般若波羅密多教授論》之中，
│　　　　　　　│　　　　││　其解釋更為清晰明確。所以，龍樹和無著兩派所傳的論典和教授，對於修習
│　　　　　　　│　　　　││　毘缽舍那的方法是彼此一致的。
├───────┼────┼┼───　　第四節　　由修習故毘缽舍那成就之量
│　　　　　　　│　　　　│└─辰四　由修習而獲得毘缽舍那的標準
│　　　　　　　│　　　　│　　當你們這樣以觀慧觀察進行修習時，在生起前文所說的「輕安」之前，
│　　　　　　　│　　　　│　即名為「隨順毘缽舍那」，生起「輕安」之後，才是「真實毘缽舍那」。
│　　　　　　　│　　　　│　至於「輕安」的性質及引生「輕安」的方法，在前文已經解釋。
│　　　　　　　│　　　　│　又由先前證得而延續未失的「奢摩他」亦能引生「輕安」；所以「毘缽舍那」並非
│　　　　　　　│　　　　│　只有「輕安」就足夠。為什麼呢？因為在修習觀察時若能由（觀察）本身的力量，
│　　　　　　　│　　　　│　引生「輕安」才能稱為「毘缽舍那」。就這一點而言，觀緣「盡所有性」或
│　　　　　　　│　　　　│　「如所有性」的「毘缽舍那」均是相同的。正如《解深密經》所說：「世尊，假如
│　　　　　　　│　　　　│　菩薩在獲得身心輕安之前，向內作意思維已所了知的一切諸法三摩地所行影像，
│　　　　　　　│　　　　│　這種『作意』應如何稱呼？
│　　　　　　　│　　　　│　彌勒，這並不是『毘缽舍那』，而是『隨順毘缽舍那勝解相應作意』。」
│　　　　　　　│　　　　│　《般若波羅密多教授論》亦說：「所以，毘缽舍那是依靠獲得身心輕安而成就。
│　　　　　　　│　　　　│　當你們對已思維其意義的內三摩地所行影像，勝解觀察時，若未生起身心輕安，
│　　　　　　　│　　　　│　這種作意即名為『隨順毘缽舍那作意』。當生起輕安之後，這種作意即名為
│　　　　　　　│　　　　│　『毘缽舍那』。」
│　　　　　　　│　　　　│　意指修習緣「盡所有性」的奢摩他、毘缽舍那或雙運，
│　　　　　　　│　　　　│　與修習觀緣「如所有性」的奢摩他、毗缽舍那或雙運悉皆相同。
│　　　　　　　│　　　　│　若觀察本身能引生輕安，那亦能引生「專注一趣」；所以已成就「奢摩他」的功德
│　　　　　　　│　　　　│　，就是由觀察思擇本身亦能引生這種「專注一趣」（奢摩他）。同樣，
│　　　　　　　│　　　　│　對於已完善成就「奢摩他」的人而言，即使觀察修亦能幫助「奢摩他」；
│　　　　　　　│　　　　│　所以切莫以為，凡是進行思擇觀察修便會有損「住分」。
│　　　　　　　│　　　　│　　只有對二無我見的任何一者，獲得清淨無謬的瞭解，並對它進行修習，才能成為
│　　　　　　　│　　　　│　緣「如所有性」合修安住和觀察的毘缽舍那，這種才是能區別「真實毘缽舍那」的
│　　　　　　　│　　　　│　標準，其餘一切方法皆不能區分。
│　　　　　　　│　　　　│　　不能用作區分的事情是指什麼？修習任何所緣境也可以令粗品二取顯現停滅，令
│　　　　　　　│　　　　│　心處於猶如無染淨空，具有明顯、了別、澄淨（即是明分、了分、澄分）的心境。
│　　　　　　　│　　　　│　心就如沒有風吹的燈燭一樣，穩定持久。在意識所顯現的外境和內境，猶如虹霓輕
│　　　　　　　│　　　　│　煙，而且這種情況還會持續顯現；但是當行者作意專注於任何在意識顯現的境相時
│　　　　　　　│　　　　│　，它們卻連些微的作意亦經受不起，於是行者的「奢摩他」便會恢復。
│　　　　　　　│　　　　│　　雖然色、聲等粗顯的外境先會顯現，但當行者熟習這種修習後，先前獲得的各種
│　　　　　　　│　　　　│　認識和覺受，便會逐漸脫離。若行者令心專注於色、聲等外境之上，它們便無法經
│　　　　　　　│　　　　│　受些微的作意而隱沒；雖然會有這些覺受出現，但這並不是獲得通達遠離二邊的真
│　　　　　　　│　　　　│　實正見；這種模糊不清的顯境，亦絕不能視為通達中觀所說的「如幻」意義。因為
│　　　　　　　│　　　　│　即使行者內心並未趣向正見，但是只要長時修習「住分」，亦會有這類事情顯現。
│　　　　　　　│　　　　│　正如前文所說，「如幻」的意義必須依仗兩種因素才能現起：
│　　　　　　　│　　　　│┌１決定諸法無自性的「理智」定解。
│　　　　　　　│　　　　│└２「名言量」不能否定顯現成立。
│　　　　　　　│　　　　│　「色」等事物於意識之前，現出像虹霓般的通透輕薄相，只是「無質礙觸事」和
│　　　　　　　│　　　　│　「雖無質礙而有明顯」兩者的結合。由於這種決定，連些微無自性的定解也沒有，
│　　　　　　　│　　　　│　所以不可把它視為「如幻顯現」，因為這種把「質礙觸」稱為「自性」的做法，
│　　　　　　　│　　　　│　是把「自性」和「質礙觸」這兩種所破境視作相同。否則，若認為中觀所說的
│　　　　　　　│　　　　│　「如幻」（藏：sgyu ma Ita bu）及「虛妄」（藏：brdzun pa）便是這樣的一回事，
│　　　　　　　│　　　　│　那麼，以虹霓和輕煙為差別事（藏：khyad gzhi）時應不會生起「有自性」的想法，
│　　　　　　　│　　　　│　因為按照這種做法而言，對「差別事」生起的定解即是定解它們無自性而有顯現。
│　　　　　　　│　　　　│　還有，若以「質礙觸事」作為「差別事」時，這種做法便不能引生「質礙觸事無自
│　　　　　　　│　　　　│　性」的定解；因為按照這種做法而言，對「差別事」生起的定解即是妄執「有自性
│　　　　　　　│　　　　│　」。所以，當「色」等事物這樣顯現時，並不是「如幻顯現」的意義，因為它完全
│　　　　　　　│　　　　│　不能把妄執這種通透輕薄相，便是這些「境」的真實本性的意義破除。正如前文所
│　　　　　　　│　　　　│　說：「如幻顯現」是在先前已得清淨正見而未忘失的人，身上出現的事情。
│　　　　　　　│　　　　│　（宗喀巴大士在文中，是反對有人以「時輪續」的說法，來解釋中觀派所說「如幻
│　　　　　　　│　　　　│　顯現」。）在善知識阿蘭若師〔阿蘭若師又作貢巴瓦。全名貢巴瓦旺促堅贊（藏：
│　　　　　　　│　　　　│　dGon pa ba dbang phyug rgyal mtshan）。阿底峽尊者傳出的迦當派教法，
│　　　　　　　│　　　　│　在仲敦巴大士之後分成三支：
│　　　　　　　│　　　　│┌１博朵瓦的「教典派」　（藏：gzhung pa ba）、
│　　　　　　　│　　　　│├２慬峨瓦的「教授派」　（藏：man ngag ba）、
│　　　　　　　│　　　　│└３貢巴瓦的「道次第派」（藏：lam rim ba）。
│　　　　　　　│　　　　│　這三支傳承最後又傳至宗喀巴大士。
│　　　　　　　│　　　　│　「道次第派」所依止的論典是稱為「聖教次第」（藏：bstan rim）。宗喀巴大士的
│　　　　　　　│　　　　│　《菩提道次第廣論》便是以這類開示道次第的論典為基礎。見《廣論》英譯註〕
│　　　　　　　│　　　　│　傳出的各種道次第之中，對於引生空性正解的方法曾這樣的描述：
│　　　　　　　│　　　　│　首先應修習「補特迦羅無我」（人無我）；然後再修習「法無我」的意義；
│　　　　　　　│　　　　│　並要任持正念、正知。假如一座的時間太長，難以任持正念，便會時而沉沒、
│　　　　　　　│　　　　│　時而掉舉，這樣所得的利益便會微不足道。所以應於上午、下午、初夜（黃昏）、
│　　　　　　　│　　　　│　後夜（黎明）四座之中，分別修習四座，亦即是於一晝夜之間修習十六座。
│　　　　　　　│　　　　│　若認為所修境已變得清晰明顯；又或獲得某些覺受便要停止。
│　　　　　　　│　　　　│　在按照這種方式修習時，
│　　　　　　　│　　　　│┌假如自覺沒有修習很長時間，但在查看時間時卻發現晝夜急速流逝，這就是表示
│　　　　　　　│　　　　││　已能攝心於所修境之上；相反，
│　　　　　　　│　　　　│└假如自以為修了很長時間，但是在查看時間時卻有度日如年的之感，就表示
│　　　　　　　│　　　　│　心未攝於所修境之上。
│　　　　　　　│　　　　│　若能攝心於所修境之上，內心的煩惱便會減弱，而且會以為自己此後再也不必睡眠
│　　　　　　　│　　　　│　。當行者每座修習能長達一晝夜時，他的三摩地便會生起四種徵相：
│　　　　　　　│　　　　│┌１無分別：在住定時不會感覺有出入息（呼吸活動），而且息（一呼一吸為一息）
│　　　　　　　│　　　　││　和思維會變得非常微細。
│　　　　　　　│　　　　│├２明瞭：像秋季正午的天空一般明朗。
│　　　　　　　│　　　　│├３澄淨：像在日光之下，把清水注入潔淨的杯子一般清澈澄淨。
│　　　　　　　│　　　　│└４微細：處於前三種徵相之中，能了了分明看見細如髮尖的事情。
│　　　　　　　│　　　　│　雖然這是生起「無分別智」的隨順，但是相比於真實的「無分別智」，它的性質
│　　　　　　　│　　　　│　仍屬有分別，因此稱為「顛倒」。《辨中邊論》說：「隨順即是顛倒。」依照
│　　　　　　　│　　　　│　《辨中邊論》所說，在異生凡夫的空性修習之中，即使最善妙者仍是隨順顛倒。
│　　　　　　　│　　　　│　　雖然在修習前文所說的無謬正見時，並未生起其它徵相，但是亦能稱為修習無我
│　　　　　　　│　　　　│　意義；相反，假如不能修習無謬抉擇正見的意義，即使已生起四種徵相，仍不能
│　　　　　　　│　　　　│　視為修習了義。所以應依上文所說，以確定是否修習「如所有性」的意義。
│　　　　　　　│　　　　│　修習「如所有性」後，諸法猶如幻現的道理，應從上文所說而得知。
├───────┼────┼─────　　　　學雙運法
│　　　　　　　│　　　　└─卯三　修學雙運的方法
│　　　　　　　│　　正如前文成就「奢摩他」及「毘缽舍那」的標準，兩段所說：
│　　　　　　　│　若不能獲得「奢摩他」及「毘缽舍那」兩者，便沒有雙運可修；
│　　　　　　　│　所以必須首先獲得「奢摩他」及「毘缽舍那」才能修習雙運。
│　　　　　　　│　還有，在初次獲得「毘缽舍那」時便能獲得「雙運」；這就是說，
│　　　　　　　│　依仗先前的「奢摩他」修習觀察時，若在這種「毘缽舍那」之中，逐漸引生「勵力運轉」等
│　　　　　　　│　四種作意，便是獲得「雙運」的方法。
│　　　　　　　│　所以，當行者像上文所說生起第四種作意（無功用運轉）時，便是「雙運」。當「觀察修」
│　　　　　　　│　結束後，應修習「安住修」，若能獲得像之前奢摩他所得的安住相，便是「雙運」。
│　　　　　　　│　正如《聲聞地》所說：「如何令『奢摩他』和『毘缽舍那』平等結合呢？
│　　　　　　　│　又為何把它稱為「雙運道」呢？它是由九種住心而獲得。以獲得第九住心三摩呬多，
│　　　　　　　│　並圓滿成就三摩地為基礎，即能修習擇法高上智慧，這時便能毫不費力自然趣入擇法道。
│　　　　　　　│　由於奢摩他道是不待勤苦用功，隨奢摩他而生的毘缽舍那亦是清淨鮮白，遍滿喜樂，
│　　　　　　　│　所以『奢摩他』和『毘缽舍那』能平等和合，此即名為『止觀雙運道』。」
│　　　　　　　│　《修習次第論》下篇說：「由於已遠離『沉沒』和『掉舉』，自心即能平等自然運作。
│　　　　　　　│　當自心對於真實極為清晰確定時，即應放緩用功而修習等捨。
│　　　　　　　│　應知道這時已成就止觀雙運之道。」何謂「雙運」（梵：yuganadda；藏：zung 'brel）？
│　　　　　　　│　在未證得雙運之前，僅以觀慧修習觀的力量，是不能引生無分別安住，所以必須分別用功
│　　　　　　　│　修習觀察和安住。在獲得兩者之後，僅由觀慧修習觀察的力量便能引生奢摩他，故此稱為
│　　　　　　　│　「雙運」。又此處的觀察乃是毘缽舍那，在觀察後的安住，乃是觀緣空性的殊勝奢摩他。
│　　　　　　　│　《般若波羅密多教授論》說：「從此以後，心即能觀緣『有分別影像』。若此心能於無間缺的
│　　　　　　　│　作意相續之中，俱證『奢摩他』和『毘缽舍那』二分，這時便稱為『止觀雙運道』。
│　　　　　　　│　『雙』（藏：zung）指奢摩他和毘缽舍那是一雙。
│　　　　　　　│　『運』（藏：'brel ba）是指雙方互相攝持，彼此緊扣運作。」
│　　　　　　　│　「無間缺」是指行者在修習觀察之後，不必修習無分別安住，僅憑觀察修，便能夠引生無分別
│　　　　　　　│　安住。「俱證」是指
│　　　　　　　│　觀緣「無分別影像」的「奢摩他」，及
│　　　　　　　│　觀緣「有分別影像」的「毘缽舍那」。
│　　　　　　　│　然而，行者並非同時證得兩者，而是在無間斷觀修作意相續之中證得它們。
│　　　　　　　│（問）這樣豈不是和先成就奢摩他之後，再以觀慧修習觀察，來引生住分的說法有矛盾嗎？
│　　　　　　　│（答）假如在成就奢摩他之前，屢屢輪替修習觀察及觀後安住，便不可能成就奢摩他；
│　　　　　　　│　若在獲得「奢摩他」之後，進行這種（輪替）修習，則表示行者是要求取更高上的奢摩他。
│　　　　　　　│　所以沒有矛盾。
│　　　　　　　│　　還有一種特殊的情況必須注意，這就是在快將成就「毘缽舍那」之前的觀察修，有時亦能
│　　　　　　　│　引生「專注一趣」；但上文是說
│　　　　　　　│　在未成就「毘缽舍那」之前，假如屢屢輪替修習觀察及觀後安住，便不能成就「奢摩他」。
│　　　　　　　│　又我所說的在達成奢摩他後，以觀察修是不能引生無分別，是就未成就毘缽舍那之前的情況
│　　　　　　　│　而論，至於初起毘缽舍那則屬例外。
│　　　　　　　│　　總之，在成就「奢摩他」之前，由輪替修習令心專住觀察所得定論的安住修，是不能成就
│　　　　　　　│　「奢摩他」；若於成就「奢摩他」後，而未成就「毘缽舍那」之前，單憑觀察修，是不能引生
│　　　　　　　│　堅固的專注一趣安住。所以，在獲得「毗缽舍那」之後，才能夠透過觀察；亦即以觀慧屢屢
│　　　　　　　│　廣作觀察而達成堅固安住。由此可知，「止觀雙運」亦是在這種意義之上安立。
│　　　　　　　│　　所以，切莫錯認「止觀雙運」就像小魚在水底游動，而不會擾亂靜止的湖水一樣，只是在
│　　　　　　　│　堅固不動的無分別安住之中，以慧觀察無我的意義。
│　　　　　　　│　　應根據清淨論典的說法來瞭解「止觀雙運」的道理，其餘杜撰附會之說，是不可信賴的。
│　　　　　　　│　雖然從這些印度論典的觀點看來，還可以分出多種不同的止觀修習方法，
│　　　　　　　│　但這樣恐怕過於繁複，所以不再多說。
│　　　　　　　│（總結）
│　　　　　　　│　　現在便要略述道的總體要義。
│　　　　　　　│　首先，道的根本乃是來自親近善知識，所以必須殷重修學。
│　　　　　　　│　其次，若你們已生起真實求取有暇心要的意欲，這種意欲便會策勵你們時常不斷修持；
│　　　　　　　│　所以，為了生起這種意欲，便要修習有暇圓滿的道理。
│　　　　　　　│　不過，若我們未能斷除追求各種現世目標的心態，就不會勤奮尋求來生的目標，
│　　　　　　　│　所以便要努力修習人身無常，不能久住與及死後將會流轉惡趣的道理。
│　　　　　　　│　這時，由於生起畏懼惡趣的真切心念，便能對三寶的功德生起至誠信心，
│　　　　　　　│　而安住於共同皈依律儀，修學皈依學處。
│　　　　　　　│　然後，應從一系列對「一切白法根本」的業果的道理，引生深刻堅定的信解，勤修十善，
│　　　　　　　│　斷除十種不善，時常安住於四力之道。
│　　　　　　　│　　當你們這樣妥善修學下士道的教法，並獲得堅固後，即應時常思維生死輪廻的總體過患及各別
│　　　　　　　│　過患。總體而言，應盡力令自心厭離生死輪廻；然後，便要認識引生輪廻的因；
│　　　　　　　│　亦即「業」和「煩惱」的本性，從而發起真實希求斷除業和煩惱的願欲。
│　　　　　　　│　這樣便能對解脫生死輪廻的「三學」引生廣大的定解。
│　　　　　　　│　特別而言，應當精勤修學所受持的「別解脫戒」。
│　　　　　　　│　　當你們這樣妥善修學中士道的教法，並獲得堅固後，應當思維一切如母有情眾生，亦和自己
│　　　　　　　│　一樣墮落三有輪廻的苦海。所以應當盡力勤修慈悲為本的大菩提心。假如沒有這種菩提心，
│　　　　　　　│　六波羅密多及二級次第（下三續部的有相瑜伽、無相瑜伽，以及無上續部的生起次第、圓滿
│　　　　　　　│　次第）的修持就像築樓而無地基。
│　　　　　　　│　當你們能生起少許菩提心的覺受時，即應依循法軌受持（願菩提心）並勤學其學處，
│　　　　　　　│　務求令願心堅定穩固。
│　　　　　　　│　然後應當聽聞菩薩的廣大行，認識取捨（止作）的界限，發起修學這些菩薩行的猛厲願欲。發
│　　　　　　　│　起這種心態之後，即應依法軌受持「行菩提心」的律儀，修學成熟自心相續的「六波羅密多」
│　　　　　　　│　及成熟有情心相續的「四攝法」。特別是要勇猛精進、捨命防護根本罪及盡力不染犯中品纏犯
│　　　　　　　│　、下品纏犯和各種惡作污染。若有染犯就必須盡力還淨。然後，
│　　　　　　　│　你們必須專修最後兩種波羅密多，所以應對修習靜慮的方法有所認識，然後才能成就正定。
│　　　　　　　│　要盡力於心中引生遠離常、斷二邊的清淨二無我見。
│　　　　　　　│　獲得這種正見之後，便要令自心安住於正見之上，故應了知修習正見的正確方法而進行修習。
│　　　　　　　│　這種「靜慮」及「般若」便是稱為「奢摩他」及「毘缽舍那」；
│　　　　　　　│　所以「奢摩他」和「毘缽舍那」並非有別於後兩種波羅密多的東西。
│　　　　　　　│　因此，它們是由「受持菩薩律儀後修學其學處」之中分出。
│　　　　　　　│　　若能修習下級的次第，便會逐漸希望成就上級的次第；
│　　　　　　　│　　若能聽聞上級的次第，便會愈加希望修習下級的次第，這是關鍵所在。假如對於前者毫無
│　　　　　　　│　得證，而全力專修住心或專學見地，便極難取得心要，故此必須對圓滿道體引生定解。
│　　　　　　　│　在修習這些要旨時，應當長養一己的認識，令自心平衡不偏。所以，若對引導我們修道的
│　　　　　　　│　善知識退失恭敬信心，便會割斷一切善法的根本，因此應當精勤修學依止善知識的方法。
│　　　　　　　│　又假如自心不喜修行，便要主修有暇圓滿。倘若耽著現世的事情即應主修無常和惡趣的過患。
│　　　　　　　│　如果發覺自己對種種遮禁有所懈怠，即應思維自己對於業果的定解不足，因此應當主修業果。
│　　　　　　　│　倘若於生死輪廻欠缺出離心，求解脫心便會變為虛言，所以應當思維生死輪廻的過患。
│　　　　　　　│　做任何事情時，假如利益有情的意樂不強盛，便會割斷大乘的根本，所以應當屢屢修習
│　　　　　　　│　願菩提心及它的因。
│　　　　　　　│　若已受持佛子律儀及修學各種行法時，發覺執相的繫縛十分強大，便要以理智破除執相心
│　　　　　　　│　所執取的一切物件，應於如虛空及如幻化的空性修心。
│　　　　　　　│　假如自心被散亂控制，不能安住於善所緣境，即應依先德所說修習專住一趣。
│　　　　　　　│　我未說及的也可以由此例知。總之，切莫偏重於某一部分，必須令自心全面修學一切善品。
│　　　　　　　│　上士道次第之中，修學菩薩行的般若毘缽舍那修法，至此說畢。
│　　　　　　　└─壬二　金剛乘的特別修學方法
│　　當你們已經這樣妥善修學顯經和密咒的共道後，就必須毫不猶疑地趣入真言咒道；
│　因為此道遠比其它修持珍貴，能快速圓滿二種資糧。若要趣入密咒道，便要像《菩提道燈論》所說，
│　首先應以供養財物，恭敬承事及依教奉行等令師長歡喜，而且其程度比前文所說更大，但必須對於那些能具備
│　密咒所說的最低資格的上師才可以這樣做（指除本論所說的基本資格外，還要具備《事師五十論》所說的基本
│　資格，才足以作為密咒金剛阿闍黎）。
│　　然後，先以清淨續部（藏：rgyud sde khungs。指來源清淨的續典）的能熟灌頂成熟自心相續，
│　應要聽聞所受持的誓句律儀，要瞭解它們及守護它們。若然染犯根本墮罪，雖然可以重受，但是已大大阻慢了
│　你們在自心相續引生修道的功德，所以必須勇猛精進，切勿染犯根本罪。
│　還要盡力不犯粗罪，設有誤犯便要勤修還淨戒律的方法。
│　由於這些是修道的基礎，如有欠缺便會像地基崩塌的危樓。《文殊師利根本續》（梵：Manjusri-mula-tantra）說
│　：「大師能仁沒有說犯戒者於密咒道能有成就。」意指毀犯戒律的人是完全沒有上、中、下三品成就。
│　無上瑜伽密續亦說不守護律儀者、獲得下劣的灌頂者及不知真實者，縱使修持亦沒有任何成就。
│　所以，不守護誓句律儀而大談修道之輩，是完全偏離續道的。
│　　能這樣守護三眛耶誓句及各種律儀而修習密咒道軌的人，應先修習清淨續典所說的生起次第，圓滿本尊天輪（
│　能依、所依曼陀羅）；因為續道所斷除的特別物件，便是把蘊、處、界執為凡常下劣的庸常分別；而生起次第
│　正能斷除這種庸常分別，令住處、身體及受用轉為殊勝相。
│　能這樣淨除庸常分別的行者，能得諸佛菩薩恒時加持，快速圓滿無邊福德資糧，成為圓滿次第的合宜法器。
│　　然後，這種行者便要修習清淨續部所說的圓滿次第。續典及闡釋續部本旨的智者論師，均不認為可捨棄
│　第一次第（生起次第），而僅修習屬於後一次第（圓滿次第）的某部分道軌。
│　所以必須緊記無上瑜伽密續、圓滿道體二級次第的心要。
│　　我在這裡只是就其名目而簡略說明趣修真言咒道的一麟半爪，所以應從各種密咒道次第求取詳細的瞭解。
│　假如你們能這樣修學的話，便是修學總攝一切顯經密咒心要的全圓道體，令今生的暇滿人身具足意義，
│　佛陀的大寶聖教能於自己和他人的心相續之中廣大增長。
└─甲三　廻向分
　┌能觀無央佛語目　如實善達一切法　能令智者生歡喜　由親諸修如斯理
　│　以能觀見大師能仁所說的無盡經典的唯一眼目，如實通達一切教規，便是能令智者歡喜的方法。
　├知識初佛妙音尊　善歸依故是彼力　故願善擇真實義　彼勝智者恆護持
　│　所以我應親近以這種方式妥善修學的善知識，並皈依本初佛至尊妙音，依仗他的力量觀擇真實性，
　│　願這位一切智者論師之尊主於我恒時護念。
　├南洲聰叡頂中嚴　名稱幡幢照諸趣　龍猛無著漸傳來　謂此菩提道次第
　│　這種「菩提道次第」是由南贍部洲智者的頂嚴，猶如尊勝寶幢名揚各趣的龍樹、無著二師歷代相傳。
　├盡滿眾生希願義　故是教授大寶王　攝納經論千流故　亦名吉祥善說海
　│　這些教授猶如滿願摩尼寶珠，能成滿眾生的希望，亦如千萬經論法流彙聚而成的吉祥善說大誨。
　├此由然燈大智者　光明顯揚雪山中　此方觀視佛道眼　故經多時未瞑閉
　│　大智者燃燈智（阿底峽尊者）把這種教授弘傳于大雪山（喜瑪拉雅山）之中，所以在這個地區之中，
　│　能看見世尊正道的眼目經久未閉。
　├次見如實知聖教　宗要聰叡悉滅亡　即此妙道久衰微　為欲增廣聖教故
　│　由於我看見能如實了知一切聖教心要的智者，已經不復存在，這種殊妙道軌亦已衰微多時。
　├盡佛所說諸法理　攝為由一善士夫　乘於大乘往佛位　正所當修道次第
　│　為了弘揚這些聖教，所以才把佛世尊所說的一切法理，總攝成讓一位乘於勝乘（大乘）之上的有緣士夫，
　│　趣向佛位的道軌次第。
　├此論文言非太廣　一切要義無不具　雖諸少慧且易解　我以教理正引出
　│　我以教理觀察，而從這些教法擷取的修持方法，不會過度廣繁，但是卻能具足一切要義，
　│　即使慧力狹小的人亦易理解。
　├佛子正行難通達　我乃愚中最為愚　故此所有諸過失　當對如實知前悔
　│　佛子的法門本已極難通達，而我更是愚者之中的愚者；
　│　所以於此所有一切過失，悉於如實知（諸佛聖眾）前懺悔。
　├於此策勤有集積　二種資糧廣如空　願成勝王而引導　癡蔽慧目諸眾生
　│　願以長時努力積集猶如虛空廣大的二種資糧，令我成為勝者之導主，
　│　引領一切慧眼被愚癡無明蒙蔽的有情眾生。
　├未至佛位一切生　願為妙音哀攝受　獲得圓滿教次第　正行勝道令佛喜
　│　願於未達至佛位的一切生世之中，能得至尊妙音悲憫攝受，得獲勝道，圓滿成就一切聖教次第，
　│　令諸佛世尊歡喜。
　├如是所解道中要　大悲引動善方便　除遣眾生冥闇意　長時住持佛教法
　│　願以大悲心策發善巧方便，如實通達道軌的心要，把有情眾生的心意闇冥遣除，
　│　願我能長久住持佛世尊的教法。
　├聖教大寶未普及　雖遍遷滅於是方　願由大悲動我意　光顯如是利樂藏
　│　願以大悲策動自心，把這種安樂利益的寶藏，彰顯於聖教法寶未廣弘，又或曾經廣弘，但已衰微的地方。
　├從佛菩薩微妙業　所成菩提道次第　樂解脫意與勝德　令長修持諸佛事
　│　願這部基於諸佛菩薩的微妙事業而成立的菩提道次第釋論，能令希求解脫者的心意顯赫莊嚴，
　│　諸佛成就長久安住。
　├願編善道除違緣　辦諸順緣人非人　一切生中不捨離　諸佛所讚真淨道
　│　願那些為編纂善道、成辦順緣，消除違緣的人、非人眾，生生世世永不捨離諸佛所稱讚的清淨正道。
　└若時我於最勝乘　如理勤修十法行　爾時大力恆助伴　吉祥德海遍十方
　　　願我由勤修十種法行如理成就勝乘時，能得具大力者常作助伴。願吉祥功德猶如大海無量周遍十方。
　
　　〔十種法行（梵：dasa dharmacaryah；藏：chos spyod bcu），是受持經典的方法行儀；略稱十法行，即：
　┌─書寫：書寫經、律、論，令其廣為流通。
　├─供養：恭敬有經典或佛塔之處。
　├─施他：為他人演說正法，贈與經典而作度化。
　├─諦聽：專注聆聽他人讀誦經文。
　├─披讀：自己閱讀經典。
　├─受持：受學教法，憶持不忘。
　├─開演：為他人說教法，令其生起信解。
　├─諷誦：諷誦、宣揚經文，令他人心生喜悅。
　├─思維：思維佛陀所說之法義。
　└─修習行：修習佛陀所說之法。見《辯中邊論》及《顯揚聖教論》。）
　　　　　跋
　　這部總攝一切佛所說經的心要；龍樹、無著二大車軌之道；能趣向一切種智佛位的勝士法軌；
　圓滿開示三種士夫所修一切次第的「菩提道次第」，是應精通三藏；殷重修持法義；接引有情眾生；
　大寶聖教的善友──大菩薩：俄．羅丹喜饒（藏：rNgog blo idan shes rab；意譯具慧般若）的法嗣：
　貢卓措欽（藏：dKon mchog tshul khrims；意譯寶戒），以及
　悲智莊嚴；具足教證功德；前代持律大師咸皆稱讚的勝士：恰杜瓦增（藏: Bya 'dul ba 'dzin；意譯持調伏）的法嗣，
　於西藏雪域的持律師之中，猶如勝幢頂嚴的第一持律師：嗉樸（藏：Zul phu）大堪布
　貢卓貝桑波（藏：dKon mchog dpal bzang po；意譯寶吉祥賢），及眾多求法者先前屢屢勸請，後來又應
　善修學無量顯經密續；珍愛三學；住持聖教導主；精通兩種語言；肩負聖教重擔的無比大士善知識：克卓貝桑波
　（藏：skyabs mchog dpal bzang po；意譯勝依怙吉祥賢）殷勤勸請而撰造。
　　我（宗喀巴）是從至尊勝士：南喀堅贊（藏：Nam mkha' rgyal mtshan；意譯虛空勝幢）聽受由
　貢巴瓦（藏：dGon pa ba。音譯阿蘭若師）傳予內鄔嗉巴（藏：sNe'u zur pa）及慬哦瓦（藏：sPyan snga ba）所傳出
　的道次第傳承。又從名為「桑波」〔指卓克桑波（藏：Chos skyabs bzang po。意譯正法依怙賢〕的至尊勝士聽受由
　博朵瓦（藏：Po to ba）傳予霞惹瓦（藏：Sha ra ba），及博朵瓦傳予鐸巴（藏：Dol ba）的道次第傳承。
　　雖然我曾聽聞這些教授的根本教典《菩提道燈論》，但是除了開示三士道的總體意義外；
　其餘文句由於容易瞭解，所以全未引用。我以大譯師（俄．羅丹喜饒）及卓壟巴〔藏：Gro lung pa；
　原名羅著仲尼（藏：Blo gros 'byung gnas，意譯慧生〕父子所著的道次第為基礎，並彙集了多種道次第的要義；
　所以道軌支分圓滿無缺，容易實行，次第排列毫無混亂。〔宗喀巴大士是以俄譯師羅丹喜饒及其徒卓壟巴所造的「
　聖教次第」（bstan rim）論典。卓壟巴曾造有《入如來聖教道次第論》（藏名：dDe bar gshegs pa'i bstan pa rin po che
　 la 'jug pa'i lam gyi rim pa rnam par bshad pa。見《廣論》英譯。〕
　　恭敬頂戴：於無量教典辯才無礙，如理實行經論深義，令諸佛菩薩悅意歡喜的稀有大士、雪域大車軌至尊勝士：
　仁達瓦（藏：Red mda' ba）〔原名孫奴羅著（藏：gZhon nu blo gros）意譯孺童慧、童慧，是宗喀巴大士的根本上師
　〕及眾位上師尊長足下的塵土。
　　此論是修習斷行（出離梵行）的多聞比丘；東方宗喀人〔亦即宗喀巴（藏：Tsong kha pa）〕羅桑扎巴貝（藏：
　Blo bzang grags pa'i dpal。意譯善慧名稱吉祥），於北方熱振（藏：Rva sgreng）勝者阿蘭若獅子崖撰造。
　繕寫者為索南貝桑波（藏：bSod nams dpal bzang po。意譯福德吉祥賢）。
願大寶聖教弘揚十方一切諸處！
吉祥圓滿！
　　　　　　　西元２００９年４月１５日　　丹增卓津　圓滿於　香江
　
　　法海淵深非我境　文義誤失當悔除　福施無邊諸有情　普入三士道次第
　　咸登一切種智岸　廻向善慧法炬等　於法有緣善友伴　生生不離大乘師
　　不入歧途住正道　信解堅固善安往　出離菩提心正見　道體支分悉圓滿　無難成就佛果位