～卍～◎曼殊蓮華◎～卐～★禪體密用☆匯歸常寂光★

├───────┼──┼──────────　　上士道次第中之「別學後二波羅密多」
│　　　　　　　│　　│　敬禮具大悲尊勝師長足
│　　　　　　　│　　│
│　　　　　　　│　　└─丑二　特別修學最後兩種波羅密多　分六
│　　　　　　　│　　「特別修學最後兩種波羅密多」就是修習
│　　　　　　　│　「奢摩他」（意譯「寂止」；簡稱「止」）及
│　　　　　　　│　「毘缽舍那」（意譯「勝觀」；簡稱「觀」）的方法；
│　　　　　　　│　因為「寂止」和「勝觀」是分別屬於「靜慮波羅密多」和「般若波羅密多」。
│　　　　　　　│　這裡是分為六部分：（一）修習止觀的利益。（二）說明這兩者能含攝一切三摩地。
│　　　　　　　│　（三）止觀的本質。（四）必須兩者兼修的道理。（五）如何確定止觀的次序。
│　　　　　　　│　（六）各自的修學方法。
├───────┼───────　　第一節　修習止觀之利益
│　　　　　　　│　　　┌─寅一　修習止觀的利益
│　　　　　　　│　　　│　　所有大乘和小乘的一切世間功德及出世間功德，皆是「止」與「觀」的果。
│　　　　　　　│　　　│　（┌世間，梵：loka；藏：'jig rten。loka，意指「毀壞」，亦即世俗、凡俗之義。
│　　　　　　　│　　　│　　│「世」是有遷流的意思；「間」是間隔的意思。
│　　　　　　　│　　　│　　│也就是被煩惱纏縛的三界，以及有為、有漏諸法。
│　　　　　　　│　　　│　　│「世間功德」是未離有漏繫縛的功德，也就是屬於「增上生」範疇的功德。
│　　　　　　　│　　　│　　└出世間，梵：lokottara；藏：'jig rten las das。出世間功德即是出離有漏繫縛的功德
│　　　　　　　│　　　│　　　，也就是屬於「決定勝」範疇的功德。）
│　　　　　　　│　　　│　《解深密經》（梵：Arya-samdhi-nirmocana-nama-mahayana-sutra ）說：「慈氏，
│　　　　　　　│　　　│　應知道所有聲聞、菩薩、或如來的一切世間功德及出世間功德，皆是修習『奢摩他』
│　　　　　　　│　　　│　及『毘缽舍那』的成果。」
│　　　　　　　│　　　│（問）「止」和「觀」不是行者經由修習而達成的心相續功德嗎？怎可能把一切功德
│　　　　　　　│　　　│　　　說成兩者的成果呢？
│　　　　　　　│　　　│（答）下文將要說明的「真實止」和「真實觀」（而非「隨順止」和「隨順觀」）才是
│　　　　　　　│　　　│　　　經由修習而成就的心相續功德；所以並非所有一切大乘和小乘的功德，皆是由
│　　　　　　　│　　　│　　　它們產生。然而，
│　　　　　　　│　　　│　　　只要是涉及一念專注善所緣境的「三摩地」，均可歸入「止」的範疇；而但凡
│　　　　　　　│　　　│　　　抉擇「如所有性」或「盡所有性」的善「慧」（藏：rig pa），均可歸入「觀」
│　　　　　　　│　　　│　　　的範圍。所以經文便是就這種意義，而說三乘一切功德皆是止觀所生（的果），
│　　　　　　　│　　　│　　　所以沒有衝突。
│　　　　　　　│　　　│　《修信大乘經》（梵：Arya-mahayana-prasada-prabhavana-nama-mahayana-sutra）亦就
│　　　　　　　│　　　│　這種意義而說：「善男子，這些說法就是要告訴你們，菩薩對大乘的信解，以及一切
│　　　　　　　│　　　│　從大乘產生的事情，皆是由無散亂心、不顛倒地思維法義而產生。」
│　　　　　　　│　　　│　「無散亂心」便是「 止分」的「一心專注」（心一境性）。
│　　　　　　　│　　　│　「不顛倒地思維法義」（實事及義理）便是「觀分」的「觀察慧」（藏：so sor rtog
│　　　　　　　│　　　│　 pa'i shes pa）。所以大小二乘的一切功德是由：(1)以觀察慧進行思維抉擇，及
│　　　　　　　│　　　│　(2)一念專注所修境；這兩者而達成，而不能單憑修持「觀察修」（藏：dpyad sgom）
│　　　　　　　│　　　│　或「安住修」（藏：'jog sgom）而獲得。《解深密經》又說：「
│　　　　　　　│　　　│　只要人們能修習『毘缽舍那』及『奢摩他』。便能脫離『粗重縛』和『相縛』。」
│　　　　　　　│　　　│　文中的「粗重」（藏：gnas ngan len）是指一切在心相續之中能增強「非理分別」（
│　　　　　　　│　　　│　藏：tshul bzhin ma yin pa'i rnam rtog，又作「邪分別」）的「習氣」（藏：bag chags ）。
│　　　　　　　│　　　│　「相」（藏：mtshan ma）便是對「非理邪境」的持續貪著，它能長養這些「習氣」
│　　　　　　　│　　　│　。《般若波羅密多教授論》（梵：Prajnaparamitopadesa；寶生寂論師造）曾說
│　　　　　　　│　　　│　「毘缽舍那」能斷除前者；「奢摩他」能斷除後者。雖然這些被認為是「奢摩他」
│　　　　　　　│　　　│　和「毘缽舍那」的利益，但是文中並未使用「奢摩他」或「毘缽舍那」的名稱，
│　　　　　　　│　　　│　至於「靜慮」和「般若」的利益亦有類似的說法。必須知道，這些說法皆是描述
│　　　　　　　│　　　│　「奢摩他」及「毘缽舍那」的利益。
├───────┼───┼───　　第二節　顯示此二攝一切定
│　　　　　　　│　　　├─寅二　說明這兩者能含攝一切三摩地
│　　　　　　　│　　　│　　雖然樹木具有無數的枝梗、葉子、花朵、果實，但是它們的命脈皆是歸宗於樹根；
│　　　　　　　│　　　│　同樣道理，「寂止」和「勝觀」亦是能盡攝佛說大小二乘、無邊三摩地的無上心要。
│　　　　　　　│　　　│　《解深密經》說：「應要知道，『奢摩他』及『毘缽舍那』能盡攝我為眾聲聞、
│　　　　　　　│　　　│　眾菩薩及眾如來宣說的各種三摩地。」由此可知，那些希望證得三摩地，而不能瞭解
│　　　　　　　│　　　│　無數（三摩地）不同特色的行者，對於一切三摩地的總集──「寂止」和「勝觀」
│　　　　　　　│　　　│　須有妥善認識，並應時常精勤修習。（蓮華戒祖師於）《修習次第》的後篇曾說：「
│　　　　　　　│　　　│　雖然世尊所說的各種菩薩三摩地，其數無量無邊，但是止觀卻能含攝這一切三摩地，
│　　　　　　　│　　　│　所以必須解說止觀雙修之道。」《修習次第》的中篇又說：「由於這兩者能盡攝一切
│　　　　　　　│　　　│　三摩地，所以瑜伽士們必須時常修持止觀。」
├───────┼───┼───　　第三節　止觀自性
│　　　　　　　│　　　├─寅三　止觀的本質
│　　　　　　　│　　　│┌「止」的性質就像《解深密經》所說：「獨居於僻靜之處，正確地令注意力向內集中
│　　　　　　　│　　　││　；專注於曾經仔細思維的法義；令注意力相續不斷向內專注。當進行這種修持的心
│　　　　　　　│　　　││　能屢屢這樣安住，並且生起『心輕安』和『身輕安』，即稱為『奢摩他』。
│　　　　　　　│　　　││　菩薩便是這樣求學『奢摩他』。」經意是說，我們可採用「五蘊」等任何一種已
│　　　　　　　│　　　││　獲得定解的「十二部經」法義，來作為修定的所緣境。然後應以不散亂的「正念」
│　　　　　　　│　　　││　和「正知」，令注意力（亦即「作意」，藏：yidla byed pa）相續不斷地專一安住於
│　　　　　　　│　　　││　這種所緣境；這樣，心意便能夠隨意安住於所修境之上；當生起身心輕安的喜樂時
│　　　　　　　│　　　││　，這種三摩地便會轉成「奢摩他」。這只需要透過令注意力內攝，不讓所修境散失
│　　　　　　　│　　　││　，便能夠產生，並不需要通達諸法真實。
│　　　　　　　│　　　│└至於「觀」的性質，在《解深密經》是這樣說：「在獲得身心輕安之後，便要捨棄其
│　　　　　　　│　　　│　　他『心相』而安住於這種狀態之中；這時，便要向內分辨思索勝解三摩地所行影像
│　　　　　　　│　　　│　　。任何與這種三摩地有關的思擇、最極思擇、周徧尋察、周徧伺察、忍、欲、分別
│　　　　　　　│　　　│　、觀見、通達所知義，均稱為『毘缽舍那』。這樣便是擅修『毘缽舍那』的菩薩。」
│　　　　　　　│　　　│　傳說堪布支那和尚看見這部經典極明確且不容否定地指出「觀」就是「觀察慧」時，
│　　　　　　　│　　　│　竟出言譭謗：「真不知道這怎會是佛經？」更把經書踐踏。因為他認為凡是思維分別
│　　　　　　　│　　　│　皆屬執相，必須捨棄觀察慧，心無所念才是修習甚深法義。由於這部經典和他的見解
│　　　　　　　│　　　│　不一致，所以便做出這樣的事情。可是奉行這種宗規之輩，依然大有人在。
│　　　　　　　│　　　│　　經文中的「思擇」（藏：rnam par 'byed pa）是指抉擇「盡所有性」。
│　　　　　　　│　　　│　「最極思擇」是指抉擇「如所有性」。
│　　　　　　　│　　　│　聖無著說：當有「慧」的分別作意在取「相」時，便是「周徧尋思」。
│　　　　　　　│　　　│　而正確的尋思便是「周徧伺察」 。
│　　　　　　　│　　　│　　「尋思」（藏：rtog pa）是指粗略思索；
│　　　　　　　│　　　│　　「伺察」（藏：dpyod pa）是仔細辨析。
│　　　　　　　│　　　│　這裡所說的「取相」並不是「實有執」，而是明辨對象的細相。
│　　　　　　　│　　　│　所以抉擇「如所有性」和「盡所有性」兩者各有「周徧尋思」和「周徧伺察」。
│　　　　　　　│　　　│　《寶雲經》亦如《解深密經》明申此意：「
│　　　　　　　│　　　│　『奢摩他』就是一心專注（心一境性）；『毘缽舍那』就是觀察思擇。」
│　　　　　　　│　　　│　至尊彌勒在《大乘經莊嚴論》亦說：「
│　　　　　　　│　　　│　應要知道，『止道』就是總攝諸法的名稱。
│　　　　　　　│　　　│　應要知道，『觀道』就是辨析諸法的意義。」（據格魯派大師巴索卓之堅贊所說：「
│　　　　　　　│　　　│　『總攝諸法的名稱』的意思就如把『諸行無常』總攝為『無常』；然後專心安住於
│　　　　　　　│　　　│　 『無常』之上。見《廣論》英譯本附註。）
│　　　　　　　│　　　│　同論又說：「以正住作為基礎，把注意力集中於自心與及分辨諸法，便是『止』和
│　　　　　　　│　　　│　『觀』。」（住，藏：gnas 'cha'，即是安住；「正住」便是「正定」。）意指
│　　　　　　　│　　　│　依仗正定的「住心」便是「止」；
│　　　　　　　│　　　│　辨別諸法的「慧」就是「觀」。
│　　　　　　　│　　　│　由於這種解釋與上述的經義相同，所以不可採用其他意思來解釋這些經文。
│　　　　　　　│　　　│　《菩薩地》亦說：「令自心專住於某種完全不能言詮的事物或意義的所緣境，
│　　　　　　　│　　　│　是一種盡離戲論，盡離心散亂而認取任何所緣境專注認知。
│　　　　　　　│　　　│　於各種定相令心內住、安住、等住，以至專注一趣、等持，皆是『奢摩他』。
│　　　　　　　│　　　│　什麼是「毘缽舍那」？運用與修習『奢摩他』相同的專注力，思維先前所思的法相。
│　　　　　　　│　　　│　從如理揀擇、最極揀擇、極揀擇法，甚至任何廣泛運作的才智皆是『毗缽舍那』。」
│　　　　　　　│　　　│　這種說法與上文所引用的經論極為符合。它能同時闡明經意及至尊彌勒的論意。
│　　　　　　　│　　　│　所以必須對上文於「止」和「觀」所作出的說明取得定解。《修習次第》的中篇
│　　　　　　　│　　　│　亦說：「把外境散亂止息後，安住於任運相續趣向內所緣境的歡喜輕安心，
│　　　　　　　│　　　│　即稱為『奢摩他』。在安住『奢摩他』時，思擇真實境，即稱為『毘缽舍那』。」
│　　　　　　　│　　　│　《般若波羅密多教授論》亦說：「
│　　　　　　　│　　　│　『止』的所緣境是『盡所有性』或『如所有性』的無分別影像。
│　　　　　　　│　　　│　『觀』的所緣境是『盡所有性』或『如所有性』的有分別影像。」
│　　　　　　　│　　　│　論意是說，無分別安住於「如所有性」或「盡所有性」便是「奢摩他」。
│　　　　　　　│　　　│　思擇這兩種物件便是「毘缽舍那」。《解深密經》這一段文字的意趣也是這樣：「
│　　　　　　　│　　　│　世尊，奢摩他的所緣（藏：yul。「所緣」即是「境」或「物件」）有多少？
│　　　　　　　│　　　│　佛陀回答：有一種，這就是『無分別影像』。毘缽舍那的所緣有多少？
│　　　　　　　│　　　│　佛陀回答：有一種，這就是『有分別影像』。兩者的所緣有多少？
│　　　　　　　│　　　│　佛陀回答：有兩種，這就是『事邊際』和『所作成辦』。」
│　　　　　　　│　　　│　《阿毗達磨集論》說「事邊際」是兼指「如所有性」和「盡所有性」兩者；所以就如
│　　　　　　　│　　　│　寶生寂論師（寂靜論師）在上文所說：「奢摩他」或「毘缽舍那」皆可以採用
│　　　　　　　│　　　│　「如所有性」或「盡所有性」來作為修所緣境。由此可知，
│　　　　　　　│　　　│　「奢摩他」及「毘缽舍那」並非就它們各自的所修境而區分，
│　　　　　　　│　　　│　因為既有通達空性的「寂止」，亦有不通達空性的「勝觀」。
│　　　　　　　│　　　│┌「寂止」（藏：zil gnas，「止」的全稱）是令心馳散於外境的活動靜息（
│　　　　　　　│　　　││　即「寂」zil 的意思），然後停住（即「止」gnas 的意思）於內所緣境。
│　　　　　　　│　　　│└「勝觀」（藏：lhag mthong，「觀」的全稱）則是一種殊勝卓越（即「勝」lhag 的
│　　　　　　　│　　　│　　意思）的見解看法（即「觀」mthong 的意思）。
│　　　　　　　│　　　│　　有一些人認為內心處於缺乏「明了力」（藏：gsal cha'i ngar，或作「了分力」）
│　　　　　　　│　　　│　的無分別狀態便是「止」；若內心具有「明了力」則屬於「觀」。
│　　　　　　　│　　　│　這種說法不合道理，因為它有違於佛所說經，慈尊、無著的論典（如《辨法法性論》
│　　　　　　　│　　　│　《辨中邊論》《現觀莊嚴論》《無上相續論》《大乘經莊嚴論》）以及
│　　　　　　　│　　　│　（蓮華戒大師的）《修習次第論》等各種詳盡確立止觀定義的教典，這些經論明言：
│　　　　　　　│　　　│　「止」是一念專注於修所緣境；
│　　　　　　　│　　　│　「觀」是正確揀擇所知境（藏：shes bya）的意義的智慧。
│　　　　　　　│　　　│　於無分別心，有或沒有「明了力」；純粹顯示三摩地是有「沉沒」（藏：bying ba），
│　　　　　　　│　　　│　還是沒有「沉沒」；所以若說「止」與「觀」的分別是在於「明了力」的有無，
│　　　　　　　│　　　│　實在毫不合理；因為任何一切「寂止三摩地」也必定要斷除「沉沒」，凡是遠離「
│　　　　　　　│　　　│　沉沒」的三摩地也必定會有「澄淨分」（藏：dwangs cha；或作「澄分」）的心境。
│　　　　　　　│　　　│　（「 澄淨分」和「明了力」將會在下文作出解釋。）
│　　　　　　　│　　　│　所以專緣「如所有性」的「定」和「慧」，是就
│　　　　　　　│　　　│　內心證或未證（人、法）兩種無我（梵：anatman；藏：bdag med pa）而分，非就
│　　　　　　　│　　　│　內心是否住於樂（藏：bde ba）、明（藏：gsal ba）、無念（藏：cir yang mi rtog pa）
│　　　　　　　│　　　│　的狀態而分；因為內心未趣向無我實相的行者，
│　　　　　　　│　　　│　亦有多不勝數的樂、明、無念三摩地。所以
│　　　　　　　│　　　│　縱使未能獲得通達諸法實性見地的任何一切無分別心，亦足以引生「樂」和「明」。
│　　　　　　　│　　　│　又即使不能瞭解空性，亦絕不會對引生「無分別定」做成障礙。若我們長期
│　　　　　　　│　　　│　以這種方法攝持自心，便會令風息（藏：rlung）變得堪能（藏：las su rung ba，
│　　　　　　　│　　　│　又作「堪任」；意指足以勝任）。只要這種情形出現，便沒有什麼事情會阻礙「樂」
│　　　　　　　│　　　│　的生起；因為能引發身心喜樂便是這種「堪能」的自然本質。當「樂」生起時，
│　　　　　　　│　　　│　在喜樂覺受之中的「明了力」使會令心明瞭清晰。因此，
│　　　　　　　│　　　│　認為一切樂、明、無念三摩地皆是證悟真實（空牲）之說，是完全缺乏清淨依據。
│　　　　　　　│　　　│　在證悟空性的三摩地之中，雖然是有樂、明、無念存在；但是，樂、明、無念，
│　　　　　　　│　　　│　亦常常出現在未趣入空性的三摩地之中，所以必須清楚分辨這兩種三摩地的差別。
├───────┼───┼───　　第四節　　理須雙修
│　　　　　　　│　　　├─寅四　必須兩者兼修的道理
│　　　　　　　│　　　│　為何單獨修習「寂止」或「勝觀」是不足夠？為何必須止觀雙修？以下便會作出解釋。
│　　　　　　　│　　　│　　譬如，當我們在晚間觀賞壁畫時，如果燈燭的光芒非常明亮而且沒有隨風晃動，
│　　　　　　　│　　　│　我們便能夠清楚看見所繪的圖像；假如燈光不太明亮，又或雖然明亮，
│　　　　　　　│　　　│　可是被風吹得搖晃不定，我們便不能清楚觀看畫像。
│　　　　　　　│　　　│　同樣道理，當我們要尋求甚深真義時，若具備能觀擇真實義的無謬智慧，
│　　　　　　　│　　　│　以及能隨心所欲安住所修境，毫無動搖的專注力，我們便能明見實相。然而，
│　　　　　　　│　　　│　若我們缺乏通達諸法真實的智慧，只具有令心堅住，不受外境擾亂的無分別定，
│　　　　　　　│　　　│　便會失去能見實相的眼目；若是這樣的話，
│　　　　　　　│　　　│　不管我們修習了多少三摩地，最終亦不能通達諸法實相。
│　　　　　　　│　　　│　又即使我們具有了知無我實性的見解，但假如缺乏專一安住所緣的堅固三摩地，
│　　　　　　　│　　　│　便會不由自主地被分別思維（藏：rtogs pa）之風吹拂擾亂，
│　　　　　　　│　　　│　這樣亦不可能明見諸法的其實義，因此，我們必須止觀雙修。
│　　　　　　　│　　　│　正如《修習次第》的中篇所說：「只有『觀』而無『止』，瑜伽士的心便會像風中的
│　　　　　　　│　　　│　燈燭一般，被外境擾亂，不能穩定堅住，從而智慧所看見的事情便不太明確清晰。
│　　　　　　　│　　　│　所以，兩者必須平等修習。《大般涅槃經》說：『
│　　　　　　　│　　　│　聲聞不能看見如來的種性，因為他們定強慧弱；
│　　　　　　　│　　　│　菩薩雖見而不明顯，因為他們慧強定弱；
│　　　　　　　│　　　│　如來能見一切，因為他們止觀平等。』憑藉
│　　　　　　　│　　　│　『寂止』的力量，我們的心便如同置於無風之處的燈燭，不會被分別妄念之風動搖。
│　　　　　　　│　　　│　憑著『勝觀』的力量，我們便能永遠斷除一切惡見的羈絆，不會被別人誤導。正如
│　　　　　　　│　　　│　《月燈經》所說：『寂止的力量能令自心堅定不動；勝觀能令自心如同山嶽。』」
│　　　　　　　│　　　│　由此可知：
│　　　　　　　│　　　│　專住於修所緣境，遠離散亂，便是「寂止」的標記；
│　　　　　　　│　　　│　通達無我實性，斷除「我見」等一切惡見，便是「勝觀」的標記。
│　　　　　　　│　　　│　所以，這兩者必須清楚分辨。
│　　　　　　　│　　　│　　在我們成就寂止之前，雖然可以運用觀慧來觀察「無我」的意義，
│　　　　　　　│　　　│　但由於我們的心就像風中的燈燭一樣極不穩定；
│　　　　　　　│　　　│　所以「無我」的概念（即是「無我」的「義共相」或「義總相」）並不明顯。
│　　　　　　　│　　　│　當我們在成就「寂止」後再進行觀察，便能夠消除極不穩定的過失；
│　　　　　　　│　　　│　於是「無我」的概念便會明顯。因此，這種具有穩定不動特性的「勝觀」心境，
│　　　　　　　│　　　│　是來自無分別寂止；但是通達諸法實相的特性卻不是由「寂止」引生。
│　　　　　　　│　　　│　燈能照色的功能是來自燈芯及前一刹那的火焰，而不是來自擋風帳簾等物品；
│　　　　　　　│　　　│　穩定不動的燈火才是因帳簾而有。所以，若我們能處於沒有「沉沒」和「掉舉」擾亂
│　　　　　　　│　　　│　的寂止等至（藏：mnyam bzhag）狀態，並以智慧進行觀察，便能了知質相的意義。
│　　　　　　　│　　　│　有鑑於此，《聖攝法經》（梵：Arya-dharma-samgiti-nama-mahayana-sutra）說：「
│　　　　　　　│　　　│　心住定時便能如實了知真實。」《修習次第》的初篇說：「心就像流水一般，
│　　　　　　　│　　　│　若沒有『寂止』作為基礎便不能安住；不能住於『等引』便不能如實了知實相。
│　　　　　　　│　　　│　所以世尊說：『心住「等至」便能如實了知真實。』」在成就「寂止」時，
│　　　　　　　│　　　│　不僅能把正觀無我慧的動搖過失斷除，亦能斷除行者在運用觀慧修持無常、業果、
│　　　　　　　│　　　│　輪廻過患、慈悲或菩提心等觀察修法時，於所修境的散亂過失。
│　　　　　　　│　　　│　不論我們的修所緣境是什麼，由於遠離散亂，修習任何善法亦會非常有力。相反，
│　　　　　　　│　　　│　在未證得「寂止」之前，由於常常向外境流散，遂令一切所修的善行軟弱無力。
│　　　　　　　│　　　│　正如《入菩薩行論》（靜慮品）所說：「心意散亂的人是居於煩惱利齒之間。」
│　　　　　　　│　　　│　同論（護正知品）又說：「證知實相的佛陀曾說，即使長期進修習種種念誦及苦行，
│　　　　　　　│　　　│　但假如在修持時心意散亂，便沒有利益可言。」因此，成就心無分別，
│　　　　　　　│　　　│　專住一境的無散亂三摩地，是為了獲得能如欲安住善所緣境的心堪能；
│　　　　　　　│　　　│　若我們能專注於單一所緣境，便能令它維持下去；
│　　　　　　　│　　　│　當我們要把它放下時，它就會像引水入溝一樣，按照我們的意願趣向無邊善所緣境。
│　　　　　　　│　　　│　所以當我們成就寂止之後，必須修習各種能斷除無邊過失，積集無邊善法的所緣境，
│　　　　　　　│　　　│　如專緣「如所有性」及「盡所有性」之慧、佈施、防護（持戒心）、安忍、精進、
│　　　　　　　│　　　│　淨信、厭離輪廻等等心態意樂；必須知道，只是相續安住單一所緣境的人，
│　　　　　　　│　　　│　並不能令善行修持廣大增長，因為他們並不知道修持寂止的意義。
│　　　　　　　│　　　│　　所以若我們捨棄以觀慧對各種波羅密多的見行二聚，進行觀察修習；唯獨修習一念
│　　　　　　　│　　　│　專注的三摩地，功效便會非常微弱。必須以觀慧觀察，才能對「無我」的意義，引生
│　　　　　　　│　　　│　猛利持久的定解。缺乏這種通達「如所有性」的勝觀，就算長期修習寂止，
│　　　　　　　│　　　│　亦只能夠壓伏煩惱現行，而不能消滅煩惱的種子。
│　　　　　　　│　　　│　因此必須兼修勝觀，不可單修寂止。《修習次第》中篇說：「
│　　　　　　　│　　　│　若瑜伽士僅修習寂止，就只能夠暫時壓伏煩惱現行，不能斷障。
│　　　　　　　│　　　│　沒有智慧光明便不能摧破隨眠。」
│　　　　　　　│　　　│　因此，《解深密經》說：「靜慮能伏煩惱；般若能斷隨眠。」《三摩地王經》亦說：
│　　　　　　　│　　　│　「雖然世人修定，但卻不能毀壞我想，所以終會被捲土重來的煩惱擾亂。
│　　　　　　　│　　　│　他們的修定方式就像優陀羅仙人一樣。若我們觀察思擇『法無我』並能依此修習，
│　　　　　　　│　　　│　便是達證涅槃果位的因；除此以外，再沒有任何方法能夠獲得寂滅。」（優陀羅仙人
│　　　　　　　│　　　│　，全名優陀羅羅摩子，梵：Udraka-rama-putra；藏：Lhag dpyod。又稱鬱頭藍子、
│　　　　　　　│　　　│　鬱頭藍弗、鬱陀羅伽。意譯為雄傑、猛喜、極喜。這位外道仙人是住於王舍城附近
│　　　　　　　│　　　│　阿蘭若林，傳授無色界第四定，亦即「非想非非想定」的外道仙人。悉達多太子
│　　　　　　　│　　　│　在出家後，先依阿羅邏迦藍仙人修學，後來又隨這位仙人學習禪定。）
│　　　　　　　│　　　│　《菩薩藏經》（梵：Arya-bodhisattva-pitaka-nama-mahayana-sutra）亦說：「既未學習
│　　　　　　　│　　　│　這種菩薩法門（指《菩薩藏經》的內容），亦未聽聞聖教的調伏法門，僅以三摩地
│　　　　　　　│　　　│　而自足，因驕慢而墮入增上慢的人，是不能解脫生、老、病、死、苦、惱、憂、悲；
│　　　　　　　│　　　│　不能解脫六道輪廻；不能解脫苦蘊。有鑑於此，如來曾說：『隨他人聽間，能解脫
│　　　　　　　│　　　│　老死。』」所以尋求由盡斷諸障的清淨智慧的人，應要依仗寂止來修習智慧。
│　　　　　　　│　　　│　《大寶積經》（梵：Arya-maha-ratna-dharma-paryayasata-sahasrika-grantha）說：「守持
│　　　　　　　│　　　│　戒律能得定；得定即能修習智慧；依智慧能得清淨智；智慧清淨戒律便能圓滿。」
│　　　　　　　│　　　│　《修信大乘經》（梵：Arya-mahayana-prasada-prabhavananama-mahayana-sutra）：「
│　　　　　　　│　　　│　善男子，菩薩若沒有智慧，我就不會說他們是信奉大乘，也不會說他們能明瞭大乘的
│　　　　　　　│　　　│　真實性質。」
├───────┼───┼───　　第五節　次第決定
│　　　　　　　│　　　├─寅五　如何確定止觀的次序
│　　　　　　　│　　　│　　止觀的次序就如《入菩薩行論》（靜慮品）所說：「憑著有寂止的勝觀，才能盡斷
│　　　　　　　│　　　│　煩惱；明瞭這個道理後，首先便要努力求證寂止。」這就是說，我們先要修習寂止，
│　　　　　　　│　　　│　然後再以寂止為基礎而修習勝觀。
│　　　　　　　│　　　│（問）在《修習次第》的初篇曾說：「它的所緣境並不固定。」也就是說，修止是沒有
│　　　　　　　│　　　│　固定的所緣境；而前文亦說可以「法」或「法性」來作為修止的對象。
│　　　　　　　│　　　│　假如我們先瞭解無我的意義，然後專修此義，這樣便足以同時引生心不散亂的寂止，
│　　　　　　　│　　　│　及專緣空性的勝觀。那為何先要求得寂止，然後才去修習勝觀呢？
│　　　　　　　│　　　│（答）在勝觀之前先修寂止的意思，並不是必須修習寂止才能引生通達無我的正見；
│　　　　　　　│　　　│　因為即使沒有寂止亦能引生正見。要生起與這種正見有關的強烈心理轉變感覺，
│　　　　　　　│　　　│　亦不必先有寂止；因為即使沒有寂止，僅以觀慧屢屢觀察思擇，亦絕不會障礙強烈的
│　　　　　　　│　　　│　轉心感覺產生。如果我們認為沒有寂止便會障礙這種感覺生起，那我們便不得不作出
│　　　　　　　│　　　│　這種荒誕無倫的結論；也就是修習無常、輪廻過患或菩提心也要先有「寂止」，
│　　　　　　　│　　　│　才能引生強烈的轉心感覺，因為彼此的道理是完全相同。
│　　　　　　　│　　　│　　若是這樣的話，為何在修持勝觀之前要有寂止呢？因為根據《解深密經》所說，
│　　　　　　　│　　　│　只要尚未生起身心輕安，若以觀慧修習「思擇」及「最極思擇」，
│　　　　　　　│　　　│　便是屬於「毘缽舍那相應作意」（或作「毘缽舍那隨順作意」，亦即「隨順觀」），
│　　　　　　　│　　　│　當輕安生起之後才能稱為「勝觀」。所以，若未獲得寂止，那不管我們以觀慧進行
│　　　　　　　│　　　│　多少觀察修習，最終仍不能生起身心輕安的喜樂。若我們獲得寂止之後，即使以觀慧
│　　　　　　　│　　　│　作觀察修習亦能生起輕安。因此「觀」必須有「止」為因，下文便會說明這個道理。
│　　　　　　　│　　　│　　當觀慧並未專住單一所緣，而能透過觀察思擇的力量引生輕安時，便會轉成勝觀。
│　　　　　　　│　　　│　所以即使所緣境是空性，但只要我們是透過專注單一所緣境而引生輕安，那就仍未超
│　　　　　　　│　　　│　出修止的方法；並非單憑這一點就算是獲得勝觀。為什麼？
│　　　　　　　│　　　│　即使我們初時為求瞭解無我的意義而屢屢觀察分析，但由於我們先前未曾獲得寂止，
│　　　　　　　│　　　│　所以不可能憑著這種觀察而獲得寂止。
│　　　　　　　│　　　│　假如從事安住修而無觀察，雖然可以由這種基礎獲得寂止；但是除了修習寂止，
│　　　　　　　│　　　│　便沒有辦法修習勝觀，到後來仍須求學勝觀。
│　　　　　　　│　　　│　所以仍不能超出「先修寂止再修勝觀」的固定程式。
│　　　　　　　│　　　│　　因此，由觀察修思擇而引生輕安，才是生起勝觀的方法；否則先修止而後修觀，
│　　　　　　　│　　　│　便毫無道理可言。如果不按照這種次序修習，是極不正確的，因為在上文引用的
│　　　　　　　│　　　│　《解深密經》明言：行者要以奢摩他為基礎來修習毘缽舍那。經中又說：
│　　　　　　　│　　　│　六波羅密多中的「靜慮」和「般若」的次第是「後者是依前者產生」；同樣，
│　　　　　　　│　　　│　以「增上定學」為基礎而生起「增上慧學」 的次第亦是先修「止」而後修「觀」。
│　　　　　　　│　　　│　　在前文引錄的《菩薩地》文句和《聲聞地》亦指出奢摩他是修習毘缽舍那的基礎。
│　　　　　　　│　　　│　《中觀心論》《入菩薩行論》《修習次第》（初、中、後）三篇、
│　　　　　　　│　　　│　智稱論師（梵：jnanakirti；藏：Ye shes grags pa。造有《般若波羅密多修習次第教授》
│　　　　　　　│　　　│　；梵：Prajnaparamita-bhavana-kramopadesa）、寶生寂論師均說：「先修『奢摩他』；
│　　　　　　　│　　　│　而後修『毘缽舍那』。」
│　　　　　　　│　　　│　　雖有少數印度論師聲稱：先以觀慧觀察亦能生起勝觀，不必另外求學寂止；
│　　　　　　　│　　　│　但是這種見解與眾大車軌所造的論典相悖，所以不堪為智者所信賴。
│　　　　　　　│　　　│　　還有這種（先）止（後）觀的次序是指最初第一次生起止、觀的次第；
│　　　　　　　│　　　│　在生起之後，止觀的次第便沒有固定，先修觀而後修止亦無不可。
│　　　　　　　│　　　│（問）《阿毘達磨集論》說：「一些未成就寂止的人亦能獲得勝觀，他們是以勝觀為基
│　　　　　　　│　　　│　礎而勤修寂止。」其理何在？
│　　　　　　　│　　　│（答）論意是指未獲得「初禪根本定」以上的「寂止」；
│　　　　　　　│　　　│　　而不是指未獲得「初禪未到定」所含攝的「寂止」。又當行者現證「四諦」之後，
│　　　　　　　│　　　│　　便能夠以這種「勝觀」為基礎來修習「初禪」以上各種根本定的「寂止」。
│　　　　　　　│　　　│　〔未到定，梵：anagamya-samadhi；又作「未至定」、「未到地」，亦即「近分定」
│　　　　　　　│　　　│　　（梵：samantaka-samadhi）。「未到定」是於色界四禪定中，即將獲得初禪定之前的
│　　　　　　　│　　　│　前行禪定。由於此定尚未達至初禪根本定，故稱「未到定」。
│　　　　　　　│　　　│　「未到定」與「近分定」的分別如下：色界四禪與無色界四定，其每一種禪定的自體
│　　　　　　　│　　　│　皆稱為「根本定」；在每一根本定之前，各有其前行階段的「近分定」，
│　　　　　　　│　　　│　　所以從「斷欲界修惑」所發的禪定──初禪根本定，
│　　　　　　　│　　　│　直至「斷無所有處修惑」所得的禪定──非想處根本定，總數共有八種根本定。
│　　　　　　　│　　　│　所以由「伏滅欲界煩惱」而發起的「近似初禪根本定」的禪定──初禪近分定，直至
│　　　　　　　│　　　│　「伏滅無所有處煩惱」而發起的近似「非想處根本定」的禪定──非想處近分定，
│　　　　　　　│　　　│　亦有八種近分定。由於在以上八種根本定和八種近分定當中，只有「初禪近分定」
│　　　　　　　│　　　│　和其餘七種近分定有所不同，所以才會把初禪的「近分定」別稱為「未到定」。）
│　　　　　　　│　　　│　《本地分》說：「還有，能正確了知由『苦諦』至『道諦』的實性，
│　　　　　　　│　　　│　而未獲得初禪等靜慮的行者，可當下住心於這種認知而不必觀擇諸法。
│　　　　　　　│　　　│　這就是依『增上慧學』進修『增上心學』（增上定學的別名）。」
│　　　　　　　│　　　│　總之，為求文氣連貫，所以才把「九住心」（藏：sems gnas dgu。詳見下文。）
│　　　　　　　│　　　│　統稱為「止」；而四種「思擇」（藏：dpyad pa。詳見下文。）則統稱為「觀」。
│　　　　　　　│　　　│　但是正如下文所說，「真實止」和「真實觀」這兩個名詞，必須在生起輕安之後，
│　　　　　　　│　　　│　才能使用。
├───────┼───┼───────　　上士道次第中之各別學法
│　　　　　　　│　　　└─寅六　各自的修學方法　分三
│　　　　　　　│　各自的修學方法，分三：（一）修學奢摩他的方法；（二）修學毘缽舍那的方法；
│　　　　　　　│　（三）修學雙運的方法。
├───────┼───────　　第一節　　學奢摩他法
│　　　　　　　│　　　　┌─卯一　修學奢摩他的方法　分三
│　　　　　　　│　　　　│　修學奢摩他的方法，分三：（一）修學奢摩他的資糧；
│　　　　　　　│　　　　│　（二）依仗資糧修奢摩他的方法；（三）成功修習奢摩他的標準。
├───────┼────┼──　　第一‧一節　修止資糧
│　　　　　　　│　　　　│┌─辰一　修學奢摩他的資糧
│　　　　　　　│　　　　││　　瑜伽士首先必須積集寂止的資糧，才能輕易快速地成就寂止。
│　　　　　　　│　　　　││　這些資糧共有六種：
│　　　　　　　│　　　　││┌１住隨順處（亦即是住在適宜修止的地方）：此地應具備五種優點：
│　　　　　　　│　　　　│││┌１容易接近；即是容易獲得飲食等生活必需品。
│　　　　　　　│　　　　│││├２住處優良；即是沒有猛獸及敵人等兇惡有情。
│　　　　　　　│　　　　│││├３土地優良；即是不會滋生疾病的地方。
│　　　　　　　│　　　　│││├４同伴優良；即是同伴們的戒律和見解和自己相同。
│　　　　　　　│　　　　│││└５環境優良；即是日間人流稀疏，晚上噪音微小。
│　　　　　　　│　　　　│││《大乘經莊嚴論》說：「睿智行者會在容易接近，住處優良，土地優良，同伴
│　　　　　　　│　　　　│││　優良，並具有瑜伽安樂資具（有助順利修持禪定的必需物資）的地方修行。」
│　　　　　　　│　　　　││├２少欲：不會貪求獲得更多或更好的衣服等物品。
│　　　　　　　│　　　　││├３知足：即使擁有粗劣的衣物仍常存知足之心。
│　　　　　　　│　　　　││├４放下一切雜務：要放下買賣等庸劣行為；還要斷除與在家眾及出家眾的過度
│　　　　　　　│　　　　│││　　　　　交際；還要斷除從事醫卜星相等活動。
│　　　　　　　│　　　　││├５戒律清淨：切勿違犯學處，染犯「別解脫戒」或「菩薩律儀」的性罪和遮罪。
│　　　　　　　│　　　　│││　　　　　假如不慎違犯，便要立即懺悔，依法恢復還淨。
│　　　　　　　│　　　　││└６把貪欲等一切妄念斷除：應思維貪欲等妄念，能在現世招致殺身之禍，及牢獄
│　　　　　　　│　　　　││　　之災；來世則會墮落惡趣等過患害處。又應思維：「一切可愛或不可愛之事皆
│　　　　　　　│　　　　││　　是無常短促，在不久之後必定會捨我而去，為何要貪著它們？」
│　　　　　　　│　　　　││　　以這種修習把貪等一切妄想斷除。
│　　　　　　　│　　　　││　　上文是按照《修習次第》中篇的本旨作出解釋；欲求詳細者，應當學習
│　　　　　　　│　　　　││　《聲聞地》。這六點是包含了能令正定未生新生；已生不退，堅固增長的關鍵
│　　　　　　　│　　　　││　條件。其中又以戒律清淨、觀修貪欲過患及住隨順處三者特為重要。格西仲敦巴
│　　　　　　　│　　　　││　曾說：「我們總是認為過錯是出於教授，於是只重於求教授而無法得定。
│　　　　　　　│　　　　││　這就是不能安住種種（修定的）資糧而導致。」
│　　　　　　　│　　　　││　文中的「資糧」便是上述六種條件；還有，前四種波羅密多（布施、持戒、安忍
│　　　　　　　│　　　　││　、精進）亦是第五「靜慮波羅密多」的資糧。《修習次第》的初篇說：「
│　　　　　　　│　　　　││　若不耽著財物等事情的欲望；清淨持戒；品性甘於忍受痛苦；勇猛精進；
│　　　　　　　│　　　　││　便能快速成就寂止。《解深密經》等教典亦說布施及其餘各種波羅密多，
│　　　　　　　│　　　　││　前者乃是後者的因。」
│　　　　　　　│　　　　││　《菩提道燈論》說：「若缺乏寂止的支分，即使勤修千百年亦不能成就正定。」
│　　　　　　　│　　　　││　所以，真誠求證止觀三摩地的人，應當努力成辦《聲聞地》所說的十三種奢摩他
│　　　　　　　│　　　　││　支分或資糧。（《菩提道次第略論釋》所說的十三種資糧是：
│　　　　　　　│　　　　││┌１自圓滿，
│　　　　　　　│　　　　││├２他圓滿，
│　　　　　　　│　　　　││├３欲得定的意樂，
│　　　　　　　│　　　　││├４具戒律，
│　　　　　　　│　　　　││├５遮止諸根，
│　　　　　　　│　　　　││├６飲食知量，
│　　　　　　　│　　　　││├７悎寤瑜伽，
│　　　　　　　│　　　　││├８不失正念，
│　　　　　　　│　　　　││├９依善知識，
│　　　　　　　│　　　　││├10常思維修止教授，
│　　　　　　　│　　　　││├11具大捨心，
│　　　　　　　│　　　　││├12無內外障難，
│　　　　　　　│　　　　││└13福善圓滿。）
├───────┼────┼┼──　　第一‧二節　依止資糧修奢摩他
│　　　　　　　│　　　　│├─辰二　依仗資糧修奢摩他的方法　分二
│　　　　　　　│　　　　││　　依仗資糧修奢摩他的方法，分二：（一）加行。（二）正行。
│　　　　　　　│　　　　││┌─巳一　加行
│　　　　　　　│　　　　│││　　應修持前文所說的六種加行修法（見「依止善知識」一節）；並要長期專修
│　　　　　　　│　　　　│││　菩提心；還要修習能助益菩提心的「共下士道」及「共中士道」修法。
│　　　　　　　│　　　　││└─巳二　正行　分二
│　　　　　　　│　　　　││　　正行，分二：（一）修習時的身體姿勢。（二）修習的次第。
│　　　　　　　│　　　　││　┌─午一　修習時的身體姿勢
│　　　　　　　│　　　　││　│　　正如《修習次第》的中篇和後篇所說，行者應坐在柔軟舒適的座墊之上，
│　　　　　　　│　　　　││　│　身體具足八法：
│　　　　　　　│　　　　││　│┌１應依毘盧遮那佛（梵：Vairocana。藏：rnam bar snang mdzad）的方式，
│　　　　　　　│　　　　││　││　雙足作全跏趺或半跏趺坐。
│　　　　　　　│　　　　││　│├２雙眼不應張得太開或閉得太緊，目光應集中於鼻端。
│　　　　　　　│　　　　││　│├３攝心內觀，身軀要保持端正，不可過度傾前仰後又或偏側。
│　　　　　　　│　　　　││　│├４雙肩平齊。
│　　　　　　　│　　　　││　│├５頭部不可抬高或垂下。
│　　　　　　　│　　　　││　│├６讓嘴唇和牙齒自然安置。
│　　　　　　　│　　　　││　│├７舌抵上齒。
│　　　　　　　│　　　　││　│└８呼吸不要有聲音、粗猛、不平均，要讓它自然緩緩流動，不要有呼出吸入
│　　　　　　　│　　　　││　│　　的知覺。
│　　　　　　　│　　　　││　│　《聲聞地》提到佛說於座上、床上或草墊上結跏跏趺坐的道理是有五種：
│　　　　　　　│　　　　││　│┌１這種坐姿能妥善調攝身體，有助生起輕安，更能令輕安極快產生。
│　　　　　　　│　　　　││　│├２這種趺坐方法能長期維持身體姿勢，不易疲勞。
│　　　　　　　│　　　　││　│├３這種坐姿並非外道和論敵者所共有。
│　　　　　　　│　　　　││　│├４人們看見這種坐姿會產生敬信之心。
│　　　　　　　│　　　　││　│└５佛陀及佛弟子皆是採用這種坐姿，並把這種坐法傳給我們。
│　　　　　　　│　　　　││　│　　基於這五種理由，所以必須結跏趺坐。
│　　　　　　　│　　　　││　│　論中還說身軀保持端正，便不會產生昏睡。
│　　　　　　　│　　　　││　│　（昏，藏：rmugs pa。即是昏昏欲睡；
│　　　　　　　│　　　　││　│　　睡，藏：gnyid pa。也就是呼呼入睡）所以首先應令身體具備這八種威儀，
│　　　　　　　│　　　　││　│　尤其是要按照上文所說的方法調順呼吸。
│　　　　　　　│　　　　││　└─午二　修習的次第　分二
│　　　　　　　│　　　　││　總括而言，大多數道次第的宗規皆是依循《辨中邊論》（梵：Madhyanta-vibhaga-
│　　　　　　　│　　　　││　karika；彌勒菩薩造。）所說的「八斷行」和「斷五過」來修習奢摩他。
│　　　　　　　│　　　　││　格西拉梭瓦（藏：dGes bshes Lag sor ba）所傳的教授更說：要加上《聲聞地》
│　　　　　　　│　　　　││　所說的「六力」、「四作意」、「九住心」來修習奢摩他。
│　　　　　　　│　　　　││　大論師雲丹劄（藏：Yon tan grags。即是霞惹瓦大師）說：「
│　　　　　　　│　　　　││　『四作意』所包含的『九住心』、『斷六過』以及它的八種對治行法，
│　　　　　　　│　　　　││　乃是（成就）一切正定的方法，是與大多數佛經；
│　　　　　　　│　　　　││　彌勒菩薩的《大乘經莊嚴論》、《辨中邊論》；
│　　　　　　　│　　　　││　無著的《地論》（又作：五部地論；藏：sa sde lnga，漢譯名為《瑜伽師地論》）
│　　　　　　　│　　　　││　；蓮華戒的《修習次第》三篇等開示的所有靜慮方法完全一致。能先具備正定
│　　　　　　　│　　　　││　資糧的行者，只要運用這些方法努力修習，便一定能夠獲得三摩地。可是在現今
│　　　　　　　│　　　　││　據稱是甚深靜慮口授的傳承之中，竟然連這些法門的名字也看不見。這些經論
│　　　　　　　│　　　　││　從未說過只要長期勤修，即使缺乏正定資糧和這些法門亦能獲得三摩地。」
│　　　　　　　│　　　　││　（霞惹瓦大師的《紅色小冊》藏：Be'u bum dmar po 是把沉沒和掉舉分開計算，
│　　　　　　　│　　　　││　所以變成『斷六過」。）以上所說是出於他所造的道次第論典，書中提到
│　　　　　　　│　　　　││　如何對各大教典所說的修定方法獲得清淨定解的道理。
│　　　　　　　│　　　　││　這是由於無著菩薩在《五部地論》之中，對總體三乘的道次第已作出詳細說明；
│　　　　　　　│　　　　││　所以她們是最廣泛詳盡開示這些修法的論典。
│　　　　　　　│　　　　││　在五部地論之中，其中一部的解釋是最為詳盡，其餘四部則較為簡略。
│　　　　　　　│　　　　││　《攝抉擇分》說應以《聲聞地》來認識止觀；由此可知，最為廣大詳細的便是
│　　　　　　　│　　　　││　《聲聞地》。（《瑜伽師地論》梵：Yogacara-bhumi；藏：rNal 'byor spyod pa'i sa。
│　　　　　　　│　　　　││　此論分為五分：
│　　　　　　　│　　　　││┌１《本地分》（梵：Bhumi-Vastu；藏：Sa'i dngos gzhi）
│　　　　　　　│　　　　│││　──廣說瑜伽現觀境界十七地的本義，是本論的主體。在《菩提道次第廣論》
│　　　　　　　│　　　　│││　　　屢屢引用的《聲聞地》和《菩薩地》便是《本地分》十七地之一。
│　　　　　　　│　　　　││├２《攝抉擇分》（梵：Viniscaya-samgrahani；藏：rNampar gtan la dbab pa bsdu ba）
│　　　　　　　│　　　　│││　──顯揚十七地的深義。
│　　　　　　　│　　　　││├３《攝釋分》（梵：Vivarana-samgraha；藏：rNam par bshad pa'i sgo bsdu ba）
│　　　　　　　│　　　　│││　──解釋諸經的儀則。
│　　　　　　　│　　　　││├４《攝異門分》（梵：Paryaya-samgraha ；藏：rNam grang bsdu ba）
│　　　　　　　│　　　　│││　──闡釋經中所有諸法的名義差別。
│　　　　　　　│　　　　││└５《攝事分》（Vastu-samgraha，藏：gZhi bsdu ba）
│　　　　　　　│　　　　││　　──明釋三藏之要義，為最後的十六卷。
│　　　　　　　│　　　　││　　漢地佛教認為《瑜伽師地論》的作者是彌勒菩薩；西藏佛教則以無著為作者。
│　　　　　　　│　　　　││　又此五分的次序於漢藏兩譯也有分別。）
│　　　　　　　│　　　　││　　至尊彌勒則於大乘經莊嚴論和辨中邊論宣說「九住心」及「八斷行」。
│　　　　　　　│　　　　││　獅子賢、蓮華戒、寶生寂等各大印度智者，亦遵循這些教典，而造有多種修定
│　　　　　　　│　　　　││　次第；除了運用天身、空點、字形等為所緣境外，續部教典的三摩地，與上述
│　　　　　　　│　　　　││　各大教典所說大體一致；特於三摩地的五種過失，以及去除這些過失的方法，
│　　　　　　　│　　　　││　經部教典的解釋反而更為詳盡。可是能依循這些教典實修的人，鮮如白晝星辰。
│　　　　　　　│　　　　││　那些把自己的孤陋垢穢，歸咎於教典的人，由於一知半解，而妄認心髓要義是在
│　　　　　　　│　　　　││　其他地方開示；所以當他們在修習這些法本所說的修定次第時，竟連一點疑問
│　　　　　　　│　　　　││　也沒有。但是這本論典（紅色小冊）所強調的一切修持教授，自始至終皆是取自
│　　　　　　　│　　　　││　各大教典；所以，我在這裡亦要引用各大教典來解釋修定的方法。
│　　　　　　　│　　　　││　　修習的次第，分二：（一）如何引生無過失的三摩地。
│　　　　　　　│　　　　││　（二）由此引生的住心次第。
│　　　　　　　│　　　　││　　┌─未一　如何引生無過失的三摩地　分三
│　　　　　　　│　　　　││　　│　　如何引生無過失的三摩地，分三：
│　　　　　　　│　　　　││　　│　（一）專注所緣境前的做法。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　（二）專注所緣境時的做法。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　（三）專注所緣境後的做法。
│　　　　　　　│　　　　││　　│┌─申一　專注所緣境前的做法
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　假如不能把不願修定以及愛樂無益修定之事的各種懈怠斷除，那我們
│　　　　　　　│　　　　││　　││　從一開始便不能進入三摩地；就算一旦得定亦無法把它保任延續，於是
│　　　　　　　│　　　　││　　││　很快便會退轉。所以最初務須要把懈怠斷除。若能獲得充滿喜樂的身心
│　　　　　　　│　　　　││　　││　輕安，便能晝夜不倦修習善法，於是便能完全斷除懈怠。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　要生起輕安就必須時常不斷精進求取能引生輕安的三摩地。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　若要生起這種精進就必須具有志求正定的強盛持久樂欲（藏：'dun pa）
│　　　　　　　│　　　　││　　││　。要生起這種樂欲便必須具有愛慕正定功德及堅定的信心。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　所以首先應要思維正定的功德，屢屢修習信心。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　在修持這種次第的人看來，便會極明確地知道這是最殊勝的扼要。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　《辨中邊論》說：「所依和能依便是因和果。」文中的
│　　　　　　　│　　　　││　　││　「所依」便是「樂欲」；它是「勤奮」的基礎。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　「能依」便是勤奮或精進。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　樂欲的因便是深信正定的功德；勤奮的果便是「輕安」。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　這裡所指的正定功德便是在獲得奢摩他時，身心充滿喜樂；
│　　　　　　　│　　　　││　　││　令行者在今生喜悅快樂。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　由於獲得身心輕安，所以能隨意專注於任何「善所緣境」，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　由於能滅除不由自主散亂於邪境，所以便不會繼續染犯惡行；
│　　　　　　　│　　　　││　　││　而且從事任何善行的修習皆會非常有力。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　還有依仗「寂止」為基礎便能獲得神通變化等功德；
│　　　　　　　│　　　　││　　││　尤其是能依仗寂止引生通達「如所有性」的「勝觀」，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　從而使能速疾斷除生死輪廻的根本。我們若能思維上述各種功德，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　便會認識及修習那些能令愛樂修定之心增強的事情。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　能生起這種愛樂修定之心，便會至心不斷勤修正定，這樣便能輕易得定。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　又由於我們在得定之後仍會屢屢修習，所以不會退失。
│　　　　　　　│　　　　││　　│├─申二　專注所緣境時的做法　分二
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　專注所緣境時的做法，分二：（一）認識心所專住的所緣境。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　（二）令心專住所緣境的方法。
│　　　　　　　│　　　　││　　││┌─酉一　認識心所專住的所緣境　分二
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　認識心所專住的所緣境，分二：（一）總說修所緣境。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　（二）認識此處的修所緣境。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││┌─戌一　總說修所緣境　分三
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　總說修所緣境，分三：（一）說明所緣境。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　（二）何人應修何境。（三）所緣境的別名。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││┌─亥一　說明所緣境　分四
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　　佛世尊說瑜伽師是有四種修所緣境，此即：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││（一）周徧所緣（梵：vyapyalambana；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　　　　　　　　藏：khyab pa'i dmigs pa。又作「遍滿所緣」)。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││（二）淨行所緣（梵：caritavisodhana-alambana；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　　　　　　　　藏：spyad pa rnam sbyong gi dmigs pa）。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││（三）善巧所緣（梵：kausalyalambana；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　　　　　　　　藏：mkhas pa'i dmigs pa）。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││（四）淨惑所緣（梵：klesavisodhana-alambana；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　　　　　　　　藏：nyon mongs rnam sbyong gi dmigs pa）。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││┌─天一　周徧所緣
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││　　是有四種：
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││┌─１有分別影像（梵：savikalpakapratibimba；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　　　　　　　藏：rnam par rtog pa dang bcas pa'i gzugs brnyan）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　　是「毘缽舍那」的所緣境。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││├─２無分別影像（梵：nirvikalpakapratibimba；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　　　　　　藏：rnam par mi rtog pa dang bcas pa'i gzugs brnyan）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　　是「奢摩他」的所緣境。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　以上兩種影像是就能攀緣的「心」而安立。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　　「影像」（藏：gzugs brnyan。指所緣境映現於心中的意象
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　或相分）的意思並不是指真實所緣境的「自相」（自相是指
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　不共於他相的自身特徵）；而是指這種所緣境於內心顯現的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　「相」（亦即「行相」或「相分」）。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　在攀緣這種所緣境並進行觀察時，由於帶有觀察思維，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　所以稱為「有分別影像」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　若於攀緣此境時，一心專住而不觀察，由於沒有觀察思維，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　所以稱為「無分別影像」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　這些影像是什麼「所緣境」的影像呢？它們是
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　五種「淨行所緣」、
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　五種「善巧所緣」和
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　兩種「淨惑所緣」的影像或相。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││├─３事邊際性（梵：vastvantalambana；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　　　　　　藏：dngos po'i mtha' la dmigs pa）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　「事邊際性」是就所攀緣的「境」而安立，其有兩種：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││┌１盡所有事邊際性，例如這樣說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││││　　除了這些事情外，再不會有其他東西。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││└２如所有事邊際性，例如這樣說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　　　事物只是以這種方式存在，絕不會以其他方式存在。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││┌當中的「盡所有性」是指
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││││┌「五蘊」能含攝一切有為法，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││││├「十八界」及「十二處」能含攝一切諸法，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││││└「四諦」能含攝一切所應知的事情，除此以外便沒有
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││││　其他事情。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││└至於「如所有性」是指以理成立那些所緣境的實性或真如。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││└─４所作成辦（梵：krtyanustana；藏：dgos pa yongs grub pa）
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││　　「所作成辦」是就「果」而安立。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││　我們以「止」或「觀」作意專注那些所緣境的影像。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││　專住這些所緣境便會對它們熟悉習慣，經由屢屢串習便能遠離
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││　「粗重」，從而帶來根本的轉化。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││├─天二　淨行所緣
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││　　是指這種所緣境能淨除多貪（、多瞋、多癡、多慢、
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││　尋思分別）等行為。這種所緣又分為五種：
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││┌１不淨（梵：asubha；藏：mi sdug pa。多貪的行者應觀不淨。）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　　意指攀緣頭髮、汗毛等身中三十六物等「內不淨」；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　及屍體變成青瘀色等「外不淨」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　當內心現起這些不可愛的不淨相時，便要作意專注此相。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　（修持「不淨觀」所攀緣的三十六種內不淨事物是：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　髮、毛、爪、齒、體垢、流涎、皮、肉、白骨、筋、脈、
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　心、肝、肺、脾、腎、腸、肚、生臟、熟臟、胞、淚、汗、
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　涕、沫、脂、肪、膽汁、髓、痰、膿、血、腦、汁、屎、
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　溺等三十六種。九種外不淨相是：死相、脹相、青瘀相、
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　膿爛相、壞相、血塗相、蟲噉相、骨鎖相、離壞相。）
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││├２慈憫（梵：maitri；藏：byams pa。多瞋的行者應觀慈憫。）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　　意指於「等至位」攀緣親友、怨敵及中庸等三類補特迦羅
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　時，懷著希望給予他們利益安樂的心態。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　以慈心保持對這些所緣境的專注作意，便稱為「修慈心」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　「慈」是兼指「能緣心」及「所緣境」。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││├３緣起（梵：pratityasamutpada；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　　　　藏：rten 'byung。多癡的行者應觀緣起。）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　意指於三世緣起諸法之中，一切皆是從唯法因而產生唯法果
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　。除此以外並沒有「作業者」或「受果者」，令自心意專注
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　任持於這種實相之上。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││├４界差別（梵：dhatu；藏：khams。多慢的行者應觀界差別。）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　　區分地、水、火、風、空、識六界的差別，令自心意專注
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　任持於這些大界之上。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││└５入出息（梵：anapana；藏：dbugs phyi nang rgyu ba。多尋思
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││　　分別的行者應觀入出息。）又作數息、阿那波那。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││　透過數入出息和觀入出息，令心作意專注，遠離散亂。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││├─天三　善巧所緣
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││　　亦有五種，此即專精於：
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││┌１蘊（梵：skandha；藏：phung po）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　指色（受想行識）等五蘊。「蘊善巧」便是明瞭除五蘊外並
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　沒有「我」與「我所」。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││├２界（梵：dhatu；藏：khams）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　指眼（、耳、鼻、舌、身、意，六根；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　色、聲、香、味、觸、法，六境，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　眼、耳、鼻、舌、身、意，六識）等十八界。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　「界善巧」便是透過諸「界」是由本身的種子產生而了知
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　「因緣」（梵：hetu pratyayah；藏：rgyu rkyen）
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││├３處（梵：ayatana；藏：skyed mched）指
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　眼（、耳、鼻、舌、身、意，內六處；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　及色、聲、香、味、觸、法，外六處）等十二處。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　「處善巧」就是了知
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　「內六處」是「六識」的「增上緣」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　　　　　　　（梵：adhipat pratyayah；藏：bdag rkyen）；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　「外六處」為「所緣緣」，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　　　　　　　（梵：alambana pratyayah。藏：dmigs rkyen）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　（前刹那）剛謝滅的心意是「等無間緣」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　　　　　（梵：samanatara pratyayah；藏：de ma thag rkyen）
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││├４緣起（梵：pratityasamutpada；藏：rten 'byung）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　即是「十二有支」。「緣起善巧」就是了知「緣起」的本性
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││││　是無常、苦和無我。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││└５處非處（梵：sthanasthana；藏：gnas dang gnas ma yin pa）
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││　「善業」能產生「樂果」即稱為「處」。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││　　　　　　　　　　（「處」是有生長、生處或生源的意思）
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││　「不善業」不能產生「樂果」即稱為「非處」。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││　「處非處善巧」就是知道這些事情是這樣；
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││　這是「緣起善巧」的一種特殊情況，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││　其不同之處是在於了知各別的「因」。　
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││　　當我們以這些作為修習「寂止」的所緣境時，便是把專注力
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││　保持在「蘊」等其中一種決定的觀點之上。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││└─天四　淨惑所緣
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　　意指僅能暫伏煩惱種子與及永斷種子。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││┌前者（暫伏煩惱種子）的所緣境是觀「欲界地」（梵：kamadhatu
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││；藏：'dod khams）至「無所有處」（梵：akincanyayatanam
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││；藏：ci yang med pa'i snyoms 'jug）下地的粗相及上地的靜相。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││└後者（永斷煩惱種子）的所緣境是指「四諦」中的無常等
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　十六行相（梵：sodasanityadi；藏：mi rtag sogs bcu drug。觀修
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　苦、集、滅、道四諦時，每一諦皆四種不同的相狀）。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　當我們採用這些作為修習「寂止」的所緣境時，便是攝心專注於
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　這些物件所現之「相」的任何一種認知之上，而不會進行觀察。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　　在《修習次第》的中篇說到有三種所緣境：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││┌１把一切說及「趣向真如」（空性）、「臨近真如」及「實得
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││　真如」的十二分教總攝一起後，令自心安住它們之上。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││├２攀緣「蘊」等，把諸法歸納於某些範疇之內。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││└３令自心安住於所見所聞的佛相之上。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　　如何把自心安住於「蘊」等事情之上呢？首先要知道：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　一切有為法能總攝於五蘊的道理，這樣便可以把它們依次歸納於
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　五蘊之中，然後再攀緣五蘊並把專注力保持在它們之上。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　正如在修習觀擇時，能引生觀慧一樣，當我們進行這種歸納性的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　修習時，亦能夠引生三摩地，令專注力集中於所緣境上，不會向
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　外境流散。這就是「對法論」（即是阿毘達磨論）的要門教授。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　同樣，若我們知道一切諸法皆可攝入「界」、「處」的道理，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　便可以把它們歸納在這些範疇之內，並把專注力保持它們之上。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　　正如上文所說，在這四種修所緣境之中，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││┌「淨行所緣」能令貪等行為較顯著的行者容易斷除貪等。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││　由於行者依仗它們便能輕易獲得三摩地，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││　所以它們是殊勝的修所緣境。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││├「善巧所緣」能破除這些法（蘊、處、界）所沒有的「人我」
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││　（藏：gang zag gi bdag。又作補特迦羅我），
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││　有助生起通達空性的勝觀，所以修習「勝觀」的最佳所緣境。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││├「淨惑所緣」能作為各種煩惱的總體對治法，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││　所以具有極大的意義。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││└「周徧所緣」跟上述三種所緣並沒有不同之處，所以必須採用一
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　　種具有特殊效用的寂止所緣境來修習三摩地。那些以卵石和木
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　　塊作為修定所緣的人，顯然對三摩地所緣境的教法一無所知。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　　有人以為令心專住於所緣境就是著相；於是便聲稱修習空性的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　意思便是不攀緣任何所緣境，了無所依令心安住；此舉正是完全
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　誤解修習空性的方法。須知，假如我們在這時全無覺知，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　那就不會有修習空性的三摩地。有覺知就會有所覺知的事情，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　所以我們必須承認有覺知就必定有所覺知的「境」（物件），
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　既然是有所覺知的「境」，那它就必定是這種心識的「所緣境」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　，因為「境」、「所緣境」和「所知境」的意義完全相同。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　這樣，這些人亦不得不承認他們的修定方法亦是著相，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　所以他們的做法同樣不正確。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　　還有，是否屬於空性的修習，乃是取決於這種修習是否建基於
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　通達諸法實性的見地；而非取決於「境」是有分別還是無分別。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　此理在下文將會詳細說明。即使這些主張無所緣而安住的人，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　最初亦會有這種念頭：「我必須保持專注，絕不可讓它向任何
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　外境流散。」然後才依這種想法保持專注。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　當他們這樣以心本身作為專注的所緣境之後，就必須專緣此境，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　決不可以讓他流散；所以，他們口中雖說沒有修所緣境，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　可是卻和自己的體驗互相矛盾。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　　所以各大教典才會開示多種修定的所緣境，而它們的功能就如
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　前文所說；因此必須精通這些令心安住的修習所依。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　《修習次第》曾說「寂止」的所緣境並無規定；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　《菩提道燈論》說任何境或所緣均可，它們的意思是說：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　我們不必拘泥於某種特定的所緣境，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　而不是說任何事情也可以作為修所緣境。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││├─亥二　何人應修何境
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││┌貪欲較大，乃至尋思、分別較大的各種補特迦羅，應依《聲聞
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││地》引用《離婆多問經》的說法：「離婆多，假如勤修瑜伽的比
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││丘，貪行特為顯著，這種瑜伽師應令心專注『不淨』所緣；
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││假如瞋行特為顯著，則應修習『.慈憫』。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││　　癡行特為顯著，則應修習這種所緣的『緣起』。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││　　慢行特為顯著，應令心專注『界差別』。」（離婆多，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││梵：Revata；此經出處不詳。又作離越多、頡隸伐多。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││意譯常作聲、所供養、金、室星、適時。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││佛弟子之一，為舍利弗之弟。常坐禪入定，心無錯亂。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││因其父母祈離婆多星而得，故取此名。曾遭雨而止宿神祠，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││至深夜見有二鬼爭屍而食，乃思人身之虛幻。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││復詣佛所，聞人身由四大假和合之理，遂出家入道。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││後遊行陀婆國，遇寒雪，因無著革屣，腳為之凍傷；
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││佛讚其少欲知足，爾後聽許於寒地得著短靴或革屣等。）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││├又說：「假如尋思分別（即是妄想）特為顯著，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││則應令心專注『阿那波那念』（觀入出息）。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││應這樣令心專注相應的所緣境。」
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││《聲聞地》又說：「其中，若是貪瞋癡慢、尋思分別的行為較為
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││顯著的補特迦羅，初時僅應修習『淨行所緣』來淨治這些行為；
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││之後，他們便能得見自心安住，於是他們便能確定最適合自己的
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││所緣境，所以必須精勤修習所緣境。」
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││所以我們對所緣境必須努力學習。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││└如果我們是行為均等或煩惱微薄的補特迦羅，便能隨己所好專住
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　於上述任何一種所緣，不必特別修習其中一者。《聲聞地》說：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　「行為均等者，可隨其所好勤修任何所緣境，他們只是為了令心
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　安住而非為了淨治行為；應知，煩惱微薄者的做法也是這樣。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││┌「貪等五種煩惱較為顯著」的意思是指：我們在過去生中曾經屢
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││　屢串習這些煩惱，對它們習以為常；所以對於微小的貪等五境
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││　的任何一者，也會生起猛烈持久的煩惱。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││├「行為均等」的意思是指我們在過去生中，從未屢屢串習這些煩
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││　惱，所以不會對它們習以為常；不過我們尚未認識它們的過患
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││　，所以未能壓伏它們。所以對於貪等五境，雖然沒有猛烈持久
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││　的貪等煩惱，但是它們並非完全不會生起。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││└「煩惱微薄」是指我們在過去生中，未有串習貪等五種煩惱，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　並能看見它們的害處等；所以我們對於中等或下等的境，可以全
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　不生起貪等五種煩惱；即使對於數量繁多強大的境，這些煩惱
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　亦會生起得很慢。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　　還有，貪等五種煩惱極為顯著的行者，便要用上很長的時間才
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　能證得安住（藏：gnas cha）。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　行為均等的行者則不必用上極長的時間；而
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　煩惱微薄的行者很快便會證得安住。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　　（無著論師於《聲聞地》所引用的）《離婆多問經》又提到
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　要勤修「善巧所緣」的是哪一種補特迦羅：「離婆多，假如
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　勤修瑜伽的比丘對諸行（一切有為法）的自相，又或對被稱為人
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　、我、有情、命等各種能轉生、能養育的事情有迷惑，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　這種瑜伽師應令心專注『蘊善巧所緣』；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　於『因』有迷惑，則應令心專注『界善巧所緣』；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　於『緣』有迷惑，則應令心專注『處善巧所緣』。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　若於無常、苦、無我有迷惑，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　　則應令心專注『緣起處非處善巧所緣』。」文意是說，行者
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　主要是以這五種所緣境來斷除「迷惑」（藏：rmongs pa，亦即
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　愚癡；藏：gti mug）。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　同經又提到哪一種補特迦羅應要令心專注於「淨惑所緣」：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││┌若希望遠離欲界的貪欲，應令心專注於欲界的粗性；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││├若希望遠離色界的貪欲，應令心專注於色界的粗性，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││及無色界的靜性；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││└若希望厭離及解脫所有一切『薩迦耶』，則應令心專注於苦諦、
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　集諦、滅諦、道諦。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　（薩迦耶，梵：satkaya。又作「壞聚」。指虛妄不實的事情。）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　這些所緣境是通用於「寂止安住」及「勝觀觀察」兩種修習，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　所以它們並非「寂止」所特有的所緣境。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　但由於一些是新修寂止的所緣境，而另一些是在獲得寂止之後，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　用來達成特殊目標，所以必須在奢摩他的所緣境一節作出解釋。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││└─亥三　所緣境的別名
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　正如上文所說，這些所緣境於內心的顯現或影像，便是攝心專注
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　的目標或修定的依處。正如《聲聞地》所說：「這種意像
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　是稱為『影像』，又稱為『三摩地相』、『三摩地所行境界』、
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　『三摩地方便』、『三摩地門』、『作意處』 、『內分別體』，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　又名為『光影』。應要知道，這些皆是與所知境一致的『影像』
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　的同義詞。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││└─戌二　認識此處的修所緣境
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　在上文所說的多種修所緣境之中，現在應以哪一種，來作為修持
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　「寂止」的所緣境呢？正如前文引用的經文所說，這是沒有單一的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　限定；因為不同的補特迦羅是需要不同的所緣境。尤其是我們若要
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　獲得最起碼的寂止，又或貪等煩惱行為較為顯著，那就必須採用
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　某種所緣境；否則我們縱能獲得與寂止相應的三摩地（即是近似
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　「寂止」的三摩地，亦即「隨順止」），但卻不能獲得真正的寂止。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　據說，除非我們已經修習了很長的時間，否則即使修學「淨行所緣」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　，亦不會獲得寂止，更何況要把「淨行所緣」完全捨棄呢？
│　　　　　　　│　　　　││　　│││┌若是尋思分別極多的行者，更一定要修習「息」（呼一吸便是一息。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　此處是指修習前說的「入出息」）。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││└若是「行為均等」的補特迦羅，或「煩惱微薄」的補特迦羅，可以
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　隨己所好採用前文所說的任何一種所緣境，作為修所依處。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　《修習次第》的中篇和後篇，依循《現在諸佛現住三摩地經》
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　（梵：Pratyutpanna-buddha-sammukhavasthita-samadhi-sutra）及
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　《三摩地王經》而說由專緣如來身相來修習三摩地。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　覺賢論師（梵：Bodhibhadra，又作菩提賢）亦曾說及多種所緣境
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　（見：三摩地資糧品）：「寂止可分為
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　『向內緣而得』和『向外緣而得』兩種。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　『向內緣而得』又分為『緣身』及『緣依身之法』兩種。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　『緣身』又分為『緣身為本尊天相』、『緣骨鎖等不淨相』及
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　『緣天杖』等特殊行相。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　『緣依身之法』又分五種，此即：『緣息』、『緣細相』、
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　『緣空點』、『緣光支』、『緣喜樂』。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　『向外緣』的寂止所緣境亦有『殊勝』和『共同』兩種。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　『殊勝』又分為『緣天身』和『緣天語』兩種。（如下簡圖所示）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌─緣身為本尊天相
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　├─緣骨鎖等不淨相
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　　　　　　　　　　　　　┌─緣身　─┴─緣天杖
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　　　　┌─向內緣而得　─┤　　　　　　　　┌─緣息
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　　　　│　　　　　　　　│　　　　　　　　├─緣細相
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　　　　│　　　　　　　　└─緣依身之法　─┼─緣空點
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　寂止　─┤　　　　　　　　　　　　　　　　　├─緣光支
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　└─緣喜樂
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　　　　│　　　　　　　　┌─共同
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　　　　└─向外緣而得　─┤　　　　　┌─緣天身
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　　　　　　　　　　　　　└─殊勝　─┤
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└─緣天語
│　　　　　　　│　　　　││　　│││
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　（天杖，梵：khatvanga。音譯卡噹嘎。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　是續部本尊天眾手持的標幟法器。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　特殊行相是指「三昧耶形」又作「三昧耶相」；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　即是表徵諸尊本誓的器杖、印契等形相。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　《兩部曼荼羅義記》說三昧耶形又稱波羅密形；住諸尊三昧耶形，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　即是入定之形相，寂住本誓願。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　又三眛耶有平等、本誓、除障、驚覺四義：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││┌１平等是指印契、器杖等三昧耶形，是表徵佛的內證、內德、
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　外相平等無別。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││├２本誓便是修大日如來的五輪塔婆。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││├３除障是指這些標幟是表徵眾生遠離煩惱、業、苦等三障。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││└４驚覺是指以這些三昧耶形驚醒眾生的長眠，令其發心修行。如
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　文殊菩薩所持的利劍是表徵大智斷惑的本願；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　觀音菩薩所持的蓮華是表徵同體大悲、無有染着的本誓；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　轉法輪菩薩所持的寶輪是表徵說法破執之本誓。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　執持刀、輪寶、金剛杵等三昧耶形時，天魔波旬不敢違越；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　諸佛自身亦不能違越。若眾生見此三昧耶形，信其本誓，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　如法修行，則能如願獲得福智。）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　（阿底峽尊者在）《菩提道燈論釋難》亦曾引用這段文字。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　於佛身之上作意專注便是隨念諸佛，所以能夠引生無邊的福德。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　假如（所觀的）佛身影像穩定清晰，便可以作為禮拜、供養和發願、
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　啟請等積集資糧之田；亦可以作懺悔、防護等淨除罪障之田（行者
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　觀想請佛菩薩修習懺罪積資，就如同農人於良田耕耘，能有豐盛收穫
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　，故以「田」為喻），所以這種修所緣境是有許多利益意義。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　又如前文所引的《三摩地王經》所言，能具有臨命終時不失佛念等
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　多種功德；當我們修習密咒道時，更能提升「本尊瑜伽」等修法。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　《現在諸佛現住三摩地經》對於這些利益及念佛的方法，曾作出明確
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　詳盡的開示，所以我們應如《修習次第》所說清楚瞭解它們的意思。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　由恐文繁，於此不贅。因此，我們要尋求一種既能成就三摩地，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　又能兼具其他特殊效益的所緣境方為明智之舉（藏：thabs mkhas）。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　那麼應以怎樣的如來身像來作為所緣境呢？答案就是要像
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　《修習次第》的後篇所說：「瑜伽士們，首先應令自心專注於他們
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　所見、所聞的如來身像，然後修習奢摩他。如來身像是金黃色，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　相好莊嚴，身處眷屬會眾之中，以種種方便利益有情。瑜伽士
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　相續專緣佛身，即引生希求佛德之願，並能滅除沉沒和掉舉等過失。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　應不斷修習靜慮，直至能見佛相明顯，猶如佛在面前。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　《三摩地王經》亦說我們應採用這種所緣境：「莊嚴世間怙主
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　（佛陀）其身金色，菩薩心緣此境即能平等安住。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　這種所緣境的修法又分為「新想佛身」及「觀佛身本有」兩種；由於
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　後者是真有容易生起信心，及能配合經續二乘共同修法的特殊優點，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　所以應採用本有佛身的觀想。在最初尋求攝心專注所依的修所緣境時
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　，首先應要找尋畫工或鑄工上乘的大師身像（即是佛陀的畫像或塑像
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　），然後再三審視，把佛像的特徵牢記，令佛相在心中顯現；又或
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　聽聞師長對佛相的描述，然後思維話中的意義，令這種影像在心中
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　顯現，從而求取自己的修所緣境。還有，不可讓所緣境變成現作畫像
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　或塑像般的形相；而是要現為真佛的形相。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　有一些人說把佛像置於面前，用眼注視佛像而進行修習。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　智軍論師（藏：Ye shes sde）曾對於這種修持方式作出絕妙的破斥；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　他指出三摩地並不是在「根識」（即是眼耳鼻舌身五識）之中修習，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　而是在「意識」之中修習。由此可知，三摩地的真實所緣境，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　就是意識的真實所緣境；所以我們要攝心專注於這種所緣境。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　正如上文一樣，智軍論師指出行者必須攝心專緣於質境的「義總相」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　或影像。（義總相又作「義總」、「義共相」梵：artha-samanya；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　藏：don spyi。顯現於意識之中的意像，如想像中的瓶。）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　佛陀的身相又分粗分和細分兩種；有認為先專觀粗分，當粗分堅固
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　之後，便可以專觀細分。而且經驗可以證明粗分極易現起，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　所以生起所緣境的步驟應該先從粗分著手。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　以下所說的這一點尤其重要：這就是：在行者所修的三摩地未能
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　符合要求之前，切勿隨意改變各種不同的所緣境來修習三摩地。因為
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　在修習三摩地時不斷改變所緣，便會對達成寂止造成重大的障礙。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　所以《五部地論》和三篇《修習次第》等修習三摩地的具量教典，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　皆說在習定之初，僅應依止一種所緣境，而沒有說轉換多種所緣境。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　聖勇論師於 （攝波羅密多論）修習靜慮一節亦曾明申此理：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　應堅住一種所緣境，令心思堅固；若讓心思在多種所緣境之間徘徊，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　心意便會被煩惱擾亂。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　《菩提道燈論》亦說：「於任何一種所緣境，令心意安住於善法。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　文中的「於任何一種」便是強調這種意思。因此初時應專觀一種所緣
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　境，於獲得奢摩他之後才可專觀多種所緣境。在《修習次第》初篇說
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　：「在獲得專注作意之後，才能詳細專觀蘊、界等所緣的特點。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　就如佛在《解深密》等經典所開示的『十八空』等多種不同的瑜伽師
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　所修境。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　（「十八空」是次第破除種種邪見的十八種空性義：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││┌　　　內空：指眼等六內處中，無我、我所及無眼等法。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││├　　　外空：色等六外處在中，無我、我所，及無色等法。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││├　　內外空：於總體六根、六境內外十二處中，無我、我所，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　　　　　及無彼等法。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││├　　　空空：不著前三空。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││├　　　大空：十方世界，無本來定方彼此之相。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││├　　勝義空：離諸法外，別無勝實相自性可得。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││├　　有為空：因緣集起之法與因緣之法相，皆不可得。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││├　　無為空：於涅槃法離定取。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││├　　畢竟空：以有為空、無為空無餘破除諸法。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││├　　無始空：諸法雖生起於無始，而亦於此法中捨離取相。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││├　　　散空：諸法和合假有，故別離散滅之相，畢竟非有。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││├　　　性空：即諸法自性空。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││├　　自相空：諸法總別、同異之相，了不可得。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││├　　諸法空：蘊、處、界等一切法，自相不定，遠離取相。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││├　不可得空：因緣法中，我、法了不可得。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││├　　無法空：諸法若已壞滅，則無自性可得；未來法亦如是。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││├　　有法空：諸法僅依因緣而有，故現在之有即非實有。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││└無法有法空：總體三世一切生滅法及無為法，皆不可得。）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　所以最初取得攝心專注所緣的標準，便是依序多次觀想頭部、兩臂、
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　身軀的其他部分和雙腳之相；然後才專觀整體身相。即使只能顯現起
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　部分粗大支分，雖不明顯亦應滿足；並即攝心專觀於此。因為若不滿
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　足便會希望更明顯，於是便會屢屢不斷觀想，而不會攝心專觀此相；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　此舉雖能令所緣境變得稍為清晰一點，可是這樣不但沒法獲得堅固安
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　住的三摩地，反而會障礙得定；就算修所緣境不太明顯，但只要我們
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　一心專觀部分所緣境，亦能快速得定；待它的明顯度加強後，便不難
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　獲得明顯（藏：gsal ba）。這種由智軍論師傳出的教授是非常重要的。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　至於所緣境的顯現方式，雖有兩種「四句」的說法：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　由於補特迦羅的種性各有不同，所以影像是有難顯現和易顯現之別；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　而顯現的影像亦有明顯或不明顯之分。在明顯和不明顯兩類之中，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　亦有堅固和不堅固的不同；由於差別極大，所以實難斷定會出現哪
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　一種情況。（四句，梵：catuskotika。藏： mu bzhi。即是肯定、否定
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　、複肯定、複否定等四重分判方式。又作有、無、亦、非四句。）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　但是當我們修習密咒真言乘的「本尊瑜伽」時，本尊的行相一定要
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　明顯清晰。所以在未能明顯之前，必須修習多種引生明顯的法門。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　不過在這種非密續修法的情況下，假如我們極難令佛相顯現，則應
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　攝心專觀上文所說的任何一種修緣境；因為我們的主要目標只是在於
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　獲得寂止三摩地。還有，若我們在專觀佛身的修持時，假如行相未能
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　顯現便即攝心專觀於此，便不能達成所求的目標；所以必須在行相
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　顯現之後再攝心專觀。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　攝心專觀整體身相時，假如身體的某部分特別明顯，便要專觀這一
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　部分；當這部分變得不明顯時，便可以再次專觀整體身相。假如在
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　觀修時，「顯色」無法固定，例如：希望觀修金色，卻現出紅色；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　又或「形色」無法固定，如希望觀修坐相，卻現出立相。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　又或「數量」無法固定，如希望觀修一種事情，卻現出兩種事情。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　又或「體積」無法固定，如希望觀修龐大的身形，卻現出細小的身形
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　，那就絕不可以讓這種情況繼續下去；無論如何也要以原定的所緣境
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　作為修習的對象。
│　　　　　　　│　　　　││　　││└─酉二　令心專住所緣境的方法　分三
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　令心專住所緣境的方法，分三：（一）說明無過失的方法。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　（二）破除有過失的方法。（三）說明修持時量。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　┌─戌一　說明無過失的方法
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　　在此處所修的三摩地是具有兩種不共特徵：
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│┌１明顯分：令心極為明顯。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│└２安住分：無分別安住所緣境。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　亦有在這兩者之上，加上「樂」而成為三種特徵；
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　更有加上「澄淨」（又作「澄分」藏：dwangs cha）而成為四種；
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　但「澄淨」已經包括在頭一種特徵之內，所以不必分別列出。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　能帶來舒適悅意感受的喜樂，乃是此處所修的三摩地的結果，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　而非與「初禪未到定」所含攝的一切三摩地相應。（意指這種禪定
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　的喜樂覺受，是不會在證得初禪根本定之前的定境之中出現）還有
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　，在被稱為成辦三乘一切功德最佳基礎的「第四靜慮三摩地」（即
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　是具有：捨清淨、念清淨、不苦不樂受、心一境性四種特性的第四
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　禪）並不會帶有身樂或心樂，所以這裡不會把喜樂算作一種特徵。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　雖然在一些「無色界」的三摩地也沒有極明顯分，但由於在
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　《大乘經莊嚴論》曾說：「除了無色界的靜慮。」
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　意指除了那些已得自在的菩薩外（指八地以上的菩薩），其他菩薩
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　皆是依仗各靜慮地（初禪至四禪）之中的三摩地而成就功德。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　所以把「明顯」說為兩種特徵之一並沒有錯誤。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　　若有「沉沒」（藏：bying pa，簡稱「沉」），便會障礙
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　這種「明顯」生起；若有「掉舉」（藏：rgod pa，簡稱「掉」）
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　便會障礙「無分別安住」；所以「沉沒」和「掉舉」是修習清淨
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　三摩地的主要障礙。因此若不知道辨認粗細沉掉的正確方法；又或
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　在認出沉掉之後，不知道如何修習三摩地把沉掉斷除的正確方法，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　那遑論生起「勝觀」，就連「寂止」也不可能生起。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　所以，勤勉求證三摩地的人必須精通這些方法。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　　「沉沒」和「掉舉」是修習寂止的違緣，下文將會討論辨認這些
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　違緣，及把它們斷除的方法。現在先解釋如何以有助修習寂止的
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　方式引生三摩地。這裡所說的三摩地是指一心專注於修所緣境，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　而且必須相繼不斷安住於所緣境之上。這又需要具備兩件事情：
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│┌１心不散亂專住所緣境的方法；
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│└２明確認知已散亂及是否將起散亂。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　前者便是「正念」（梵：samyak-smrti；藏：dran pa）；而
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　後者便是「正知」（梵：samprajanya。藏：shes bzhin）。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　《大乘經莊嚴論疏》（梵：Mahayana-sutralamkara-bhasya。世親造）
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　說：「『正念』和『正知』能令心意安住；因為
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　前者能令心意專住所緣而不散亂；
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　後者能清楚認知自心已經散亂。」若因喪失正念而忘卻所緣境，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　我們便會散亂而當下失去修習的物件；
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　所以，不忘失所緣的正念乃是修定的根本基礎。　　　（待續）
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　　如何以這種正念令心專住所緣境呢？
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　當我們最低限度能像上文所說，合格地觀想所緣境時，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　便要生起令心堅固認持所緣境的意念。在策勵自心之後，便要
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　安住於所緣境之上，莫再重新觀察任何事情。《阿毘達磨集論》
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　說：「什麼是『念』？這就是對於某種熟識的事情，心不忘失，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　並具有不散亂的作用。」意指「念」是具有三種特性：
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│┌１它所觀緣的物件是「熟識的事情」，因為對於某種之前不熟識的
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　事情，「念」是不會生起的；而此處所指的，便是現起先前決定
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　的所緣境影像。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│├２其「行相」或認取方式便是心不忘失所緣，所以論文是說「心不
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　忘失」；而此處所指的便是心不忘失其所修境。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　「不忘失」的意思並非只是在我們被別人問及，或自己進行思考
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　時，能憶起或說出師長所教的所緣境：「所緣境就是如此這般。」
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　而是必須令自心專住所緣境，明記於心，毫無散亂。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　只要有散亂便會失念，所以當我們以上述的方法，令自心安住
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　所緣境後，便要這樣想：「我已安住修所緣境。」
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　然後便要相續不斷地保任這種心力，不要再次重新進行觀察。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　這是任持正念的至要關鍵。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│└３其功能便是令心不會偏離於所緣境。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　　這種調伏自心令其專住所緣境的方法，就如把大象馴服一樣；
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　馴象師用許多堅韌的粗索，把野象繫縛在大樹或堅固的地方，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　假如大象能接受馴象師的教導，固然最好；否則馴象師便會用尖銳
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　的鐵鈎不斷懲治調教，令牠馴服就範。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　我們的心就像一頭未馴伏的野象，所以必須依照上文所說，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　以「正念」繩索把心繫縛在堅固的所緣柱樁之上。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　假如不能令心安住在那裡，便要以「正知」利鈎懲治調教，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　逐步把自心制伏。《中觀心論》說：「必須以正念繩索把自心這頭
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　胡作妄為的大象，牢牢束縛在修所緣境的堅固柱椿之上；再以銳慧
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　鐵鈎把它逐步調伏。」《修習次第》的中篇亦說：「以『正念』和
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　『正知』的繩索，把心意狂象縛於所緣樹幹之上。」雖然在前一論
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　是把「正知」比喻為鐵鈎，而後一論則把「正知」比喻為繩索，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　但是兩者並無矛盾；因為
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　「正念」能直接地令心意相續不斷專緣所修境，而
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　「正知」亦能間接地令心意專注所修境。因為「正知」能察覺
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　「沉沒」和「掉舉」，令我們能不受「沉沒」和「掉舉」所影響，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　而安住於原本的所修境之上。又如上文所引世親阿闍黎的釋論所說
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　，「正念」和「正知」皆能令自心安住於修所緣境；又說依「正念
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　」能引生三摩地，還說「正念」是像一條能真實把心意相續不斷繫
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　縛於所緣境的繩索，所以「正念」是保任修習三摩地的主要因素。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　　「正念」還具有一種定知（藏：nges pa）其物件的行相；假如
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　在等住時沒有這種於物件的堅固定知，只是茫茫然地攝心安住，那
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　即使心境澄淨亦缺乏極明顯的定知，這樣便不會生起有力的正念；
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　更不能破除微細的沉沒，如此只會引生有過失的三摩地。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　　即使那些只是修習無分別心而沒有攝心安住於佛身等所緣境的人
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　，也要緊記「一切不思，專念安住」的教授；然後必須遠離散亂遊
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　蕩，令心安住。這種不散亂與不忘失所緣境的「正念」意義相同；
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　由此可知，這種修法亦不外是任持正念的法門。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　所以，修持這種法門的人亦必須依仗具有「定知」力的正念。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　├─戌二　破除有過失的方法
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　　以下便是破除錯誤的方法：
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│（問）若我們能像上文所說，把自心提升，遠離分別奮力安住；這時
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　雖然連些微「沉沒」過失也沒有，但是這樣卻會令「掉舉」增加。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　由於看見自己不能長久安住下去，於是便會把振奮昂揚的心識降低
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　。當這種緊密的心識鬆緩下來時，我們便會很快看見安住生起，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　因此便宣稱這種方法是偉大的教授。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│（答）這種高唱：「善鬆緩即是善修習」的論調，乃是出於未能分辨
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　「沉沒」和「修習」的不同；所以無過失的三摩地必須具備前文所
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　說的兩種特性，並非只是令心無分別安住便足夠。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│（錯見）當我們的心變得暗晦昏昧的時候才是「沉沒」；假如現時心
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　　　　境澄淨，沒有暗晦昏昧，我們的三摩地便沒有過錯。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│（答）這種說法是未能辨別「昏沉」和「沉沒」的不同。以下便會
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　　　詳細解釋：
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　　所以用心過度「勵力」（藏：bsgrims；意指奮力用勁。）雖有
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　「明分」，但是「掉舉」卻會增加，而難以引生「住分」；過於
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　鬆緩雖有「住分」，但是「沉沒」卻會增加，而沒有「明顯」。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　由於不落入過「緊」（藏：grims pa；含有謹慎的意思。）或過
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　「鬆」的平衡界線是極難把握，所以極難生起遠離沉沒及掉舉的
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　三摩地；有鑑於此，月官阿闍黎於《懺悔讚》說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　精勤會產生掉舉；不精勤則會退弱。均衡適中之道，亦難以獲得；
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　實令我心煩意亂，應怎麼辦？」（退弱，藏：zhum pa。意指退縮
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　不前的消極心態。）文中的「精勤」（藏：brtson pa）是指過度
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　「勵力」，這樣便會產生掉舉；於攝心內住時，過度鬆緩而不緊密
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　便會退弱。所以能遠離沉沒掉舉，平等適中的心境是極難獲得。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　《懺悔讚釋》〔梵：Desana-stava-vrtti；佛寂論師（梵：Buddhasanti）
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　造〕說：「此處所說的精勤是指令心勇猛銳利，勵力專緣善法。」
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　又說：「當我們看見掉舉的過失之後，便會放捨精勤，摒棄努力，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　這樣便會令心退弱。」
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　《懺悔讚》又說：「勵力便會產生掉舉，鬆弛則會產生退弱。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　修持這兩者的中庸之道極難獲得。實令我心煩意亂，應怎麼辦？」
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　此理在《懺悔讚釋》已有明說：「假如精勤策勵，便會掉舉散亂，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　把三摩地毀壞。所以精勤不能令心獲得安住。這種做法若有過失，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　我們便要把奮力修習的心放緩，要捨棄精勤來把這種過失斷除；
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　但是忘失所修境等過失又會導致退弱和沉沒。」所以
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　（月官阿闍黎）讚文中說遠離沉沒、掉舉二邊，中庸平衡的三摩地
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　「極難獲得」。假如完全放鬆便可以，那就應該沒有任何過失，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　所以用這種方法來修習三摩地顯然不合道理；僅具有澄明分的極鬆
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　緩心並不足夠，仍須具有一定程度的緊密勵力。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　所以，聖無著在討論九種住心方法的前兩種時曾說：「在『內住』
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　和『等住』之中，是有『勵力運轉作意』。」
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　《修習次第》的初篇亦說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　　在淨除沉沒之後，便要堅固任持所緣境。」
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　《修習次第》的中篇亦說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　　還有，在止息沉沒之後，必須設法令自心明見所緣境。」
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　「令心明見」的意思並非單指對象（境）明顯，而是指自心認取物
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　件的方式是極為明顯堅固。所以上述任持正念的方法，是非常重要
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　的；若不知曉何謂盲修瞎練，那修習愈久，失念便會愈重，擇法的
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　智慧亦愈愚鈍；更會把這裡所說的種種過失錯執為堅固的三摩地。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│（問）如前所說，當我們以正念令自心專住所緣境時，應不應該觀察
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　　　自心能否任持所緣境呢？
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│（答）我們必須這樣做；因為《修習次第》的中篇曾說：「當我們
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　攝心專住於自己選定的所緣境後，便要相續不斷專住於其上；在
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　完全安住之後，便要監察自心是否妥善認持所緣境？有沒有沉沒？
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　有沒有被外境分心？」這可不是要我們把三摩地中斷，然後再觀察
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　自心；而是要我們在住於定境的同時，觀察自心是否安住於原先
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　所定的修所緣境之上。如果未能安住，便要觀察是否生起「沉沒」
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　還是「掉舉」；在我們入住三摩地後，應不時適度監察，既不可
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　過密亦不可過鬆，若我們能在前心勢力未盡的時候進行這種監察，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　便能令心力持久堅住，還能快速認知沉沒和掉舉。由此可知，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　這就是保任正念的方法；因為令正念相續有力的必然因素，便是
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　屢屢不斷令自己時時憶念所緣境來保任修習。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　《聲聞地》說：「這裡所說的『心一境性』是什麼？任何屢屢
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　隨念同類所緣，相繼不斷；遠離罪惡；具足喜悅的心相續，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　即名為『三摩地』；亦名為『善心一境性』。何謂屢屢隨念？
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　這就是行者由聽聞受持的正法，以及由師長所得的教授，及教誡
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　而現起住平等之相，並且正念相繼趣向及專觀這種所緣境。」
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　《辨中邊論疏》（梵：Madhyanta-vibhaga-tika。安慧論師造）亦說：
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　「所謂『念能不忘所緣』的意思是指我們意言住心的教授。」
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　因此任持正念就是要斷除令我們散失所緣境的「忘念」。（梵：
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　Musitasmrtita；藏：brjed nges pa。又作「失念」）所以斷除忘念，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　不忘所緣便是在「意言」所緣境時，反覆不斷憶念所緣境。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　譬如，若我們害怕忘記某些所知的事情，那只要我們屢屢不斷回憶
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　便會難以忘記；所以為求引生強力的「正念」，必須令自己不時
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　憶念所緣境。令察覺沉沒和掉舉的「正知」增強的方法，便是
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　攝心專住所緣境，遠離散亂並作出監察。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　須知，若我們認為這種做法是屬於「分別」而把它拒之門外，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　那麼要引生「正念」和「正知」便會非常困難。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　└─戌三　說明修持時量
│　　　　　　　│　　　　││　　││（問）以正念攝心專住所緣境時，應要安住多久，時間有沒有規定？
│　　　　　　　│　　　　││　　││（答）西藏各派傳承上師皆說時間應短而次數多。因為有說短時修習，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　並於愜意的時候暫時停止，那在每座完結時，仍會渴望繼續修習；時間
│　　　　　　　│　　　　││　　││　過長反會感到厭倦。還有人說，時間過長使容易被沉沒和掉舉影響，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　這樣便難以引生無過失的三摩地。《聲聞地》及其他教典皆未明確說及
│　　　　　　　│　　　　││　　││　修習的時量；不過，在《修習次第》的下篇卻提到：「以這種步驟修習
│　　　　　　　│　　　　││　　││　靜慮二十四分鐘、一個半小時、三小時又或隨己所能。」
│　　　　　　　│　　　　││　　││　雖然這段文字是指獲得「寂止」後修習「勝觀」的時間標準，但是在
│　　　　　　　│　　　　││　　││　初修習「寂止」的時候亦應該這樣做。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　假如我們能像上述所說修習正念、正知，不時憶念及監察所緣境，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　那即使時間稍長亦無妨礙。但是初修者若時間過長，通常便會因忘念
│　　　　　　　│　　　　││　　││　而生起散亂，這樣便要在長時間後才能認知沉掉，不能即時認知；
│　　　　　　　│　　　　││　　││　又即使我們不失正念，但是仍容易受沉掉影響，於是當沉掉出現之際
│　　　　　　　│　　　　││　　││　便不能立即認知。前一種情況能障礙有力的「正念」生起；
│　　　　　　　│　　　　││　　││　而後一種情況則能障礙有力的「正知」產生，於是便極難斷除沉掉。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　尤其是因忘失所緣而散亂，未能認知沉沒和掉舉，比之不能即時認知
│　　　　　　　│　　　　││　　││　沉掉，但卻不忘所緣境更糟；所以上述任持正念對治散亂失念的方法是
│　　　　　　　│　　　　││　　││　非常重要的。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　如果我們的「忘念」極重而「正知」極弱，不能快速認知沉掉，那修
│　　　　　　　│　　　　││　　││　持的時間便要短；若能不忘所緣又能快速認知沉掉，那即使時間稍長亦
│　　　　　　　│　　　　││　　││　無妨礙。所以（蓮華戒大師）論中的密意是說二十四分鐘或其他時間，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　而未作出明確規定。總之應隨心力而定，所以文中是說「隨己所能」。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　在身心沒有受損傷時才應攝心等住；若有損傷便不應勉強修習，應馬
│　　　　　　　│　　　　││　　││　上停止修習，儘快把各種身心大界的障難消除，然後再繼續修習。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　這樣才是智者們的本意，所以必須知道這亦是修習時量的其中一環。
│　　　　　　　│　　　　││　　│└─申三　專注所緣境後的做法　分二
│　　　　　　　│　　　　││　　│　　專注所緣境後的做法，分二：（一）沉掉出現時的做法。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　（二）無沉掉時的做法。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　┌─酉一　沉掉出現時的做法　分二
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　沉掉出現時的做法，分二：
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　（一）修習對治不知沉掉的方法。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　（二）修習對治知而不勤斷除沉掉的方法。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│┌─戌一　修習對治不知沉掉的方法　分二
│　　　　　　　│　　　　││　　│　││　　修習對治不知沉掉的方法，分二：（一）界定沉掉的特性。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　││　（二）在修習時引生能認識沉掉的正知的方法。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　││┌─亥一　界定沉掉的特性
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││　　《阿毗達磨集論》對「掉舉」作出以下的界定：什麼是
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││　「掉舉」？它是一種追逐樂境，從屬於「貪」的不寂靜心，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││　是具有障礙寂止的作用。這種定義可分為三點：
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││┌１它的物件（境）是可愛快樂的事情。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││├２它的行相便是不寂靜及向外流散的心。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││└３它的作用是能障礙自心安住於所緣境。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││　　當我們自心向內專注其所緣境時，耽著色、聲等的掉舉便會
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││　牽引自心，令其不由自主地走向這些物件而導致散亂。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││　《懺悔讚》說：「就如專觀奢摩他時，令自心屢屢攀緣於其土；
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││　煩惱圈套亦會以貪欲繩索把我們的心牽引，令它不由自主地趣向
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││　外境。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││（問）自心因其他煩惱而從所緣境流散，又或向其他善所緣境流散
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││　　　，這樣是不是「掉舉」呢？
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││（答）「掉舉」是從屬於「貪」（藏：'dod chag。即是由貪衍生）
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││　；若因其他煩惱而散亂便不是「掉舉」，而是屬於「二十隨煩惱
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││　」之中的「散亂心所」。向善所緣流散既可以是善心或心所，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││　所以並非凡有流散皆是「掉舉」。（二十隨煩惱，梵：vimsati
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││　upaklesa；藏：nye nyon nyi shu。隨根本煩惱而起的二十種煩惱，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││　又作隨惑、枝末惑。此即：忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││　憍、害、無慚、無愧、昏沉、掉舉、不信、懈怠、放逸、失念、
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││　不正知、散亂。）雖然「沉沒」（藏：bying pa）常被說為
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││　「退弱」（藏：zhum pa），但是不應把這裡所說的「退弱」理
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││　解為「畏縮」。在這片雪嶺修習靜慮的瑜伽士大多認為「沉沒」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││　的定義便是「安住所緣境不向外流散，但卻不明澈的昏昧心境」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││　。但是這種說法並不正確，因為於論典說「昏昧」（藏：rmugs pa
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││　；亦即「昏沉」）是引生「沉沒」的因，所以兩者各不相同。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││　正如《修習次第》的中篇所說：「如果被昏沉及睡眠壓制，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││　便會看見自心沉沒或有沉沒的危險。」《解深密經》亦說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││　若被昏沉、睡眠、或於等至（定中）之中，被任何一種等至的
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││　『隨煩惱』污染；這種情況便是內心散亂。」意指當我們的心
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││　因「昏沉」和「睡眠」而變得「沉沒」時，便稱為「內散動」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││　所以《阿毘達磨集論》亦於隨煩惱的散亂一節論及「沉沒」；
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││　而且論中提到「散亂」亦有屬於善性，並不一定屬於污染。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││　《阿毘達磨集論》於「昏沉」是作以下的解釋：「什麼是
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││　『昏沉』？它是一種從屬於『癡』的不堪能心，是具有輔助一切
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││　『根本煩惱』和『隨煩惱』的作用。」由此可知，這種「癡」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││　（藏：gti mug）的衍生物，便是身心粗重及身心不堪能性。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││　《俱舍論》說：「何謂昏沉？此即身粗重性及心粗重性，亦即
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││　身不堪能及心不堪能。」「沉沒」是指自心認持所緣境的力量鬆
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││　緩，又或不甚明顯堅固。所以雖然澄淨，但如果自心在認取所緣
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││　時不太明顯，這樣便是「沉沒」。《修習次第》的中篇說：「若
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││　我們的心是像生盲（天生失明）、進入暗室或閉上眼睛的人一般
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││　，不能明見所緣，應知這時已經出現沉沒。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││　除此以外，其他論典並未見有清楚說明「沉沒」的定義。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││　　「沉沒」容有「善」與「無記」兩種；而「昏沉」則是
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││　「不善」或「有覆無記」，而且必定是由「癡」所衍生。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││　又各大經論均說要遣除「沉沒」就必須思念佛身等悅意境相；
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││　又或以修習光明相來策勵自心。所以必須把這種像被黑暗籠罩的
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││　不明顯心境，與羸弱的心力消除；更要同時具備明顯的所緣境
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││　及勵力認取所緣，僅是「境」明顯或「有境」明澈均不足夠。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││　　「掉舉」容易認知，但由於各大清淨經論多未明說「沉沒」的
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││　特性，所以極難瞭解。由於行者極易把「沉沒」誤作無過失的三
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││　摩地，是故對「沉沒」有所認識也是十分重要的。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││　因此我們應依照《修習次第》所教，在實修體驗之上仔細審察，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│││　以此求取對「沉沒」的認識。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　││└─亥二　在修習時引生能認識沉掉的正知的方法
│　　　　　　　│　　　　││　　│　││　　僅對「沉沒」和「掉舉」有所認識仍不足夠，我們還要在修習時
│　　　　　　　│　　　　││　　│　││　，能引生如實認知是否生起「沉沒」或「掉舉」的「正知」；還有
│　　　　　　　│　　　　││　　│　││　在逐步引生有力正知的過程中，固然需要引生能立時認識沉掉生起
│　　　　　　　│　　　　││　　│　││　的正知，但是在沉掉將起未起之前，即能認識的正知也是需要引生
│　　　　　　　│　　　　││　　│　││　。正如《修習次第》的中篇和下篇所說：「看見自心沉沒或有沉沒
│　　　　　　　│　　　　││　　│　││　的危險。」又說：「看見自心掉舉或有掉舉的危險。」在這種「
│　　　　　　　│　　　　││　　│　││　正知」生起之前，我們是無法確定期間的修習，有沒有沉沒和掉舉
│　　　　　　　│　　　　││　　│　││　的過失，因為我們並沒有生起有力的正知，所以根本無法肯定是否
│　　　　　　　│　　　　││　　│　││　生起沉掉。就像《辨中邊論》所說：「認知沉沒和掉舉……。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　││　意指我們須要「正知」來認識沉沒和掉舉，所以若不能引生這種
│　　　　　　　│　　　　││　　│　││　「正知」，那就無法察覺任何沉掉生起。假如在沉掉生起時不能察
│　　　　　　　│　　　　││　　│　││　覺，便會被微細的沉掉影響，縱使經久勤修亦只是浪費光陰。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　││（問）怎樣引生正知？
│　　　　　　　│　　　　││　　│　││（答）引生「正知」的至要因素便是上述任持「正念」的修法。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　││　　　若能引生相續不斷的正念，便不會忘失修所緣境而流蕩散動。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　││　　　由於能避免在沉掉生起了一段長時間後，仍無所察覺，所以便
│　　　　　　　│　　　　││　　│　││　　　能輕易覺知沉掉。只要我們從實修體驗進行觀察，便會對正念
│　　　　　　　│　　　　││　　│　││　　　已失及正念未失時，覺知沉掉的所需時間長短一目了然。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　││　所以《入菩薩行論》（護正知品）說：「把「正念」安置於
│　　　　　　　│　　　　││　　│　││　心意大門作為防護時，『正知』便會隨之出現。」《辨中邊論疏》
│　　　　　　　│　　　　││　　│　││　亦說：「所謂：『能不失正念，即能以正知覺知沉掉。』
│　　　　　　　│　　　　││　　│　││　意指在具足『正念』的時候才會有『正知』伴隨。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　││　所以才說『能不失正念』。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　││　下一種「正知」的因素乃是任持正知的特殊修法，這就是
│　　　　　　　│　　　　││　　│　││　攝心專觀佛像等所觀影像；
│　　　　　　　│　　　　││　　│　││　又或專觀德性純然明瞭等行相。然後就如上文所說，在保持正念
│　　　　　　　│　　　　││　　│　││　攝心專觀所緣的同時，必須不斷監察心意有沒有向外散動。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　││　這就是任持正知的扼要關鍵。《入菩薩行論》（護正知品）說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│　││　總之，應該屢屢觀察身心各部分的狀態。守護正知的意思就是這樣
│　　　　　　　│　　　　││　　│　││　而已。」所以這種方法能引生「發覺沉掉將起的正知」，任持正念
│　　　　　　　│　　　　││　　│　││　的方法能防止自心散動忘念；因此必須正確辨別這兩者，否則我們
│　　　　　　　│　　　　││　　│　││　的修持就會像現今的行者一般，把一切不知其差別的認識混為一談
│　　　　　　　│　　　　││　　│　││　。這種從「混亂因」產生的三摩地，恐怕也是混淆不清。所以按照
│　　　　　　　│　　　　││　　│　││　各大清淨經論進行極微細的觀察；然後再於實修之中加以抉擇，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　││　這是非常重要的。切莫把希望純粹寄託在決心之上，正如
│　　　　　　　│　　　　││　　│　││　《攝波羅密多論》所說：「單憑精進終必徒勞無功；有智慧協助才
│　　　　　　　│　　　　││　　│　││　能獲得大利益。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│└─戌二　修習對治知而不勤斷除沉掉的方法　分二
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　如前所說，憑著正確修習任持正念、正知的方法，便能引生極為有
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　力的正念和正知；由於具有「正知」的緣故，即使非常微細的沉掉亦
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　能察覺，所以不會有不知沉掉生起的毛病。不過，當沉掉生起後，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　若我們自滿又或不致力把它們斷除，這樣就會成為非常嚴重的三摩地
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　過失；因為此舉會令我們的心養成壞習慣，這樣就難以生起遠離沉沒
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　和掉舉的三摩地。所以為了對治不力行斷除沉掉，我們便要修習名為
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　「作行」或「功用」的「思」（梵：cetana；藏：sems pa，又名：行思
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　、作行思）。這一節又分為：
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　（一）說明思及其斷除沉掉的方式。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　（二）說明沉沒和掉舉的根因。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　┌─亥一　說明思及其斷除沉掉的方式
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　　《阿毘達磨集論》說：「什麼是『思』？就是能令自心造作意
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　業，其具有能攝引自心趣向善、不善或無記的功能。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　就像鐵屑受磁石吸攝而隨著磁石移動一樣；「思」心所亦能策動
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　我們的心趣向善、不善、無記。而此處所說的「思」，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　便是在沉沒和掉舉生起時，能令自心致力把它們斷除的「思」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│（問）當我們策發自心，要把沉掉斷除，應該怎樣斷除沉掉呢？
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│（答）心沉沒是因為過度內攝而令認取所緣境的能力下降。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　　　所以應令自心想念一些令人愉快的事情，令心意向外擴展；
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　　　這些事情應是佛像等極美妙的事物，而不是能引發煩惱的
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　　　可愛事物；又可以想念日光、月光等光明相。以這些方法
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　　　把沉沒消除後，便要立即奮力認持所緣，保任修習。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　《修習次第》的初篇說：「若我們受制於昏沉和睡眠，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　令認取的所緣境不明顯，自心變得沉沒；
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　這時便要修習光明想，或想念佛功德等極悅意的事情。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　以這種方法把沉沒譴除後，便要堅固認持所緣境。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　在這種情況下，就不應修習令人厭離的所緣境；因為厭離能令
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　心意內攝。又可運用觀慧思擇自己所選取的所緣境來擴展自心，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　這樣亦能斷除沉沒。《攝波羅密多論》說：「在退弱時，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　應以勤修勝觀之力令自心激勵振作。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　「沉沒」或「退弱」的意思如下：
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　認取所緣境的力量逐漸下降，這樣就稱為「沉沒」；
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　而過度內攝則稱為「退弱」。透過策勵認取所緣的力量，以及
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　把所緣境擴大來開展自心，便可以把「沉沒」或「退弱」遣除。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　《中觀心論》說：「在退弱時便要修習廣大的所緣境來擴展自心
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　。」又說：「在退弱時又應觀察精進的利益來激勵自心。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　《集學論》亦說：「假如心意退弱，便要修習悅意、歡喜，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　來激勵自己。」這是各大智者、論師一致認同的做法。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　所以去除沉沒的至要對治方法，便是思維三寶功德、
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　菩提心利益、暇滿義大等功效，如同把冷水澆於睡者的臉上，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　令其頓時清醒的事情，而這是要依靠我們由觀察修習這些功德
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　利益所得的覺受體驗。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　　沉沒的根因便是昏沉、睡眠以及能引生昏沉睡眠兩者的暗晦心
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　相；但只要我們修習對治法，就不會出這些因素而產生沉沒，即
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　使生起亦能斷除。《聲聞地》建議行者應以經行（即來回步行）
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　，或屢屢串習認取光明相；又或以念佛、念法、念僧、念施、
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　念戒、念天等六種隨念之一；又或以其他具激勵性的所緣境來策
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　勵自心。又可以誦讀一些開示昏沉睡眠過失的教典，眺望不同方
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　向及月亮、星辰，或以冷水洗臉。（六隨念，梵：sad anusmrtaya
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　；藏：rjes su dran pa drug。又作六隨念、六念處、六念法：
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│┌佛隨念：是指憶念佛陀的無量悲智力功德。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│├法隨念：指憶念如來所說三藏十二部經能利益大地眾生。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│├僧隨念：指憶念僧伽具足戒、定、慧，堪為眾生福田。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│├戒隨念：指念持戒是具有能除眾生惡行煩惱的大勢力。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│├施隨念：又作「捨隨念」，指憶念佈施有大功德，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　││　　　　能除眾生的慳貪。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│└天隨念：指憶念三界諸天皆因往昔修持淨戒、佈施、聞慧等善根
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　　　　　而得此樂報。大乘依《涅槃經》而說「天」有三種：
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　┌１生天：即是三界諸天。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　├２淨天：即是三乘一切聖賢。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　└３第一義天：即是涅槃。又說大乘行人僅憶念「第一義天」）
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　　如果沉沒是非常微薄又或甚少出現，便應振奮心力繼續修習；
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　假如沉沒濃厚又或屢屢生起，就應該暫停修習三摩地，而修習相
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　應的對治法門來把沉沒消除，然後再繼續修習。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　　只要所緣境不明顯，那不管我們是採用令心內攝，或令心外擴
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　的修所緣境；亦不論內心的暗晦是濃厚，還是微薄，若我們不把
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　它們消除，而繼續修習下去，便會極難斷除沉沒。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　所以應屢屢修習光明相以作對治。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　《聲聞地》說：「應以耀亮的心，光明的心，遠離暗晦的心，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　來正確修習止觀。若我們在止觀道上以這種方法修習光明想，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　即使我們勝解的所緣境初時混沌不明，光明微弱。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　但憑著屢屢串習為因緣，我們勝解的所緣境便會明顯清晰，光明
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　廣大。假如最初巳是清晰明顯，光明廣大，往後便會更廣大。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　意思是說，即使行者的所緣境在開始時已經了了分明，尚且應該
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　修習光明；不分明者自不待言。在《聲聞地》還說及在修習時，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　認取光明相的方法：「應由燈燭的光明、薪火的光明、或日輪的
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　光明來認取光明相。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　光明相在其他情況下亦可修習，並非只限於修定時才能修習。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　　「掉舉」是指自心因「貪」而追逐色、聲等對象。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　因此應想念令人厭離的事情，令自心內攝。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　用這種方法止息掉舉後，便要立即攝心專住於原先的所緣境。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　《修習次第》的初篇說：「若因為憶起過往嬉戲、玩樂等興奮
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　事情，而見自心生起掉舉；這時便要思維無常等令人厭離的事情
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　來把掉舉熄滅；然後便要努力令自心不造作地趣入所緣境。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　《中觀心論》說：「以思維無常等事情來止息掉舉。」又說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　由觀察散亂境（能引生散亂的對象）的過失來收攝散亂心。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　《集學論》亦說：「假如生起掉舉便要思維無常來熄滅掉舉。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　所以假如掉舉是非常強盛或持久，就必須暫時擱置修習；先行修
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　習厭離想；而不是每當自心流散時，便試圖把它引返所緣境上。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　掉舉不太強猛，才可以把散心收攝，令其專注所緣境。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　正如《攝波羅密多論》所說：「心起掉舉時，便要令自心寂靜、
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　安住來把這種擾亂斷除。」《五部地論》認為經中所說的「令心
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　專住」是指掉舉的對治法：「總之，心生掉舉便應專觀所緣境；
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　在沉沒時則應思維悅意可愛的對象。」《聲聞地》說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　所以當心意內攝而發覺退弱，或有退弱的危險，這時便要思維及
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　任持有激勵性的事情，來令自心欣喜雀躍；此即名為持心。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　怎樣安置自心呢？這就是在持心時，若發覺自心掉舉，又或有
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　掉舉的危險，便應該內攝心意，把自心安置於奢摩他之中。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　當自心掉舉興奮時，便不應想念那些能振奮心情的悅意境，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　│　因為這些物件能令我們的心向外散動。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　└─亥二　說明沉沒和掉舉的根因
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　《本地分》說：「什應是沉沒相？這就是不密護根門；食不知量；
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　在初夜及後夜睡眠而不努力修持；常失正如；行為愚癡；睡眠過度；
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　缺乏善巧的智慧；於欲、勤、心、觀有所懈怠；片面修習奢摩他，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　未能純淨完熟；心意暗晦，不喜專觀所緣境。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　應知道「沉沒相」是指沉沒的因；
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　而「懈怠」一詞是通於「勤」「心」「觀」及「欲」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　同論（本地分）又說：「什麼是掉舉相？這就是上述所說的不密護根
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　門等四法。行為貪執；不寂靜性；無厭離心；缺乏善巧的智慧；
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　太執著『欲』等；未曾串習精進；不能均衡純熟認取所修境；
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　因思索親屬等任何一種令人興奮的事情而散亂。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　「掉舉相」便是掉舉的因。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　「太執著」是指心過度執取悅意的物件。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　「欲等」是指上述（欲、勤、心、觀）四法。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　由此可知，在前文「座間修法」一節所說的「密護根門」等四種修
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　持，對於斷除沉沒和掉舉乃是最為首要；還有，若我們能認識它們的
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　起因，並努力把它們斷除，對於消除沉沒和掉舉是極有助益。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　所以即使微細的沉掉也要以正知察覺；我們絕不能容忍沉沒和掉舉，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　必須設法把它們徹底斷除。若不這樣做便稱為「不作行」，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　《辨中邊論》說這是一種三摩地的過失。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　有人認為微細的掉舉及散亂在初時是難以斷除，所以必須逐步捨棄
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　而不必斷除；又或認為只要沉掉不太強盛或持久，這樣薄弱短暫的沉
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　掉，是不會令自己積集業障，所以就不必把它們斷除。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　此輩既不致力斷除這些違緣，亦不知道修習三摩地的正確方法；
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　但卻佯稱知道來欺誑那些求學三摩地的人，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　令他們偏離至尊彌勒等大師所傳下的修定法規。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　還有，在斷除沉沒和掉舉時，最初總是被掉舉和散亂障礙，所以
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　必須盡力把它們消除；若能努力實行，我們便能夠斷除粗顯的掉舉及
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　散亂而達成少許安住，在這個時候便要竭力防止沉沒。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　但是在奮力提防沉沒的時候，我們的安住又會被較先前、微細的掉舉
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　障礙，所以又要努力把它斷除。當我們把這種掉舉斷除後，「安住分
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　」便會增強，這時沉沒又會再度生起，於是又要努力斷除沉沒。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　總之，在散動和掉舉時，便要攝心內住，專觀所緣境而求取
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　「安住分」。每當「安住分」生起時，便要奮力預防沉沒及引生
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　「明顯分」。這兩者必須輪替修習，才能獲得無過失的三摩地。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　不可奢望（即使）沒有與「認持力」並行的「明瞭」，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　（也可以）單憑「澄淨分」來取得「安住分」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　└─酉二　無沉掉時的做法
│　　　　　　　│　　　　││　　│　　如前所說，經過不斷修習而斷除微細的沉沒和掉舉後，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　我們的心便能遠離沉沒或掉舉的不平衡，而進入平等狀態。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　但這時若仍致力用功便是一種修定的過失，因此便要修習「等捨」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　（藏：btang snyoms）來對治這種過失。《修習次第》的中篇說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│　若看見自心已沒有沉沒掉舉，並能穩定安住於所緣境。這時就應該把用功
│　　　　　　　│　　　　││　　│　力度放緩而安住『等捨』；只要願意，便可以這樣安住下去。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│（問）為什麼致力用功會變成過失？
│　　　　　　　│　　　　││　　│（答）雖然在修習的過程中，若自心掉舉便要令心內攝；若有沉沒便要策勵
│　　　　　　　│　　　　││　　│　　　自心。但當我們每次修習時，已具有不會生起沉沒和掉舉的自信，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　　　如果仍像當初的修持方法一樣，極度謹慎提防沉掉，這樣反而會有
│　　　　　　　│　　　　││　　│　　　令自心散亂的問題。所以這時必須懂得放緩。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　正如《修習次第》的中篇和後篇所說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│　自心已進入平等狀態後，若仍致力用功便會令心散動。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　這就是要放緩謹慎提防的功用，但卻不可以捨棄認持所緣的力度。所以，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　這種「等捨」並不是在任何沒有沉掉的時間修習；而是在降伏沉掉勢力
│　　　　　　　│　　　　││　　│　的時候修習，因為若我們未能降伏沉掉的勢力，就沒有「等捨」可言。
│　　　　　　　│　　　　││　　│（問）等捨的種類有多少？
│　　　　　　　│　　　　││　　│（答）總體而言，「等捨」可分為三種：受捨、無量捨、行捨。此處所說的
│　　　　　　　│　　　　││　　│　　　便是「行捨」；這種「捨」的性質，就如《聲聞地》所說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│　　　什麼是『等捨』？它是一種在專觀止觀的所緣境時，能平穩專住，自
│　　　　　　　│　　　　││　　│　　　然趣入，安樂舒暢，獲得堪能，輕鬆運作，遠離煩惱的平衡心境。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　當我們獲得這種等捨，亦即在修習三摩地時，沒有沉掉出現的情況下，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　便要令自心安住「等捨」，不會過於努力用功。這種「等捨」的特徵，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　於同論（聲聞地）亦有提及：「什麼是『等捨相』？
│　　　　　　　│　　　　││　　│　這就是令自心放捨所緣境，對所緣境不會發起過度的精進。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　此論也提到修習等捨的時間：「等捨的時機是什麼？
│　　　　　　　│　　　　││　　│　以寂止和勝觀而言，便是在心中全無沉掉的時候。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　上述修習無過失三摩地的方法，是依照至尊彌勒於《辨中邊論》所教，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　而作出解釋。正如論中所說：「安住精進能令自心堪能，依此即能成辦
│　　　　　　　│　　　　││　　│　一切義利；而這是要由斷除五種過失，及勤修八種斷行（即八種對治法）
│　　　　　　　│　　　　││　　│　而產生的。五種過失便是：懈怠、忘聖言、沉沒及掉舉、不作行、
│　　　　　　　│　　　　││　　│　作行（作行亦即用功）。八種斷行便是：
│　　　　　　　│　　　　││　　│┌所依（欲）、
│　　　　　　　│　　　　││　　│├能依（勤）、
│　　　　　　　│　　　　││　　│├所因（信）、
│　　　　　　　│　　　　││　　│├能果（安）、
│　　　　　　　│　　　　││　　│├不忘失修所緣境（念）、
│　　　　　　　│　　　　││　　│├覺知沉掉（正知）、
│　　　　　　　│　　　　││　　│├用功斷除沉掉（思）、
│　　　　　　　│　　　　││　　│└沉掉滅後令心穩定安住（捨）。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　文中的「依此」是指持續發起精進遣除違緣；由此即能生起心得堪能的三
│　　　　　　　│　　　　││　　│　摩地。又由這種三摩地能成就神通（藏：mngon shes）等一切義利；
│　　　　　　　│　　　　││　　│　所以是神變（藏：cho 'phrul）的「足」或所依基礎，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　因此稱為「能成辦一切義利」。　　　　　　　　　　　　　（待續）
│　　　　　　　│　　　　││　　│　如何才能引生這種三摩地呢？它是來自「為斷除五過失而勤修八斷行」：
│　　　　　　　│　　　　││　　│┌「五過失」（梵：panca adinava；藏：nyes dmigs Inga）便是：
│　　　　　　　│　　　　││　　││┌１懈怠過失（梵：kausidya；藏：le lo）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　在「前行」時，由於我們不致力修習三摩地，所以便有懈怠過失。
│　　　　　　　│　　　　││　　││├２忘失教授過失（梵：avavada-sammosa；藏：gdams ngag brjed pa）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　由於我們忘記修所緣境的教授，令自心不能平等安住於修所緣境，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　所以便有忘失教授過失。
│　　　　　　　│　　　　││　　││├３沉掉過失（梵：laya auddhatya；藏：bying ba rgod pa）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　在安住「等至」時則有沉掉過失，因為沉沒和掉舉能令自心不堪能。
│　　　　　　　│　　　　││　　││├４不作行過失（梵：anabhisamskara。藏：'du mi byed pa）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　在沉掉生起時，由於不用功斷除，所以便有不作行過失。
│　　　　　　　│　　　　││　　││└５「行思」的過失（亦即作行過失，梵：abhisamskara；藏：'du byed pa）
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　當沉沒和掉舉消失後，則有「行思」的過失（亦即「作行過失」）。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　蓮華戒論師在三篇《修習次第》之中指出：
│　　　　　　　│　　　　││　　││　若把沉沒和掉舉合計為一種，便有五種過失；
│　　　　　　　│　　　　││　　││　若把它們分開計算則有六種過失。對治這些過失的方法
│　　　　　　　│　　　　││　　│└便是「八斷行」（梵：asta pratipaksa；藏：gnyen po brgyad）。其中的
│　　　　　　　│　　　　││　　│　┌信（梵：sraddha；藏：dad pa）、
│　　　　　　　│　　　　││　　│　├欲（梵：chanda；藏：dun pa）、
│　　　　　　　│　　　　││　　│　├勤（梵：vyayama；藏：rtsol ba）、
│　　　　　　　│　　　　││　　│　├安（梵：prasrabdhi；藏：shin tu sbyangs pa） 四者是對治懈怠；
│　　　　　　　│　　　　││　　│　├念（梵：smrti；藏：dran pa）、
│　　　　　　　│　　　　││　　│　├覺察沉掉的正知（梵：samprajanya；藏：shes bzhin）、
│　　　　　　　│　　　　││　　│　├作行的思（梵：cetana；藏：sems pa）、
│　　　　　　　│　　　　││　　│　└穩定安住的捨（梵：upeksa；藏：btang snyoms）則是分別對治忘念、
│　　　　　　　│　　　　││　　│　　　沉掉、不作行、作行。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　上文已對它們作出詳細的解釋。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　　這些是最極殊勝的修定教授，所以在大阿闍黎蓮華戒的三篇
│　　　　　　　│　　　　││　　│　《修習次第》，以及其他印度大論師在修定時皆曾屢屢宣說。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　阿底峽尊者在《菩提道燈論釋難》中，於修習寂止一段，亦曾引用解釋。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　雖然道次第的先德祖師，亦有傳出這些教法的粗略次第；
│　　　　　　　│　　　　││　　│　但由於一些有志修定的人不知道修習的方法，所以才會在這裡詳加抉擇。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　　以正念、正知把心一境性三摩地的沉沒和掉舉斷除，是一切修定教授的
│　　　　　　　│　　　　││　　│　共同主題；所以莫以為它是「相乘」（藏：mtshan nyid kyi theg pa。又作
│　　　　　　　│　　　　││　　│　「性相乘」；亦即顯教波羅密多乘）所特有的教法，而非密咒乘所必須。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　因為在無上瑜伽密續之中，亦提到它們是密咒真言乘的共同教法。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　在《正相合續》初會的第二品說：「與斷行相連的欲三摩地神足，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　是建基於靜處；建基於離欲；建基於滅盡。依仗正斷才有究竟轉依。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　以這種『欲』修習便不會過低沉或過高舉。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　（《正相合續》，梵：Samputi-nama-maha-tantra。全名《正相合大續》。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　又作《三補打釋續》《和合續》《吻合續》《結合續》《等合續》。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　此續是《勝樂續》及《喜金剛續》的共同釋續。）
│　　　　　　　│　　　　││　　│　這部續典又以同樣的方式描述勤、觀、心三種三摩地。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　正如上文所說，具有堪能性的三陣地乃是神變等功德的基礎，就好像
│　　　　　　　│　　　　││　　│　「足」一樣，所以被稱為「神足」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　《辨中邊論疏》等論典曾說達成這種三摩地是有四種途徑：
│　　　　　　　│　　　　││　　│┌欲三摩地：由猛厲的樂欲（藏：'dun pa）獲得。
│　　　　　　　│　　　　││　　│├勤三摩地：由恒常精進獲得。
│　　　　　　　│　　　　││　　│├觀三摩地：由觀擇所緣境而獲得三摩地。
│　　　　　　　│　　　　││　　│└心三摩地：由心中夙具的三摩地種子而獲得心一境性。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　「過低沉」是指過度鬆緩；「過高舉」是指過度勵力。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　意思是說我們應遠離這兩邊而保任修習。
│　　　　　　　│　　　　││　　└─未二　由此引生的住心次第　分三
│　　　　　　　│　　　　││　　由此引生的住心次第，分三：（一）引生住心的實際步驟。
│　　　　　　　│　　　　││　（二）以六力達成這個過程。（三）具備四種作意。
│　　　　　　　│　　　　││　　　┌─申一　引生住心的實際步驟
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　　九心（即是『九住心」或「九心住」，梵：nava cittasthita；
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　藏：sems gnas dgu。即是從開始習定直至得定之間的九個進階）便是：
│　　　　　　　│　　　　││　　　│┌１內住（梵：cittasthapana；藏：sems 'jog pa）：意指把自心從一切外境
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　　　收攝，令其向內攀緣修所緣境。正如《大乘經莊嚴論》所說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　　　令心專住修所接境之後…。」
│　　　　　　　│　　　　││　　　│├２續往（梵：samsthapana；藏：rgyun du 'jog pa）：即是令起初攀緣
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　　　修所緣境的心，相續不斷安住修所緣境，不會向外流散。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　　　即是《大乘經莊嚴論》所說：「其相續不流散。」
│　　　　　　　│　　　　││　　　│├３安住（梵：avathapana ；藏：slan te 'jog pa）：意指若自心被忘念牽引
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　　　而向外流散時，便要盡速認知，然後再把自心安置於修所緣境。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　　　即是《大乘經莊嚴論》所說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　　　迅速認知散亂，再令其安住修所緣境。」
│　　　　　　　│　　　　││　　　│├４近住（梵：upathapana；藏：nye bar 'jog pa）：《修習次第》的初篇說
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　　　，前一位心是要認知散亂來把它斷除。而這種住心是在斷除散亂
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　　　之後，奮力令自心專住修所緣境。《般若波羅密多教授論》說，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　　　屢屢把自心的廣大性內攝，令其漸轉精微，而達成更高級的安住
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　　　，如同《大乘經莊嚴論》所說：「智者內攝自心而邁向更高的階
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　　　位。」《聲聞地》說，首先要運用「正念」令自心不會向外流散
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　　　。能生起正念力，便不會由忘念而向外散亂。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│├５調伏（梵：damana；藏：dul bar byed pa）：即是思維三摩地的功德，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　　　令自己愛樂三摩地的功德。正如《大乘經莊嚴論》所說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　　　後由看見種種功德，所以自心在定中得以調伏。」《聲聞地》說
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　　　自心若因為色（聲香昧觸）等五境相；（貪瞋癡）三毒相；
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　　　又或男女相等任何一者而散動，首先便要把這十相視為過患，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　　　不可讓它們分散自心。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│├６寂靜（梵：samana；藏：zhi bar byed pa）：應把散亂視為過失；
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　　　把一切不愛樂三摩地的想法止息。此即《大乘經莊嚴論》所說：
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　　　「由於看散亂的過失，而息除對三摩地的不愛樂。」
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　　　《聲聞地》說自心若因攀緣欲塵的妄念（尋思分別），
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　　　及貪欲蓋等隨煩惱擾亂；首先便要把它們視為過患，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　　　切勿讓自心被妄念和隨煩惱牽引而流散。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│├７最極寂靜（梵：vyupasamana；藏：nye bar zhi bar byed pa）：意指能
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　　　妥善平息貪愛、憂戚、昏沉及睡眠等生起。即是
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　　　《大乘經莊嚴論》所說：「貪愛及憂戚等一生起便能平息。」
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　　　《聲聞地》說若因忘念而生起前面所說的妄念及隨煩惱，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　　　便要把它們即時斷除，決不容忍。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│├８專注一境（梵：ekotikarana；藏：rtse gcig tu byed pa）：即是勵力用功
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　　以便能輕易自然趣入所緣境。正如《大乘經莊嚴論》所說：「然後
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　　，具有律儀及精勤的行者由修習對治自心障礙之法，便能自然獲得
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　　第九心。」《聲聞地》說：「憑藉『作行』便不會有障難；
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　　又由於行者無間安住三摩地相續，遂名『專注一趣』。」
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　　第八心又名「專注一趣」，其意易知。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│└９平等住（梵：samadhana；藏：mnyam par 'jog pa）：《修習次第》說，
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　　當自心平衡時，「等捨」便會生起。《般若波羅密多教授論》說，
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　　由於熟習「專注一趣」，所以能得自在任運。正如《大乘經莊嚴論》
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　　所說：「因純熟串習此事而有『不作行』。」《聲聞地》把這種心
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　　稱為「等持」，它的意思在論中已有明言：「由於致力修習、
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　　純熟串習，屢屢修習的緣故，便能臻達自然任運之道，不待『作行」
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　　，任運自然趣入遠離散亂的三摩地相續。因而名為『等持』。」
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　上述「九心」的名稱是與《修習次第》初篇之中「這種奢摩他的道軌，
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　乃是《般若渡羅密多經》等經典所說……。」的一段文句一致。
│　　　　　　　│　　　　││　　　├─申二　以六力達成這個過程
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　　「六力」（梵：sad bala；藏：stobs drug）便是：
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　┌聽聞力（梵：sruta；藏：thos pa）、
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　├思維力（梵：cinta；藏：bsam pa）、
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　├憶念力（梵：smrti；藏： dran pa）、
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　├正知力（梵：samprajanya；藏：shes bzhin）、
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　├精進力（梵：virya；藏：brtson 'grus）、
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　└串習力（梵：paricaya；藏：yongs su 'dris pa）。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　以下便是由「六力」達成「九心」的方法：
│　　　　　　　│　　　　││　　　│┌由「聽聞力」達成「內住心」：因為這只是依循從他人聽聞的專住
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　所緣境教授，令自心開始專注所緣境，而不是由自己屢屢思維串習。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│├由「思維力」達成「續住心」：由於屢屢思維，保任修習最初安住
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　所緣境的心相續，從而初次獲得少許相續安住的能力。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│├由「憶念力」達成「安住心」及「近住心」：當自心從所緣境向外流散
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　時，須由憶念先前的所緣境而令自心內攝，從而達成「安住心」；
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　又因為一開始便生起正念力，今自心不會從所緣境流散，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　從而達成「近住心」。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│├由「正知力」達成「調伏心」及「寂靜心」：因為由正知而認知流散於
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　妄念及隨煩惱相的過失並把它們視為過失，所以便不會向這兩者流散。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│├由「精進力」達成「最極寂靜心」及「專注一境心」：由於連微細的
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　妄念和隨煩惱亦要奮力斷除，絕不容忍，令沉沒和掉舉等不能障礙
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　三摩地，從而獲得相續三摩地。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│└由「串習力」達成「平等住心」：由於具有對前者極為純熟串習的力量
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　　，即能引生任運無功用的三摩地。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　　以上全屬《聲聞地》的意趣，雖然還有其他說法，但是並不可信。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│┌◎成就第九住心，可比作一位對誦經極為熟練的人，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││當他最初發起一念誦經之心，並開始念誦後，即使其心偶然向外流散，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││但是他的念誦仍能任運相續，不會中斷；
│　　　　　　　│　　　　││　　　││同樣，當我們最初生起令心安住所緣境的正念後，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││即使沒有繼續任持正知和正念，但我們的三摩地仍能長久專住，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││不會因流散而中斷。由於無須勵力保任正念、正知相續，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││所以稱為「不作行」或「無功用」。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　若要生起這種住心（平等住）的話，便要在早期的修持階段，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││不斷積極長養正念、正知，在這段期間必須引生能長時任持，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││且不為沉、掉等障礙擾亂的三摩地，而這就是第八住心（專注一境）。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│├◎第八住心和第九住心雖然不會被沉沒、掉舉等三摩地的違品障礙，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││但是在第八住心之中，我們必須無間斷地長養正念、正知，因而名為「
│　　　　　　　│　　　　││　　　││作行」或「有功用」。若要生起這種住心，便要在微細的沉沒、掉舉等
│　　　　　　　│　　　　││　　　││障礙出現時，立即把它們斷除，決不聽之任之；所以又必須具有第七住
│　　　　　　　│　　　　││　　　││心（最極寂靜）。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│├◎若要生起第七住心，我們就必須認識忘念和隨煩惱是一種過患，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││所以必須具備能監察自心，令自心不會向它們流散的有力正知。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││因此便須要具有第五住心（調伏）和第六住心（寂靜）；
│　　　　　　　│　　　　││　　　││蓋因這兩者是以有力的正知而達成。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│├◎要生起第五住心和第六住心，又必須具備在散失所緣境時，能迅速憶
│　　　　　　　│　　　　││　　　││持所緣境的正念，以及具備最初便能斷除從所緣境流散的正念。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││所以便須要具有第三住心（安住）和第四住心（近住），
│　　　　　　　│　　　　││　　　││因為這兩者是由上述兩種正念達成。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│└◎要具有第三住心和第四住心，首先必須令自心能專住修所緣境，
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　並要令這種專住的相續不起散動。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　因此，首先必須生起最初兩種住心（內住、續住）。所以，總之我們
│　　　　　　　│　　　　││　　　│┌應先依照所聽聞的教授，正確地運用令自心平等安住的法門。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│├然後便要屢屢思維住心之法來保任自心；從而達成少許相續安住。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│├之後，若我們因正念退失而散動，便要迅速收攝自心，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　儘快憶念所忘失的所緣境。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│├然後便要引生有力的正念，生起從最初便不會從所緣境流散的正念力。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│├然後，便要透過成就有力的正念，並觀察沉沒和掉舉等能令自心從
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　所緣境流散的過失，由此引生能監察自心的有力正知。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│├之後，若我們因微細的忘念而散動，便要立時覺察，把它截止；
│　　　　　　　│　　　　││　　　│├更要在斷除之後發起「功用力」，令不被障礙中斷的定心相續延長。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│└當這種心境生起後，便要勵力串習直至純熟自在，這時便能夠達成
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　　第九住心的無功用三摩地。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　所以瑜伽士在未獲得第九住心之前，必須發起功用令自心入住三摩地，
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　但是在獲得第九住心之後，即使他們並未刻意用功令心安住「等至」，
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　但是他們的心仍能自然入定。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　　又即使獲得這種第九住心，但如果未獲得「輕安」，那就像下文所說
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　：尚且不能稱為獲得「奢摩他」，更遑論獲得「毗缽舍那」。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　然而有一些人聲稱：行者若獲得這種具有安樂、光明、無分別為莊嚴的
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　三摩地，便是生起根本後得和合一如的無分別智。還有許多人把這種
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　《聲聞地》所說的第九住心，與成就無上瑜伽續的圓滿次第（藏：
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　rdzogs rim）混為一談。這些問題在下文便會作出探討。
│　　　　　　　│　　　　││　　　└─申三　具備四種作意
│　　　　　　　│　　　　││　　《聲聞地》說：「應要知道：這九種住心是有『四種作意』」
│　　　　　　　│　　　　││　　　　　　　　　　　　　　（梵：catvarimanaskara；藏：yid la bycd pa bzhi）：
│　　　　　　　│　　　　││┌１勵力運轉（梵：balavahana；藏：sgrim ste 'jug pa）
│　　　　　　　│　　　　│││　在「內住」和「等住」是具有勵力運轉作意。
│　　　　　　　│　　　　││├２有間缺運轉（梵：sacchidravahana；藏：bar du chad cing 'jug pa）
│　　　　　　　│　　　　│││　在「安住」「近住」「調伏」「寂靜」「最極寂靜」是具有有間缺運轉作意。
│　　　　　　　│　　　　││├３無間缺運轉（梵：nischidravahana；藏：chad pa med par 'jug pa）
│　　　　　　　│　　　　│││　在「專注一趣」（專注一境）是具有無間缺運轉作意。
│　　　　　　　│　　　　││└４無功用運轉（梵：anabhogovahana；藏：Ihun grub tu 'jug pa）
│　　　　　　　│　　　　││　　在「等持」（平等住）是具有無功用運轉作意。
│　　　　　　　│　　　　││┌意思是說，在最初兩種住心之中必須策勵用功，所以是「勵力運轉作意」。
│　　　　　　　│　　　　││├在後五種住心，由於被沉沒和掉舉間斷，不能長久任持，
│　　　　　　　│　　　　│││　所以是「有間缺運轉作意」。
│　　　　　　　│　　　　││├在第八住心之中，我們不會被沉沒和掉舉間斷，能長久任持，
│　　　　　　　│　　　　│││　所以是「無間缺運轉作意」。
│　　　　　　　│　　　　││└在第九住心之中，既沒有間斷，亦無須不斷勵力用功，
│　　　　　　　│　　　　││　　所以便是「無功用運轉作意」。
│　　　　　　　│　　　　││（問）那麼，在最初兩種住心之中，亦有「有間缺運轉作意」，
│　　　　　　　│　　　　││　　　而在中間的五種住心亦須要勵力。
│　　　　　　　│　　　　││　　　為何不把最初兩種住心稱為「有間缺運轉作意」，
│　　　　　　　│　　　　││　　　而中間五種住心則稱為「勵力運轉作意」？
│　　　　　　　│　　　　││（答）因為在最初兩種住心之中，自心是有入定和不入定兩種情況，而且後者
│　　　　　　　│　　　　││　　　（不入定）的時間頗長；但是中間五種住心的住定時間反而極短。
│　　　　　　　│　　　　││　　　所以後者是就三摩地的中斷障礙，而安立名稱；而前者卻不是。
│　　　　　　　│　　　　││　　　所以這兩組住心雖然同樣具有「勵力運轉」，但就有無「間缺運轉」而言
│　　　　　　　│　　　　││　　　卻有分別；因此，這五種住心並不屬於「勵力運轉作意」。
│　　　　　　　│　　　　││　　由此可知，當我們已安住前文所說的各種資糧之後，若能不斷精進修習三摩地
│　　　　　　　│　　　　││　，便能獲得「奢摩他」。但假如我們只是修習一兩次，又把修持放下，便不能
│　　　　　　　│　　　　││　成就奢摩他。《攝波羅密多論》說：「應以恒常不斷的瑜伽，精勤修習靜慮。
│　　　　　　　│　　　　││　假如常常休息，便不能鑽木出火。修習瑜伽也是同樣道理，所以在未獲得殊勝定
│　　　　　　　│　　　　││　境之前，切莫放棄勤修。」
├───────┼────┼┼──　　第一‧二節　修已成就奢摩他量
│　　　　　　　│　　　　│└─辰三　成功修習奢摩他的標準　分三
│　　　　　　　│　　　　│　　成功修習奢摩他的標準，分三：（一）說明判分奢摩他成不成就的界線。
│　　　　　　　│　　　　│　（二）總說依奢摩他趣修正道的方法。
│　　　　　　　│　　　　│　（三）別說趣修世問道的方法。
│　　　　　　　│　　　　│　┌─巳一　說明判分奢摩他成不成就的界線　分二
│　　　　　　　│　　　　│　│　　說明判分奢摩他成不成就的界線，分二：
│　　　　　　　│　　　　│　│　（一）說明真正的意義。（二）有作意的相及斷除疑問。
│　　　　　　　│　　　　│　│┌─午一　說明真正的意義
│　　　　　　　│　　　　│　││（問）若我們已妥善認識上述的修定方法，並且由保任修習，依次生起各種
│　　　　　　　│　　　　│　││　　　住心；又於第九住心之中，能完全遠離沉掉，長時修習。
│　　　　　　　│　　　　│　││　　　假設我們不必依靠勵力用功修習相續正念正知，而能獲得任運安住的
│　　　　　　　│　　　　│　││　　　三摩地，這樣是否已經獲得奢摩他呢？
│　　　　　　　│　　　　│　││（答）現在便要作出解釋：在獲得三摩地的行者之中，是有已得輕安及未得輕
│　　　　　　　│　　　　│　││　　　安兩類。若未獲得輕安，便不是「真實奢摩他」而是「奢摩他隨順」，
│　　　　　　　│　　　　│　││　　　所以又稱為「奢摩他隨順作意」。正如《解深密經》所說：「
│　　　　　　　│　　　　│　││　　　世尊，若菩薩攝心內住，專觀自心，在未獲得身心輕安之前，
│　　　　　　　│　　　　│　││　　　這種作意應稱為什麼？慈氏，這種並不是『奢摩他』，
│　　　　　　　│　　　　│　││　　　而是稱為『隨順奢摩他勝解作意』。」《大乘經莊嚴論》說：「由於
│　　　　　　　│　　　　│　││　　　純熟串習『不作行』而獲得圓滿身心輕安，這就稱為『有作意』。」
│　　　　　　　│　　　　│　││　　　此處所說的「作意」便是「奢摩他」。
│　　　　　　　│　　　　│　││　　　在下文將會引用《聲聞地》的內容作出解釋。《修習次第》的中篇說：
│　　　　　　　│　　　　│　││　　　「由於以這種方法修習奢摩他，當我們的身心生起輕安，
│　　　　　　　│　　　　│　││　　　便能隨心所欲自在駕馭自心。須知，這時便是成就奢摩他。」
│　　　　　　　│　　　　│　││　　　意指我們必須獲得兩件事情，這就是１輕安及２自在安住修所緣境。
│　　　　　　　│　　　　│　││　　　所以，在《修習次第》的初篇曾說：「若自心能隨欲專住所緣境，
│　　　　　　　│　　　　│　││　　　無須依靠斷行（指修習對治法）。應知這時已經圓滿奢摩他。」
│　　　　　　　│　　　　│　││　　　《修習次第》的中篇明確指出以上這段文字是指獲得輕安。
│　　　　　　　│　　　　│　││　　　又於《辨中邊論》所說的「八斷行」之中的「捨」，其意義是與這裡
│　　　　　　　│　　　　│　││　　　所說的第九住心完全相同；但論中又指出僅是這樣並不足夠，必須獲得
│　　　　　　　│　　　　│　││　　　「輕安」。所以《般若波羅密多教授論》亦說：「菩薩們獨居靜處，
│　　　　　　　│　　　　│　││　　　一心專注所思維的法義，捨棄意言而屢屢專注心中的影像。
│　　　　　　　│　　　　│　││　　　在生起身心輕安之前，便是奢摩他隨順作意；
│　　　　　　　│　　　　│　││　　　在生起（身心輕安）的時候，便是真正的奢摩他。」
│　　　　　　　│　　　　│　││　　　以上所引用的經論皆是確定《解深密經》的意義。
│　　　　　　　│　　　　│　││（問）那麼在未生起「輕安」之前，這種三摩地是屬於九地之中的哪一地？
│　　　　　　　│　　　　│　││　　（九地又稱九有；六道有情所居的世間可分為欲、色、無色三界。
│　　　　　　　│　　　　│　││　　按照禪定三昧的深淺，色界、無色界又可依照定力的深淺，分為四禪天及
│　　　　　　　│　　　　│　││　　四無色天，連同欲界共有九地。九地是：１五趣雜居地、２離生喜樂地、
│　　　　　　　│　　　　│　││　　３定生喜樂地、４離喜妙樂地、５捨念清淨地、６空無邊處地、
│　　　　　　　│　　　　│　││　　７識無邊處地、８無所有處地、９非想非非想處地。）
│　　　　　　　│　　　　│　││（答）這種三摩地是屬於欲界地；因為它是屬於九地中的一地，但不屬於「初
│　　　　　　　│　　　　│　││　　禪近分」或此以上的三摩地；要獲得這種「近分」就一定要獲得「奢摩他
│　　　　　　　│　　　　│　││　　」。這種欲界地的三摩地沒有「輕安」，而且是一種沒有「等引」的三摩
│　　　　　　　│　　　　│　││　　地；因為它並不是由無悔、殊妙喜樂和輕安而達成（昂旺朗吉堪布在
│　　　　　　　│　　　　│　││　　《菩提道次第略論釋》說「無悔」是指自心能隨意自在安住修所緣境）。
│　　　　　　　│　　　　│　││　　《本地分》說：「為何只有這種三摩地才被稱為『等引地』，而『欲界
│　　　　　　　│　　　　│　││　　心一境性』則不能？因為這種三摩地是由無悔、歡喜、輕安、妙樂達成。
│　　　　　　　│　　　　│　││　　雖然這種在欲界運作的三摩地與這種三摩地並不相同，但並不是說欲界
│　　　　　　　│　　　　│　││　　沒有正法三摩地。」所以在未獲得輕安，甚至在正念未能相續任持時，
│　　　　　　　│　　　　│　││　　自心仍能自然轉成無分別，亦能夠與一切行住坐臥的威儀結合。
│　　　　　　　│　　　　│　││　　而這種三摩地的隨順便是稱為「欲界心一境性」，但要知道它是不能稱為
│　　　　　　　│　　　　│　││　　真實奢摩他。
│　　　　　　　│　　　　│　││（問）那麼，獲得輕安的意思是什麼？在獲得輕安之後又是怎樣達成奢摩他？
│　　　　　　　│　　　　│　││（答）「輕安」的意思可由《阿毘達磨集論》得知：「什麼是『輕安』？
│　　　　　　　│　　　　│　││　　這是一種止息身心粗重的身心堪能性；它具有排除一切障礙的功能。」
│　　　　　　　│　　　　│　││　　身心粗重便是身心對於如欲修習善行無法勝任；但是，
│　　　　　　　│　　　　│　││　　能對治它們的身心輕安，對於身心致力修習善行卻是勝任有餘，
│　　　　　　　│　　　　│　││　　這就是由於遠離身心兩種粗重的緣故。
│　　　　　　　│　　　　│　││　┌還有，「身粗重」是屬於有礙「愛樂斷除煩惱」的煩惱品。
│　　　　　　　│　　　　│　││　│當我們要試圖斷除煩惱時，身體便會有沉重、遲鈍等不堪能的感覺。
│　　　　　　　│　　　　│　││　│當我們把它斷除後，身體便會變得輕快靈利，這就稱為「身堪能」。
│　　　　　　　│　　　　│　││　└同樣，「心粗重」是屬於有礙「愛樂斷除煩惱」的煩惱品，
│　　　　　　　│　　　　│　││　　能令我們在嘗試斷除煩惱時，不歡愛專注善法。當我們把它斷除後，
│　　　　　　　│　　　　│　││　　內心便能毫無阻滯地專注善法，這就稱為「心堪能」。
│　　　　　　　│　　　　│　││　　正如安慧論師（於：三十頌疏，梵：Trimsika-bhasya）所說：「
│　　　　　　　│　　　　│　││　┌『身堪能』是指身體行為生起輕快靈利；
│　　　　　　　│　　　　│　││　└『心堪能』便是從事正思惟時，令自心愉快輕利的因。
│　　　　　　　│　　　　│　││　　若心中生起這種轉化特徵，便能夠全無阻滯專觀所緣境，
│　　　　　　　│　　　　│　││　　所以稱為『心堪能』。」
│　　　　　　　│　　　　│　││　　總之，當我們要嘗試斷除煩惱時，由於身心不堪能，我們就會像一個沒有
│　　　　　　　│　　　　│　││　　辦事能力的人一樣，心感厭倦，舉步維艱；獲得輕安便能夠把這種傾向
│　　　　　　　│　　　　│　││　　消除，令自己的身心變得極為管用。這種圓滿的身心堪能，在開始修習
│　　　　　　　│　　　　│　││　　三摩地時，已有少許產生，隨後還會逐漸增長，最後便會轉為「輕安」及
│　　　　　　　│　　　　│　││　　「心一境性奢摩他」，它們在初時雖然微細難知，但往後便會容易認識。
│　　　　　　　│　　　　│　││　　《聲聞地》說：「在最初，開始正確修學時，所生起的心身輕安，及心身
│　　　　　　　│　　　　│　││　　堪能是十分微細，難以了知。」同論又說：「當心一境性及心身輕安輾轉
│　　　　　　　│　　　　│　││　　增長時，便會引發明顯易知的心一境性及心身輕安。」
│　　　　　　　│　　　　│　││　　勤修三摩地的補特迦羅，若生起這種圓滿易知的輕安的先兆，便會感到
│　　　　　　　│　　　　│　││　　腦上產生沉重麻痺的感覺，但它並不是一種不快的感覺。
│　　　　　　　│　　　　│　││　　只要這種感覺產生，有礙「愛樂斷除煩惱」的「心粗重」便會立時消除；
│　　　　　　　│　　　　│　││　　能對治這種粗重的「心輕安」便會初次生起。《聲聞地》：「
│　　　　　　　│　　　　│　││　　將快出現明顯易知的心一境性、心身輕安的徵兆，便是腦上產生沉重的
│　　　　　　　│　　　　│　││　　感覺，但它並無有害的特質；這種感覺一旦產生，便能把屬於有礙愛樂、
│　　　　　　　│　　　　│　││　　斷除煩惱的煩惱品的『心粗重』即時斷除；而對治這種粗重的心堪能及
│　　　　　　　│　　　　│　││　　心輕安便會生起。」
│　　　　　　　│　　　　│　││　　然後，由於令自心堪能的輕安力量生起，引發「身輕安」之「因」的「風
│　　　　　　　│　　　　│　││　　力」（梵：vayu；藏：rlung。又作「息」，梵：prana）便會流遍全身各部
│　　　　　　　│　　　　│　││　　分，令我們遠離「身粗重」，並且生起能對治「身粗重」的「身輕安」。
│　　　　　　　│　　　　│　││　　當這種風力遍滿全身，便會產生出一種像被這種堪能風力充滿的感覺。
│　　　　　　　│　　　　│　││　　《聲聞地》說：「由於它（輕安）的出現，遂有能助益『身輕安』生起的
│　　　　　　　│　　　　│　││　　各類大種風息流遍全身；當它們在身中流動時，我們便能把屬於有礙『愛
│　　　　　　　│　　　　│　││　　樂斷除煩惱』的煩惱品的『身粗重』遣除。能對治這種煩惱的『身輕安』
│　　　　　　　│　　　　│　││　　便會流遍全身，狀如滿溢。」
│　　　　　　　│　　　　│　││　　這種「身輕安」並不是一種「心所」；而是一種極愉快的內身觸塵（又名
│　　　　　　　│　　　　│　││　　「輕安觸」）。安慧論師在論中引經為證：「
│　　　　　　　│　　　　│　││　　須知，具有歡喜特性的殊妙身內觸覺便是『身輕安』。
│　　　　　　　│　　　　│　││　　因為經中曾說，心意歡喜時，身體便會輕安。」
│　　　　　　　│　　　　│　││　　由此可知，當「身輕安」初次出現時，由於風力的緣故，體內生起極大的
│　　　　　　　│　　　　│　││　　安樂感覺。內心的喜樂亦因此而變得更為殊妙。之後，這種輕安的初勢雖
│　　　　　　　│　　　　│　││　　會逐漸減退，但這種情況並非指輕安將盡，而是因為輕安的初勢非常粗猛
│　　　　　　　│　　　　│　││　　，令自心極度激動；所以在它的勢力逐漸消退時，一種與不動三摩地並存
│　　　　　　　│　　　　│　││　　的微妙輕安便會如影隨形地生起。當心中的激動歡喜消失後，自心即能
│　　　　　　　│　　　　│　││　　堅固安住修所緣境，這時便會獲得不為大喜所動搖的「奢摩他」。
│　　　　　　　│　　　　│　││　　《聲聞地》說：「當它最初生起的時候，自心便會感到歡喜、極大安樂，
│　　　　　　　│　　　　│　││　　作意最勝歡喜及現起歡喜。隨後，這種最初生起的輕安勢力便會舒緩，並
│　　　　　　　│　　　　│　││　　變得極為微妙，與自身相隨並存。當歡喜退卻後，自心便會被『奢摩他』
│　　　　　　　│　　　　│　││　　攝持，能以殊勝的寂止專注所緣境。」
│　　　　　　　│　　　　│　││　　當這種情況出現發便稱為「有作意」，而我們已獲得「奢摩他」並得入「
│　　　　　　　│　　　　│　││　　有作意者」的行列；因為獲得屬於「初禪近分」的「奢摩他」，亦即獲得
│　　　　　　　│　　　　│　││　　「定地」（等引地）的最下等作意。正如《聲聞地》所說：「為什麼初學
│　　　　　　　│　　　　│　││　　瑜伽師從此以後稱為『有作意』，並得入『有作意者』的行列？
│　　　　　　　│　　　　│　││　　因為這種補特迦羅初次獲得『色界定地』的最下等作意（參見下文），
│　　　　　　　│　　　　│　││　　所以稱為『有作意』。」
│　　　　　　　│　　　　│　││　　文中的「定地」便是「上二界地」（色界及無色界）的同義詞。
│　　　　　　　│　　　　│　│└─午二　有作意的相及斷除疑問
│　　　　　　　│　　　　│　│　　具有以下這些相狀，便能夠令自己和別人知道已經獲得「作意」；
│　　　　　　　│　　　　│　│　若我們獲得這種「作意」便會具有這些徵相：
│　　　　　　　│　　　　│　│┌１獲得屬於「色地」的少量定心、身輕安、心輕安、心一境性。
│　　　　　　　│　　　　│　│├２能修習粗靜相道，或諦相道來淨治煩惱。
│　　　　　　　│　　　　│　│├３自心向內安住時，即能速疾生起三摩地及身心輕安。
│　　　　　　　│　　　　│　│├４在大多數情況下，「貪欲」等五蓋不會現行。
│　　　　　　　│　　　　│　│└５於出定時，仍然擁有一定程度的身心輕安。
│　　　　　　　│　　　　│　│　　正如《聲聞地》說：「具有作意的初修者是具有這些相狀：
│　　　　　　　│　　　　│　│　┌已獲得少量色界定心、少量身輕安、少量心輕安及少量心一境性。
│　　　　　　　│　　　　│　│　├具有能修習淨惑所緣境的機會及能力。
│　　　　　　　│　　　　│　│　└自心相續柔順並有『奢摩他』維護。」
│　　　　　　　│　　　　│　│　又說：「自心完全內攝安住時，身心輕安速疾生起；不會被『身粗重』侵迫，
│　　　　　　　│　　　　│　│　　各種障蓋多不會現行。」
│　　　　　　　│　　　　│　│　又說：「即使在出定後外出經行，仍會具有一定的身心輕安。應知道這些便是
│　　　　　　　│　　　　│　│　　『有作意者』的清淨相狀。」
│　　　　　　　│　　　　│　│　當我們獲得具有這些相狀的「作意」之後，奢摩他的道軌便會極易清淨；因為
│　　　　　　　│　　　　│　│　在獲得等住奢摩他、心一境性之後，便能夠快速引生身心輕安，令輕安增長。
│　　　　　　　│　　　　│　│　輕安增加多少，心一境性奢摩他亦會增加多少；所以它們能夠互相增益。
│　　　　　　　│　　　　│　│　《聲聞地》說：「身心輕安增長，於所緣境的心一境性亦會隨之增長；
│　　　　　　　│　　　　│　│　於是身心輕安又會隨之增長。心一境性及輕安這兩種法乃是彼此增益，互相
│　　　　　　　│　　　　│　│　依賴。」總之，由於「風」與「心」同時運作，所以於「心」獲得堪能時，
│　　　　　　　│　　　　│　│　「風」亦獲得堪能；這時便會產生出一種殊妙的身輕安，當這種殊妙的輕安
│　　　　　　　│　　　　│　│　出現時，內心便會生起殊勝的三摩地。然後，這種三摩地又會引生出一種
│　　　　　　　│　　　　│　│　殊勝堪能的風力；所以便會像上述的過程一樣，引發身輕安和心輕安。
│　　　　　　　│　　　　│　│　接著便要說明斷除疑難的道理：
│　　　　　　　│　　　　│　│（問）既然在上述的無分別第九住心之中，不必時時用功策勵正念、正知，自心
│　　　　　　　│　　　　│　│　　亦能進入三摩地；並能具備能斷除微細沉沒的明顯力。又上文在解說身輕安
│　　　　　　　│　　　　│　│　　時，亦提到由於風大的堪能勢力；而於身心引生勝妙安樂的三摩地。還有，
│　　　　　　　│　　　　│　│　　在上述「有作意的相」一節提到，大多數「貪欲」等「隨煩惱」是不會現行
│　　　　　　　│　　　　│　│　　；而且在出定時更能不離輕安。請問：具有這種功德的三摩地，是屬於
│　　　　　　　│　　　　│　│　　「五道」之中的哪一道？
│　　　　　　　│　　　　│　│（答）總體而言，過往及現在也有不少人把這種三摩地判為大乘道。
│　　　　　　　│　　　　│　│　　　特別而言，有一些人認為伴隨輕安生起的風力，令遍體充滿安樂，
│　　　　　　　│　　　　│　│　　從而身心生起大樂，並具有無分別性和極明顯性；於是便斷定這種三摩地
│　　　　　　　│　　　　│　│　　就是無上瑜伽密續的具相圓滿次第瑜伽。但只要我們根據至尊彌勒和聖無著
│　　　　　　　│　　　　│　│　　等大師的教典，及中觀《修習次第》等明確開示修定次第的定量教典來進行
│　　　　　　　│　　　　│　│　　觀察，便會知道這種三摩地尚且未能判為小乘道，更何況把它判為大乘道。
│　　　　　　　│　　　　│　│　　因為《聲聞地》曾說：即使修習根本初禪而觀照粗靜相等世間道，皆要依仗
│　　　　　　　│　　　　│　│　　這種三摩地。所以，由世間道遠離「無所有」以下各地的外道大仙們，
│　　　　　　　│　　　　│　│　　亦必須依賴這種三摩地而臻登更高上的道軌。
│　　　　　　　│　　　　│　│　　由此可知，這種三摩地是外道和內道（佛教）所共有。又假如這種三摩地
│　　　　　　　│　　　　│　│　　能有正確通達無我的見地，並具有如實了知三有過失，厭離生死輪廻，
│　　　　　　　│　　　　│　│　　志求解脫的「出離心」攝持，便會轉成「解脫道」（即是小乘道）；
│　　　　　　　│　　　　│　│　　若為「菩提心寶」攝持，它便會轉為「大乘道」。就以把少許食物施與畜生
│　　　　　　　│　　　　│　│　　的布施，及守護一種戒律為例，如果有這兩種心態攝持，這種布施和持戒
│　　　　　　　│　　　　│　│　　便會轉成「解脫道」或「一切種智道」（成佛之道）的福德資糧。不過，
│　　　　　　　│　　　　│　│　　在這個問題上，我們不必探究，假如它們為其他道軌攝持，又會不會變成
│　　　　　　　│　　　　│　│　　「解脫道」或「一切種智道」；而是就這種三摩地的性質來研究它會變成
│　　　　　　　│　　　　│　│　　哪一種道。還有，
│　　　　　　　│　　　　│　│　　「中觀師」（梵：Madhyamika。藏：dbu ma pa。奉行中觀見者）與
│　　　　　　　│　　　　│　│　　「唯識師」（梵：Cittamatrin。藏：sems tsam pa。奉行唯識見者）在成立
│　　　　　　　│　　　　│　│　　毘缽舍那的所觀境時，彼此雖有不同；但總體而言，兩者對止觀的認識，
│　　　　　　　│　　　　│　│　　又或在自心相續引生止觀證德的方法並無不合。所以聖無著在《菩薩地》
│　　　　　　　│　　　　│　│　　《攝抉擇分》《阿毘達磨集論》及《聲聞地》之中，別修止觀的部分指出：
│　　　　　　　│　　　　│　│　　應由九種住心次第來成就「寂止」。由於《聲聞地》亦曾詳細抉擇此理，
│　　　　　　　│　　　　│　│　　而且不承認這九種三摩地，是屬於修習勝觀的方法；所以這些論典是把勝觀
│　　　　　　　│　　　　│　│　　和九住心分開來解釋。在《聲聞地》也是把修習勝觀的方法另作解釋。
│　　　　　　　│　　　　│　│　　同樣，中觀的《修習次第》及寶生寂的《般若波羅密多教授論》也是把由
│　　　　　　　│　　　　│　│　　九住心組成的奢摩他道及毘缽舍那道，分別作出探討。
│　　　　　　　│　　　　│　│　　而「慈氏五論」所說的教義，和無著菩薩的疏釋，亦沒有衝突，
│　　　　　　　│　　　　│　│　　所以眾大車軌在這一點皆是旨趣相同的。
│　　　　　　　│　　　　│　│（問）《聲聞地》所說的三摩地，雖也具有安樂和明顯，但卻沒有甚深無分別，
│　　　　　　　│　　　　│　│　　所以這只是奢摩他；假如具有「無分別」，這就是「空性三摩地」？
│　　　　　　　│　　　　│　│（答）所謂「甚深無分別」之中的「甚深」是什麼意義呢？
│　　　　　　　│　　　　│　│　　這就是以觀慧成立決定見地，然後無分別專住於這種見地之上？
│　　　　　　　│　　　　│　│　　還是全不觀察任何事情，只是無分別安住？
│　　　　　　　│　　　　│　│　　就第一種情況來說，我亦認同這種修持是屬於「空牲三摩地」；
│　　　　　　　│　　　　│　│　　如果你們同意的話，那就應該
│　　　　　　　│　　　　│　│　　把具有諸法實性見解的人，
│　　　　　　　│　　　　│　│　　和沒有諸法實性見解的人作的區分：
│　　　　　　　│　　　　│　│　┌具有這種見解，並且安住這種見地之上，修習無分別的補特迦羅，
│　　　　　　　│　　　　│　│　│　便是修習甚深空性三摩地。
│　　　　　　　│　　　　│　│　└沒有這種見地，只是全不分別思維，而進行修習的補特迦羅，
│　　　　　　　│　　　　│　│　　　便不是修習甚深空性。
│　　　　　　　│　　　　│　│　　作出這種區分是有道理的；因為我們不可以宣稱凡是沒有分別思維的愚癡
│　　　　　　　│　　　　│　│　　修習，便是無緣靜慮、無相靜慮或空性靜慮。
│　　　　　　　│　　　　│　│（問）無論有沒有瞭解空性的正見，只要一心專注，全無分別，全不思擇；
│　　　　　　　│　　　　│　│　　這樣就是「空性三摩地」？
│　　　　　　　│　　　　│　│（答）這樣，你們就不得不承認前文引錄《聲聞地》所說的各種奢摩他三摩地
│　　　　　　　│　　　　│　│　　（即是九種住心），皆是「空性三摩地」；因為在這些定境之中，除了在
│　　　　　　　│　　　　│　│　　正念和正知的勢力減弱時，偶然會進行監察外；在其他時間是完全不會生起
│　　　　　　　│　　　　│　│　　一點「這就是這個，這不是這個」的分別思維，所以《解深密經》說，專緣
│　　　　　　　│　　　　│　│　　「無分別影像」能獲得寂止三摩地。《聲聞地》的止觀一段也是這樣說：「
│　　　　　　　│　　　　│　│　　它（三摩地）在這時，是攀緣無分別影像，並且安住專緣一境的正念；
│　　　　　　　│　　　　│　│　　既不觀察，亦不思擇；亦不極思擇，亦不周遍尋思；亦不周遍伺察。」
│　　　　　　　│　　　　│　│　　同論又說：「雖然自心能以這種方法獲得奢摩他，但由於失念與及缺乏串習
│　　　　　　　│　　　　│　│　　的過失，種種相狀、尋思分別和隨煩惱，便會現前或變成所緣境。
│　　　　　　　│　　　　│　│　　切莫被先前所見的過失即時影響，亦不要想念它們或注意它們；
│　　　　　　　│　　　　│　│　　由於我們既不想念它們亦不注意它們，它們便會消失。
│　　　　　　　│　　　　│　│　　把它們消除後，便要安住於沒有這些障蓋出現的定境之中。」
│　　　　　　　│　　　　│　│　　上文僅是在修持奢摩他的環節之中說明。各大定量教典在修持奢摩他時的
│　　　　　　　│　　　　│　│　　環節，僅提及「安住修」，而沒有說到「觀察修」；
│　　　　　　　│　　　　│　│　　所以，若主張一切無分別的修習皆是修習空性，實令智者感到可笑。
│　　　　　　　│　　　　│　│　　特別是這種認為凡是與無念或不作意有關的修習，便是修習空性的主張，在
│　　　　　　　│　　　　│　│　　這段引自《聲聞地》的文字已作出徹底的破斥。在《修習次第》的初篇亦說
│　　　　　　　│　　　　│　│　　：「奢摩他的性質只是心一境性；這就是所有一切奢摩他的總體特徵。」
│　　　　　　　│　　　　│　│　　《般若波羅密多教授論》亦說：「專觀攀緣種種事物之心，要斷除意言，
│　　　　　　　│　　　　│　│　　而修習奢摩他。」「意言」便是「這就是這個」等諸如此類的分別思維。又
│　　　　　　　│　　　　│　│　　於上文引用的《寶雲經》等多種經典，及各大車軌的論典之中，皆說奢摩他
│　　　　　　　│　　　　│　│　　便是「心一境性」；之後我亦多次說明奢摩他是沒有任何分別思維。
│　　　　　　　│　　　　│　│　　　所以，既有修習空性的無分別，亦有對空性毫不認知的無分別，因此切莫
│　　　　　　　│　　　　│　│　　以為凡有空樂、明顯及無分別，便是修習空性。上述的說明只是一鱗半爪，
│　　　　　　　│　　　　│　│　　所以必須勤奮努力認識彌勒及無著等大師所闡明的修持止觀方法，否則，
│　　　　　　　│　　　　│　│　　我們還未獲得寂止，便把無分別三摩地，誤作能割斷生死輪廻根本的勝觀，
│　　　　　　　│　　　　│　│　　還自詡這就是修習無緣（空性），自欺欺人，虛度光陰。
│　　　　　　　│　　　　│　│　　　定量智者們（如彌勒、無著等佛法權威）所撰造的論釋之中，一致認為
│　　　　　　　│　　　　│　│　　在新近修持奢摩他的時候，僅應在安住修之中，作無分別專住；
│　　　　　　　│　　　　│　│　　最初修持毘缽舍那時，則應以觀慧進行觀察修習。
│　　　　　　　│　　　　│　│　　假如我們錯執凡是分別思維皆是執著實有，而把其一並捨棄；這樣便會和
│　　　　　　　│　　　　│　│　　一切定量經論背道而馳，不能獲得無錯謬的無我正見。而這種主張「凡是
│　　　　　　　│　　　　│　│　　無分別皆是修習甚深空義毘缽舍那」的見解，實在就是堪布支那和尚的
│　　　　　　　│　　　　│　│　　正宗修法，只要我們仔細研讀三篇《修習次第》便會明白。　　（待續）
│　　　　　　　│　　　　│　├─巳二　總說依奢摩他趣修正道的方法
│　　　　　　　│　　　　│　│（問）若我們獲得前文所說的無分別三摩地作意，而且具有明顯和無分別等特性
│　　　　　　　│　　　　│　│　　，又應不應該保任修習這種無分別呢？
│　　　　　　　│　　　　│　│（答）在自心相續之中引生這種三摩地，目的是要生起能斷除煩惱的毘缽舍那。
│　　　　　　　│　　　　│　│　　假如我們不依靠這種三摩地來生起毘缽舍那，那不論怎樣修習這種三摩地，
│　　　　　　　│　　　　│　│　　但是就連「欲界」的煩惱尚且無法斷除，更莫說要斷除一切煩惱。
│　　　　　　　│　　　　│　│　　所以必須修習毘缽舍那。毘缽舍那又可分為兩種：
│　　　　　　　│　　　　│　│　┌１能暫時降伏煩惱現行，而趣向世間道的毘缽舍那，以及
│　　　　　　　│　　　　│　│　└２能永遠斷除煩惱種子而趣向出世間道的毘缽舍那。
│　　　　　　　│　　　　│　│　　除了這兩者，便沒有其他趣向高上道軌的方法。
│　　　　　　　│　　　　│　│　　《聲聞地》說：「已獲得『作意』並達至少量『愛樂斷除煩惱』的瑜伽師，
│　　　　　　　│　　　　│　│　　除了兩種去向便沒有其他去向。這兩者是什麼？
│　　　　　　　│　　　　│　│　　就是『世間』和『出世間』。」所以已獲得「奢摩他」或「作意」的行者，
│　　　　　　　│　　　　│　│　　可修習「世間道」的毗缽舍那；亦可修習「出世間道」的毗缽舍那。
│　　　　　　　│　　　　│　│　　但不管我們希望修習哪一者，亦一定要屢屢修習要首先獲得的奢摩他。
│　　　　　　　│　　　　│　│　　若能這樣修持的話，「輕安」和「心一境性」便會廣大增長；而奢摩他亦會
│　　　　　　　│　　　　│　│　　變得更為堅固。還有，我們應對止觀的各種相狀有所認識，然後便可以隨己
│　　　　　　　│　　　　│　│　　所願勤修這兩種道的其中一者。《聲聞地》說：「『有作意』的初修瑜伽士
│　　　　　　　│　　　　│　│　　會有『我應趣向世間』或『應趣向出世間』的想法，並會屢屢修習這種作意
│　　　　　　　│　　　　│　│　　；他們屢屢修習多少晝夜，他們的輕安和心一境性便亦同樣會增廣多少。
│　　　　　　　│　　　　│　│　　當他們的作意變得堅固穩定時，便能夠隨心所欲地趣入清淨的所緣境；
│　　　　　　　│　　　　│　│　　若他們的作意能有與止觀相應的相狀攝持，這時便能隨己所願，勤修世間道
│　　　　　　　│　　　　│　│　　或出世間道。」修習粗靜相的「世間毗缽舍那」，便是觀照下下各地的粗性
│　　　　　　　│　　　　│　│　　和上上各地的靜性。按照《聲聞地》的說法，
│　　　　　　　│　　　　│　│　　「出世間毘缽舍那」便是觀照「無常」等「四諦十六行相」；
│　　　　　　　│　　　　│　│　　這主要是修習通達「補特迦羅無我」（人無我）的正見。
│　　　　　　　│　　　　│　│（問）哪一種補特迦羅能獲得前面所說的奢摩他作意，並且不會在今生住於
│　　　　　　　│　　　　│　│　　「出世間道」，而住於「世間道」？
│　　　　　　　│　　　　│　│（答）《聲聞地》所說：「哪些補特迦羅在今生只會住於世間道，
│　　　　　　　│　　　　│　│　　而不會住於出世間道？答案是有四類：
│　　　　　　　│　　　　│　│　┌１所有一切外道、
│　　　　　　　│　　　　│　│　├２奉行正法善修奢摩他的鈍根、
│　　　　　　　│　　　　│　│　├３善根未成熟的利根、
│　　　　　　　│　　　　│　│　└４願於來生而非今生證得大菩提的菩薩。
│　　　　　　　│　　　　│　│　┌一切外道瑜伽師雖然獲得前文所說的奢摩他，但卻不會運用觀慧來進行觀察
│　　　　　　　│　　　　│　│　│　「人無我」的修習；因為他們對「無我」缺乏信解，所以只會修習無分別
│　　　　　　　│　　　　│　│　│　奢摩他；又或僅修習粗靜相毘缽舍那，因此只能住於「世間道」。
│　　　　　　　│　　　　│　│　├假如我們是一個鈍根的佛法聖教行者，而且以前只是專門串習奢摩他安住修
│　　　　　　　│　　　　│　│　│　，這樣便會對於以觀慧思擇無我深義的修習不感興趣；即使有興趣修習，
│　　　　　　　│　　　　│　│　│　但由於沒有能力瞭解無我的意義，所以在今生亦只能住於世間道；
│　　　　　　　│　　　　│　│　│　蓋因這種行者只是修習奢摩他住分，又或僅是修習粗靜相毘缽舍那。
│　　　　　　　│　　　　│　│　├即使我們是個能瞭解無我深義的利根佛法行者，但假如我們的「諦現觀善根
│　　　　　　　│　　　　│　│　│　」尚未成熟，那麼在今生亦不能生起出世間的無漏聖道，這種情況便名為
│　　　　　　　│　　　　│　│　│　「唯住世間道」；而非沒有能力專緣「無我」，而修習毘缽舍那。
│　　　　　　　│　　　　│　│　└還有，一生補處菩薩在成佛之前，亦必定在來世「最後有」的心相續之中，
│　　　　　　　│　　　　│　│　　　引生以「加行道」為始的四種道（加行道、見道、修道、無學道），
│　　　　　　　│　　　　│　│　　　但他們仍是一生所繫，所以不能生起聖道。雖然，他們在今生僅會住於
│　　　　　　　│　　　　│　│　　　世間道，但是並非不懂得「無我」的意義。（一生補處，梵：eka-jati-
│　　　　　　　│　　　　│　│　　　pratibaddha。意指最後一次輪廻的有情；這種有情來生必定可在世間成佛。
│　　　　　　　│　　　　│　│　　　略稱補處；即指菩薩之最高位──等覺菩薩。佛教把彌勒稱為一生補處
│　　　　　　　│　　　　│　│　　　菩薩。《彌勒上生經》說彌勒菩薩現居於兜率天，此生盡後便會下生於
│　　　　　　　│　　　　│　│　　　人間，替補釋迦的佛位。一生補處又作一生所繫，意指僅此一生被繫縛於
│　　　　　　　│　　　　│　│　　　迷界，來生即可成佛。據《無量壽經》所說，一生補處菩薩又分為四位：
│　　　　　　　│　　　　│　│　　┌１住於正定位的菩薩；
│　　　　　　　│　　　　│　│　　├２接近於佛地的菩薩；
│　　　　　　　│　　　　│　│　　├３住於兜率天的菩薩；
│　　　　　　　│　　　　│　│　　└４由兜率天下生人間而成佛的菩薩。）正如《俱舍論》所說：「
│　　　　　　　│　　　　│　│　　由於本師佛陀及麟喻（獨覺）從加行至菩提的一切道，皆依一座邊際靜慮
│　　　　　　　│　　　　│　│　　（指第四禪）；在它之前便是「順解脫分」（資糧道）。雖然這種說法是與
│　　　　　　　│　　　　│　│　　小乘經教所說的成佛方式一致，但它並不是聖無著的大乘見解。
│　　　　　　　│　　　　│　│　　　由此可知，以修習粗靜相道，來降伏煩惱現行的外道，以及由修習無我
│　　　　　　　│　　　　│　│　　的意義，而徹底斷除煩惱的內道佛教行者，皆是必須首先獲得上文所說的
│　　　　　　　│　　　　│　│　　寂止三摩地。因此，上述的奢摩他，乃是內道和外道的瑜伽師伏斷煩惱的
│　　　　　　　│　　　　│　│　　必要基礎。還有，不僅大乘和小乘的瑜伽師必須修習這種三摩地；
│　　　　　　　│　　　　│　│　　就連一切「密咒乘」和「波羅密多乘」的瑜伽師，亦必須修習奢摩他。
│　　　　　　　│　　　　│　│　　所以，這種奢摩他對於一切瑜伽師的修道至極重要。
│　　　　　　　│　　　　│　│　　　此外，續典所說的奢摩他，雖於引生三摩地的方法，及專緣佛身相、本尊
│　　　　　　　│　　　　│　│　　手幟或種子字等，所緣境有些不同；但是於
│　　　　　　　│　　　　│　│　　┌斷除懈怠等五種三摩地的過失，
│　　　　　　　│　　　　│　│　　├修習正念、正知等對治法，
│　　　　　　　│　　　　│　│　　└及獲得九住心並從而引生輕安等等，皆是完全相同。
│　　　　　　　│　　　　│　│　　所以，這種三摩地是非常廣泛的。因此《解深密經》才說大乘和小乘的
│　　　　　　　│　　　　│　│　　一切三摩地，皆是含攝於寂止及勝觀的三摩地之中。
│　　　　　　　│　　　　│　│　　所以若要精擅三摩地，便要精擅奢摩他和毘缽舍那。
│　　　　　　　│　　　　│　│　　　引生這種三摩地奢摩他作意，雖有多種意義；但主要的意義是為了引生
│　　　　　　　│　　　　│　│　　毘缽舍那的證德。就毘缽舍那而言又有兩種：
│　　　　　　　│　　　　│　│　┌第一種是暫時降伏煩惱現行，為內道和外道所共有的粗靜相毘缽舍那。
│　　　　　　　│　　　　│　│　└第二種是能究竟斷除煩惱的種子，為內道大小二乘行者所共有的，
│　　　　　　　│　　　　│　│　　　修習無我實相毘缽舍那。
│　　　　　　　│　　　　│　│　　後者是內道不可或缺的不共特法；但前者卻是一種非必需的樂事。
│　　　　　　　│　　　　│　│　　所以尋求解脫的人，是必須引生通達無我實相的毘缽舍那。
│　　　　　　　│　　　　│　│　　　又只要獲得上述屬於「初禪未到地」的奢摩他，那即使我們未能獲得色界
│　　　　　　　│　　　　│　│　　以上的靜慮，又或無色界的奢摩他，亦能依仗這種奢摩他修習毘缽舍那，而
│　　　　　　　│　　　　│　│　　證得遠離一切生死輪廻繫縛的解脫。依靠上述的奢摩他生起的世間毘缽舍那
│　　　　　　　│　　　　│　│　　，雖然可以獲得能斷除「無所有」以下一切現行煩惱的「有頂心」（有頂，
│　　　　　　　│　　　　│　│　　梵：bhavagra；藏：srid rtse。又稱色究竟天。亦即無色界的「非想非非想處
│　　　　　　　│　　　　│　│　　天」，是三有的巔頂，故稱有頂；「有頂心」指住在處於「非想非非想處定
│　　　　　　　│　　　　│　│　　」的心識）。但只要我們未能通達及修習無我實相，最終仍沒法脫離生死
│　　　　　　　│　　　　│　│　　輪廻。所以在《讚應讚》（第一品）的《讚棄置》說：「
│　　　　　　　│　　　　│　│　┌不信奉佛陀正法的癡盲眾生，即使臻登「有頂」之中，
│　　　　　　　│　　　　│　│　│　仍會再次受苦及感生三有輪廻；
│　　　　　　　│　　　　│　│　└信奉佛陀正法的人，雖然未獲得根本靜慮，兼且受「魔」眼所監視，
│　　　　　　　│　　　　│　│　　　但是卻能斷除三有輪廻。（魔，梵：mara；藏：bdud。即是能中斷修行者
│　　　　　　　│　　　　│　│　　修道的四種障礙，亦即能奪去有情身命及慧命的四種魔：
│　　　　　　　│　　　　│　│　　┌１蘊魔，又作陰魔；五蘊積聚而成生死苦果，此生死法能奪慧命。
│　　　　　　　│　　　　│　│　　├２煩惱魔，又作欲魔；種種煩惱能惱亂眾生心意，奪取慧命，
│　　　　　　　│　　　　│　│　　│　令有情不能成就菩提。
│　　　　　　　│　　　　│　│　　├３死魔；能令眾生四大分散，夭喪殞沒，無法延續慧命。
│　　　　　　　│　　　　│　│　　└４天子魔，又名他化自在天子魔、天魔；即是欲界第六天的魔王，能害人
│　　　　　　　│　　　　│　│　　　　善事，憎嫉賢聖法，作種種擾亂事，令修行人不能成就出世善根。
│　　　　　　　│　　　　│　│　　　　前三者是內魔，最後一者是外魔。）所以，能作為獲得一切
│　　　　　　　│　　　　│　│　　預流（梵：srota-apanna。藏：rgyun zhugs）、
│　　　　　　　│　　　　│　│　　一來（梵：sakrd agamina。藏：phyir 'ong）聖道毘缽舍那基礎的奢摩他，
│　　　　　　　│　　　　│　│　　便是上述屬於初禪近分的奢摩他。同樣，也要知道，一切頓斷煩惱的阿羅漢
│　　　　　　　│　　　　│　│　　也是依仗上述的奢摩他，修習毗缽舍那而證得阿羅漢；所以，若我們未能
│　　　　　　　│　　　　│　│　　先行於自心相續成就上述的奢摩他三摩地，便不可能生起專緣「如所有性」
│　　　　　　　│　　　　│　│　　或「盡所有性」的毘缽舍那真實證德。下文便會探討其中的道理。
│　　　　　　　│　　　　│　│　　　所以，無上瑜伽密續教規的瑜伽師，雖然不必引生觀盡所有性粗靜相的
│　　　　　　　│　　　　│　│　　毘缽舍那，或由這種毘缽舍那引生的奢摩他；但是他們仍須修習奢摩他。
│　　　　　　　│　　　　│　│　　又當這種奢摩他初次生起的時候，便是在「生起圓滿二次第」之中的
│　　　　　　　│　　　　│　│　　第一次第（生起次第）生起。
│　　　　　　　│　　　　│　│　　　總之，我們先要引生奢摩他；然後便能以此為基礎，經由粗靜相毘缽舍那
│　　　　　　　│　　　　│　│　　漸道趣向「有頂」；又或經由無我實相毘缽舍那，進趣「解脫」或
│　　　　　　　│　　　　│　│　　「一切種智」的「五道」；這是世尊聖教的總印，任何瑜伽行者均不應違越。
│　　　　　　　│　　　　│　│　　以上便是依仗奢摩他進趣高上道軌的總體說明。
│　　　　　　　│　　　　│　└─巳三　別說趣修世問道的方法　分二
│　　　　　　　│　　　　│　　別說趣修世間道的方法，分二：
│　　　　　　　│　　　　│　（一）趣向粗靜相道之前必須獲得奢摩他的道理。
│　　　　　　　│　　　　│　（二）依仗奢摩他遠離欲界貪着的道理。
│　　　　　　　│　　　　│　　┌─午一　趣向粗靜相道之前必須獲得奢摩他的道理
│　　　　　　　│　　　　│　　│　　經由「了相」修習粗靜相道的行者，首先必須獲得前面所說的奢摩他。
│　　　　　　　│　　　　│　　│　正如《大乘經莊嚴論》所說：「瑜伽師由增長這種三摩地，並令它更進一步
│　　　　　　　│　　　　│　　│　地增長，即能獲得根本靜慮。」意指已獲得上述第九住心以及輕安的行者，
│　　　　　　　│　　　　│　　│　是經由這種三摩地而獲得根本靜慮。
│　　　　　　　│　　　　│　　│　　又從第九住心到獲得（了相）「作意」之前的時間，即名為「作意初修業
│　　　　　　　│　　　　│　　│　者」（即是初得奢摩他）。一旦獲得「了相作意」（《瑜伽師地論》所說的
│　　　　　　　│　　　　│　　│　七種作意之一，意指觀察比較下界靜慮的粗性，及上界靜慮的靜性），並且
│　　　　　　　│　　　　│　　│　為求淨治煩惱而修習「了相作意」時，即名「淨煩惱初修業者」。所以修習
│　　　　　　　│　　　　│　　│　「了相」者，首先便要獲得「作意」（奢摩他）。《聲聞地》說：「
│　　　　　　　│　　　　│　　│┌一心專注（粗靜相）而未得『作意』，未達心一境性的初修行者，
│　　　　　　　│　　　　│　　││　即名為『作意初修業者』；
│　　　　　　　│　　　　│　　│└已證得這種『作意』，為求淨除心中煩惱，而開始串習「了相作意」的行者
│　　　　　　　│　　　　│　　│　　，即名『淨煩惱初修業者』。」
│　　　　　　　│　　　　│　　│　在第四瑜伽一節的開頭，亦說在獲得「作意」（奢摩他）之後，便可以修習
│　　　　　　　│　　　　│　　│　世間及出世間的離欲道。
│　　　　　　　│　　　　│　　│　　對於先成就上述的奢摩他，再修習世間及出世間毘缽舍那；由此暫時降伏
│　　　　　　　│　　　　│　　│　或永久斷除煩惱的過程，其他（阿毘達磨）對法論的解釋，均未見有像
│　　　　　　　│　　　　│　　│　《聲聞地》那樣廣詳明顯。精通「大小對法」（又作「上下對法」；
│　　　　　　　│　　　　│　　│　「上部對法」便是大乘的《阿毘達磨集論》，
│　　　　　　　│　　　　│　　│　「下部對法」便是小乘的《阿毘達磨俱舍論》）的先賢論師，對於這種首先
│　　　　　　　│　　　　│　　│　成就心一境性奢摩他，然後依仗這種奢摩他，伏斷煩惱的過程，亦未清楚說
│　　　　　　　│　　　　│　　│　明。所以，若不瞭解《聲聞地》所說的意義，便有可能會認為「無色界定」
│　　　　　　　│　　　　│　　│　及「色界靜慮」（或作色界禪那）的最低道階，便是初禪的近分；又說與其
│　　　　　　　│　　　　│　　│　有關的六種作意的第一者是「了相作意」；遂誤解「了相作意」便是初起
│　　　　　　　│　　　　│　　│　「近分」的心。這種見解是極不合理的，蓋因：
│　　　　　　　│　　　　│　　│┌１假如未獲得奢摩他便一定不能引生初禪的「近分」，
│　　　　　　　│　　　　│　　│├２未獲得這種「近分」便不能獲得奢摩他，還有，
│　　　　　　　│　　　　│　　│└３由於「了相作意」是「觀察修」，若我們進行這種修習，便不能嶄新生起
│　　　　　　　│　　　　│　　│　前所未有的奢摩他。正如前文引錄《本地分》所說，「欲界心一境性」是
│　　　　　　　│　　　　│　　│　沒有輕安；而《解深密經》等教典亦指出，沒有輕安就不能成就奢摩他。
│　　　　　　　│　　　　│　　│　由此可知，未獲得「初近分」便不能獲得奢摩他。
│　　　　　　　│　　　　│　　│　　所以，「初近分」的六種作意的第一者，雖然是修習屬於「近分」的
│　　　　　　　│　　　　│　　│　毘缽舍那的門檻，但不是「初近分」的起始；因為之前須有屬於「近分」
│　　　　　　　│　　　　│　　│　的奢摩他。在獲得屬於「初近分」的三摩地之前的一切等持，只是「欲界
│　　　　　　　│　　　　│　　│　心一境性」。所以，如果按照各大教典的說法，能獲得奢摩他的人，
│　　　　　　　│　　　　│　　│　可謂寥寥無幾，更何況獲得毘缽舍那！
│　　　　　　　│　　　　│　　└─午二　依仗奢摩他遠離欲界貪著的道理
│　　　　　　　│　　　　│　　若我們只是修習前面所說的，具有明顯及無分別等多種特性的奢摩他，而不修習
│　　　　　　　│　　　　│　兩種毘缽舍那；那就連欲界的現行煩惱亦不能降伏，更不要說能斷除煩惱的種子
│　　　　　　　│　　　　│　及所知障。所以，若希望獲得遠離欲界貪欲的初禪，便要以奢摩他為基礎，
│　　　　　　　│　　　　│　而進修毘缽舍那。
│　　　　　　　│　　　　│（問）上文曾說修習奢摩他能降伏煩惱現行，這豈不是有矛盾嗎？
│　　　　　　　│　　　　│（答）沒有問題；因為前文是把世間毘缽舍那歸入奢摩他的範圍來解釋，
│　　　　　　　│　　　　│　　但這裡所說的，乃是位於兩種毘缽舍那之前，並屬於「初近分」的奢摩他。
│　　　　　　　│　　　　│　　還有，能達成遠離貪欲的毘缽舍那是有兩種：
│　　　　　　　│　　　　│　┌一種是依（四）諦行相的毘缽舍那遠離貪欲，
│　　　　　　　│　　　　│　└另一種是依粗靜相遠離貪欲。
│　　　　　　　│　　　　│　　此處所說的便是由這兩種道的後者，達成離欲。
│　　　　　　　│　　　　│　　至於能修習這種道的補特迦羅，共有兩種：
│　　　　　　　│　　　　│┌１完全按有無我見的外道行者、
│　　　　　　　│　　　　│└２具有無我見的（內道）正法行者。他們是修習什麼道軌來斷除煩惱呢？
│　　　　　　　│　　　　│　《聲聞地》說：「為了遠離欲界貪欲，精進的瑜伽師要運用七種作意，才能獲得
│　　　　　　　│　　　　│　離欲界貪欲。七種作意（梵：sapta manaskara；藏：yid la byed pa bdun。）是什麼？
│　　　　　　　│　　　　│　這就是：
│　　　　　　　│　　　　│┌１了相作意
│　　　　　　　│　　　　││　　　　（梵：Iaksanapratisamvedimanaskara；藏：mtshan nyid so sor' rig pa'i yid byed）
│　　　　　　　│　　　　│├２勝解作意
│　　　　　　　│　　　　││　　　　（梵：adhimoksikamanaskara；藏：mos pa las byung pa'i yid byed）
│　　　　　　　│　　　　│├３遠離作意
│　　　　　　　│　　　　││　　　　（梵：pravivekyamanaskara；藏：rab tu dben pa'i yid bycd）
│　　　　　　　│　　　　│├４攝樂作意
│　　　　　　　│　　　　││　　　　（梵：ratisamgrahakamanaskara；藏：dga' ba sdud pa'i yid byed）
│　　　　　　　│　　　　│├５觀察作意
│　　　　　　　│　　　　││　　　　（梵：mimamsamanashara；藏：dpyod pa'i yid byed）
│　　　　　　　│　　　　│├６加行究竟作意
│　　　　　　　│　　　　││　　　　（梵：prayoganisthamanaskara；藏：sbyor ba mtha'i yid byed）
│　　　　　　　│　　　　│└７加行究竟果作意
│　　　　　　　│　　　　│　　　　　（梵：prayoganisthaphalamanaskara；藏：sbyor ba mtha'i 'bras bu yid byed）
│　　　　　　　│　　　　│　最後一者便是證入遠離欲界貪欲根本定時的作意；所以，它是所成辦的果，
│　　　　　　　│　　　　│　而前六者是能成辦的因。
│　　　　　　　│　　　　│（問）若我們在這種情況下，並非經由修習無我的意義來斷除煩惱；那麼又應成立
│　　　　　　　│　　　　│　　及修習什麼事情來斷除煩惱呢？
│　　　　　　　│　　　　│（答）雖然由這種粗靜相道能斷除其他欲界煩惱現行；但是「遠離欲界貪欲」的意思
│　　　　　　　│　　　　│　　，主要是指由修習貪欲的對治法，來把貪欲斷除。而此處的「貪欲」是指貪求
│　　　　　　　│　　　　│　　欲界的五塵（即是色、聲、香、味、觸五境；五識緣五境而污染五根，猶如塵埃
│　　　　　　　│　　　　│　　能覆真性）；其對治法便是以種種方式把欲塵視為過患，按照與貪欲相違背的
│　　　　　　　│　　　　│　　方式串習，從而便能夠遠離欲界的貪欲。
│　　　　　　　│　　　　│　　　又雖然我們具有能無謬了達欲界過失，及初禪功德的「了相」定解，
│　　　　　　　│　　　　│　　但假如仍未成就奢摩他，那不論我們對於這些功德過失的分別是如何純熟，
│　　　　　　　│　　　　│　　仍不能斷除煩惱；還有，即使我們已經獲得者摩他，但假如不進行了別觀察，
│　　　　　　　│　　　　│　　那不管修習多少奢摩他，亦不能斷除煩惱。所以必須止觀雙修才能斷惑，
│　　　　　　　│　　　　│　　這是一切伏斷煩惱的共規。接著便說明「七種作意」的意思：
│　　　　　　　│　　　　│┌１了相作意──即是分別上下各地的功德和過失，認知它們的相。這種作意
│　　　　　　　│　　　　││　有時是聞所成；有時是思所成，所以是聞和思的結合。
│　　　　　　　│　　　　│├２勝解作意──經過聞思的熏修後，便能以超越聞思的修習；便能專一勝解粗性及
│　　　　　　　│　　　　││　靜性的意義；此即勝解作意。《聲聞地》說這就是：「對於所緣相（粗靜相）
│　　　　　　　│　　　　││　修習奢摩他及毘缽舍那。」論中在第六種作意時，亦說修習奢摩他和毘缽舍那；
│　　　　　　　│　　　　││　在第一種作意時，曾說專住「義」等六事（
│　　　　　　　│　　　　││┌１義，藏：don、
│　　　　　　　│　　　　││├２事，藏：dngos、
│　　　　　　　│　　　　││├３相，藏：mtshan nyid、
│　　　　　　　│　　　　││├４品，藏：phyogs、
│　　　　　　　│　　　　││├５時，藏：dus、
│　　　　　　　│　　　　││└６尋求正理，藏：rigs pa yongs su 'tshol ba。詳見「毗缽舍那所有差別」一節），
│　　　　　　　│　　　　││　但在其他部分，多把這種專住稱為毘缽舍那。所以雖然這並不是修習無我正見，
│　　　　　　　│　　　　││　但它仍是毘缽舍那。所以，在這些作意之中，我們是經由止觀雙修來斷除煩惱；
│　　　　　　　│　　　　││　而修習的方法便是以屢屢觀察粗性和靜性的差別，來修習毗缽舍那；
│　　　　　　　│　　　　││　並在結束觀察之後，一念專住粗靜性來修習奢摩他。
│　　　　　　　│　　　　││　在這些修習中的第一作意及第二作意，便是厭壞的對治法。
│　　　　　　　│　　　　│├３遠離作意──當我們這樣輪替薰修奢摩他和毘缽舍那時，便能生起欲界上品煩惱
│　　　　　　　│　　　　││　的對治，此即名為「遠離作意」。
│　　　　　　　│　　　　│├４攝樂作意──當我們經由輪替修習奢摩他和毘缽舍那，而能斷伏中品煩惱時，
│　　　　　　　│　　　　││　即名為「攝樂作意」。
│　　　　　　　│　　　　│├５觀察作意──然後，若我們看見能障礙努力修善的欲界煩惱，在住於定中或出定
│　　　　　　　│　　　　││　時，均不會現行；這時絕不能有「我已斷除煩惱」的粗率想法。
│　　　　　　　│　　　　││　反而應加以審查：「是因為我已離欲，貪欲才不現行；還是由於貪欲暫時未現行
│　　　　　　　│　　　　││　而我還未離欲？」然後便可以專注某種極為可愛的貪境，來進行測試；假如看見
│　　　　　　　│　　　　││　貪欲仍然生起，便會為求斷除這種貪欲而樂於修習，這就稱為「觀察作意」。
│　　　　　　　│　　　　││　這種作意能斷除「未斷謂斷」的增上慢心（梵：abhi-mana；
│　　　　　　　│　　　　││　藏：mngon pa'i nga rgyal。意指高傲自大，以為自己已經成就斷證等功德）。
│　　　　　　　│　　　　│├６加行究竟作意──然後，要像先前一樣，再次一一辨別各種粗靜相，並一念專住
│　　　　　　　│　　　　││　於觀察所得的結論之上；若經由這種修習，而生起欲界下品煩惱的對治，
│　　　　　　　│　　　　││　這時便稱為「加行究竟作意」。第三、第四和第六作意，皆是伏斷煩惱的對治。
│　　　　　　　│　　　　│└７加行究竟果作意──當我們由此而斷除軟品（下品）煩惱時，便能摧毀一切欲界
│　　　　　　　│　　　　│　　煩惱的現行；雖然它們在暫時幾乎全不現行，但我們仍未完全毀壞這些煩惱的
│　　　　　　　│　　　　│　　種子。依靠這種修法雖能遠離「無所有處」以下各地的貪欲，但由於未能斷除
│　　　　　　　│　　　　│　　「有頂」的現行煩惱，所以仍不能超出生死輪廻。不過憑藉靜慮卻能獲得五種
│　　　　　　　│　　　　│　　神通（神足通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通），由恐文繁，故不贅說。
│　　　　　　　│　　　　│　　《聲聞地》對此已有詳細解說，可由此論得知。
│　　　　　　　│　　　　│　現時已沒有人使用這些成就根本靜慮的方法，所以沒有人會把我們引入歧途。
│　　　　　　　│　　　　│　不過，若能真實瞭解它們的話，對於避免落人其他三摩地的歧途也會極有助益。
│　　　　　　　│　　　　│　　色界四禪，無色界四定，與及五種神通，這些皆是為外道所共有。
│　　　　　　　│　　　　│　因此，獲得這些殊勝的三摩地不但不能解脫輪廻，更會把我們繫縛在生死之中，
│　　　　　　　│　　　　│　所以必須尋求無我正見的毘缽舍那，絕不能只以奢摩他為滿足。
│　　　　　　　│　　　　│　　即使我們對修習初禪根本定的方法欠缺廣泛的瞭解，但是仍須殷重觀察以下所說
│　　　　　　　│　　　　│　心要意義，最低限度也要對教法本身具備一定的瞭解，令自己能遠離杜撰偽說。
│　　　　　　　│　　　　│　前文引用中觀《修習次第》所說的九種住心，乃是出於上述《般若波羅密多》等
│　　　　　　　│　　　　│　甚深經典的「奢摩他」或「作意」修法。它們的本旨意趣，則於《大乘經莊嚴論》
│　　　　　　　│　　　　│　闡明，聖無著的《菩薩地》《阿毗達磨集論》《攝抉擇分》亦曾作出概要解說；
│　　　　　　　│　　　　│　《本地分》指出《聲聞地》對奢摩他和毘缽舍那兩者已有說明；所以《聲聞地》的
│　　　　　　　│　　　　│　解釋最為廣泛。這些意義在中觀《修習次第論》及《般若波羅密多教授論》亦有
│　　　　　　　│　　　　│　論及；而《辨中邊論》則開示由八種斷行、斷五種過失，來修習奢摩他的方法。
│　　　　　　　│　　　　│┌有一些修習靜慮的行者，竟連各種修法的名稱也不熟識；
│　　　　　　　│　　　　│├另一些從前曾學習經論的人，亦只是知文而不知義，所以在修持時，便把這些經論
│　　　　　　　│　　　　││視作非必需，認為它們對修習沒有益處；所以當他們獲得某種能歸入奢摩他範圍的
│　　　　　　　│　　　　││三摩地時，便以為這就是空性三摩地，這就是對修持要點缺乏徹底認知的象徵。
│　　　　　　　│　　　　│└又有一些人僅獲得內道和外道所共有的第九住心三摩地，便認為自己證得無上瑜伽
│　　　　　　　│　　　　│　密續的具足德相圓滿次第。此輩在獲得根本後得和合之後，多會錯認這種體驗便是
│　　　　　　　│　　　　│　無間斷的無分別智。
│　　　　　　　│　　　　│　　若我們對上述的解釋能獲得正確定解，便不會被這些徒負盛名的所謂修習無緣、
│　　　　　　　│　　　　│　無相、了義的偽說欺騙，而產生誤解。假如我們能真實認識這些三摩地的意義，
│　　　　　　　│　　　　│　便會明瞭什麼是偏離正道的歧途；什麼不是偏離正道的歧途。
│　　　　　　　│　　　　│　所以必須精通這些定量教典所說的修定次第。
│　　　　　　　│　　　　├─學奢摩他法之結語
│　　　　　　　│　　　　│　　各大經論妥善宣說的修定次第，意義極為深邃，令慧力低劣的人無法如實理解；
│　　　　　　　│　　　　│　可是他們卻把自己的過失推卸給別人，聲稱這些經論沒有修習無分別的教授。
│　　　　　　　│　　　　│　此輩不向擁有這些教授的經論求取，反而在沒有這些教授的地方孜孜尋求，希望
│　　　　　　　│　　　　│　有所得著。他們對於內道定和外道定的差別，尚且無法分辨；遑論能如實分辨大小
│　　　　　　　│　　　　│　二乘，乃至金剛乘和波羅密多乘的三摩地。因此，我要簡略解釋各大教典所說的
│　　　　　　　│　　　　│　修定方法。但願那些學習這些教典多年的法友，切莫把自家的珍寶捨棄，
│　　　　　　　│　　　　│　而觀覷他人的膺品，必須認識自己所擁有的珍寶。
│　　　　　　　│　　　　│　　大師能仁深明除了你們所學習的經論之外，便沒有其他教授要義，所以稱許多聞
│　　　　　　　│　　　　│　住林之樂。必須觀察話中之意。願那些未能妥善瞭解無分別寂止道的修持方法，
│　　　　　　　│　　　　│　及成就標準的勤苦修定行者，能依止博學智者如實認知修習的方法，否則不如暫作
│　　　　　　　│　　　　│　休息，這樣對勝者正法的損害反而較少。為了令薄伽梵的聖教久住於世，所以我在
│　　　　　　　│　　　　│　這裡引用彌勒和無著的論典，來說明修習奢摩他的方法。
│　　　　　　　│　　　　│　上士道次第之中修習菩薩行的靜慮奢摩他修法經已說畢。
├───────┼────┼──────　　　上士道次第中之學毘缽舍那法
│　　　　　　　│　　　　├─卯二　修學毘缽舍那的方法　分四
│　　　　　　　│　　　　│　　正如前面所說，奢摩他是具有這些特性：
│　　　　　　　│　　　　│┌１無分別－亦即能按照自己的意願，令自心只安住于一種修所緣境之上。
│　　　　　　　│　　　　│├２明顯－亦即遠離沉沒。
│　　　　　　　│　　　　│└３利益－即是喜和樂。
│　　　　　　　│　　　　│　但是，我們不應以此為滿足，還要引生正確決定真實義的智慧，所以必須修習
│　　　　　　　│　　　　│　毘缽舍那；否則這種三摩地就連外道亦共有，這樣就像修習外道的道軌一樣，
│　　　　　　　│　　　　│　永不能斷除煩惱的種子；從而不能脫離三有輪廻。《修習次第》的初篇說：「
│　　　　　　　│　　　　│　當我們這樣令自心安住所緣境後，便要以智慧觀察；若能現起智慧光明，便能永遠
│　　　　　　　│　　　　│　斷除煩惱的種子。否則便會像外道一樣，徒具三摩地而不能斷除煩惱。
│　　　　　　　│　　　　│　《三摩地王經》說：『雖然世人修定，但卻不能毀壞我想；所以終會被捲土重來的
│　　　　　　　│　　　　│　煩惱擾亂。他們的修定方式就像優陀羅仙人一樣。』」文中的「雖然世人修定」
│　　　　　　　│　　　　│　便是像前文所說，修習具有無分別及明顯等特性的三摩地的人。
│　　　　　　　│　　　　│　「但卻不能毀壞我想」是指他們儘管修習這種三摩地，但卻不能斷除「我執」；
│　　　　　　　│　　　　│　由於未能斷除「我執」，所以世人仍會生起煩惱，因此經中說：「終會被捲土重來
│　　　　　　　│　　　　│　的煩惱擾亂。」哪一種修習才能獲得解脫呢？
│　　　　　　　│　　　　│　上文所引用的經典（三摩地王經）繼續又說：「若觀察思擇『法』是無我，並能以
│　　　　　　　│　　　　│　修習長養這種觀察，由此即能獲得涅槃果；此外便沒有任何方法能夠獲得寂滅。」
│　　　　　　　│　　　　│┌首句（若觀察思擇「法」是無我）是說若能觀察無我的「法」，便會生起能瞭解
│　　　　　　　│　　　　││　無我意義的智慧；
│　　　　　　　│　　　　│├第二句（並能以修習長養這種觀察）是指獲得無我見後，以修習來保任及培養這種
│　　　　　　　│　　　　││　無我正見。
│　　　　　　　│　　　　│├第三句（由此即能獲得涅槃果）是說這就是能達成涅槃之「果」的「因」，
│　　　　　　　│　　　　││　涅槃是經由修習這種智慧而獲得。假如修習其它道軌而沒有這種智慧，
│　　　　　　　│　　　　││　又能不能獲得涅槃呢？
│　　　　　　　│　　　　│└但是在第四句（此外便沒有任何方法能夠獲得寂滅）指出，沒有這種智慧，
│　　　　　　　│　　　　│　　即使我們修習其它道軌亦不能消除痛苦及煩惱。
│　　　　　　　│　　　　│　　經文明顯指出，只有無我智慧才能永遠斷除三有輪廻的根本。《修習次第》的
│　　　　　　　│　　　　│　中篇亦引用這段文字，來破斥堪布支那和尚的主張；所以我們必須對這個道理獲得
│　　　　　　　│　　　　│　定解；外道仙人雖然也擁有三摩地及通力等許多功德，可是由於他們沒有無我正見
│　　　　　　　│　　　　│　，所以根本不能脫出生死輪廻。正如早前引用的《菩薩藏經》所說：「
│　　　　　　　│　　　　│　既未學習這種菩薩法門（指《菩薩藏經》的內容），亦未聽聞聖教的調伏法門，
│　　　　　　　│　　　　│　僅以三摩地而自足，因驕慢而墮入增上慢的人，是不能解脫生、老、病、死、苦、
│　　　　　　　│　　　　│　惱、憂、悲，不能解脫六道輪廻，不能解脫苦蘊。
│　　　　　　　│　　　　│　有鑑於此，如來曾說：『從他人聽聞，能解脫老死。』」
│　　　　　　　│　　　　│　大師佛陀曾經明示他的本意：「從他人聽聞，能解脫老死。」也就是說聽聞別人
│　　　　　　　│　　　　│　解釋「無我」。佛陀說我們要聽聞他人解釋無我，顯然是要破除「自己能在內心
│　　　　　　　│　　　　│　生起無我正見，無須從善知識那裡聞思無我意義」的謬見。
│　　　　　　　│　　　　│　　總之，在一切佛所說經之中，有一些是明確開示真實性；即使並未明確開示的
│　　　　　　　│　　　　│　那一些，暗裡仍指向真實性。在證悟真實性的智慧光明顯露之前，是不能消除愚癡
│　　　　　　　│　　　　│　暗冥，須待智慧光明生起之後才能消除。所以，僅憑心一境性奢摩他，是不能轉成
│　　　　　　　│　　　　│　清淨智慧，亦不能滅除愚癡暗冥，因此必須尋求智慧。
│　　　　　　　│　　　　│　應這樣想：「我要尋求能通達無我真實義的智慧。」《修習次第》的中篇說：「
│　　　　　　　│　　　　│　還有，在獲得奢摩他之後，便要修習毘缽舍那。應想：『佛世尊的一切言教皆是
│　　　　　　　│　　　　│　善說；或權或實，皆是明示真實及趣向真實。若能了知真實性，便能遠離一切執見
│　　　　　　　│　　　　│　的羅網，如同光明照破黑暗。單憑奢摩他是不能令智慧清淨；亦不能淨除障礙黑暗
│　　　　　　　│　　　　│　，但假如以智慧妥善修習真實性，便能獲得清淨智慧，證悟真實。
│　　　　　　　│　　　　│　只有以智慧才能真正去除障礙；所以應該安住奢摩他，並以智慧求證真實性，
│　　　　　　　│　　　　│　不可僅以奢摩他而滿足。』『真實性』是什麼？
│　　　　　　　│　　　　│　這就是於勝義中一切事物皆無『人法二我』（補特迦羅我及法我）。
│　　　　　　　│　　　　│　在一切波羅密多之中，能證悟這種真實性的便是「般若波羅密多」。由於以靜慮
│　　　　　　　│　　　　│　或其它波羅密多，是不能證得真實性，所以切莫把靜慮誤認作般若波羅密多。
│　　　　　　　│　　　　│　《解深密經》說：「世尊，菩薩是以哪一種波羅密多來證悟一切諸法無自性呢？
│　　　　　　　│　　　　│　（佛陀答：）觀自在，他們是以般若波羅密多而證悟（諸法無自性）。」
│　　　　　　　│　　　　│　前文引用的《修信大乘經》說：「善男子，菩薩若沒有智慧，我就不會說他們是
│　　　　　　　│　　　　│　信奉大乘，也不會說他們能明瞭大乘的真實性質。」
│　　　　　　　│　　　　│　　既然需要毘缽舍那，所以第二部分便要說明修學毘缽舍那的方法。
│　　　　　　　│　　　　│　這又分為四部分：（一）依仗毘缽舍那的資糧。（二）毘缽舍那的分別。
│　　　　　　　│　　　　│　（三）修習毘缽舍那的方法。（四）由修習而獲得毘缽舍那的標準。
├───────┼────┼──　　第一節　依止毘缽舍那資糧
│　　　　　　　│　　　　│┌─辰一　依仗毘缽舍那的資糧　分三
│　　　　　　　│　　　　││　　我們應要親近能正確瞭解佛經扼要的智者，聽聞清淨無垢的經論。經由
│　　　　　　　│　　　　││　「聞所成慧」和「思所成慧」引生的的真實正見，便是修習「毘缽舍那」
│　　　　　　　│　　　　││　不可或缺的資糧；若對事物的存在方式缺乏決定的見地，便不能引生通達
│　　　　　　　│　　　　││　「如所有性」或「空性」的毘缽舍那。
│　　　　　　　│　　　　││　還有，在尋求這種正見時，又必須「依了義，不依不了義」；所以，我們必須
│　　　　　　　│　　　　││　知道「了義」（藏：nges don）和「不了義」（藏：drang don）的差別，
│　　　　　　　│　　　　││　這樣才能領悟「了義經」的意義。
│　　　　　　　│　　　　││　又假如我們不依仗（龍樹、無著等）眾大定量車軌，闡明佛陀本懷的論典，就會
│　　　　　　　│　　　　││　像一個沒有嚮導而步入險境的盲人；所以必須依靠沒有曲解佛意的論釋。
│　　　　　　　│　　　　││　那我們應依仗哪些造論者呢？我們應依仗佛世尊在多種經續清楚授記，能解釋
│　　　　　　　│　　　　││　遠離一切有無邊際、甚深實性、聖教心要的論師，他便是名揚三處（天上、地面
│　　　　　　　│　　　　││　、地下）的聖龍樹；所以應該依靠他的論典來尋求通達空性的正見。
│　　　　　　　│　　　　││　　依仗毘缽舍那的資糧，分三：（一）認識了義經及不了義經。
│　　　　　　　│　　　　││　（二）註釋龍樹意趣的發展史。（三）抉擇空性正見的方法。
│　　　　　　　│　　　　││┌─巳一　認識了義經及不了義經
│　　　　　　　│　　　　│││　　希望通達真實性的人，均須依仗佛所說經；但是，由於佛弟子的根器意樂
│　　　　　　　│　　　　│││　各有不同，所以佛經也是各有分別。那我們應依靠哪一種經典來尋求甚深
│　　　　　　　│　　　　│││　真實性的意義呢？答案就是：必須依仗了義的經典，才能瞭解真實性。
│　　　　　　　│　　　　│││　哪些經典是了義，哪些是不了義呢？這就是按它們所討論的主題來決定。
│　　　　　　　│　　　　│││　教導「勝義」（梵：paramartha；藏：don dam）的經典，便稱為「了義經」；
│　　　　　　　│　　　　│││　教導「世俗」（梵：samvrti；藏：kun rdzob）的經典，則稱為「不了義經」。
│　　　　　　　│　　　　│││　正如《無盡慧經》（梵：Aksayamati-nirdesa-sutra）所說：「
│　　　　　　　│　　　　│││　什麼是『了義經』？什麼是『不了義經』？
│　　　　　　　│　　　　│││　凡教示安立『世俗』的經典，即名為『不了義經』；
│　　　　　　　│　　　　│││　凡教示安立『勝義』的經典，即名為『了義經』。
│　　　　　　　│　　　　│││　凡以種種文字詞句教示的經典，即名為『不了義經』；
│　　　　　　　│　　　　│││　凡教示難以理解、難以通曉的甚深真實性的經典，即名為『了義經』。
│　　　　　　　│　　　　│││（問）何以教示「世俗」的經典被判為「不了義」？
│　　　　　　　│　　　　│││　　　何以教示「勝義」的經典被判為「了義」？
│　　　　　　　│　　　　│││（答）因為在經中（無盡慧經）明顯指出：「若於無我之中，以：
│　　　　　　　│　　　　│││　┌我、有情、命者、養者、士夫、補特迦羅、意生、儒童、作者、受者等，
│　　　　　　　│　　　　│││　│各種名言（言詞），作出似乎有我的開示，這些就稱為『不了義經』。
│　　　　　　　│　　　　│││　└開示：空性、無相、無願、無作、無生、不生、無有情、無命、無補特迦羅
│　　　　　　　│　　　　│││　　、無我等「解脫門」，這些就稱為『了義經』。」意思是說，
│　　　　　　　│　　　　│││　凡教示「無我」、「無生」等滅除戲論的經典，便是「了義」；
│　　　　　　　│　　　　│││　　教示「我」等的經典，便是「不了義」。
│　　　　　　　│　　　　│││　由此可知「無我」、「無生」等等便是「勝義」；「生」等則是「世俗」。
│　　　　　　　│　　　　│││　《三摩地王經》說：「應知道『了義經』所開示的是與善逝所說的空性一致。
│　　　　　　　│　　　　│││　一切假說有情、補特迦羅、士夫的教法皆是『不了義』。」
│　　　　　　　│　　　　│││　《中觀光明論》（梵：Madhyamakaloka；蓮花戒大師造）亦說：「
│　　　　　　　│　　　　│││　所以應知道，只有闡述『勝義』的才是『了義』；其餘均屬『不了義』。」
│　　　　　　　│　　　　│││　《入一切佛境智慧光明莊嚴經》（梵：Sarva-buddha-visayavalara-jnanalokalamkara
│　　　　　　　│　　　　│││　-sutra）亦說：「了義便是勝義。」
│　　　　　　　│　　　　│││　《無盡慧經》亦說「無生」等等便是「了義」。
│　　　　　　　│　　　　│││　因此可以肯定只有「無生」等等才能稱為「勝義」。
│　　　　　　　│　　　　│││　所以「中觀正理聚」以及各種注疏，皆是如實開示了義的教典；因為它們對於
│　　　　　　　│　　　　│││　遠離「生」、「滅」等一切戲論聚的勝義義理，作出了詳細的論證。
│　　　　　　　│　　　　│││　（「中觀正理聚」通常是指龍樹菩薩所造的《中觀論根本頌》《寶鬘論》
│　　　　　　　│　　　　│││　《廻諍論》《七十空性論》《六十正理論》《精研論》，及聖天菩薩所造的
│　　　　　　　│　　　　│││　《四百論》等。）
│　　　　　　　│　　　　│││　　為何把教法稱為「了義」或「不了義」呢？因為它們不能被詮釋為其它事情
│　　　　　　　│　　　　│││　，所以才被稱為「了義」或「意義決定」的教典。
│　　　　　　　│　　　　│││　它的意義是在真實義範圍之內，進行抉擇的終極點；除此以外，再沒有人能
│　　　　　　　│　　　　│││　作出進一步的詮釋或不同的詮釋，蓋因它是由有效的論證所成立。
│　　　　　　　│　　　　│││　《中觀光明論》亦說：「什麼是了義的教典？它是依『勝義』作出解釋，
│　　　　　　　│　　　　│││　並具有『正量』（藏：tshad ma）支持。除此以外，
│　　　　　　　│　　　　│││　他人不能把它的意義另作詮釋。」由此亦能瞭解「不了義」的意思。
│　　　　　　　│　　　　│││　「不了義」或必須加以詮釋的教典，
│　　　　　　　│　　　　│││　便是不能依文取義，須以其它意義來詮釋其含義的教典。
│　　　　　　　│　　　　│││　又或雖能依文取義，但它的文義並非究竟真實；所以除了經中所說的世俗法外
│　　　　　　　│　　　　│││　，仍要另求真實。
│　　　　　　　│　　　　│││（問）既然「了義經」是如實而說（能依文取義），如果這些經典出現「無生」
│　　　　　　　│　　　　│││　　或「無補特迦羅」的說法，我們亦必須肯定「生」及「補特迦羅」是完全不
│　　　　　　　│　　　　│││　　存在。否則這些經典就應是不了義，因為它們並非如實（不能依文取義）？
│　　　　　　　│　　　　│││（答）這種說法不合道理，因為大師佛陀在許多了義經之中，在破斥「生」等
│　　　　　　　│　　　　│││　　的時候，是加上「勝義」的簡別（藏：don nam tu。指加上「勝義」來作為
│　　　　　　　│　　　　│││　　簡別語或限制條件）。只要佛陀加上這種簡別，那對於其它未加上的地方，
│　　　　　　　│　　　　│││　　亦必須加上這種簡別；因為它是一切這類遮破的共同法則。既然這「無勝義
│　　　　　　　│　　　　│││　　有」是法的真實性，那作出這種開示的經典，又怎會不是「了義」呢？
│　　　　　　　│　　　　│││　　否則，這些經典總則破斥「生」；別則破斥詞句，這樣就連作出這種教導的
│　　　　　　　│　　　　│││　　了義經，亦不能建立它們的說法。
│　　　　　　　│　　　　│││　　　所以我們必須知道，若不從經典或論典的總體脈絡來看，只是由於個別
│　　　　　　　│　　　　│││　　少數詞句不能依文取義，便不能否定它是「了義」。
│　　　　　　　│　　　　│││　　又即使經中的語文能夠依文取義，也要知道它仍有可能是「不了義經」。
│　　　　　　　│　　　　││├─巳二　解釋龍樹意趣的發展史
│　　　　　　　│　　　　│││　　只有龍樹才能沒有顛倒錯謬解釋《般若波羅密多》等經典所說的一切諸法
│　　　　　　　│　　　　│││　無自性、生、滅等道理。那麼詮釋龍樹思想的發展史又是怎樣呢？聖父子（
│　　　　　　　│　　　　│││　即是龍樹和聖天）是其餘中觀師（藏：dbu ma pa，指弘揚中觀見的論師學者）
│　　　　　　　│　　　　│││　的根源，即使如佛護、清辨、月稱、寂護等大中觀論師，皆視聖天與阿闍黎
│　　　　　　　│　　　　│││　龍樹無別，以他為標準。所以，藏地先德把龍樹和聖天稱為「根本中觀師」
│　　　　　　　│　　　　│││　（藏：gzhung phyi mo'i dbu ma）；
│　　　　　　　│　　　　│││　而餘者則稱為「隨持中觀師」（各持不同觀點的中觀學者）。
│　　　　　　　│　　　　│││┌一些西藏先德曾說，若就安立名言（藏：tha snyad pa，即是概念及語言）的
│　　　　　　　│　　　　││││　方法來說，中觀師可分為兩種：
│　　　　　　　│　　　　││││┌１於名言之中，承認有外境者，是稱為「經部行中觀師」。
│　　　　　　　│　　　　││││└２於名言之中，承認無外境者，是稱為「瑜伽行中觀師」。
│　　　　　　　│　　　　│││└若就「勝義」的看法來說，亦分為兩種中觀師：
│　　　　　　　│　　　　│││　┌１主張「勝義諦是顯現與空性的聚合」者，是稱為「理成如幻」。
│　　　　　　　│　　　　│││　└２主張「勝義諦是僅於顯現斷除戲論」者，是稱為「極無所住」。
│　　　　　　　│　　　　│││　　這些西藏先德認為在第二類（勝義）之中，寂護及蓮華戒是屬於第一種
│　　　　　　　│　　　　│││　（理成如幻）。一些印度論師亦使用「如幻」和「極無所住」，
│　　　　　　　│　　　　│││　來指稱各種不同的中觀師。
│　　　　　　　│　　　　│││　　總之，在印度和西藏自稱為中觀師的論師，雖然也有使用這種術語來區分
│　　　　　　　│　　　　│││　中觀師，但這裡只是要抉擇阿闍黎龍樹的弟子的大中觀師宗派。
│　　　　　　　│　　　　│││　試問有誰人能夠清楚說明所有一切的微細差別呢？
│　　　　　　　│　　　　│││　　此外，大譯師羅丹喜饒（Lochen Blo Idan shes rab）曾說，這種根據「勝義」
│　　　　　　　│　　　　│││　的主張，來判分兩種中觀師的說法，只是要令愚者留下深刻的印象。這可謂
│　　　　　　　│　　　　│││　至理之言，因為作出這種判分的人似認為（寂護、蓮花戒等理成如幻中觀師）
│　　　　　　　│　　　　│││　僅以「理智比量」所衡量的物件（所量境）為「勝義諦」。然而，（寂護的）
│　　　　　　　│　　　　│││　《中觀莊嚴論》（梵：Madhyamakalamkara）及（蓮花戒的）《中觀光明論》
│　　　　　　　│　　　　│││　均說理智所衡量的物件，是與「勝義諦」一致相順，所以才假名為「勝義」。
│　　　　　　　│　　　　│││　其它的大中觀師亦不承認僅以正理（於顯現）斷除戲論便是「勝義諦」。
│　　　　　　　│　　　　│││　所以，這不是一種妥善的區分方法。
│　　　　　　　│　　　　│││　　智軍阿闍黎說在聖父子所造的中觀論典之中，並未明言「外境」是有抑無；
│　　　　　　　│　　　　│││　後來，清辨論師破斥「唯識派」（梵：Vijnanavadin；藏：rnam rig pa）並傳出
│　　　　　　　│　　　　│││　「於名言之中承認有外境」的宗規。後來，寂護論師又依循「瑜伽行」的教典
│　　　　　　　│　　　　│││　，另立一支「於名言之中承認無外境；於勝義之中無心性」的中觀派，
│　　　　　　　│　　　　│││　於是便出現了兩種中觀：
│　　　　　　　│　　　　│││　前者是稱為「經部行中觀」（梵：Sautrantika-Madhyamaka；
│　　　　　　　│　　　　│││　　　　　　　　　　　　　　藏：mdo sde spyod pa'i dbu ma），
│　　　　　　　│　　　　│││　後者則稱為「瑜伽行中觀」（梵：Yogacara-Madhyamaka；
│　　　　　　　│　　　　│││　　　　　　　　　　　　　　藏：rnal 'byor spyod pa'i dbu ma）。
│　　　　　　　│　　　　│││　　智軍論師的說法完全正確；然而阿闍黎月稱雖於名言之中承認有外境，但他
│　　　　　　　│　　　　│││　的說法與其它宗派並不符合，所以不可把他稱為「經部行中觀師」，還有人把
│　　　　　　　│　　　　│││　他稱為「毗婆沙師」（梵：Vaibhasika。藏：zhi Ihag zung 'brel）也是極不合理的。
│　　　　　　　│　　　　│││　　在雪域西藏的後弘教期中，有採用
│　　　　　　　│　　　　│││　「應成」（梵：Prasangika；藏：thal 'gyur pa） 和
│　　　　　　　│　　　　│││　「自續」（梵：Svatantrika；藏：rang rgyud pa）來稱呼不同的中觀師，
│　　　　　　　│　　　　│││　這種說法是符合《明顯句論》（梵：Prasanna-pada。月稱造）的說法，
│　　　　　　　│　　　　│││　絕非出於杜撰。所以一切中觀師皆可歸入於名言承認有外境或無外境兩類。
│　　　　　　　│　　　　│││　即使就自心相續之中，引生定解勝義空性的正見而判分，仍可歸入「應成」及
│　　　　　　　│　　　　│││　「自續」兩者之中。
│　　　　　　　│　　　　│││　　在這些大師之中，我們應依從哪一位，來尋求聖父子的宗旨意趣？
│　　　　　　　│　　　　│││　大尊主（阿底峽）是以阿闍黎月稱的宗規為主；因此，奉持阿底峽尊者所傳，
│　　　　　　　│　　　　│││　道次第教授的歷代祖師，亦以月稱的宗規為主。
│　　　　　　　│　　　　│││　阿闍黎月稱在各種《中觀論根本頌》（梵：prajna-nama-mula-madhyamaka-karika
│　　　　　　　│　　　　│││　。又作《中觀根本慧論》，以下簡稱《中論》）的註釋之中，看見只有阿闍黎
│　　　　　　　│　　　　│││　佛護（梵：Buddhapalita）才能圓滿解釋聖龍樹的宗旨意趣；所以便以他的宗規
│　　　　　　　│　　　　│││　為根本，並採用阿闍黎清辨的多種善妙解釋；即使少許不合理處亦已破除。
│　　　　　　　│　　　　│││　由於阿闍黎佛護及吉祥月稱的釋論，對聖父子論典解說最為殊勝，所以這裡將
│　　　　　　　│　　　　│││　會依循這兩位大師的見解，來抉擇聖龍樹的宗旨意趣。　　　　　（待續）
│　　　　　　　│　　　　││└─巳三　抉擇空性正見的方法　分二
│　　　　　　　│　　　　││　　抉擇空性正見的方法，分二：（一）悟入真實的次序。（二）正式抉擇真實。
│　　　　　　　│　　　　││　┌─午一　悟入真實的次序
│　　　　　　　│　　　　││　│（問）我們所要達證的真實便是「涅槃」，但什麼是「涅槃」呢？
│　　　　　　　│　　　　││　│　　如果「悟入真實」的意思是指證悟的方便法門，那又應該怎樣趣入呢？
│　　　　　　　│　　　　││　│（答）由斷除一切種種非真實而現似真實的內法、外法，以及這類錯亂顯現的
│　　　　　　　│　　　　││　│　　習氣，完全滅盡「我執」及「我所執」；便是我們所要達證的真實，
│　　　　　　　│　　　　││　│　　亦即「法身」（梵：dharma-kaya；藏：chos sku）。悟入真實的次序便是：
│　　　　　　　│　　　　││　│　┌首先思維生死輪廻的過患，引生厭離生死輪廻的心願。
│　　　　　　　│　　　　││　│　├然後，由於認識到若不斷除生死輪廻的「因」，便不能斷除生死輪廻，
│　　　　　　　│　　　　││　│　│於是我們便會探究輪廻的根本，細思什麼是生死輪廻的根因，
│　　　　　　　│　　　　││　│　│從而便會至心確定「壞聚見」或「無明」便是生死輪廻的根本，
│　　　　　　　│　　　　││　│　├然後便會產生希望斷除它們的意願。
│　　　　　　　│　　　　││　│　├之後，由於看見若要斷除「壞聚見」是必須依靠引生通達沒有這種（壞聚
│　　　　　　　│　　　　││　│　│見）所執的「我」的智慧，於是便會領悟到必須把這種「我」破除。
│　　　　　　　│　　　　││　│　└然後便要依仗能駁斥有「我」，並證成「我」非有的教理，而取得對這種
│　　　　　　　│　　　　││　│　　破斥的定解。這就是求解脫者不可缺少的方法。
│　　　　　　　│　　　　││　│　　當我們對「我及我所沒有絲毫自性」取得決定見後，便要修習這種正見，
│　　　　　　　│　　　　││　│　　由此即能證得「法身」。《明顯句論》說：「
│　　　　　　　│　　　　││　│（問）即使這些煩惱、業、身、作者、果報全不真實，但它們仍像本非真實的
│　　　　　　　│　　　　││　│　　尋香城等一樣，對愚者現出真實的外相。若是這樣的話，什麼才是真實，
│　　　　　　　│　　　　││　│　　我們又要怎樣才能悟入真實呢?
│　　　　　　　│　　　　││　│（答）『真實』就是由於內法和外法了不可得而把內法和外法的一切『我執』
│　　　　　　　│　　　　││　│　　及『我所執』永遠斷除。 至於『悟入真實』可從《入中論》求知：『
│　　　　　　　│　　　　││　│　　瑜伽師在心中觀見一切煩惱和過失，皆是由「壞聚見」產生，並明瞭
│　　　　　　　│　　　　││　│　　「我」是這種見的所緣境，所以他們便要把「我」破除。』
│　　　　　　　│　　　　││　│　《明顯句論》亦說：「希求悟入真實，斷除一切煩惱過失的瑜伽師，應該這
│　　　　　　　│　　　　││　│　樣觀察：『什麼是這種生死輪廻的根本？』若能妥善觀察這個問題，便會看
│　　　　　　　│　　　　││　│　見『壞聚見』便是生死輪廻的根本，並且看見『我』就是『壞聚見』所攀緣
│　　　　　　　│　　　　││　│　的物件。由於看見『我』不可得，便能斷除『壞聚見』。又由看見斷除
│　　　　　　　│　　　　││　│　『壞聚見』即能斷除一切煩惱及過失，所以他們從最初開始便只應該對
│　　　　　　　│　　　　││　│　『我』進行觀察，應追問什麼是我執的所緣境？什麼是『我』？
│　　　　　　　│　　　　││　│　佛經對於無量各別不同的事物，曾開示無量破除自性的正理；但是，瑜伽師
│　　　　　　　│　　　　││　│　在最初從事修持時，應以簡略的方式抉擇「我」及「我所」皆無自性。
│　　　　　　　│　　　　││　│　阿闍黎佛護說這是《中論》第十八品的意思。月稱論師的自釋，便是基於
│　　　　　　　│　　　　││　│　佛護的說法建立，又（月稱於）《入中論》於「人無我」的開示，
│　　　　　　　│　　　　││　│　正是《中論》第十八品的廣大解釋。
│　　　　　　　│　　　　││　│（問）僅滅除「我執」及「我所執」可不是行者所求證的真實，難道這裡並非
│　　　　　　　│　　　　││　│　　開示悟入大乘真實的方法嗎（也就是質疑論主只提及斷除「煩惱障」的
│　　　　　　　│　　　　││　│　　小乘解脫境位；而未提及斷除「所知障」的一切種智大乘佛果）？還有，
│　　　　　　　│　　　　││　│　　由於這裡只是抉擇「我」及「我所」皆無自性，而沒有抉擇諸法無我，
│　　　　　　　│　　　　││　│　　所以把它稱為「悟入真實之道」是不對的（也就是質疑論主只提到證悟
│　　　　　　　│　　　　││　│　　「人無我」；而未提及大乘人必須俱證「人法二無我」）。
│　　　　　　　│　　　　││　│（答）並無不對，因為永斷一切「我執」和「我所執」是有兩類。
│　　　　　　　│　　　　││　│　┌第一類是煩惱永遠不再生起的永斷，這種永斷即使小乘行者亦能擁有，而
│　　　　　　　│　　　　││　│　└第二類是一切內外諸法戲論之相了不可得的永斷，卻是佛陀的「法身」。
│　　　　　　　│　　　　││　│　　還有，若我們通達「我」無自性，亦能斷除其支分諸蘊有自性的執著，
│　　　　　　　│　　　　││　│　　正如在燒掉車子時，亦會焚掉車輪等支分。《明顯句論》說：「
│　　　　　　　│　　　　││　│　　『我』是待緣安立，它是懷有無明顛倒者所強烈執著的事情，它被視為
│　　　　　　　│　　　　││　│　　五蘊的能取者。尋求解脫者應要觀察這個『我』是否具有諸蘊的特徵。
│　　　　　　　│　　　　││　│　　尋求解脫的人，若能用盡一切方法進行觀察，便會看見『我』是不可得，
│　　　　　　　│　　　　││　│　　所以（中論）說：『「我」尚且沒有，又怎會有「我所」呢？
│　　　　　　　│　　　　││　│　　由於「我」不可得，所以「我」的施設處，亦即「我所」諸蘊亦不可得。
│　　　　　　　│　　　　││　│　　正如焚燒車子亦會燒掉車的支分，所以一無所得。同理，瑜伽師在通達
│　　　　　　　│　　　　││　│　　無我的時候，亦會通達各種蘊事，亦即「我所」也是沒有「我」。』
│　　　　　　　│　　　　││　│　所以，（月稱是說）在通達「我」無自性時，亦能通達「我所」諸蘊是沒有
│　　　　　　　│　　　　││　│　「我」，亦即是沒有「自性」。《入中論疏》又說：「由於聲聞及獨覺等
│　　　　　　　│　　　　││　│　小乘人執著『色』等事物，是有自性而產生顛倒，於是就連『人無我』
│　　　　　　　│　　　　││　│　亦不能通達。蓋因他們對於懷有『我』的施設處，亦即諸蘊懷有執著。
│　　　　　　　│　　　　││　│　所以（聖龍樹在《寶鬘論》）說：『只要執著「諸蘊」便會執著「我」。』
│　　　　　　　│　　　　││　│　意思是說，假如不能通達「蘊」無自性，便不能通達「補特迦羅」無自性
│　　　　　　　│　　　　││　│　（人無自性）。
│　　　　　　　│　　　　││　│（問）如果通達「人」無自性的覺慧，便是通達「蘊」無自性的覺慧，那麼通
│　　　　　　　│　　　　││　│　　達兩種無我（人、法）的兩種覺慧，便會變成為相同，這樣便會有過失。
│　　　　　　　│　　　　││　│　　既然法與人各有不同，那應通達兩者無自性的覺慧，也應各有分別；就如
│　　　　　　　│　　　　││　│　　通達「瓶」無常或「柱」無常的覺慧一樣。如果通達「人」無自性的覺慧
│　　　　　　　│　　　　││　│　　是不能通達「蘊」無自性，（月稱論師）又怎能說行者在通達「人」無自
│　　　　　　　│　　　　││　│　　性時，便能夠通達「蘊」無自性？
│　　　　　　　│　　　　││　│（答）第一個問題可不是我（宗喀巴大士）的主張，所以這裡只會解答
│　　　　　　　│　　　　││　│　　後一個問題。通達「人」無自性的覺慧，雖然不是思維「蘊」無自性，
│　　　　　　　│　　　　││　│　　但這種覺慧不必依仗其它因素，亦能生起「蘊」無自性的定解，
│　　　　　　　│　　　　││　│　　因此能把加添在諸蘊之上的自性增益執（以無為有即稱為增益執）斷除，
│　　　　　　　│　　　　││　│　　所以月稱論師才說通達「人」無自性的時候，亦能夠通達「蘊」無自性。
│　　　　　　　│　　　　││　│　　《中觀根本論佛護疏》（梵：Buddhapalita-mula-madhyamaka-vrtti）亦說：
│　　　　　　　│　　　　││　│　　「為『我』所擁有的東西即稱為『我所』；這個「我」並不存在，
│　　　　　　　│　　　　││　│　　既然不存在，又如何談得上『我所』？」
│　　　　　　　│　　　　││　│　　譬如，若瞭解石女之兒（不妊婦女的兒子）是不存在的，覺慧雖不會思維
│　　　　　　　│　　　　││　│　　石女之兒的耳朵等，諸如此類的事物不存在；但是這種覺慧卻能夠斷除
│　　　　　　　│　　　　││　│　　任何妄計有耳朵等事物的增益執。同理，若能通達「我」非實有，
│　　　　　　　│　　　　││　│　　亦能斷除任何「我的眼睛」等事物是實有的執想。
│　　　　　　　│　　　　││　│（反難）認為補特迦羅是假有（假名有）的佛教「實事師」（藏：dngos po yod
│　　　　　　　│　　　　││　│　　 par smra ba；簡稱：dngos smra ba。泛指任何承認事物是實有的外道、
│　　　　　　　│　　　　││　│　　毗婆沙師、經部師、唯識師）並不承認補特迦羅是「勝義有」；那麼，
│　　　　　　　│　　　　││　│　　他們亦應該通達眼等事物，皆是無自性。
│　　　　　　　│　　　　││　│（答難）你是認為由於他們主張眼睛及苗芽等粗顯的事物是假有，所以他們亦
│　　　　　　　│　　　　││　│　　應通達這些事物是無自性。若是這樣的話，便會和你所說的實事師觀點
│　　　　　　　│　　　　││　│　　自相矛盾。假如實事師能通達無自性，那中觀師就不必向他們證明苗芽是
│　　　　　　　│　　　　││　│　　無實了。還有，完成善業或不善業的過程是一種相續，假如實事師承認
│　　　　　　　│　　　　││　│　　相續是無自性，他們又怎會反對中觀師認為相續如夢無實的說法呢？正如
│　　　　　　　│　　　　││　│　　《現觀莊嚴論顯義釋》〔梵：Abhisamayalamkara-vivrtti；獅子賢論師（梵
│　　　　　　　│　　　　││　│　　：Haribhadra）造〕：「（實事師對中觀師說：）假如一切諸法如夢，
│　　　　　　　│　　　　││　│　　那麼，十種不善及布施等便應該不存在；否則未入睡時也和入睡相同了。
│　　　　　　　│　　　　││　│　　由此可知實事師與中觀師，對事物於「世俗」或「勝義」是否存在的說法
│　　　　　　　│　　　　││　│　　，兩者是存在巨大的分歧。
│　　　　　　　│　　　　││　│　┌實事師認為在世俗上是存在的東西，從
│　　　　　　　│　　　　││　│　└中觀師的標準看來，卻是在勝義上存在的東西；而
│　　　　　　　│　　　　││　│　┌實事師認為在勝義上是存在的東西，依
│　　　　　　　│　　　　││　│　└中觀的看法則是在世俗上存在的東西。
│　　　　　　　│　　　　││　│　　所以這裡並沒有任何矛盾之處，（反難者）必須加以區別。
│　　　　　　　│　　　　││　│　　還有，這些實事師所說的假有補特迦羅，與月稱論師所說的假有補特迦羅
│　　　　　　　│　　　　││　│　，名稱雖然相同，但是意義卻有差別，蓋因月稱論師認為這些（內道佛教的
│　　　　　　　│　　　　││　│　）實事師未具有通達「補特迦羅無我」的見地。
│　　　　　　　│　　　　││　│　由於月稱論師認為若未通達「法無我」，亦不能通達「補特迦羅無我」；
│　　　　　　　│　　　　││　│　所以，月稱認為他們（實事師）不捨棄「蘊」是實有的立場，便會繼續執著
│　　　　　　　│　　　　││　│　補特迦羅是實有；因為實事師未能通達補特迦羅在勝義上是不存在。
│　　　　　　　│　　　　││　└─午二　正式抉擇真實　分三
│　　　　　　　│　　　　││　　正式抉擇真實正見，分三：（一）說明正理的所破。
│　　　　　　　│　　　　││　（二）以應成規還是以自續規作為能破。
│　　　　　　　│　　　　││　（三）以這種能破規在自心相續引生正見的方法。
│　　　　　　　│　　　　││　　┌─未一　說明正理的所破　分三
│　　　　　　　│　　　　││　　│　　說明正理的所破，分三：（一）為何必須謹慎認識所破。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　（二）遮破其它未認識所破而妄加破除的宗派。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　（三）自宗認識所破的方法。
│　　　　　　　│　　　　││　　│┌─申一　為何必須謹慎認識所破
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　若要確定某位補特迦羅是不存在，首先就必須認識這位原不存在的
│　　　　　　　│　　　　││　　││　補特迦羅；同理，若要確定「無我」或「無自性」的意義，亦必須謹慎
│　　　　　　　│　　　　││　　││　認清這個不存在的「我」（梵：atman；藏：bdag）或「自性」（梵：
│　　　　　　　│　　　　││　　││　svabhava；藏：rang bzhin ）。因為若對「所破」（藏：dgag bya。即是
│　　　　　　　│　　　　││　　││　所要破除的對象；又作所遮、所破事、所破境）缺乏清晰的觀念，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　對它的「遮破」（藏：dgag pa）亦不會具有準確的瞭解。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　正如《入菩薩行論》（智慧品）所說：「倘若不能觸及（或認清）
│　　　　　　　│　　　　││　　││　假立的實事，便不能理解那種實事是不存在。」在「所破事」之間的
│　　　　　　　│　　　　││　　││　差別雖然無量無邊，但是在破斥時，可把它們歸納為所破除的根本，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　這樣便能把所有一切「所破事」破除。此外，若我們不把「所破事」的
│　　　　　　　│　　　　││　　││　最深細處破除，而有剩餘，便會落入「實有邊」（即是陷入執著實有的
│　　　　　　　│　　　　││　　││　極端），而耽著實事的想法，這樣便不能脫離三有輪廻。假如不能限定
│　　　　　　　│　　　　││　　││　所破事而破太過（即是破得太過份或太濫；連不應破除者亦予以破除）
│　　　　　　　│　　　　││　　││　，這樣便會對因果緣起的次第失去信解；從而落入「斷邊」，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　被這種斷見引入惡趣，所以必須謹慎認清「所破」；
│　　　　　　　│　　　　││　　││　若不能認清便一定會生起「常見」或「斷見」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│├─申二　遮破其它未認識所破而妄加破除的宗派　分二
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　遮破其它未認識所破而妄加破除的宗派，分二：
│　　　　　　　│　　　　││　　││　（一）遮破確認所破太寬。（二）遮破確認所破太狹。
│　　　　　　　│　　　　││　　││┌─酉一　遮破確認所破太寬　分二
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　遮破確認所破太寬，分二：（一）說明他宗的主張。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　（二）指出他們的錯誤。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││┌─戌一　說明他宗的主張
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　現今自稱教導中觀法義的人，多會這樣說：「從「色」至「一切
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　種智」的一切諸法，均可以被觀察「生」等是否真實存在的正理破
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　除。因為若以正理來觀察我們所舉出的任何事情，能經得起分析觀
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　察的，就連一顆微塵也沒有。又因一切有、無等「四邊」（藏：
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　mu zhi）皆被破除；所以不會有任何不包含在這四邊之中的事情。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　還有，此輩宣稱能見「真實」（空性）的聖智（梵：jnana；藏：
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　ye shes）是看見沒有絲毫生、滅、繫縛、解脫等法存在；既然事物
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　的確像這種聖智所認知的那樣，「 生」等事情便不會存在。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　假設我們聲稱「生」等是確實存在，此輩便會質問：「
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　這些事情的實性能經得起正理觀察嗎？假如能經得起觀察，便應該
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　有能經得起正理觀察的事情，這樣亦應該有真實存在的事情；
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　假如不能經得起觀察，被正理遮破的事情，又怎可能存在呢？ 」
│　　　　　　　│　　　　││　　││││┌同樣，若我們認為「生」等事情是存在，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││此輩又會質問：「它們是否有『量』成立嗎？」
│　　　　　　　│　　　　││　　││││├若我們說有「量」成立，他們便會說，能見實性的聖智既看見
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││「生」不存在，所以這種「智」是不能成立「生」。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││└若我們認為「生」是由名言眼識等成立，他們便會說，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　這些「名言識」（梵：vyavaharavijnana；藏：tha snyad pa'i blo）
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　不能作為成立「生」的「量」；因為在佛經之中已把「『名言識』
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　是『量』」的說法遮破。正如《三摩地王經》所說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　眼識、耳識和鼻識並不是「量」；舌識、身識和意識亦不是「量」
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　。假如這些根識是「量」，聖道能對誰人有益呢？」
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　（量，梵：pramana；藏：tshad ma。意指尺度、標準。「量」既可
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　指認知的成果、認識的方法、認知的關係，又可指能認知者；
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　須視乎文義脈絡而定。古印度各學派頗重探討知識來源、形式、
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　真偽等問題，遂產主各種不同的量學。參見《西藏佛教認知理論》
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　《藏傳佛教中觀哲學》）
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　《入中論》亦說：「世間一切皆非正量。」
│　　　　　　　│　　　　││　　││││┌他們認為沒有正量成立，便不能聲稱「生」是存在；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　因為我們自己亦不承認這種觀點，而且這種觀點亦不合道理。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││└他們還認為，若要承認「生」，就必須要在「名言」上承認；
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　因為在中觀而言，是不能在「勝義」上承認的。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　但是這種看法並不合理，因為《入中論》曾說：「自生及他生
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　的論據，在勝義實性之中並不合理；即使在世俗之中亦不合理。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　既然這樣，還有什麼論據能證明你們所相信的「生」呢？」
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　這就是說，遮破勝義生的論據，亦能遮破世俗生。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││┌此輩又說，若我們承認有「生」而不承認有從自、他等所生的果，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││那當我們要以中觀的四句觀察，來遮破「生」時（指《中論》
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││第一品所說的「金剛屑因」；又作「無生四句」──不自生、
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││不他生、不共生、不無因生），便不會奏功。因為我們已承認
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││在這四者（自生、他生、共生、無因生）之外還有另一種「生」。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││└他們又說，若是從這四句之一而「生」，那就應該是從他「因」而
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　「生」；因為我們並不承認其餘三者（自生、共生、無因生）；
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　可是這樣並不合理，因為入中論曾說：「在世間亦沒有從他生。」
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　所以，這些人說我們在遮破「生」的時候，不應加上「勝義」的
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　簡別語，因為《明顯句論》對於加上這種簡別語已作出破斥。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　在以上各種說法之中，雖然
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　有一些聲稱即使在名言上，亦不承認有「生」等事情存在，另一些
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　則聲稱「生」等在名言上，是確實存在；但是他們卻異口同聲地
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　宣稱：「以正理遮破自性，是阿闍黎月稱的宗規，實不容置疑。蓋
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　因月稱於二諦均遮破自性。由此可知，假如某種事物並非自性有，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　那它還會有其它存在方式嗎？所以，於『所破』加上『勝義』的
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　簡別，只是『中觀自續派』的規矩。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││└─戌二　指出他們的錯誤　分二
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　這又分為兩部分：（一）指出他們違背中觀的不共特勝。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　（二）指出中觀是不破除世俗有。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　┌─亥一　指出他們違背中觀的不共特勝　分三
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　　這又分為三部分：（一）說明中觀的不共特勝。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　（二）指出他們是怎樣違背這種特勝。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　（三）中觀師對違背這種特勝者的回答。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│┌─天一　說明中觀的不共特勝
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　　《六十正理論》（梵：Yukti-sastika。龍樹造）說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　憑藉這種善德，願一切眾生能積集福慧資糧，獲得由福慧所生
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　的兩種殊勝。」意思是說，依殊勝大乘修行的所化弟子，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　在達至果位時，即能獲得兩種殊勝的事情，這就是
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　「殊勝法身」及「殊勝色身」。由於他們依照前文所說，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　在修道時方便、智慧互不分離，而積集無量福慧資糧，才能
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　獲得這種成就；而這又必須依仗對「盡所有性」取得定解，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　這種至心定解，便是明瞭由特定的「因」，引生特定的利害
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　「果」的世俗因果關係。然而，在積集福慧資糧時，亦必須
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　依仗對「如所有性」取得定解，亦即至心定解一切諸法、
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　連微塵般的自性也沒有。我們必須對「盡所有性」及
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　「如所有性」獲得定解；因為缺乏這兩者，便不能至心修學
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　具足方便、智慧二分的完整道軌。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　　這是在達證果位時成就（色、法）二身之道的關鍵扼要，能
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　否正確掌握這種關鍵，則視乎成立根本正見的方法是否正確；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　而成立這種正見的方法，便是像剛才所說對二諦獲得定解。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　除了中觀師之外，其它人均不知道如何無矛盾地解說二諦的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　方法，在他們眼中所見的二諦，可謂矛盾重重；唯有具足深妙
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　廣大睿智的中觀師，才能以其通達二諦的善巧方便，沒有絲毫
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　矛盾地成立二諦；獲得諸佛的究竟意趣；從而令他們對我們的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　大師及其聖教，產生殊妙稀有的恭敬心，屢屢由衷高聲宣稱：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　「有智慧者應當知道『自性空』的『空性』之意，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　是指『緣起』，而非『沒有作用』、『空無所有』。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　　佛教內部實事師的智者，雖然廣泛修學多種明處，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　可是他們並不接受中觀正見，還對中觀師提出這樣的質疑：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　假如一切諸法是無自性成或自體空；一切輪廻繫縛及涅盤解脫
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　的教法就不能成立了。」在《中論》之中便提到這種觀點：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　若這些事情是空，那就應該沒有『生』及『滅』；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　那『四聖諦』對你們來說亦應不存在。」這些人是說，假如是
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　「自性空」的話，「生」「滅」及「四諦」便沒法站得住腳。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　在《廻諍論》（梵：Vigraha-vyavartani）亦提及到實事師的質
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　難：「若一切諸法皆是完全沒有自性，那你的說話亦是無自性
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　，所以不能破除自性。」意思是說，語言若沒有自性，那就
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　不能遮破自性，亦不能成立無自性。他們的看法是認為：如果
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　沒有自性，則能生、所生及破、立的作用均不會站得住腳。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　由此可知，他們的論點是本著「破除自性便會破除一切作用」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　的立場而提出質難。所以，實事師和中觀師在辯論他們各別的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　宗義時，只是在爭辯「自性空」能否成立一切與輪廻和涅槃
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　有關的教法。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　　因此，中觀的特勝之處便是：雖然承認連一顆微塵般的體性
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　或自性也沒有，但是卻能認許能生、所生及破、立等一切與輪
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　廻涅槃有關的教法。《中論》第二十四品說：「（你們實事師
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　認為中觀師所說的『無自性』）應成種種不合理的過失，於（
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　我們中觀師所說的）空性（來說）根本沒有過失；你們捨棄
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　空性才會有過失，但對我（們中觀師來說）卻沒有過失。因為
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　能承認空性者，一切皆成立；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　不承認空牲者，一切皆不能成立。」論意是說，實事師所舉出
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　的過失，例如「若一切皆空，則應沒有生滅……」等等，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　對於主張「無自性」者並不適用。論中又指出，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　在「自性空」的立場之中，生、滅諸法悉能成立；但是
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　在「法」非「自性空」的立場之中，它們反而不能成立。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　在《明顯句論》亦引用這段文字作出解釋：「對於自宗來說，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　不但不會犯上實事師所說的應成過失；而且在自宗的立場之中
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　，（成立）四聖諦等一切教法更會相當合理。為顯出這一點，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　龍樹便在論中說：『能承認空性者（，一切皆能成立；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　不承認空性者，一切皆不能成立。）』」《中論》第二十六品
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　是開示十二支緣起的順轉生起次第（流轉門）及逆轉還滅次第
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　（還滅門）；其餘的二十五品主要是破斥自性。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　第二十四品：「觀四諦品」，對於「在『自性非空』之中，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　生、滅等一切輪、涅教法皆不能成立；然於“自性空”中，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　這些教法則能成立」的道理，作出廣詳的抉擇。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　因此，我們必須知道，如何以這一品的意義來貫通其餘各品。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　　所以，現時那些自命教導中觀法義的人，竟認為在「無自性
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　」之中，能生、所生等一切因果，均不能成立，實在是宣說
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　實事師的宗旨立場。因此怙主龍樹主張行者必須基於「如是之
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　『果』是依如是之『因』生起或謝滅」的因果教法，來尋求「
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　自性空」及「中道」的意義。正如《中論》第二十四品所說：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　「若是緣起所生，我便說為『空性』；此即『假名施設』
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　（藏：brten nas gdags pa）；亦即是『中道』。從未有一種法
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　（現象）不是因緣生，所以沒有不是空的法。」這就是說，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　凡是「緣起」的就一定是「自性空」；所以切勿違背龍樹的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　說法，而宣稱「凡依因緣生者定必有自性」。《廻諍論》說：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　「假如誰能成立空性，便能成立一切事情；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　　假如誰人不信空性，便不能成立一任何事情。我向這位
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　能開演空性、緣起和中道皆是同一意義的無比殊勝大師──
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　佛陀，稽首頂禮。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　《七十空性論》（Sunyata-saptati）亦說：「由於一切諸法皆是
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　自性空，所以無等倫的如來說諸法皆是緣起。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　《六十正理論》說：「由於認同緣起，執著「我」和「世間」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　的人，均會被常和無常的邊見所劫奪；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　若有人說緣生法是實有，他們又怎能遠離常等過失呢？
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　若有人認為緣起諸法猶如水中映月，非真亦非妄，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　便不會被這些邪見劫奪。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　《出世讚》（梵：Lokatita-stava；龍樹造）亦說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　正理師說苦、自作、他作、俱作、無因作；佛陀則說緣起。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　佛陀認為凡是『緣起』的便是『空』。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　『法非自有』之說，是無與倫比的獅子吼。」〔正理師，梵：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　Nyayika；藏：tog ge pa。尼夜耶（梵名：Nyayika），意譯為
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　正理、因論、因明、因明處。印度六派哲學之一。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　又作正理派。以《正理經》（梵：Nyaya-sutra，尼夜耶經）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　為根本聖典；據傳此派的鼻祖便是該典的作者喬答摩（梵：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　Gautama ），意譯足目仙人。此派學說是以自然哲學與論理學
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　（梵：hetu-vidya）因明，為主要內容。正理師與數論師是印度
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　佛教論師的主要辯論對手。但是，對於精通因明的佛教大德
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　亦會以「正理師」來稱呼，如佛教的因明大師陳那和法稱，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　便合稱為「二正理王」。〕
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　論意明確指出，由於緣起；所以「法」是「自性空」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　這種「『緣起』即是『無自性空義』」的說法，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　便是怙主龍樹的不共宗規。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　　所以，若說無自性的空性是為自宗的中觀派而設；而自宗
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　不善安立的緣起因果教法，則說它們是為其它宗派而設，這就
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　不是「緣起」的意思。因為《中論》說：「因為能承認空性者
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　，一切皆能成立，（不承認空性者，一切皆不能成立）。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　意思是說，任何宗派若宣說無自性，這個宗派的一切輪廻和
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　涅槃的緣起法皆是合理。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││（問）那麼主張空性的宗派，又是怎樣成立一切輪廻和涅槃之法
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　　呢？
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││（答）正如下文所說，奉持「一切諸法自性空」之見者，乃是由
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　　「諸法觀待因緣生起」的道理，來成立「自性空」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　　所以，「緣起」在「自性空」的宗派之中能成立；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　「緣起」既能成立，則「苦」亦能成立；因為「苦」是依仗
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　「因」（梵：hetu；藏：rgyu）和
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　「緣」（梵：pratyaya。藏：rkyen）而產生；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　假如沒有緣起，就不會有「苦」產生；既然是有「苦諦」，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　則生「苦」的「集（諦）」，滅「苦」的「滅（諦）」，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　能滅「苦」的「道（諦）」亦皆合理，所以「四諦」皆有。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　若有「四諦」的話，當知（苦諦）、當斷（集諦）、
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　當證（滅諦）等前三諦及當修（道諦）亦能分別成立。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　如果這些（苦當知、集當斷、滅當證、道當修）修持是有，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　那「三寶」等一切亦能成立。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　正如《明顯句論》所說：「假如某個宗派能成立一切諸法性空
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　，這個宗派所說的一切亦能成立。為什麼？
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　因為我是把「緣起」稱為「空性」；能成立「空性」的宗派
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　便能成立「緣起」；對於這些能成立「緣起」的宗派，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　四諦皆是合理的。為什麼？因為有緣起才會有苦，沒有緣起便
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　沒有苦。既然「緣起」的事情是「無自性」，它便是「空」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　只要有「苦」，「 苦集」、「苦滅」及趣向「苦滅」的「道」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　皆可成立；所以，知苦、斷集、證滅、修道亦能成立。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　既有知苦的苦諦等四諦，便可以成立有各種聖果。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　既有各種聖果，亦可以成立有能證得這些聖果的人。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　若有能證得這些聖果的人，亦即是有趣向這些聖果的人。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　既有能證得及能趣向這些聖果的人，就會有「僧寶」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　若有各種聖諦，就有正法。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　若有正法及僧寶，亦會有佛，所以三寶亦能成立。這樣，世間
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　和出世間種種一切甚深證德亦皆成立，如法及非法的行為，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　它們的果報，與及一切世間名言（梵：lokavyavahara；藏：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　jig rten gyi tha snyad）亦皆成立。所以(龍樹在《中論》)說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　因為能承認空性者，一切皆能成立，（不承認空性者，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　一切皆不能成立）。」假如不能成立「空性」，便不會有
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　「緣起」；這樣，一切事情亦不能成立。所以必須知道論中
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　所說的「能成立」及「不能成立」，是指這些事情是有抑無。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　　又龍樹阿闍黎在《廻諍論》中對於前文引錄（實事師所提出
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　：「若一切諸法皆是完全沒有自性，那你的說話也是無自性，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　所以不能破除自性。」）的質難，作出清楚明確的答覆：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　於無自性之中一切作用皆能成立」。正如《廻諍論》所說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　假如『法』是依仗緣起，我們便把它稱為『空性』。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　假如「法」是仗緣而生，便稱之為『無自性』。（龍樹於）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　《廻諍論自釋》（梵：Vigraha-vyavartini-vrtti）又說：「你們（
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　實事師）由於未能理解諸法空性的意義，所以便質難中觀師
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　說：『你們的說話沒有自性，所以不能破除諸法的自性。』但
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　此處是說諸法緣起便是空性。為什麼？因為諸法是沒有自性。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　這些緣起之法由於沒有自性，所以和自性並無關連。為什麼？
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　因為它們是依仗因和緣。假如諸法是有自性，那即使沒有
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　『因』和『緣』亦應該存在，但事實可不是這樣。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　由於它們是無自性，所以我才說它們是『空』。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　　同樣，我所說的話亦是緣起，所以也是無自性，稱它們是
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　『空』也是合理的。由於瓶子、衣服等法皆是緣起，所以它們
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　沒有自性；然而，瓶子能盛載蜜糖、清水或乳粥，衣服抵禦風
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　雨、寒冷及烈日。我的說話也是這樣，雖然它們是緣起無自性
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　，但是卻能完全成立諸法無自性。所以你們不應質問：『
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　由於你的說話是沒有自性，所以不能破除一切諸法自性。』」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　所以，龍樹非常清楚的指出：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　正面而言，凡是觀待因緣的事情皆是無自性；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　反面而言，凡是有自性的事情就不必觀待因緣。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　龍樹非常明確地指出「語言雖無自性，但是卻有『破』或
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　『立』的功用」。由此可知，一切依仗因緣的染淨諸法的生滅
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　緣起及無自性，皆是相輔相成，此實不言而諭。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　「緣起」是通達「無自性」的最佳理由，我們必須知道，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　只有中觀智者才會具有這種特殊的方法。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　　假如我們堅執緣起、生滅必須要有自性，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　而以破除自性的理由來破除生滅緣起；這樣就好像天神變惡魔
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　，成為尋求中觀的準確瞭解的嚴重障礙。所以，若我們能生起
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　「諸法就連一顆微塵的自性也沒有」的定解，但是對自宗的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　因果關係，卻缺乏生起定解的基礎，而必須借助他人的看法來
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　確定它們；又或對自宗的因果，雖能引生定解，但對自宗的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　無自性，卻不能建立定解，而必須另外尋求其它解釋無自性的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　密意說（指不了義的說法），這樣就可以知道我們尚未獲得
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　中觀正見。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││（問）什麼做法才會有助我們獲得正見呢？
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││（答）我們必須清淨守護自己的戒律，以各種方法精勤積集
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　　福德資糧及智慧資糧；努力淨治罪障。必須親近博學善士，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　　努力聽聞及思維他們的教授。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　　由於能同時對「顯現」和「空性」兩者，生起定解的人，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　寥寥無幾，所以中觀正見是極難獲得的。正如《中論》
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　第二十四品的密意所說：「能仁心裡知道慧力低劣的人，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　是極難瞭解這種甚深教法，所以不欲說法。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　《寶鬘論》亦說：「這具粗劣、能當下明見、常常顯現不淨相
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　的身體，尚且不能留住於心中。試問：無所住，不能當下明見
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　的極甚深妙正法，又怎能輕易進入心中？能仁深明這種甚深
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　妙法難以瞭解，所以在成佛時不願宣說這種教法。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　所以各大經論均說甚深正見是極難通達的。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　　有些不能瞭解「顯現」與「空性」兩者的人，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　誤解某些權威性論典說，以一、異的道理，觀察瓶等事物及其
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　支分抉擇，來證明無自性的意思。他們在觀察瓶等事物，是否
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　就是它的瓶嘴、瓶頸等支分時，未能在它們的任何支分之中，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　找到瓶等事物，從而產生「瓶子是不存在」的定解。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　然而，他們又以同樣的方法來抉擇「能觀察者」，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　而確定「能觀察者亦不存在」。可是這時他們卻懷疑：「假如
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　不能找到能觀察者，那知道瓶等事物不存在的又是誰人？」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　於是他們便說：「諸法既非有亦非無」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　若以為由這種相似道理（似是而非的理由）引生的「顛倒解」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　（藏：nges pa phyin ci log）便是獲得中觀正見；那麼，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　這種正見就應該是世上最容易獲得的事情了。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　　所以，具有慧力的人，應要引生「空性的真義即是緣起」的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　不動搖定解，這是在了義經及詮釋其本意的各大清淨中觀論典
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　所說的意思；它是眾大中觀智者的不共特勝。尤其特別者，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　這是阿闍黎佛護及吉祥月稱，透徹解釋聖龍樹及聖天父子本懷
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　的微細之處；這是依緣起引生無自性定解的方法；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　是領悟無自性的事物皆是因果的方法。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│├─天二　指出他們是怎樣違背這種特勝
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　　由此可知，怙主龍樹的宗規便是「諸法連一顆微塵的自性
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　也沒有」；又假如是有自性，那一切輪廻和涅槃的教法均不能
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　成立。既然這些教法不可不說，那所有繫縛和解脫等教法皆應
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　建立，所以我們必須清楚明確地宣說「無自性」。可是，你們
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　這些誤解中觀的人卻說：「一切諸法若是沒有自性，還會有
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　其它東西存在嗎？所以，在破除繫縛、解脫、生滅等事情時，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　以破除自性的正理，便可以把它們破除，不必加上『勝義』
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　等簡別語。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　　假如你們是這樣說的話，就應該仔細思考一下，為何不應
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　反對能讓你們於無自性之中，安立繫縛、解脫、生滅等事情的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　道理。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││（反駁）月稱論師認為繫縛和解脫等輪涅教法，皆是在名言上
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　　成立；而我們在名言上，亦承認這些事情，所以沒有過失。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││（自宗回答）這是不合理的，因為月稱是承認：「在名言之中，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　　諸法亦沒有自性」；而你們亦承認這種主張。即使在名言之
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　　中，破除自性的正理，亦必須把自性破除；而你們聲稱破除
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　　自性的正理，亦能破除生滅、繫縛、解脫等。所以，在你們
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　　的宗規之中，即使在名言之中亦破除繫縛和解脫等事情，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　　這是非常明顯的。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　　總言之，假如你們聲稱「無自性」是與繫縛、解脫、生滅等
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　事情相違悖，那就不可能於自性空的空性之中，就（二諦的）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　任何一諦，作出完全合理的教導，這樣便會把中觀的不共特勝
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　破壞。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　　若我們認為無自性與繫縛（、解脫、生滅）等事情，並無
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　衝突矛盾，那就沒有任何正確的理由，能支持我們聲稱「於
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　『所破』完全不必加上『勝義』等簡別，以破除自性的正理
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　亦能破除生滅、繫縛、解脫等事情」。所以，假如破除自性的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　正理能夠破除因果，那我們便會認為生滅等事情，在無自性之
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　中，均不能成立。這種立場顯然與《中論》第二十四品舉出的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　實事師論點毫無分別：「如果這些皆是空的，那就應該沒有生
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　滅；這樣，四聖諦對於你們（中觀師）來說亦應該不存在。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　這種立場與《廻諍論》舉出的實事師論點，也是全無差別：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　若一切諸法皆是完全沒有自性，那你的說話亦是無自性，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　所以不能破除自性。」　　　　　　　　　　　　（待續）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││（反駁）生、滅等事情於「自性空」與「自性不空」之中均不能
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　　成立。我們既不承認「自性空」；亦不承認「自性不空」，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　　所以不會有過失。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││（自宗回答）這全不符合中觀論典的看法；因為（月稱論師）在
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　　《明顯句論》明言：「生、滅等事情對我們來說，不但沒有
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　　不能成立的過失，而且更能成立四諦等等。」《中論》對於
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　　在自性空之中，能成立四諦；自性不空則不能成立四諦，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　　亦曾作出清楚的區分。《入中論》亦說：「眾所周知，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　　影像等事物是依仗因緣和合的空事；但這類影像等空事，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　　卻能生起認取其行相的識。同理，雖然一切諸法皆空，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　　但是這些空的事物定能產生種種作用。」還有，以正理破除
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　　繫縛、解脫、生滅等事情時，若依照你的主張，是不適合在
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　　勝義上破除，所以必須在世俗上破除；既然如此，即使在
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　　名言之中，亦應破除一切輪廻和涅槃的教法。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　││　　這樣的中觀師實是前所未見。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│└─天三　中觀師對違背這種特勝者的回答
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　　「假如諸法是自性空，生死輪回和涅盤的因果便不能成立。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　對於這種反駁，怙主龍樹說：這是由於中觀師在破除他們
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　（實事師）時，所舉出的過失過寬；於是他們便以其人之道，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　還治其人之身。《中論》第二十四品說：「你們把自己的過失，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　轉而說成我們的過失；就像乘在馬上的人，忘掉自己的馬。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　假如你們視諸法是因為有自性而存在，那你們便應該視一切諸法
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　悉皆沒有因和緣。」同論又說：「如果這些法並非一切皆空，那
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　就應該沒有生滅；這樣，四聖諦對於你們來說亦應該不存在。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　除此以外，論中還有其它類似的文句。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　　所以那些聲言：「如果沒有自性，還會有其它東西存在嗎？」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　之輩，顯然未能清楚區分「苗芽是無自性」與「苗芽是無」的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　差別；因此，他們亦不能分辨「苗芽是有自性」與「苗芽是有」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　的不同。所以，他們顯然是認為凡是「存在」的事物，就一定是
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　「自性有」；若不是「自性有」的事物，就一定不存在。否則，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　他們為何會說，破除自性的正理能破除唯有、唯生、唯滅等事情
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　呢？他們認為在承認苗芽等事物存在時，它們就一定是有自性；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　所以他們才會斷言：苗芽假如全無自性，它們就必定是完全不存
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　在。持有這種立場之輩，定必墮入常斷二邊；因此，他們的觀點
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　與實事師沒有分別。在《四百論疏》清楚指出：「實事師說，有
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　事物存在的時候，就有自性；沒有自性的時候，這些事物就會像
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　驢角（舊作兔角。佛經常以龜毛、兔角來指稱子虛烏有的事情）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　一樣完全不存在。由於，這些實事師不能遠離常斷二種邊見，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　所以他們難以自圓其說。」除非你們能瞭解吉祥月稱對於「有」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　與「有自性」，「無」與「無自性」的區別；否則就一定會落入
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　二邊。這樣便不由此可知，這樣才是龍樹所說的「斷見」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　《明顯句論》亦說：「瑜伽師若通達僅由無明產生的『世俗諦』
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　是全無自性，知道它們的空性是具有勝義的特徵（勝義相），
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　便不會落入二邊。他們認為：『怎會有先有而今無的事情存在呢
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　？』由於他們不認為先前的事物是有自性，所以便不會認為這些
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　事物後來會變為不存在。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│（回答）這是不合理的。若你認為必須先前承認事物，是先有而後
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　　無，才會成為斷見；那麼「順世派」（所持的唯物論）亦應該
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　　不是「斷見」了。因為此派既不認為前世、後世、業果等事情
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　　是先有而後無；亦從未承認這些事物是有。（順世派，梵：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　　Lokayata，Lokayatika；藏：'jig rten rgyang pan pa。又名順世外道
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　　。是古印度六師外道之一；主張隨順世俗的唯物享樂主義。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　　認為身心是地、水、火、風等四大元素合成。身壞命終時，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　　四大、五根、心識亦隨之散滅；不論行善作惡一切悉歸虛無，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　　沒有輪廻、業果。一切祭祀獻供、布施等活動全全無意義。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　　見漢譯《沙門果經》或《寂止果經》。）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　　所以「若說某種有自性事物是先有而今無，這就會成為斷見」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　一句，是指主張諸法有自性的實事論者，必定會產生「常見」或
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　「斷見」。因為
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　他們若認為這種「自性」是永不轉變的話，便會生起「常見」，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　假如他們認為自性是先存在，而後壞滅，便會產生「斷見」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　中觀師連一顆微塵的自性也不會承認；雖然確能證明他們沒有
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　這種認為自性是先有而後壞的「斷見」；但是，這並不能證明
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　他們已斷除所有一切「斷見」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　　至於中觀師有別於持無業果斷見論者的各種道理，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　《明顯句論》曾作出詳盡說明：中觀師跟「無見」論者的分別，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　是在於這些斷見論者認為，沒有業果亦沒有後世；而中觀師卻
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　認為這些事情是無自性。中觀師是以諸法緣起為理由，而說這些
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　事情（業果、後世）無自性；但無見論者並不承認業果是緣起，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　所以他們不會以緣起為理由，來支持自己的論點，反而是以
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　「看不見有從前世來到今世，及從今世前往後世的眾生」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　為理由來支持無業果的說法。所以無見論者和中觀師在理由上是
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　有巨大的差別。《明顯句論》說：「有人說中觀師與無見論者
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　沒有分別。為什麼呢？因為中觀師說善業、不善業、作業者、
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　果報，及一切此世和他世的世間，皆是自性空；而無見論者亦說
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　這些事情並不存在。所以這些人認為中觀師與無見論者全無分別。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　　然而並不是這回事；因為中觀師是說緣起，由於有緣起之故，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　才說此世和他世等一切事情物是無自性。無見論者並非通過瞭解
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　『諸法是緣起故自性空』而認知後世等事情不真實。那他們是
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　說些什麼？他們說這個世間的諸法行相是自性所緣，所以
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　既不見它們從另一個世間來到這個世間，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　亦不見它們從這個世間前往另一個世間；因而否定有其它跟這個
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　世間之中的可見事物一樣的（前世、後世）事物存在。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　（自性所緣，藏：rang bzhin gyis dmigs。據格魯派大論師妙音笑
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　所說「說這個世間的諸法行相是自性所緣」的意思是指「無因」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　（rgyu med par），暗指順世派是承認諸法是從自身的本質產生。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　──見《廣論》英譯本）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│（反駁）雖然中觀師和無見論者舉出的理由各有不同，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　　但兩者的無自性見是一樣的，因為他們同樣通達
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　　業果及前後世是沒有自性。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│（回答）他們在這一點也有不同。因為無見論者所持的無自性（見
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　　）是畢竟無（完全不存在），所以無見論者於二諦均不承認有
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　　業（果）等事情；但中觀師卻承認在世俗上是有業和果等事情
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　　存在。《明顯句論說》：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│（反駁）僅管是這樣，他們的見解，也是如出一轍；因為無見論者
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　　認為諸法無自性就是無。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│（回答）不是這樣的，中觀師承認諸法於世俗中無自性，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　　但無見論者卻不承認這種看法，所以他們並不相似。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　意思是指，自命為中觀師者，若在世俗上亦不承認有業果存在，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　他的見解便和順世派的見解相若。月稱論師對於中觀師有別於無
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　見論者的道理，既沒有說「無見論者是有所承認，我們卻沒有」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　；亦沒有說「無見論者是認為這些事情是無，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　我們卻不會說它們是『無』（藏：med pa）；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　而是說它們是『非有』（藏：yod pa ma yin pa)」；相反，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　月稱論師說，中觀師是提倡業（果）等事情是無自性。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　他說中觀師是以緣起來作為成立無自性的理由，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　還說中觀師於世俗上是承認業（果）等事情。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│（反駁）你們說業果等事情是無自性，而無見論者也是由於認為
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　　這些事物是「無」而承認它們是「無自性」。所以
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　　就「無自性」這一點來說，無見論者與中觀師是一致相同的。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│（回答）絕不相同。就如有人不知道誰人偷了財寶而誣說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　　是這個人偷的。」而另一個看見這個盜賊偷了財寶的人，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　　亦這樣說：「是這個人偷的。」他們兩人所指證的盜賊，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　　確曾偷竊財寶，但是一者所說的是假話，而另一者是實話。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　　因此並不相同。正如《明顯句論》所說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│（反駁）但是，在實事（不存在）這一點上，中觀師和無見論者
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　　是一致相同的。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│（回答）即使中觀師和無見論者均承認沒有實事存在，但兩者仍不
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　　相同；因為他們對於『無實事』的理解方法是有分別。譬如，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　　有人並非真的知道某人犯了偷竊罪，但卻出於憎恨此人而誣告
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　　：『是他盜竊』；而另一位親眼目擊這名賊人犯案的人，亦作
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　　出同樣指控。雖然兩者的指控符合事實，但是兩者仍有不同；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　　因為我們會說前者是假話，後者是實話。只要細心觀察，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　　便會知道前者的說話會受人鄙夷；但後者卻不會。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　　這裡的意思也是相同，能如實通達諸法本性的中觀師，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　　其所知所說（的無自性），跟那些未能如實通達諸法本性的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　　無見論者，其所知所說（的無自性），是不能相提並論的。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　有一些人認為在瞭解無自性時，這種正理便會破除業果，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　於是斷言在他們自己的宗規是不能安立業果。這些人認為，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　即使在世俗「顯分」有錯謬，仍能獲得「空分」的正見；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　月稱論師對這種主張徹底作出駁斥。所以莫以為空性的意思是指
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　沒有達成作用的功能。相反，儘管是無自性，但是你們仍必須
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　安立因果緣起。《四百論疏》說：「既然是這樣，假如有任何
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　一種事物在生起時沒有來處，在壞滅時沒有去處；那這種事物
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　就必定是沒有自性。如果它是沒有自性，還有什麼？還有種種
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　以染淨為因，緣起為性的『法』存在。」上文顯然是解答
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　「如果它是沒有自性，還有什麼？」的疑問。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　佛護阿闍黎亦對「有」與「自性有」的明確分別作出解答。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　如《中觀根本論佛護疏》在解釋《中論》第二十品時說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│（反駁）假如時間是不存在，那因果和因緣的聚合亦不會存在。那
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　　還有其它東西嗎？所以中觀所說的只是一種虛無斷滅的理論。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│（回答）不是這回事。時間等事物，絕不會像你們所想像一般，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　　是有自性；而是依仗因緣假立。」由此可知，論主是要破除
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　像實事師所承認的自性有，因為它是不合理的。但是論主卻說
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　緣起（諸法）是有，它們是依仗因緣假立。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　　所以，若能分辨「有」與「有自性」及「無」與「無自性」的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　差別，便能斷除數之不盡的顛倒邪見；更不會把「破除有自性的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　正理」誤解為「破除有」。由於中觀師對實事師智者們的答辯，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　│　主要是出於這四者的差別，所以必須略加解說。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　└─亥二　指出中觀是不破除世俗有　分四
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　　　（世俗有，梵：samvrtisat；藏：kun rdzob du yod pa。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　　　　又作「名言有」，梵：vyavaharasat；藏：tha snyad du yod pa）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　指出中觀是不破除世俗有，分四：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││（一）不能透過考察世俗法能否經受正理觀察作為破除而遣除世俗法。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││（二）不能透過考察能否由量成立作而遣除世俗法。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││（三）不能透過考察是否四句所生作為破除而遣除世俗法。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││（四）有事無事等四句破不能正確辯破世俗法。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　┌─天一　不能透過考察世俗法能否經受正理觀察作為破除而遣除
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　世俗法
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　若在真實意義上，如理觀察「色」等諸法，便稱為
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　「觀察真實正理」或「觀察究竟正理」。由於自宗中觀師不
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　承認「色」（梵：rupa；藏：gzugs。指物質現象，又作色法）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　等的「生」，能經得起這種正理的觀察；所以我們的主張能
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　遠離「有實事」的過失。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│（問）假如這些事情不能經得起正理觀察，在正理破除它們後，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　又怎可能會存在呢?
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│（答）你們把「不能經得起正理觀察」與「正理所破」混為一談。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　許多犯了這種錯誤的人也說：「雖然觀察真實性的正理，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　能破除『生』等事情，但它們仍然存在。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　這真是胡言亂語，我們絕不認同。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　事物是否經得起正理觀察（堪忍正理觀察）的意思，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　是指由觀察真實的正理能否發現（尋獲）這些事物。正如
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　《四百論疏》所說：「因為我們的觀察為了尋求『自性』。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　意思就是要尋求色等事物有沒有「生」和「滅」等自性；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　亦即是觀察、查看「色」等事物是否具有「自性有」的生滅，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　而不是以這種正理尋求唯「生」和唯「滅」。所以這種正理
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　是稱為「觀實性」，蓋因它是觀擇生、滅等事物是否實有。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　〔據格西貝丹扎巴（Geshe palden drakpa）所說，這種正理是要
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　觀察諸法是否像其顯現般成立，見《廣論》英譯註。）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　若以這種正理觀察尋求「生」等事物時，竟連絲毫的痕跡
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　也找不到，這樣就稱為「經不起觀察」（不堪正理觀察）。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　雖然這種正理確未能發現它們，但也不一定是說正理能破除
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　它們。假如確實存在的事物，必須由正理成立，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　但這種正理卻不能成立，這樣才稱為「正理所破」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　「色」等事物的生、滅是由「名言識」成立，儘管「色」等
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　事物是存在，但它們並非由「理智」（藏：rig shes）成立。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　所以，正理既不能發現「色」等事物，那又怎能破除它們呢？
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　例如「眼識」雖然不能發現「聲音」，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　但可不是眼識能破除「聲音」。這是同一道理的。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　所以，假如生、滅等事情是「有自性」或「真實有」，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　那麼正理就必定會發現它們；因為正理能如理觀察「色」等
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　事物是否具有「自性有」的「生」和「滅」。由於這種觀察
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　未能發現「生」等事情，所以它能破除「自性有」或「真實」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　的生、滅等事情。因為它們若是有自性，就必定能為這種觀察
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　所發現；但是這種觀察卻未能發現它們。舉例說，假如
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　東方是有瓶子的話，找尋瓶子的人就應該會在東方找到瓶子；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　假如不能在東方找到瓶子，即使他能破除東方有瓶子，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　但這豈能破除瓶子的「唯有」。同理，假如這種有自性的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　「生」是存在，中觀的觀察就必定能發現它；如果在觀察時
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　未能發現這種「生」，這就會成為（能破除）自性有或真實有
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　的「生」的遮法。這樣又怎能破除唯「生」？
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　正如《四百論疏》所說：「所以，若以正理這樣地觀察：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　假如在根、境、識之中沒有自性存在，它們就是沒有自性。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　假如它們是有自性，那麼在正理觀察之中，便會更清楚地看見
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　它們是由自性成立，但事實並非如此。因此，它們是由
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　『自性空』而成立。」月稱論師雖然屢屢明言是有色、聲等
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　世俗法存在，但它們絕不是由觀察真實，或觀察有沒有自性的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　正理成立。所以，正理檢查並不適用於它們。而且，月稱論師
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　常說，以正理觀察時，假如因為以正理未能發現它們，便聲稱
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　世俗法已破滅，這種人便沒有能力安立世俗法。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　假如觀察有沒有自性的正理，能破除它們，你們就更應以
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　正理考察「色」、「受」等世俗法；可是在這位論師（月稱）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　的論典之中，卻把這種意圖徹底否定。所以，假如以觀察有否
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　自性的正理，未能有所發現，即聲稱某種事物是正理所破，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　這種人便已完全偏離中道。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　同樣，聖者的根本智是不會看見「色」等（世俗法）的生滅，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　難道這樣便是看見生、滅等事情不存在嗎？
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　雖然觀察有沒有自性的正理亦不能發現生、滅等事情，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　但它們並不會認為生、滅等事情不存在。所以對於以下各點：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　１「經不起正理觀察」與「正理所破」的分別。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　２聖者的根本智「未看見生、滅」與「看見生、滅不存在」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　的分別。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　３觀察有沒有自性的理智「未能發現生、滅」與
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　　「發現生、滅不存在」的分別。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　即使先賢大德亦有誤解，現今的人更不用說。所以有慧力者
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　應當仔細觀察此理，慎作辨別。〔據格魯派大論師妙音笑所說
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　，是指大譯師羅丹喜饒（藏：Lochen Blo Idan shes rab）、
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　恰巴卓之生格（藏：Phya ba chos kyi seng ge）。達瑪丹增
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　（藏：Zhwa dmar bstan 'dzin）說卓壟巴欽波，又作大卓壟巴
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　（藏：Gro lung pa chen po）亦是其中之一。〕
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　從上文所說便可以知道，我們既不承認「名言識」的力量
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　大於「勝義量」；亦不承認「名言識」能損害「勝義量」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　但是，你們說觀察真實的正理，在觀察名言的色、受等事情時
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　，假如一無所得，那它們便被這種正理破除。但事實上，不但
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　不能破除，反而世間共認的量，會把任何要破除「世俗法」的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　意圖否定。《入中論》：「若以為世間不會對你們有妨害，則
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　應依世間的準則來破斥事情。待你們和世間爭辯之後，我便會
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　依從優勝的一方。」（月稱論師的）《入中論疏》：「我們為
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　了破除世間的世俗法，曾經歷盡艱辛。假如世間不會妨害你們
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　，那就請你們把世間的世俗法破除；然後我們便會和你們結伴
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　。可是世間必定會妨害你們。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│┌「我們為了破除世間的世俗法，曾經歷盡艱辛」意指為了淨除
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　││　「眼識」等錯亂有境（心）及「色塵」等錯亂顯境，而精勤
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　││　修道。可是，我們並不承認這些是正理所破的「境」，而是
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　││　認為它們是由修道所遮破的「境」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│└「那就請你們把世間的世俗法破除」是對於唯識師的回答，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　他們認為：「你們中觀師若破除實有依他起性，那我們亦能
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　舉出同樣過失，以正理來破除你們的世俗法。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　月稱論師回答：「我們能破除依他起性，如果你們也能以正
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　理破除世俗法，我也會贊同你們。」意思是說，假如正理能
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　破除世俗的話，我們亦會樂見其成，因為這樣就不必為了斷
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　除它們而艱苦修道了。所以這段文字是要說明正理是不能破
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　除世俗法的。（依他起性，梵：paratantra；藏：gzhan dbang。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　唯識派所說的三性之一。三性之中，只有「偏計執性」是無
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　。「依他起性」及「圓成實性」是實有。）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　不但不能破除，月稱論師更說任何要破除世俗法的意圖，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　反會被世間共認的量損害。由於名言識能損害任何（以為能
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　破除世俗法的）相似正理，所以我們認為名言識的力量更大。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　因此當實事師以正理觀察來破除外境等世俗法時，正理雖然未
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　能發現這些世俗法，但並不是說正理能妨害（否定）世俗法。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│（對方反駁）於世俗名言中，不破除「色」等事情的意思是指在
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　牧童等世間凡夫的眼中，不破除它們。但是觀察真實的正理
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　卻能把它們破除。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│（自宗回答）你的說法極不合理。因為具有觀慧的人才會質疑觀
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　察真實的正理能否破除這些事情，心思未受宗見影響的人是
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　絕不會對不能破除這些事物有所懷疑的。還有，假如觀察真
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　實的正理確能破除它們，那就必定是在世俗名言之中破除。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　（據達瑪但增所說，宗喀巴大士認為他們不應把「名言」或
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　「世俗」的意思降格為「無知」。見《廣論》英譯本。）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　月稱論師亦清楚說明觀察真實的正理，是不能遮破所有各種
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　「生」。如《四百論疏》所說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│（錯見）聖天論師是說『有為法』是無『生』，因為這種觀察能
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　破除一切『生』。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│（回答）若是這樣，『有為法』的『生』，應不是像幻師所變的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　幻象，所以應用石女兒（石女是不能生育的婦女；石女兒便
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　是絕不存在的事物）等比喻來說明。但由於害怕犯上「緣起
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　不存在」的過失，所以我們不使用這種比喻，而以幻師所變
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　的幻象等不違反緣起的譬喻來比喻諸法的『生』。」文中所
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　說的「這種觀察」就是觀察真實的正理。「能破除一切『生』
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　」是指把一切不加上任何簡別的「生」破除。文中所謂的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　「石女」，意指假如正理破除一切「生」是像石女的兒子，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　或兔子的角等（子虛烏有的）事情，便會成為全無作用的虛無
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　事物，這樣就恐怕會犯上「撥無緣起」的過失。所以我們不會
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　把它說成某種全無作用功能的事情，就好像石女的兒子等的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　「無生」；我們會說「生」是像「幻師所變的幻象」等事物，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　由此而破除「實有」或「有自性」的「生」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　《四百論疏》亦說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│（對方反駁）假如眼等事情不存在，為何眼（耳鼻舌身）等各種
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　「根」會被視為業感異熟的事情？
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│（自宗回答）那我們豈不是要破除這種業感異熟（由業生果）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　的性質？
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│（對方反駁）既然你們要遮破眼等事情，那為何不把它們破除呢？
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│（自宗回答）由於我們的觀察是為了尋覓自性，所以我們在這裡
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　要破除的是有自性的事物，我們並非破除眼等是所作（造作
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　所成）及緣起的業果，所以它們是存在的。因此，若把眼等
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　事物僅解釋成業果，它們就一定存在。」因此，月稱論師
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　顯然是說明正理所能破除，及不能破除的事情是什麼。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　所以只要他在某段文字之中，作出這種辨別，那即使在論中
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　其它章節並未提及，亦必定同樣適用。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　所以，正理能破除於事物自方發現的境自性有，並非破除
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　唯有。由於月稱論師說正理是為了尋覓「自性」，所以正理
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　就是要找尋有沒有事物是「有自性」。此意是說，這種觀察所
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　破就是一種對自性的遮破，所以必須分辨這兩者的不同（即是
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　要認清所破除的是「境的自性」而非破除「唯境」）。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　月稱論師不但不破除這類業果的事例，還說中觀師必須承認
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　它們。此論（四百論疏）後文還說，智者不會以剛才所說的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　那種與觀見真實正理相應的觀察，來進行觀察世間的事物；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　他們反而會承認世間的事物全是不可思議的業果。他們會承認
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　世間的一切皆如由變化所展現的變化。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　那麼，在你們要建立二諦時，成立「勝義」的正理是否會
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　妨害「世俗」的建立？若有妨害，那你們所建立的二諦便會
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　自相矛盾，這樣又怎能算是精通「二諦」的安立呢？
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　另一方面，假如在你們所安立的二諦之中毫無矛盾，那麼若
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　聲稱成立勝義的正理能破除世俗的建立，便會有矛盾。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　《明顯句論》說：「你們不擅（安立）勝義諦和世俗諦，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　所以便會不當地使用觀察的標準而破壞世俗。由於我們擅於
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　安立世俗諦，所以能和世間的立場並存；而且我會以世俗的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　標準來推翻你們用於破除世俗範疇而設立的標準。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　我和世間的耆宿長老一樣，絕不會違越世俗，我只會破斥你們
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　這些乖違世間傳統標準的觀點。」由此可知，月稱論師只是
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　破除違越世俗的各宗論師；而非破除世俗法。又說不擅於安立
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　二諦的人，才會以觀察真實的正理破壞世俗法。所以，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　這位論師（月稱）決不會以正理破除世俗的「色」等事情。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　總之，在中觀派或任何一種印度佛教宗派之中，儘管有人會
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　試圖在別人建立的二諦論中，尋找矛盾之處。但是我敢斷言，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　沒有一人會說：「在自宗安立的二諦之中，對向勝義的正理
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　能破除世俗事。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　├─天二　不能透過考察能否由量成立作而遣除世俗法
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　至於承認「色」等事物的存在，我們並不承認這些事物不能
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　由「量」成立，而是承認它們能由「量」成立。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│（反方詰難）那麼，《入中論》說：「世間一切皆非正量」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　又怎合道理呢？
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│（自宗回答）這一句是要破除世間的眼識等能作為「真實」的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　「量」（即是對真實空性的有效認知），並不是破除眼識等
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　是一切事物（境）的「量」。所以《入中論疏》說：「因此
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　在思維真實時，只有聖者才能作為定量，不是聖者便不能作
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　為定量。若我們接受世間的評論而承認在觀察真實時，世間
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　的認識是「量」；那麼，不是聖者的人也能作為真實的定量
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　了。所以（入中論）說：『假如世間能作為正量，便應該能
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　看見真實。這樣聖者對這些人還有何重要？聖道還有何作用？
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　所以愚夫能作為定量是不合理的。』」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　（月稱論師於）《入中論疏》又說：「假如只要眼識等就能決
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　定真實，那為了證悟聖道而努力聽聞、思維、修習便不會有結
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　果了。然而，絕不是這樣的一回事。所以（入中論）有說：『
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　世間一切皆非正量，所以世間對於真實是不能有所評論的。』
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　《六十正理論疏》（梵：Yukti-sastika-vrtti。月稱造）亦說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　若看見色等事物是存在，就不是看見真實。所以佛世尊（於：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　三摩地王經）說：「眼識、耳識和鼻識並不是『量』。」由於
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　月稱論師是引用這種經典為證，所以他顯然是要破除眼識等能
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　作為「殊勝境」，亦即「真實」的「量」；而不是破除眼識等
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　能作為其它「境」的「量」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　假如不是這樣解釋，月稱論師的說法便會前後矛盾。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　假設月稱論師說：「若眼識等能作為色、聲等名言義境的量，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　那麼要見真實便不應勤求聖道。」這種說法就像聲稱「眼識」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　若能見「色」，就不必用「耳」來聽「聲」一般，不知所謂。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　另一方面，假設月稱論師說：「若眼識能作為色的量，那麼要
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　見色、聲等事物而勤求聖道亦應是毫無意義了。」這種說法
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　便是和我們完全一致，所以怎能把它說成令人不悅的謬論嗎？
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│（反方詰難）《四百論疏》曾說：「把根識等稱為『現識』，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　還認為它們能作為其它事物的『量』是極不合理的。世間
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　把不欺誑的識視為『量』，但佛世尊卻說這種識是有為，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　它的性質是虛妄欺誑，就像幻師所變的幻象；所以，這種
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　性質虛妄欺誑，猶如幻象的事情並非不欺誑的，因為它以
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　這種形式存在卻又顯現出其它形式。把它稱為『量』是不
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　正確的，否則，其餘一切識也可以稱為『量』了。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　對於這種總體破除眼識等皆是「量」的立場，請問你們是
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　怎樣解釋呢？
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│（自宗回答）這段文字和「眼、耳、鼻等皆不是『量』，」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　並不相同；由於會引生極大的疑難，所以必須詳細解釋。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　這種對於眼識等是「現識」和「量」兩種立場的遮破，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　乃是遮破正理師的主張。所以我們首先應研究他們的主張。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　《四百論疏》說：「由於這些正理師完全不熟悉世間的意義，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　所以你們必須像訓練稚童一樣，從頭開始訓練他們。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　為了教導他們，你必須這樣
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　問：『在你的宗派裡，「現識」是指什麼？』
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　答：『「現識」就是「識」。』
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　問：『是哪一種「識」？』
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　答：『就是遠離分別的那一種「識」。』
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　問：『什麼是「分別」？ 』
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　答：『分別就是在「境」之上，添加名稱和類別的變動想，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　　由於五種根識遠離這種想，所以它們只認取其「境」的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　　離言自相。所以稱為「現識」。』」由此可知，正理師
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　認為「現識」是一種「離分別」和「無錯亂」的「識」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　「無錯亂」是指它能如實認取「境」的「自相」（梵：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　svalaksana；藏：rang mtshan。），由於五根現識皆能量度
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　（認知）其「境」的「自相」，所以色、聲等的自相，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　皆是這五種現識的「所量境」。因此他們（正理師）便把與
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　這五種境的自相有關的「現識」稱為「量」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　但是正如下文所說，月稱論師即使於名言之中，亦不承認
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　任何事情是有自性或有自相；所以他又怎會承認這種
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　「根識能作為其境自相之『量』」的說法呢？因此，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　這種對於「根識是『量』」的遮破，乃是破斥認為它們
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　（五根識）能作為五境自相之量的見解。這是引用佛世尊所說
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　「識是虛妄欺誑」的教法，而進行破斥。由於「量」的定義是
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　「不欺誑」，所以這種以「欺誑」破除「不欺誑」的說法，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　亦即是把它的有效性破除。「欺誑」的意思是什麼呢？正如
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　月稱論師所說：「它以這種形式存在，卻又顯現出其它形式」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　；這就是說色、聲等五種境，事實沒有自相，但是在種種根識
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　之中，卻現似有自相，所以才說這些根識，是不能作為其境自
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　相的正量。總之，月稱論師這段文字的本旨，是說各種根識不
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　能作為五境自相的正量，蓋因在五境所顯現的自相皆是欺誑。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　這五種境皆是空無自性而現似有自相，這就好像看見兩個月亮
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　的「識」。在這一點之上，實事師認為色聲等事物，假如沒有
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　自性或自相，它們便應是全無作用功能的無事（虛無事物）。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　所以他們認為各種根識若不能作為五境自相的現量，那就不能
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　成為五境的量；假如各種根識是五境的量，那它們亦能成為
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　五境自相的量。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　依照月稱論師所說，假如某種事物是有自性或有自相，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　那就應是實有。而安立這種實有境的「量」，亦必須能作為
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　境自相的「量」。但由於境是虛妄，所以能安立它們的「量」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　，亦不必是境自相的「量」。正如《四百論疏》所說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　以世間的認知，廢除真實的認知並無道理；因為世間的認知，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　只是世間的量，它的所緣境的性質亦是虛妄欺誑。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　由於月稱論師是破除正理師所說的「根識能作為其境自相之量
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　」的主張，所以他不需要完全破除根識是量的主張。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　因此，月稱論師並非總體破除「各種名言識是量」的主張。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　否則，他（在上文）所說的「世間把不欺誑的識說為『量』」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　便不合理了；因為他已把所有名言識的「量」完全破除。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　而且這種看法也和《明顯句論》所建立的現量、比量、聖教量
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　、譬喻量有矛盾，因為論中是說：「所以我以四種量，來安立
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　世間所通達的各種意義。」月稱論師破除有自性的（能）量和
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　所量（梵：prameya；藏：gzhal bya。又作所量境）；而不破除
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　緣起觀待（互相依賴）安立的（能）量和所量。　（待續）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　同論（明顯句論）又說：「這些皆是由互相觀待而建立的。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　有『能量』便會有『所量』的意義；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　有『所量』的意義，就會有『能量』。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　然而「 能量」和「所量」均非有自性。所以，假如未被眼病等
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　錯亂的內外因素損壞的根識，就名言來說它是正確的，但由於
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　受了無明影響而執取本無自性，而現似有自性的物件（境），
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　所以就顯現來說，它是錯亂的；但是這不會損害其名言的正確
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　性。《入中論》說：「虛妄的認知，又分為根明確和根受損
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　兩類。相對於根良好的識而言，根受損的識是錯亂。為世俗
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　所認知並由六種未受損的根認取的境，對於世俗是真實。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　餘者於世俗是安立為不真實。意思是指：就名言識來說，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　名言識和它們的物件（境）可分為正確和顛倒兩種。至於各種
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　損壞「根」的內緣（內在因素），在《入中論疏》說：「眼病
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　（如近視）、黃膽病或吃達都羅等，皆是損壞根的內緣。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　（達都羅，梵：datura；藏：thang phrom。又名莨菪、天泡果、
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　佛茄。是一種含有迷幻藥成份的茄科有毒植物，據說食後會
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　令人產生幻覺。）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　同論又說及各種損壞「根」的外緣（外在因素）：「各種損壞
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　『根』的外緣是包括：芝麻油、水、鏡、谷響（空谷廻音），
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　還有在某些時間和地點的日光等。即使沒有損壞根的內緣；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　這些亦能令我們執取影像、谷響、陽焰水（如海市蜃樓）等
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　事情。 應知道幻師等使用藥物、咒語等也是這樣。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　至於能損害『意根』的因素，除了剛才提及的因素外，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　還有不正確的宗見（邪宗）和似比量。」（似比量，梵：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　anumanabhasa。因明用語；即是錯誤的推論，如誤認霧為煙，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　而認為該處有火，是屬於「非量」的一種。）意指各種惡劣的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　宗見和似因，皆是削弱「意識」的因緣。月稱論師還說，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　睡眠亦是削弱夢中等「意識」的因緣。 正如下文所說，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　「無明」所執取的物件，即使於名言亦不存在，所以你們不應
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　把受無明影響而造成的損害，視為此處所說的損害因素。（
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　似因，梵：hetv-abhasa。因明用語。是因明學之中的三似：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　似雲、似因、似喻之一；亦即似是而非的理由。在因明論式
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　之中，「因」若犯上四種不成、六種不定、四種相連等過失，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　使屬於「似因」。「似因」不僅不能證成「宗」，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　就連「因」本身亦不能成立。）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│（反方詰難）假如除了無明之外，五種根識若未受到其它錯亂
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　因素損害，便是於名言不錯亂；那麼，於它們顯現的相，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　亦應該於名言之中存在。但是，月稱論師並不承認這種說法，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　所以我們必須承認「根識」皆是錯亂。若是這樣的話，這些
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　（根）識便不適合作為於名言之中安立色、聲等事情的「量」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　。因為於名言之中，它們對於色等事情皆是錯亂的。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│（自宗問答）清辨論師在這一點是承認色等事情的性質，於名言
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　之中是以「自相」的方式存在；唯識師說由於「遍計執」的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　性質並不是以自相的形式存在，所以認為「遍計執性」是
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　「相無自性」。為了破除唯識師，清辨論師對遍計執性的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　「能遍計」和「所遍計」進行觀察，他說假如唯識師（瑜伽
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　行派）主張「遍計體性和差別特徵的名相與心意，於名言是
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　沒有自相」，那麼他們便是譭謗「依他起性」的存在。所以
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　清辨論師顯然是承認「依他起性」於名言之中是有自相。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　《般若燈論》（梵：Prajna-pradipa-mula-madhyamaka。全名
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　《中觀根本頌疏．般若燈》；清辨論師造）於解釋中論
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　第二十五品時說：「若說遍計『色』的意言（亦即分別思維）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　與言說（亦即語言說名稱）的本性是不存在，你們便是誹謗
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　諸法，因為你們誹謗意言及言說。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　觀音禁論師（梵：Avalokitavrata。又作觀誓論師）於其
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　《般若燈論大疏》（梵：Prajna-pradipa-tika）說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　（清辨論師）這句說話是指瑜伽行派諸師說遍計執性的本性；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　由於是「相無自性」，所以它是無自性。於「色」等的體性及
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　差別之中，什麼是能遍計意言分別及言說名言的性質？假如
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　你們說由於它們是「相無自性」所以便沒有自性，這就不合理
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　了，因為你們連世俗存在的依他起事物亦誹謗。」意思是說，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　若認為這些合攝於遍計名相和心意之中的依他起，即使於名言
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　之中也是相無性，這樣便是誹謗。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　「相無性」中的「相」便是自相（藏：rang mtshan ）或
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　自性（藏：rang bzhin ）。唯識師認為遍計執是沒有這種自相，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　而依他起卻有這種自相，所以是有自性；然而，由於依他起
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　是從其它事物產生，所以它們並沒有自生的性質，因此唯識師
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　是就這種意義而認為它們是「無性」。佛陀在《解深密經》
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　亦是這樣解釋，他說各種般若波羅密多經典所說的「一切法無
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　自性」乃是一種密意說。蓮華戒論師（於：中觀光明論）說：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　「這部經典（解深密經）是由顯明三種無性的密意，來開示
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　遠離二邊的中道，所以它樹立起了義的宗規。」（三種無性是
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　就遍計執、依他起、圓成實三性，而討論無自性之義。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│┌１相無性，又稱相無自性性，是對向遍計執性而立。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　││　蓋遍計所執性為所謂「情有理無」，迷情之上雖有，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　││　只不過是當情所現的假相，喻如空華。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　││　於理而言，體、相俱無，故稱「相無性」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│├２生無性，又名生無自性性，是對向依他起性而立。依他諸法
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　││　是托眾緣而生，無決定實性，喻如幻事，故稱生無性。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│└３勝義無性，又稱勝義無自性性、無真性、第一義諦無自體相
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　。是對向圓成實性而立。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　真如是殊勝的真理，亦是根本無分別智的物件，故稱勝義。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　意指由遠離之前的遍計執我、法性故，假說無性，非性全無
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　。此即真如，亦即唯識實性。）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　蓮華戒論師認為此經是說明「增益（或添加）」在「依他起」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　之上的勝義自性，便是「遍計執」，因此並不存在；同時又
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　開示「依他起」於名言之中是有自相，從而遣除「損滅」，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　藉此而開示中道的意義。由此可知，蓮華戒論師亦承認諸法
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　於名言之中是有自相。《入中論疏》說：「譬如：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　把繩計為蛇是遍計；把真蛇計為蛇是圓成實；同樣，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　把種種依仗緣起造作的依他起，計為自性便是遍計。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　於佛的行境則為圓成實。應瞭解這種建立三自性的方法，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　然後再解釋《解深密經》的意義。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　《入中論》說：「經中所說的事情若非真實義，應知道這就是
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　不了義，還須加以說明。」論文明確顯示月稱論師認為
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　《解深密經》所建立的三自性是不了義。（月稱論師）自宗
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　所說的遍計是指「依他起有自性」， 因此，月稱論師於名言
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　之中也不承認依他起是具有「自相」或「自性」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　唯識師僅接受「遍計執相無自性」，而不承認
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　「依他起相無自性」和「圓成實相無自性」；所以他們主張
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　這兩者是有自相或有自性。這種主張似乎是以《解深密經》
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　為主要依據；因此，他們認為「依他起」和「圓成實」是
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　「勝義有」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　佛護論師和月稱論師認為，某種事物假如是以「自相」的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　方式存在，那就應是實有；但清辨等論師認為僅是這樣並不能
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　代表這種事物是「勝義有」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　唯識師還說每一顆極微也不是根識的境，蓋因他們不能在
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　根識之中顯現。（由）許多極微（積集而成）的聚合亦不是
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　根識的境，因為它是沒有實體。唯識師說這就好像兩個月亮的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　顯現。（極微又名極微塵、極細塵。是物質色法最後不可分拆
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　的極小單位。《俱合論》說以一顆極微中心，集合六方極微而
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　成一團，即稱為「微」，又稱「微塵」；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　亦即合七極微為一微塵，始為天眼等之所見。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　┌七微塵的集合即稱為金塵；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　├七金塵的集合即名水塵；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　├七水塵的集合即名兔毛塵；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　├七兔毛塵的集合即名羊毛塵；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　├七羊毛塵的集合即名牛毛塵；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　└七牛毛塵的集合即名隙遊塵或向遊塵。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│┌金塵、水塵能夠通過金和水中的空隙。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│├兔毛塵、羊毛塵、牛毛塵，乃指塵如兔羊牛毛的毛端般微細。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│└隙遊塵便是可從窗隙透出的光線看見的浮游細塵，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　這種微塵才能為用肉眼看見。）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　《分別熾然論》（全名：中觀心論．分別熾然》；又作：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　中觀心論注．思擇焰，梵：Madhyamaka-hrdaya-vrtti-tarka-jvala。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　清辨論師造）說：「若你們成立未和合的單一極微，並不是
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　根識的境，那你們便是成立已成立的事情。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　清辨論師對於後一種立場──由許多極微積集而成的聚合，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　亦不是根識的境──作出這樣的回答：「你們認為單一極微
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　聚合並非根識的因，理由是因為這些聚合並無實體，對嗎？
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　若是這樣的話，我決不會同意你們的理由。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　因為這種聚合是由許多同類的極微集合而成，所以皆是「境」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　的組成部分（支分），並由此而生起現似極微聚合相的想法。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　我們認為瓶子等事物也是和極微一樣是實有，因為它們是同類
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　極微的和合體。正如極微的體性是八事的聚合，若你們認為
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　它是實有，那瓶子等聚合體亦應是實有，並沒有單一非聚合
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　的事物。」（八事便是地、水、火、風、色、香、味、觸。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　極微在集合形成具體物質時，必須具足地、水、火、風四大，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　以及色、香、味、觸四塵才能形成。由於不能缺少其中一者，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　故稱「八事俱生，隨一不減」。）文意似指清辨論師是認為
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　聚合體的每一顆極微也是根識的因，而且是實有。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　由於他明顯主張當中的每一者皆是極微的極限，所以亦即是
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　承認「無方分微塵」（無方分，藏：cha med。又作：無分）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　便是根識生起的「所緣緣」。所以，清辨論師認為根識假如
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　未受前面所說的內外錯亂因緣損害，便是不錯亂。他在名言
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　之中承認「極微」是生起「識」的「所緣緣」，這點是與
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　「經部」（又作：經量部；梵：Sautrantika。藏：mdo sde pa）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　一致的。《入中論疏》說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　┌有人說，經都師所說的勝義，中觀師卻認為是世俗。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　│　應知這種說法是對龍樹於《中論》所說的真實一無所知。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　└還有人說，毗婆沙師所說的勝義，中觀師卻認為是世俗，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　　這些人亦是對《中論》所說的真實全無認識。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　因為出世間教法與世間教法，在這方面是不能相提並論的，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　智者應當了知自宗的不共特點。」由此可知，月稱論師即使
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　於名言，亦不承認這些部派的不共宗義所安立的無方分「境」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　和「有境」。《四百論疏》說：「佛教各派是不應像勝論師一
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　般承認實有極微。」（勝論，梵：Vaisesika；藏：bye brag pa 。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　印度六派哲學之一。音譯吠舍史迦、毘世師、衛世師。又作：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　最勝學派、異勝論學派、勝宗。勝論派約於西元前三世紀至
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　西元一、二世紀之間成立；其學說在龍樹以前頗為流行，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　常與佛教辨論。佛教論典均載有批駁此派學說的議論。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　勝論論派認為一切事物均有實體，森羅萬象皆可歸入實、德、
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　業、同、異 、和合等六句義之中。此六大範疇是統攝一切諸法
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　的實體、屬性及其生成壞滅的原理。）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　所以，月稱論師是不承認無方分微塵。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　月稱論師於論中是說中觀於名言亦不承認這種被「毘婆沙」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　和「經部」兩派稱為「勝義」的無方分微塵；而不是說中觀師
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　於名言之中，亦完全否定這兩派所承認的一切實有事情。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　例如，毘婆沙師和經部師是主張色、聲等事物是實有；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　而中觀師於名言之中亦承認這些事物是唯有。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　（月稱論師在）《四百論疏》破除「於『根』中極微聚合
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　之內的每一顆極微，便是根識的『因』」的主張，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　並認為諸「根」與「極微」的關係，不論是「即」或「離」，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　均不能成立，於是便依仗這些極微，而把諸根假立為根識的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　所依基礎。於「境」而言，各種「根識」的「境」，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　同樣是「依他」而成立的假有。月稱論師又認為「識」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　是（約認知的意義而）假名為「現前」（藏：mngon sum），
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　而「識」的「境」才是真正的「現前」（，因為「境」是在
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　「識」之前）。所以，月稱論師和清辨論師雖然同樣不承認
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　外境，但是他們安立「根」和「境」的方式似有分別。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　之前在破除根識能作為自相的「量」時，月稱論師於《
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　四百論疏》曾說根識的境是欺誑，「因為它以這種形式存在，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　卻又顛現出其它形式」。所以，色、聲等事物雖然於根識之前
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　是現似有自相，但是於根識顯現的「自相」，即使於名言亦不
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　存在。所以月稱論師即使於名言之中，亦認為這些根識是錯亂
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　的。然而，各種根識於名言亦不是不可能作為安立色、聲等境
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　的「量」。安立這些根識是錯亂的理由，是在於沒有顯現於根
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　識的「境」是有「自相」的。這種「境」並不存在，乃是透過
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　觀察諸法是否有自性的「理智」（藏：rigs shes）而成立，絕不
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　是由「名言量」（梵：vyavaharapramana；藏：tha snyad pa'i
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　 tshad ma）成立。所以就「名言識」而言，它們並不是錯亂的。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　各種認知二月或影像等事物的「識」，二月及面孔影像等於
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　「識」顯現的「意義」並不存在，是由「名言量」成立，無需
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　依靠「理智」。所以，把這些錯亂的根識和前面五種能作為
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　「正量」的根識，區分為「倒世俗」和「正世俗」是合理的。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│（反方詰問）即使我們同意由「理智」或由「名言量」而得知
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　「識」的錯亂是有分別；但是就如認知所現影像為面孔的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　耽著若不存在，那認知任何事物有自相的耽著亦不存在。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　又如「色」等無自相的事物若是存在，那沒有面孔的影像
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　亦會存在。因此，即使這些認知是與尋常的名言心有關，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　也沒有顛倒和不顛倒的分別。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│（自宗回答）即使自相有的事物與現似面孔影像的意義，於名言
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　之中同樣是不存在，而種種「色」與種種影像於名言之中是
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　同樣存在。可是《入中論疏》說：「某些像影像和谷響等
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　虛妄的緣起事物，即使對於有無明的人亦現為虛妄；但是
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　青等「色」及心、受等事情卻現為真實。而事物的究竟本性
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　（空性）卻完全不會對有無明的人顯現。所以這種本性（空
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　性）與任何於世俗現為虛妄的事情均不是『世俗諦』。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　月稱論師把「青」等事情，安立為世俗諦；而不把影像等事物
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　，安立為世俗諦。假如有人對於這種區分提出質疑，我們能
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　怎樣回答呢？所以私意認為，色與影像雖然同樣顯現於名言識
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　之中，但是世間的識，也能了知影像等事物是虛妄，所以不把
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　它們安立為世間或名言識的俗諦。青色等事情雖然也是虛妄，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　但是世間的「識」並不能認知它們是虛妄，所以月稱論師才把
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　它們安立為世間或名言識的「諦」。所以，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　「境」是可以就名言識來區分真實和虛妄；而
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　「有境」亦同樣可以就名言識來區分顛倒和不顛倒。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│（反方詰問）假如就名言識而言，是不顛倒的根識；於名言之中
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　卻是錯亂，這樣便有矛盾。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│（自宗回答）當我們說它們於名言之中是錯亂時，有一種
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　是就錯亂根識而說的名言；還有一種
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　是就未受損的根識，而安立為不顛倒名言的識。假如兩者是
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　相同的話，這樣便有矛盾。但由於這兩種「名言」的用法
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　各有不同，又哪裡會有矛盾呢？它們是怎樣區分呢？
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　這就是以正理破除「色」等事物的自性或體性時，不能在
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　勝義上破除，而必須在名言上破除。於這種名言識來說，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　各種根識皆是錯亂的。除此以外，其餘為尋常名言識所見的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　根識皆是不錯亂，所以沒有矛盾。舉例說，在世俗的語言
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　習慣之中，所說的「某些人在這裡，某些人不在這裡」，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　「某些人」這個字眼雖然相同；但是，沒有人會認為在這裡
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　的「某些人」和不在這裡的「某些人」是相同的事情。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　同樣，這種根識的不錯亂性質，是就尋常的世間識安立，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　而非中觀師承認它們是不錯亂的。故（入中論）說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　（為世俗所認知，並由六種未受損的根認取的境，）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　對於世俗是真實。」所以，中觀師雖把根識安立為錯亂，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　但是這和根識安立名種虛妄境並無矛盾。反之，假如我們認
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　為所安立的真實境是由錯亂的有境安立，這樣才會有矛盾。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　我們於名言之中，是承認一切諸法悉如幻師所變的幻象；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　所以於名言之中，一切諸法皆是虛妄，但這仍不會與安立
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　它們為「世俗諦」有矛盾。故（入中論疏）說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　由於無明能障覆法性，所以稱為「世俗」（梵：samvrti；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　藏：kun rdzob）。由此可知，事物於「無明」或「世俗」而
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　言是真實。在破除諸法自性時，於「世俗」而言則是虛妄。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　這兩者是沒有矛盾的。（入中論疏）又說：「任何於世俗
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　現為虛妄的事情，均不是『世俗諦』。」這就是說，能通達
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　諸法如同面孔的影像，悉皆虛妄的名言量；而不是說於名言
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　之中，「色」等事物皆是虛妄。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　自宗中觀師便是這樣於名言安立種種建立輪廻和涅槃的說法，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　並且把實事師們特別提倡的世俗有妄計破除。由於這些道理
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　極難通達，所以能正確通達二諦建立的可謂絕無僅有。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　有人誤以為我們在遮破實事師所妄計的世俗有時，必須以
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　正理觀察而進行破斥；但是我們自已對於生、滅等世俗有，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　也會這樣想。具觀慧的人是根據能被證明的事情，而決定應
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　承認的事情，而證據則是基於一系列的正理而有。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　以正理進行考察時，有人覺得自己所承認的生、滅等世俗法和
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　實事師的遍計所執：其中一者若被正理觀察推翻，另一者也會
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　同時被推翻；反之，若正理觀察不能推翻其中一者，另一者亦
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　不能被推翻。因此，假如他們否定「大自在天」或「自性」等
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　世俗有的妄計，那亦必須把「色」等世俗有否定；假如他們
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　認為色等於名言之中是存在，那亦必須承認大自在天是存在，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　兩者是等量齊觀的。所以，他們認為自宗對於任何事物均不應
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　提出：「這是如此這般」或「這不是如此這般」的區別和主張
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　，還以為這樣便是獲得中觀的真實義。他們更根據這種理解而
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　認為「全無所取、令心安住」便是修習清淨中觀正見，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　持有這種觀點的人為數極多。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　這樣的言論實非博學智者所喜，因為他們全不能認識上文
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　所說的「正理所破」，於是便以破除自性的正理，來破壞一切
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　名言的建立；所以，這種把正見和邪見平等看待，錯則兩者
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　俱錯，不錯則兩者俱不錯的主張，確實是極大的顛倒邪見。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　因此，長時修習這種見地的行者，非但不能靠近正見分毫，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　反而會逐步遠離正見。因為這種邪見是與自宗「一切輪涅緣起
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　教法皆能成立」的正道完全背道而馳。正如《入中論》所說：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　「外道被無明昏睡擾亂而遍計的「我」，以及陽焰、幻師所變
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　的幻象等事物的遍計（意指把陽焰妄計為真實的水流；把魔術
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　師所變的動物幻象，妄計為真實的動物），即使於世間而言
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　亦不存在。」意指外道或前文引用佛教實事師各別主張的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　遍計所執，在我們中觀派之中，即使於世俗之中亦不存在。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　這點我將會作出解釋。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　以什麼方法來決定某種事物是否於名言之中存在？這就是：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│┌１這種事物是「名言識」所認知，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│├２這種被共認是這樣的事情並不會和其它「名言量」相違悖，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│└３與如理觀察真實或觀察有否自性的正理不違悖。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　若能符合這些準則，我們便會承認它於名言之中是存在，否則
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　便不會承認它於名言之中是存在。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│┌（先解釋第一者的意思）就某種意義而言，「名言識」是以一
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　││種不作觀察的方式運作；它只是隨著法的顯現方式運作，而不
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　││會觀察：「這是否境的真實存在方式？」又或「它是否只以這
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　││種方式顯現於自心？」所以它被稱為「無觀察識」；但它並不
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　││是全無觀察的，它只是隨著事物於名言識的顯現方式運作，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　││又或隨著世間所共認的方式運作；而不會透過觀察事物的真實
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　││存在方式而運作，因此又被稱為「世間共許」。這種「識」是
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　││普遍存在於一切曾受門派宗見薰陶，或未受門派宗見薰陶的人
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　││之中。所以不論這種「識」在誰人的心相續中出現，亦稱之為
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　││「世間共許」（世所共知）或「無觀察識」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　││　切勿以為這種「識」只會存在於那些未受宗見薰陶影響的世
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　││間常人心中。雖然那些曾受這些宗派薰陶的人也許常常懷有：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　││「名言認知是否準確？」又或「這種境於真實之中是否以這
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　││方式存在？」的觀察識；但是他們的「識」又怎會完全屬於
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　││觀察真實存在方式的「識」呢？所以，假如你們要瞭解什麼是
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　││「世間共許」，便不能只向那些沒有宗見的世間耆老長者詢問
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　││；只要觀察這兩類人在辯論時，「無觀察識」是怎樣在心相續
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　││之中運作便會知道。這些為「識」所共認的事情，便是設立
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　││名言的顯現或經驗基礎。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　││　常人雖然不認識業果、地道等事情，但當他們透過聽聞及
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　││經驗，而以它們為「境」時，這些事情即使在不觀察事物真實
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　││存在方式的凡常識之中，亦能顯現。所以我們並沒有世間
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　││不共許的過失。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│├（第二者）世俗有不與其它「名言量」相違悖的意思。舉例說
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　││，不觀察真實存在方式的「識」會把繩妄認為蛇，又或把陽焰
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　││妄認為水。然而，這種「識」所認取的「境」是與「名言量」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　││相違悖，所以這一類「境」即使於名言亦不存在。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│└（第三名）世俗有與如理觀察有否自性的正理相悖的意思，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　是指名言安立的事情，必須由「名言量」成立；但是它們和
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　如理觀察是否有自性的「理智」決不能有矛盾。假如這種正理
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　所成立的事情，必定是由自性成立為存在，那便會和名言境
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　相違悖。所以「與理智不違悖」和「由理智成立」二者
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　是不可混淆的。以下這兩種「非理分別」，便是基於把二者
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　混為一談而產生：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　┌１認為於名言之中，由善、不善感生的樂、苦，與「大自在
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　│　天」和「自性」所生的樂（其中一者）若對則兩者皆對。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　└２認為於名言之中，由善、不善感生樂、苦與「大自在天」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　　和「自性」所生的樂、苦，（其中一者）若錯則兩者皆錯。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　這種非理分別是不正確的，雖然兩者在某程度上，同樣不是
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　如理觀察事物有否自性的正理所能成立，但是就能否被正理
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　破斥這一點看來，兩者在各方面均不相等。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　佛教實事師和外道實事師提出的無方分「境」和「有境」、
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　神我、自性、大自在天等獨特的主張皆是遍計所執。他們是以
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　理觀察這些事物是否有自性之後，再安立它們；他們認為以
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　這種正理觀察便能發現這些事物。由於他們承認這些事物能
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　經得起正理觀察，所以他們必須認同其它宗派的人，也能以
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　這種正理觀察來尋求這些事物是否有自性。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　在進行這種觀察時，這些事物若經不起無瑕正理考察的壓迫，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　那它們便不是正理所能發現的事情，於是便被遮破，因為它們
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　若是存在的話，就必定能被這種正理發現。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　我們安立色、聲等事情，僅是由於它們能被未受內外錯亂因
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　素損害的「名言識」所共認，而不是觀察它們是「唯名言」，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　又或是一種被發現是「有自性」的客觀存在。所以觀察是否有
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　自性的正理，對它們並不適用；因為我們並不承認這些物件
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　（境）能經得起正理觀察。同樣道理，假如有人說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　這是一頭羊」，那我們在觀察這種說法時就不應質問：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　這是馬？還是象？」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　雖然有些事物從無始以來已為世間所共認，但是，由於它們
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　能被正理推翻，所以即使在名言之中亦不存在。舉例說，人們
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　因「無明」而把「自性」添加於諸法之上（亦即增益執；藏：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　sgro btags），並由「壞聚見」而計執有自性的「我」和「我所
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　」；又或把昨日的山等境界，計執為今日的山等境界。所以並
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　非凡是世間共認的事情，中觀師於世俗上也會完全接受承認。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　有人認為，就「名言有」而言，色、聲等事物，與外道妄執
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　假立的事情是不能相提並論的；因為前者是為一切世間所公認
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　，但後者只是奉持外道宗見者所認同。持有這種立場的人，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　未能作出清楚的區別，否則他們便會發現自己的論點是有許多
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　過失，譬如：「色等事物於名言之中並不是像（幻師所變的）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　幻象；而是於名言之中有自性」。《六十正理論疏》亦說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│┌『顛倒』的意思便是執著輪廻萬法是樂等，因為這些事物即使
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　││在世俗之中，也不具有這種性質；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│└『不顛倒』的意思便是執著這些事物是苦等，因為這些事物
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　在世俗之中是具有這種性質。」（顛倒，梵：viparyasah；藏：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　phyin ci log pa。簡稱「倒」；意指違背常識正理的妄見，此處
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　所說的顛倒便是以苦為樂、以無常為常、以無我為有我、
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　以不淨為清淨。合稱「四顛倒」。）論意是說，雖然輪廻諸法
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　是「常」（、樂、我、淨）等，乃是世間的共同認識，但是
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　這種執取，即使於世俗而言，也是顛倒的；然而，世間雖然
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　並非普遍認同輪廻諸法是「無常」（、苦、無我、不淨）等，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　但這種執取是不顛倒的。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　所以，執取「蘊」為無常等的分別識，雖於它的顯現境是有
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　錯亂，但是我們仍稱之為不顛倒或不錯亂，因為它所認取的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　事情並沒有被正量推翻。雖然各種根識於它們的顯現境亦同樣
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　有錯亂，但由於它們沒有其它不錯亂的因素存在，所以我們
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　不把它們稱為不錯亂。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　雖然所有根識於其顯現境同樣是有錯亂，但是顯現（面貌）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　影像等的根識是倒世俗識，而其它未受損的根識則是正世俗識
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　。這是基於顯現於這種根識的「境」，在世間觀點看來是有、
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　抑無而定。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│┌　由於執「蘊」有「常」等的分別識所執取的境，在名言之中
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　││　並不存在，所以正理便能把它們破除。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│└然而執蘊為「無常」等耽著境（藏：zhen yul）於名言之中是
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　存在；因此正理不能把它們破除。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│┌既沒有「勝義」或「本性」是常（樂我淨）等四種事情；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│└同樣亦沒有「勝義」或「本性」是無常（、苦、無我、不淨）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　等四種事情。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　所以執著這八種事情是實有，是完全沒有顛倒或不顛倒的分別。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　所以佛陀於《般若經》曾說，不論修習「色」是常或無常；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　樂或苦；有我或無我，皆是在修習實有相。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│（反方詰問）若你們說要以正理破除把自性添加於諸法之上的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　無明妄執，但是卻不破除各種名言境，這樣就會有矛盾。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　因為《入中論》說：「能仁曾說無明愚癡能障覆法性，故名
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　『世俗』。由於這些偽法被認為是諦實（真實），故佛陀把
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　它們稱為『世俗諦』。這就是說，色、聲等事物是由無明的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　勢力而安立為「世俗諦」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│（自宗回答）並無過失，我們把色、聲等事物安立為「世俗諦」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　的意思，是指它們是憑著某種特殊思維的力量才成為諦實。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　由於這種思維定非「諦實執」莫屬，所以色、聲等事物是
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　因為「無明」把自性增益，添加於它們之上才成為「諦」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　由此可知，月稱論師在論中所說的：「他們看見這些顯現是
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　虛偽而非諦實，因為他們沒有執諦實的增上慢。」是指已斷
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　染污無明的兩種阿羅漢，及第八地以上的菩薩。月稱論師
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　便是基於這種理由，而說對於這些沒有諦實執的人而言，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　色等事物皆是「唯名言」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　所以，色、聲等事物雖然是依「無明」而安立為「諦」，但
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　是，無明卻不會安立色、聲等事物。以執繩為蛇的邪識為例，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　繩就是蛇，但是「繩」可不是由這種邪識安立的。由於安立色
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　、聲等事物的心，是眼識等六種未受損的「識」，所以它們所
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　成立的境於名言是存在，因此它們不會被正理破除。然而，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　它們即使於世俗亦不是像無明執取它們的方式而存在，因為
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　無明把「自性」添加在它們之上，而這種自性即使於名言之中
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　亦不存在；所以，正理才能把無明所執取的事物破除。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　假如正理不能把它破除，你們便不能於名言之中成立諸法如同
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　（幻師所變的）幻象。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　無明愚癡把「自性」增益添加在諸法之上，然後又在這種
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　自性之上增益添加可愛或不可愛的特徵，從而生起貪、瞋等
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　（煩惱）；所以，正理亦能應用於斷除貪等執取其境的方式。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　《四百論疏》說：「貪等只是在無明所添加的自性之上，增益
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　可愛或不可愛的特性。所以它們必須依仗無明且不能離開無明
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　。因此「無明」是最主要的煩惱。」雖然這些是無始以來已在
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　運作的俱生煩惱，但是由於正理能把它們執取諸法的方式斷除
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　；所以它們的「耽著境」，即使於名言之中亦不存在。因此，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　俱生心的「境」是有正理能破除或不能破除兩種。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　安立色、聲等事物的種種俱生名言量的「境」，於名言之中
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　是存在的，所以正理是不能把它們破除。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　因此，在佛護阿闍黎及月稱阿闍黎的宗規裡，我們即使於
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　名言也要破除自性；所以要安立種種名言境似乎非常艱難。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　但假如我們未能妥善認識能毫無矛盾地安立這些事情的方法，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　對於「行品」〔藏：spyod phyogs。是指有別於「見品」（藏：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　Ita phyogs ）或「空品」（藏：stong phyogs）的慈悲善巧方便〕
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　的修持便不能完全肯定，曾見有許多人因此而墮入極大的譭謗
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　惡見之中。所以明智的人應當精通此派安立世俗的方法。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　唯恐文繁，故不贅說。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　├─天三　不能透過考察是否四句所生作為破除而遣除世俗法
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│（反方詰難）中觀既能遮破自生、他生、共生和無因生。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　┌假如「生」是能破除，那麼，「四句生」在中觀派而言，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　│就連名言亦不存在。這樣在破除「生」時，就不必加上任何
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　│簡別語。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　└假如「生」是不能破除，那你們的破除「四句生」便不能
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　破除「勝義生」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│（自宗回答）在這兩種立場之中，我們是不認同前一種說法，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　所以只會解答後者。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　若承認有「勝義生」的人，亦必須承認勝義生能經得起觀察
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　真實的正理觀察。若是這樣的話，他們就必須以正理來觀察
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　它（勝義生）是出於自生、他生（、共生、無因生）等四句
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　的哪一者。蓋因承認「勝義生」者，就必須承認它能夠在
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　四句的任何一句之中，進行分析確定。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　由於我們所承認的是「由如是因緣而生如是果」的「唯生」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　，因此不會承認真實的「生」；既然我們不承認「真實生」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　，那又怎會運用觀察真實的正理，來觀察它是出於自生、
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　他生等四句的哪一句呢？蓋因我們無須承認「生」是經得起
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　正理的觀察，而且「緣生」本身已能破除四句生。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　正如《入中論》所說：「由於諸法是依緣而生，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　這些顛倒分別不能經受觀察。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　所以，緣起正理能割破一切惡見的網罟。」所以，月稱論師
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　是主張「緣生」能破除「四句生」。但是假如你們認為沒有
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　出於四句的「生」，就絕不會有「唯生」；可是你們的說法
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　看來是違背了月稱論師的主張。《入中論》說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　諸法不是無因生；不是由大自在天所生；亦不是從自生、
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　他生或共生。諸法是依緣而生。」假如按照你們的觀點，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　月稱論師這種說法便是自相矛盾。所以，仗緣而生的緣起
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　是完全遠離「生」的四邊；所以不要再追問：「這個離四邊
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　的緣生，是屬於四邊的哪一邊？」這些反對者也是由於未能
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　分辨「自性無生」和「無生」的不同而出錯。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│（反方詰難）那麼《入中論》所說的：「於勝義真實而言，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　自生和他生的論點皆能不成立；即使於名言之中，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　『生』亦不能成立。」你們對於這段說話是怎樣解釋呢？
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│（自宗回答）這句說話的意思是說，假如你們承認「實有」（藏
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　：rdzas yod）的「生」或「自相有」的「生」，那麼即使於
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　名言之中，也可以用這種論證來把它破除，這絕對不是破除
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　「唯生」。由於這段論文的結合文（即是：入中論疏）說：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│（反駁）「作為染法和淨法之因的事情，必須由實體產生。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│（問答）假如是這樣，你們的言詞就不應該存在。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　為什麼呢？月稱論師在此處引用上述的頌文（「於勝義真實而
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　言，自生和他生的論點皆不能成立；即使於名言之中，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　生亦不能成立。」）並作出解釋：「所以，即使你們不願意，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　但是也要承認這種『自相有』的『生』，於二諦之中均不存在
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　。（見：入中論疏）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　由此可知，「自性生」就是「勝義生」。承認這種事情的人
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　，即使他們是於名言之中承認它，你們亦必須像破除「勝義生
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　」一樣，適當地把它破除。由於這是月稱論師的殊妙睿見，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　所以你們即使在名言之中也不應承認「有自性」的「生」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　《入中論》說：「如同石女的兒子一般的自生，於真實或世間
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　均不存在。同樣，一切諸法於世間或真實皆沒有自性的生。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　有人認為「自性無生」或「生無自性」的意思必定是指「生」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　不存在，他們質疑「緣生」與「無自性生」兩者是互相矛盾。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　月稱論師（於：六十正理論疏）曾說他們是無耳和無心的人。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　「無耳」是指我們說及「自性無生」時，他們卻聽不見「自性
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　」（這個簡別語）；竟然錯認為我們是說「無生」。「無心」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　是指他們即使聽見「自性」這個字眼，亦不能理解它的意義。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　《六十正理論》說：「通達真實的無上士曾說：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　『緣生即是無生』。」它的意思就如《六十正理論疏》所說：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　「若見緣起便不會妄認諸法是自性有，因為仗緣而生的事物
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　就如同（鏡中的面孔）影像一樣，不是自性所生。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│（反駁）「仗緣而生不就是「生」嗎?又怎能說它是無生？
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　若你們說某些事物是無生，就不應說它是緣生，因為它們
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　是互不相容的，所以你的觀點並不合理。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│（問答）「太可憐了！你們無耳無心竟然對我提出質難，實在
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　令我為難。我是說仗緣而生的事物，就如影像一般，自性
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　無生。因此，你們又怎會有反駁的餘地呢？」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　所以，對於其中的差別切莫掉以輕心。《無熱龍王請問經》
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　（梵：Anavatapta-naga-raja-pariprccha-sutra）亦說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　凡是從緣而生的事情便是無生，它是沒有自性的生。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　依仗眾緣的事情，我便說它是空。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　瞭解空性的人是不放逸的。」〔據格魯派大師妙音笑所說，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　「不放逸」（梵：apramada；藏：bag yod）的意思是指「安住
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　於解脫道」（藏：thar lam la nas pa）。見《廣論》英譯本。〕
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　第一句，佛陀是說明：「凡是從緣而生的事情便是無生」，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　而第二句：「它是沒有自性的生」是顯示「無生」的道理。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　所以佛陀是在所破事加上簡別語，來說明沒有自性的生。有一
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　些聞言而不解其義之輩專門高唱：「生即是無生，依即無依」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　的悖論；他們顯然以為出言愈狂妄，見地便愈高上。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　《明顯句論》亦引用《入楞伽經》（梵：Lankavatara-sutra）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　明申此理：「大慧！應知道我說『一切諸法無生』的意思，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　是指它們沒有自性的生。」〔大慧（梵：Mahamati）是
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　《楞伽經》初會的上首菩薩。〕雖然經文事實已回答了應否
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　在破除「生」等事情時，加上簡別語的問題。但是，我在下文
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　會更明確地解答這個問題。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　以上這些論點顯出問難者所提出的「能破」，是沒有一者
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　能破除於「無自性」之中，安立因果等法。總之，最極致的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　「似能破」便是一種可以把遮破論敵的觀察完全抹殺的論證；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　而你們的說法正是最極致的「似能破」，因為你們是以
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　「觀察正理能否破除」來遮破論敵的立論，但這種方法也可以
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　反過來破除你們自己的立論。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　〔能破（梵：dusanasamyak；藏：sun 'byin yang dgag）；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　似能破（梵：dusanabhasa；藏：sun 'byin Itar snang）。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　因明學用語。具有能破斥論敵或問難者的立論，稱為「能破」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　。「能破」又可分為「真能破」與「似能破」兩種」：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│┌１真能破：略稱能破，意即正確的反駁論據，它又可分為：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　││┌１立量破：提出正確的論式來破斥論敵之論題。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　││└２顯過破：不提出論式，僅指出論敵在論式上的錯誤。凡
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　││　　「立量破」必定包含「顯過破」，因為提出論式來破除
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　││　　論敵時，便會同時指出對方的過失。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　││　　相反「顯過破」卻不一定包合「立量破」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│└２似能破，意即似是而非的反駁論據，亦可分為兩種：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　┌１對方的論式本無過失，卻妄加批駁，反令自己陷於過失。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　└２對方的論式雖有過失，但自已並不知道對方的過失何在，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　　而對沒有過失的地方妄加指責，編造過失而進行駁斥，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　　於是反令自己陷於過失。〕
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│（反方詰難）你們既承認「色」等事情存在，所以用四句來觀察
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　它們才會對你們的「宗」有影響。但是我們沒有自己的「宗
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　」，所以這種觀察對我們沒有影響。（「宗」即是立場或
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　主張。在本論之中，「宗」有時是指宗規或宗派，有時是指
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　「三支」的「宗支」，視乎不同情況而定。）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│（自宗回答）這種理由並不能免除那些過失。在後文以「應成派
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　」的論式，還是以「自續派」的論式來成立正見一節，便會
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　│　　解釋這個道理。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　└─天四　有事無事等四句破不能正確辯破世俗法
│　　　　　　　│　　　　││　　│││（反方詰難）各大中觀教典是把某種事物或自性是：有（存在）、無（
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　不存在）、亦有亦無（既存在亦不存在）、非有非無（既不存在亦
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　非不存在）等四句完全破除。既然沒有任何法不歸屬於這四句之中
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　，所以，正理能夠破除一切事物。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││（自宗回答）正如前文所說，「事」（又作有事或事物。藏：dngos po）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　是有兩種意義（即是「自性」及「作用」）。在這兩種意義當中，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　我們是要破除認為：「於二諦之中是有『自性有』的事物」的主張
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　；但是我們在名言之中，是不會破除「有作用」的事物。而在
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　「無事」之中，倘若你們認為無為法（梵：astaasamskrta-dharma；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　藏：'dus ma byas kyi chos）是「自性有」的「無事」，那這種「無事
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　」也要破除；同樣「自性有」的「亦有事、亦無事」及「自性有」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　的「非有事、非無事」也要破除。所以，你們應知道所有一切
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　破四句的方法也是這樣的（即是必須以加上「自性」作為簡別）。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　假如在破四句時，沒有加上這類的簡別語，那你們在破除「有事」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　或「無事」的立場時，便會這樣說：「它們不是亦有亦無」；再繼續
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　破斥時又會說：「它們亦不是非有非無」。這樣顯然就是「自宗相違
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　」（自己的立場自相矛盾），假如你們仍堅稱這樣也沒有過失，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　那就不必辯論了，因為我們是不會跟蠻不講理的人辯論的。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　還有，若你們破除「蘊」的「體性」、「自性」或「我」，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　便會生起一種思維「自性」或「我」並不存在的智慧；假如你們這時
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　連這種智慧的境，亦即「無自性」也破除的話，那便是在破除中觀的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　正見，因為你們已把能通達「法無自性」的智慧的「境」破掉。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　所以，我要請問那些認為「自性」和「無自性」兩者皆要破除的人
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　，請告訴我，你們是怎樣把確定諸蘊非自性有的智慧的「境」，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　亦即是「無自性」破除的。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││（反方詰難）《中論》曾說：「『非空』若有絲毫蹤跡可尋，那空性亦
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　應有跡可尋；同樣，假如『非空』是無跡可尋，空性又怎會有跡可
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　尋？所以，由於沒有任何事情是「不空」的；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　所以亦沒有「無自性」的「空性」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││（自宗回答）在《中論》這一段所說「空」和「非空」是指「自性空」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　及「自性不空」，而且在整部《中論》之中，它們的用法自始至終
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　也是這樣。由此可知，「自性不空」的意思就是「有自性」。假如
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　你們認為：「由於沒有自性，所以也沒有『無自性』的『空性』」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　，那還有什麼會比這種說法更為荒謬可笑！
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　又如認持苗芽等事物無自性的定解，只會認持在苗芽之中沒有自性
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　，而不會認為：「這種無自性是『有』」又或「這種無自性是『無』
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　」。你們閉上眼睛向內反觀，便會知道它是極易瞭解的，因此不應
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　認為「無自性」是以這種方式存在。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　假如真是這樣的話，那為了要斷除「無自性是『有』」的執著，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　就應該運用正理來破除有「空性」的存在；雖然你們仍會認為自己
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　只是在破除另一些把「無自性」執為某種存在的心境，但是若把通達
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　苗芽無自性的智慧境破除，那就極為錯誤了。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　當我們破除苗芽的自性時，便會存有「苗芽沒有自性」的定解；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　之後，即使另一些覺心把「無自性」執為「有」，但是正理也不會
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　破除這種心的境。但是，假如這種心認為「空性」是「有自性」，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　那正理便要破除這種看法。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││（反方詰難）為何會產生這種「無自性是有自性」的執取呢？
│　　　　　　　│　　　　││　　│││（自宗回答）在認知苗芽的無自性時，雖然不會執持苗芽是有自性，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　但是卻會產生「無自性」是苗芽的「自性」的想法。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　譬如，我們雖然不會對「無瓶」生起「確實有瓶」的想法，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　但是卻會生起「確實無瓶」的想法。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　因此，若說「由於沒有『自性不空』的事情，所以苗芽的無自性空
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　也是沒有自性」，這樣也是完全合理的。《四百論疏》亦提到
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　破除空性的自性：「假如所謂的『空性』是有絲毫的自性，那麼諸法
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　亦應會有自性，可是它們卻沒有。為了顯示此理，《四百論》（梵：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　Catuh-sataka）說：『假如一無所有便是「不空」，空性又從何而生？
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　假如沒有所要對治的事情，又怎會有能作對治的方法？』」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　假如你們不認同而把無自性的空性的存在破除，這樣，無自性亦不會
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　存在了。既然如此，就應該有實體或自性存在；這樣，自性就完全
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　不可以破除了。正如《廻諍論》所說：我所說的無自性，豈會破除
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　我所承認的諸法無自性？能破除『無自性』即是證明『有自性』。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　《廻諍論自釋》亦對此作出極明顯的解釋：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│││（反駁）就像有人發出：『不要作聲』的聲音來制止聲音一樣，你所說
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　的『無自性』亦能破除你所主張的『諸法無自性』。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││（回答）比喻雖然合理，可是你的觀點不對。但此處的『無自性』言辭
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　僅能破除諸法有自性。假如無自性的言辭能把諸法的無自性破除，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　這樣亦應該能把無自性本身破除；所以，諸法就應該是有自性，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　既然有自性就不是空。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　所以，上文所引的《中論》才會說：「空性又怎會有跡可尋？」；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　然後又說：「佛陀說空性能滅除一切執見。但是執著空見的人，佛陀
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　說他們是無可救藥。」執著空見並不是指執持「諸法無自性」的見地
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　，而是把「自性空」的空性執成諦實；又或把它視為真實的事物。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　《中觀根本論佛護疏》曾舉出一則譬喻來顯示這個道理：「只要對
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　那些執著諸法有自性的人，解釋空性；對他們說：『諸法是緣起，是
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　藉由因和緣的力量，而假名為如此這般的事物，而非事物有自性。』
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　以此來說明諸法自性空，這樣便能去除他們的妄執。但是，假如有人
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　把空性執成實在的事情，那任何人也沒辦法去除他們的妄執。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　這就好像對某人說：『我一無所有。』可是這人卻說：『那就把這個
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　「一無所有」給我吧！』這樣又怎令他明白你是一無所有呢？」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　假如不作這樣的解釋，便不能切合這個譬喻了。假設你對我說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　請給我一些錢財。」但我說：「我沒有錢財。」假如你認定這人沒有
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　錢財便沒有問題，但如果你把「沒有錢財」視為一種「錢財」的話，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　那就沒法子令你明白我是沒有錢財了。同樣道理，假如你問：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　諸法是有自性還是沒有自性？」而我答：「諸法沒有自性。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　若你聞言後也是認為諸法沒有自性，那又怎會有問題呢？因為這正是
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　我要你瞭解的想法。但是，假如你認為諸法的無自性，其本身是有
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　自性的話，這就有問題了。按照你的說法，當你聽見我說沒有錢財後
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　，即使生起：「這人沒有錢財」的想法，也要把這種想法破除，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　所以你們還是依我所說為妙。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　《明顯句論》亦提到執空性為實事的問題，由此可知（月稱論師）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　並不是要破除空性本身，所以純粹持有空見是沒有過失的。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　《聖般若波羅密多攝頌》說：「執著『諸蘊皆空』的菩薩，便是修
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　『相』，且對無生界缺乏信解。」《寶鬘論》亦說：「所以，大能仁
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　遮破我與無我之見。」這些經論及其它經論，雖說不應執持空性見
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　或無我見，但是你們皆要依照上文的解釋來理解她們。否則，她們便
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　會與其它教典的許多說法有矛盾。在《心經》（梵：Prajnaparamita-
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　hrdaya-sutra）之中，舍利子向觀自在請教，那些希望修持甚深般若
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　波羅密多的人，應要怎樣修學；觀自在使這樣回答：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　菩薩應正確地觀照五蘊皆是自性空。」《聖般若波羅密多攝頌》說：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　「通達法無自性的人便是修持無上般若波羅密多。」《入中論》說：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　「瑜伽師因觀照『我』與『我所』皆空而得解脫。」所以，一切衰損
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　的根源便是增益（添加）自性有的「無明」。只有一種與無明認取
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　事物的方式完全相反的心識，才能把「無明」斷除，這就是通達無我
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　或無自性的智慧。所以假如我們破除這種認取事物的方式，就不得不
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　承認是在破除真實的正見。正如《四百論》所說：「這是寂靜（涅槃
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　）的不二法門。」《四百論疏》亦說：「滅盡貪愛是達證涅槃之因。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　除了無自性見外，沒有其它教法能成為滅盡貪愛之因。所以，以『無
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　自性』為特徵的『無我』，是寂靜的唯一門徑，是趣向涅槃城的無比
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　獨一門徑。」雖然還有「空」、「無相」、「無願」的「三解脫門」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　，但是仍以無我正見為最優勝。若你們能通達諸法皆是無我，便能
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　盡斷種種對一切諸法的貪愛，這樣還會渴求任何事物，或攀緣任何
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　事物的相嗎？因此，「無我」是獨一無二的靜寂門徑。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　《菩提資糧論》（藏：Byang chub kyi tshogs。傳為龍樹所造）說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　法無自性，所以是空。法既然是空，相又有何用處？諸相既已去除，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　智者又怎會對法有所希願呢？」所以，月稱論師把開示「三解脫門」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　的經典，和其它宣說無自性空見才是唯一解脫之門的教典，當中似有
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　矛盾的地方消除；還以教、理證明唯有這種正見才是解脫之門。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　為何唯自性的遮遣（否定）就是智慧之境的能破呢？因為這種證悟
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　能對治兩種我相執，所以它沒有絲毫（自性有）妄執的痕跡。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　若你們連這種分別也視為過失，而把一切善惡的分別完全破除，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　這樣顯然是要樹立堪布支那和尚的宗風。
│　　　　　　　│　　　　││　　││└─酉二　遮破確認所破太狹
│　　　　　　　│　　　　││　　││（反方詰難）所要遮破的自性是有三種特性：
│　　　　　　　│　　　　││　　││　┌１自性不是由因和緣產生。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　├２自性的狀態是永遠不變。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　└３不須依仗其它事物安立。正如《中論》所說：「自性從因、緣所生
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　是不合理的。假如自性是由因、緣所生，那它就是造作而成的東西。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　自性是造作而成的東西，又怎合道理呢？因為，自性並非被造作，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　亦不必依仗其它事物。」
│　　　　　　　│　　　　││　　││（自宗回答）總之，若有人認為苗芽等種種內外諸法，是含有這種「自性
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　」的意義，那中觀師就必須把它破除。然而，這裡的「確認所破」是
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　指認清根本的所破境。當我們把根本所破境破除時，在自心相續之中
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　便會生起證知「法無自性」的中觀正見。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　假如我們依循這些論敵者的說法（指上述的三種自性的特徵）便會犯
│　　　　　　　│　　　　││　　││　上過失。因為非中觀的佛教部派論師已經成立因、緣所生的有為法是變
│　　　　　　　│　　　　││　　││　異無常；因此我們無須對他們成立無自性，他們亦能通達諸法無自性，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　所以這又怎會是中觀的特殊所破境呢？
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　雖然在許多中觀教典均提出這樣的問難：「假如諸法是有自性，就應
│　　　　　　　│　　　　││　　││　該不需要依仗因緣及不變等等」。但是，這些論證是顯出「諸法若有
│　　　　　　　│　　　　││　　││　自性」所必定會犯上的過失，而沒有根據自己的主張來確認所破境。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　又假如事物是勝義有、真實有或諦實有，就不應依仗因、緣等，但這
│　　　　　　　│　　　　││　　││　並不是勝義有（、真實有或諦實有）的意義。例如，雖然瓶子必定是
│　　　　　　　│　　　　││　　││　「無常」，但「無常」並非瓶子的真正意義，所以倒不如把瓶子的意義
│　　　　　　　│　　　　││　　││　說為一種腹大及能載水的事物。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　同樣，假如某種事物是勝義有等，它就應該是一種「無方分法」（
│　　　　　　　│　　　　││　　││　無方分的事物），但是在自宗中觀派之中，並不主張「無方分法」是
│　　　　　　　│　　　　││　　││　根本的所破境；因為「無方分法」只是基於奉持某種宗義者的特殊觀點
│　　　　　　　│　　　　││　　││　安立。這種見解並非把有情眾生繫縛於生死輪廻的根因。再者，雖然
│　　　　　　　│　　　　││　　││　你們已確定這種無方分法沒有自性，兼且妥善修習，但是對於無始以來
│　　　　　　　│　　　　││　　││　已在運作的俱生無明妄執，卻是分毫無損的。所以，即使能究竟現證
│　　　　　　　│　　　　││　　││　這種意義，仍沒法斷除各種俱生煩惱。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　因此，在抉擇見地（藏：Ita bas gtan la 'bebs）時，你們的主要任務
│　　　　　　　│　　　　││　　││　便是確定俱生無明所執著的「境」並不存在。把各種分別所執的「境」
│　　　　　　　│　　　　││　　││　破除，只是達成這種任務的輔助方法。假如不能明瞭這個道理，便不能
│　　　　　　　│　　　　││　　││　斷除俱生無明的看法；當你們
│　　　　　　　│　　　　││　　││　破除「人我」時，只是破除常、一、自主的「我」。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　在破除「法我」時，亦只是破除無方分微塵的「所取」（境）及不可
│　　　　　　　│　　　　││　　││　分刹那的「能取」（有境）；又或只是破除「數論派」所說的具有三種
│　　　　　　　│　　　　││　　││　功德的「自性」，這種做法是絕對不適當的。否則當你們在抉擇見地時
│　　　　　　　│　　　　││　　││　，就只能成立這種粗淺的「無我」。〔數論派（梵：Samkhya；藏：
│　　　　　　　│　　　　││　　││　grangs can pa），婆羅門教六大學派之一，又作僧怯派。此派說一切事物
│　　　　　　　│　　　　││　　││　皆具有三種德性：
│　　　　　　　│　　　　││　　││　┌１薩埵（梵：sattva）勇健德。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　├２喇闍（梵：rajas）塵坌德。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　└３答摩（梵：tamas）暗鈍德。〕
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　抉擇見地的意義就是為了修習，因此在修習時亦只是修習這種見地。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　所以，即使你們在修習時證悟這種無我，又或完熟修習這種無我，亦不
│　　　　　　　│　　　　││　　││　外如是。假如你們只看見這兩種由分別執著而假立的「我」（即是後天
│　　　　　　　│　　　　││　　││　熏習所成的「分別人我執」及「分別法我執」）並不存在，便以為自己
│　　　　　　　│　　　　││　　││　已經斷除俱生煩惱，這就可謂荒謬絕倫。《入中論》說：「在通達『無
│　　　　　　　│　　　　││　　││　我』時，雖然會斷除『常我』，但不可錯認這是『我執』的所依基礎。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　所以若說通達這種無我便能拔除『我見』的根本，就真的令人咋舌。」
│　　　　　　　│　　　　││　　││　《入中論疏》亦說：「可由這則譬喻來說明這些事情，和俱生煩惱毫無
│　　　　　　　│　　　　││　　││　關係的道理：有人看見家中壁上的洞穴有蛇，另有一人為了消除他的
│　　　　　　　│　　　　││　　││　擔憂便對他說：『這裡沒有大象』。若以為這樣便能消除對蛇的恐懼，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　別人必定會覺得滑稽可笑。」論中雖然是說「人無我」，但是亦同樣
│　　　　　　　│　　　　││　　││　適用於「法無我」，所以也可以這樣說：「在通達『無我』時，雖然會
│　　　　　　　│　　　　││　　││　斷除『我執』，但不可錯認這是『無明』的所依基礎。所以，若說通達
│　　　　　　　│　　　　││　　││　這種無我便能拔除『無明』的根本，就真的令人咋舌。」
│　　　　　　　│　　　　││　　││（詰問）前文引用《中論》說自性的特徵就是「並非被造作，亦不必依仗
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　其它事物」。這種說法是假設的？還是真的有這種自性存在呢？
│　　　　　　　│　　　　││　　││（回答）佛陀說：「這是諸法的真實法性」（又作真如、真實、亦即空性
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　）即是安立「自性」不是被造作，亦不必依仗其它事物。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　《入中論疏》亦引用經文來證成是有這種自性存在：「
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　龍樹阿闍黎是承認有這種特徵的自性嗎？是的，這就是佛陀廣泛提及
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　的那種不論如來是否出現世間，諸法法性恒時常住的法性。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　這種法性是什麼？它就是眼等諸法的自性。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　這種自性又是什麼？它就是並非被造作，亦非依他，也就是遠離無明
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　癡翳之智所通達的特殊性質。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　它是存在還是不存在？假如它是不存在，那菩薩修習各種波羅密多
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　道軌還有什麼意義？他們又為何要歷盡百般艱難，而求證法性呢？」
│　　　　　　　│　　　　││　　││（詰問）你們之前不是認為一切諸法沒有自性嗎？
│　　　　　　　│　　　　││　　││（回答）即使不是內心假立的法，也不會有絲毫的自性。這個答案我們
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　不是說了許多遍嗎？像這樣的自性即使在「法性」或「勝義諦」之中
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　，也是完全沒有的，其它的「法」更不用說。《明顯句論》說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　││　『本性』便是在過去、現在、未來三世必然存在於火中，非造作而成的
│　　　　　　　│　　　　││　　││　本質。它不是先前沒有而後來才產生的事物，亦不是像水的溫度或
│　　　　　　　│　　　　││　　││　『彼此』、『長短』一樣要依仗因和緣。火具有這樣的本性嗎？它既非
│　　　　　　　│　　　　││　　││　本來具有這種本性，亦非本來沒有這種本性。然而，為了不會嚇怕聽眾
│　　　　　　　│　　　　││　　││　，所以才把它具體化而稱為『名言有』。」所以，月稱論師是遮破這種
│　　　　　　　│　　　　││　　││　自性本有的見解，而說它是「名言有」。
│　　　　　　　│　　　　││　　││（詰問）月稱論師說是為了不令聽者畏懼，才把它具體化，而不是承認
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　它是存在。
│　　　　　　　│　　　　││　　││（回答）不合道理。因為他亦提到其它的「法」也是基於相同的理由，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　而安立它們。所以「本性」若不存在，其它的「法」亦不會存在。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　正如前文所引，月稱論師亦成立本性是存在的，因為本性若不存在，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　那修持梵行便是愚蠢無意義的事情。《入中論疏》亦說：「不獨
│　　　　　　　│　　　　││　　││　龍樹阿闍黎承認這種自性，亦能令別人接受。所以他安立的這種自性，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　於辯論雙方皆能成立。」假如不是這樣的話，你們便會認為中觀宗不能
│　　　　　　　│　　　　││　　││　獲得解脫。因為月稱論師說獲得涅槃的意思便是現證涅槃，又說涅槃便
│　　　　　　　│　　　　││　　││　是「滅諦」；而「滅諦」就是「勝義諦」。還有「勝義諦」並不存在；
│　　　　　　　│　　　　││　　││　所以月稱論師於《六十正理論疏》，苦心地證明在獲得涅槃時，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　必須現證勝義滅諦。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　因此，就「自性有」的意義而言，眼等有為法並不是自性，
│　　　　　　　│　　　　││　　││┌當「法性」被「安立」為「本性」時，它們也不是「自性」，所以它們
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　不是這兩種自性的任何一種。
│　　　　　　　│　　　　││　　││└當「法性」被安立為「本性」時，「勝義諦」便是「自性」，而且能把
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　它們安立為這種自性的理由，是因為它們既非「造作所成」，亦非
│　　　　　　　│　　　　││　　││　「依他」。它們完全沒有所謂「自性有」的「自性」，所以它們只是
│　　　　　　　│　　　　││　　││　於名言之中存在（名言有）。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　「造作所成」便是「所作」，亦即是從前不存在的新生事物。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　「依他」的意思便是依仗「因」和「緣」。由於「色」等事物並非這
│　　　　　　　│　　　　││　　││　兩種自性的任何一種；所以，在提到為求觀見「本性」而修道時，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　「自性」便具有「法性」的意思。因此，月稱論師說修持梵行並非毫無
│　　　　　　　│　　　　││　　││　意義，又說其絕不承認諸法具有「自性有」的「自性」的說法，並不會
│　　　　　　　│　　　　││　　││　和現在忽然承認有本性的說法有矛盾〔格魯派大論師妙音笑論師說
│　　　　　　　│　　　　││　　││　「忽然」（藏：glo bur）一詞，在這裡可以理解為
│　　　　　　　│　　　　││　　││　「名言」（藏：tha snyad）〕。《入中論疏》說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　││（對方反駁）哎呀，真是荒誕得很！你們既不承認任何真實的事物，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　可是忽然又承認有非造作所成及非依他的自性。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　你們真是說矛盾話的專家啊！
│　　　　　　　│　　　　││　　││（自宗回答）你們這樣說便是不明白《中論》的意思。論意是說：假如
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　眼等凡愚有情所見的緣起事物，就是它們的自牲，修持梵行就沒有
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　意義了；因為這種自性竟達『顛倒識』也能認知。正因為它們並不是
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　它們的本性，為求觀見這種自性而修持梵行才有利益。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　還有我是相對於世俗諦，而說這種自性既非造作所成亦非依他，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　只有不為凡愚有情所見的事情才可以作為自性。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　所以，勝義既非『有事』亦非『無事』，這就是自性寂靜。」
│　　　　　　　│　　　　││　　││　這裡所說的「有事」和「無事」與上文「二邊」一節所說一樣，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　意思是指「自性有」及「畢竟無」。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　當凡夫抉擇諸法連一顆微塵的自性實體也沒有時，便會發現
│　　　　　　　│　　　　││　　││　「自性空」的「空性」乃是色等「差別事」的「差別法」；所以，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　在一心的「境」之中，其有「差別事」及「差別法」並無衝突。由於
│　　　　　　　│　　　　││　　││　（凡夫）未能遣除「二現」（藏：gnyis snang。又作二顯、二相、二取
│　　　　　　　│　　　　││　　││　顯現），所以這種「空性」只是一假名，而不是真正的「勝義諦」。〔
│　　　　　　　│　　　　││　　││　差別法（藏：khyad chos）；略作差別，意指屬特徵、屬性。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　差別事（藏：khyad gzhi）；即是差別法的特徵或屬，性所依之處，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　亦即事物的本體。見《藏漢大辭典》。〕
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　但是，若能串習這種能通達無自性的正見，便會現證正見而通達
│　　　　　　　│　　　　││　　││　無自性；因為這種智慧能把一切「錯亂顯現」（藏：'khrul snang，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　又作「亂相」）遣除。所謂「錯亂顯現」便是無自性而現似有自性。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　由於現證「法性」的智慧，並不會看見色等差別事，所以在這種智慧
│　　　　　　　│　　　　││　　││　看來，這種「法性」及其「差別事」皆不存在。因此，空性及色等事物
│　　　　　　　│　　　　││　　││　必定是由其它「名言識」安立為「法性」及「差別事」（法尊法師是
│　　　　　　　│　　　　││　　││　譯作「法性」及「法」）。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　因此，除了一切自性戲論寂滅之外，還要完全遠離一切無自性，而現
│　　　　　　　│　　　　││　　││　似有自性的錯亂顯現才能安立「勝義諦」。所以，難道我們必須承認有
│　　　　　　　│　　　　││　　││　自性才可以主張有究竟本性嗎？《名顯句論》說：「凡夫受無明癡翳驅
│　　　　　　　│　　　　││　　││　使而攀緣種種事相。由於遠離無明癡翳的聖者，不會看見這種錯亂相，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　而另有其境；因此便把這種本性安立為事物的究竟自性。」
│　　　　　　　│　　　　││　　││　又說：「諸法的無生自性並不是任何東西，由於它只種『無事』，因此
│　　　　　　　│　　　　││　　││　沒有體性，所以它不是諸法的自性。」有一些人不把「勝義諦」安立為
│　　　　　　　│　　　　││　　││　盡斷「所遮二我戲論」，反而（把勝義諦）安立為能通達諸法真實的
│　　　　　　　│　　　　││　　││　不錯亂心境，勝義就像青色、黃色等，顯現在凡夫的心中的事物一樣，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　以自己的力量而顯現為有；又認為能確定這種存在方式，便是通達
│　　　　　　　│　　　　││　　││　甚深義的正見。他們還說：若把有情執為（人、法）二我的所依菩薩的
│　　　　　　　│　　　　││　　││　內外諸法，視為無自性，便是正見的歧途。這種觀點完全脫離了一切大
│　　　　　　　│　　　　││　　││　乘經典和小乘經典的範圍；因為他們認為必須把令一切有情繫縛於生死
│　　　　　　　│　　　　││　　││　輪廻的根本我執破除；但是又說通達被我執妄計為「我」的「差別事」
│　　　　　　　│　　　　││　　││　沒有自性，並不能破除我執，反而說通達其它無關的實有法，才能破除
│　　　　　　　│　　　　││　　││　我執。這種說法和以下的譬喻如出一轍：雖然東邊沒有蛇，但有人卻
│　　　　　　　│　　　　││　　││　以為那裡有蛇而惶恐不安。可是你們卻說，瞭解東邊沒有蛇是不能消除
│　　　　　　　│　　　　││　　││　這人的妄想；而是要認定西邊有樹，才能把有蛇的妄想和恐懼消除。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　所以，自愛的人應當遠離這種邪見，然後更要致力求取能破除把我們
│　　　　　　　│　　　　││　　││　繫縛於生死，及令我們墮落於輪廻的根本無明行相（指無明妄執諸法的
│　　　　　　　│　　　　││　　││　方式）的方法。這種方法便是依止聖者龍樹及聖天父子明示如何對種種
│　　　　　　　│　　　　││　　││　了義經，建立深厚定解，以及為何不能以其它方法解釋這些經義的各大
│　　　　　　　│　　　　││　　││　「正理聚」論典，這樣才能度越三有輪廻大海，而達至彼岸。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　若要避免在求取中觀正見時誤入歧途，最重要的就是把與「所破境」
│　　　　　　　│　　　　││　　││　有關的錯誤觀念破除，所以我在這裡作出廣泛的解釋。
│　　　　　　　│　　　　││　　│└─申三　自宗認識所破的方法　分三
│　　　　　　　│　　　　││　　│　　自宗認識所破的方法，分三：（一）正式說明所破境。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　（二）何時才對其它所破境加上簡別語。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　（三）應否對所破境加上勝義的簡別語。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　┌─酉一　正式說明所破境
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　總之，「所破境」是分為「道所破境」和「理所破境」兩種。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　前者（道所破境）就如《辨中邊論》所說：「一切障礙皆包含在
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　『煩惱障』及『所知障』的教法之中。二障盡滅便能獲得解脫。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　由此可知，是有「煩惱障」及「所知障」兩種，這些所破境確實存在
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　於所知境之中（藏：shes bya）。因此，假如它們是不存在的話，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　那麼一切有情不必努力用功，也能脫出生死輪廻了。至於（後名）「
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　理所破境」，就如《廻諍論》所說：「假如有人把變化的女子，認作
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　真實的女子，便要以變化來破除這種妄執。這裡的做法也是一樣。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　《廻諍論自釋》說：「假如有人把由某人變出但其本性是空的女子，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　錯執為真實的女子，且由這種邪執而產生貪愛。如來或其聲聞弟子，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　便變化出另一個化身，以此遣除其人的邪執；同樣，我的說話也是空
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　的，就像變化一般。 應遣除一切事物有自性的執著。一切諸法空無自
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　性，如同變化的女子。」意指「邪執」便是「所破境」，而它們所
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　執取的「自性」也是「所破境」；所以共有兩種所破境。但是，後者
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　才是主要的所破境，蓋因要遣除顛倒識，就必須首先破除這種識所
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　執取的「境」，正如緣起能破除「人」有自性或「法」有自性。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　後一種所破境（自性）是不會存在於所知境當中，因為假如存在
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　的話便不能破除它。雖然這種所破境不存在，但執有的增益執
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　（藏：sgro btags）卻是存在的，所以你們必須把它遮破。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　但這種「遮法」（藏：dgag pa）可不像以錘子擊毀瓶子，而是要生起
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　「知『無』為『無』」的定解。若能生起（自性）「不存在」的定解
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　，便能夠遮止執有的錯亂識。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　同樣道理，以理成立某種事情，亦不是像種子發芽的情況一般，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　從前沒有而新近成立；而是要引生如實認知諸法的定解。《廻諍論》
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　說：「假如沒有語言，成立『無』的遮破又有何用處？（答）『無』
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　這句說話是要令人瞭解，而不是遣除。」《廻諍論自釋》說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│（詰問）假如一話不說也能成立某種事物是無的遮破，為何還要說一切
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　諸法皆無自性？你們這樣說又有什麼用處呢？
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│（回答）『一切諸法皆無自性』這句話不會令諸法變成無自性；但是
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　『諸法無自性』這句話，能令他們瞭解諸法無自性。舉例說：雖然
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　天授本來不在家中，但有人卻說天授在家；另有一人為了指出天授
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　不在家中而說：「天授不在那裡」。這句話只是顯示天授不在家，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　並不會自令天授變成不在家。同樣，『諸法無自性』這句話亦不會
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　令諸法變成無自性。一切諸法皆無自性，猶如幻師所變的幻人，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　可是愚夫對於一切諸法無實性有所誤解，所以我們要令這些受無明
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　蒙蔽，而妄計有自性的愚人瞭解諸法沒有自性。所以你們所說的：
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　『沒有自性便沒有語言，假如一話不說亦能成立諸法無自性，那麼
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　這類「無自性」的語言又有何用處？』是不合道理的。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　上述的說明非常清楚，我們應要瞭解其中的意思。　　　（待續）
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　有人認為以正理觀察廣泛進行破立，只是在世俗名言之中打轉；因
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　為一切萬法無破、無立，假如某種事物是存在的話，就不能被破除，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　若不存在的話亦不必破除。這只是一堆無意義的矛盾說法，既不能
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　說明正理所破及所立的事情的總體認識，亦不能
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　說明修道所破及所立的事情的總體認識。因為你們一邊說不應破立，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　但在另一邊卻破斥論敵所用的破立觀察，因為你們說：「假如某種
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　事物是存在的話，就不能被破除；若不存在的話亦不必破除」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　還有你們所說的理由，便是不應破除那些認為必須進行破立的論敵，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　因為正如你們所說，假如某種事物是存在的話，就不能被破除；
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　若不存在的話亦不必破除。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　以正理遮破是為了遣除顛倒錯亂的分別；
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　以正理成立則是一種能引生不顛倒定解的方法。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　所以，凡希望遣除種種顛倒心，及生起種種不顛倒心的人，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　就必須遵循由龍樹等眾大論師所造的各種正理聚論，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　要對「破」和「立」引生具足不顛倒定解的心念。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│（問）依你們所說，以正理進行遮破，是要透過斷除顛倒的執取形式
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　（藏：'dzin stangs，又作執相）而引生不顛倒的定解，這樣正理
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　便是要去除某種心所執取的境，請問這種心是什麼？
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│（答）總體而言，執取所破境的分別心雖是無量無邊。但是你們必須
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　仔細認清的，便是能成為一切過患的根本的那種顛倒分別心；
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　而且要把這種分別心的耽著境斷除。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　因為若能把它斷除，那所有一切過患亦能斷除。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　又契經（梵：sutra；藏：mdo）
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　所說對治貪等其餘各種煩惱的方法，只是對治部分煩惱的方法。其
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　所說的對治「無明」方法，才是對治一切煩惱的方法。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　所以「無明」才是一切過患的根本。正如《明顯句論》所說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　佛陀依二諦而開示的契經等九部教法，是順應世間的行為，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　適當開示廣大的對治法。在這些對治法當中，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　為了斷『貪』而說的對治法，是不能斷『瞋』；那些
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　為了斷『瞋』而說的對治法，是不能斷『貪』，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　為了斷『慢』等而說的對治法，又不能去除其它垢染。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　所以它們的效用並不廣普，這些經典並沒有重大意義。但是那些
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　為了斷『癡』而說的對治法，卻能去除一切煩惱；因為諸佛世尊曾說
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　一切煩惱皆是以『癡』為基礎。」（九部教法，又作九分教、九部經
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　。是佛經內容的九種分類。九部的名稱，南傳佛教和北傳佛教各有多
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　種說法。據巴利文善見律毘婆沙序、長部經證序、南本大般涅槃經
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　所說，九部教法是指：契經、應頌、諷頌、授記、自說、本事、
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　本生、方廣、希法。）
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　什麼是「癡」？此即妄執內法和外法，由「自相」而存在，能增益
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　添加「自性」的心，也就是「無明」。《四百論疏》說：「若『識』
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　增益諸法自性，為染污無知所影響而貪著諸法，這就是流轉生死輪廻
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　的種子。若能完全滅除這些種子，便能滅除生死輪廻。為了說明這個
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　道理，所以《四百論》說：『三有的種字是「識」，「境」是「識」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　的行境（活動範圍）。若見「境」是無我，便能消滅三有的種子。』
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　所以，聖天論師認為看見『境』是無自性，便能完全減除引生貪著的
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　輪廻種子識。聲聞、獨覺及證得『無生法忍』的菩薩，便是這樣滅除
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　生死輪廻。」〔「無生法忍」（梵：anutpattika-dharma-ksanti）。又作
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　無生忍、無生忍法。菩薩登初地時，內心甯安住諸法無生無滅的諦理
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　，得不退轉。《大智度論》說：「無生法忍者，於無生滅諸法實相中
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　，信受通達，無礙不退，是名無生忍」。〕
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　《四百論》又把它稱為「實有執」：「就像『身根』遍佈於身體一樣
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　，『癡』亦遍佈於所有一切煩惱之中。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　所以，只要把愚癡摧毀便能摧毀一切煩惱。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　《四百論疏》對此作出以下的解釋：「『癡』就是認為諸法是如其
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　顯現一般，真實存在的分別思維，而帶來的混沌愚蒙，它能把實有性
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　添加在諸法之上。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│（反方詰難）若如你們所說，「無明」是生死輪廻的根本。那麼月稱
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　論師在《入中論》和《明顯句論》之中說「壞聚見」（薩迦耶見）
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　是生死輪廻根本便不合理。因為生死輪廻是不會有兩種主要原因。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│（自宗回答）我在「中士道」一節已解釋其它論師所主張的「無明」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　和「壞聚見」是什麼；所以這裡是說明月稱論師的主張。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　其它中觀師認為執諸法為諦實是「所知障」，但月稱論師卻認為
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　這種執著是「無明」；而且認為是「染污無明」。正如上文所引的
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　《四百論疏》所說，實有執便是染污。《入中論疏》亦說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　由於這能令有情對於諸法的真實狀態的看法產生混亂，所以它就是
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　把諸法所沒有的質性，妄加於諸法之上的愚癡無明。 由於它的特性
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　是有礙認知諸法的本質，所以又稱為『世俗』。」同論又說：「所以
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　『世俗諦』是由包含在各種『有支』之中的染污無明勢力安立。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　（有支，即是十二有支，或作十二因緣。）由於月稱論師說它是
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　十二緣起的第一支，所以它是「染污」而非「所知障」。至於什麼
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　是「所知障」？下文便會作出解釋。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　因此月稱論師說十二支中的第一支「無明」便是生死輪廻的根本；
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　又說「壞聚見」是生死輪廻的根本。由於「無明」是總體範圍；
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　而「壞聚見」是個別例子，所以沒有矛盾。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　「無明」就是「明」的違品（即是與跟「無明」水火不容的狀態）
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　，但這可不是指任何一種「明」也是無明的違品，而是指通達無我
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　真實性的的智慧。而這種「明」的違品亦非僅指沒有這種智慧，又或
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　這種智慧以外的其它事情，而是指與這種智慧針鋒相對的執著，也就
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　是「我」的增益。這種增益又分為「法我的增益」及「人我的增益」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　兩種。因此，「法我執」及「人我執」皆是「無明」。所以月稱論師
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　雖說「壞聚見」是其餘一切煩惱的根本，但並非說「無明」不是
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　（生死輪廻的）根本。正如《寶鬘論》所說：「只要執著『諸蘊』，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　便會執著『我』。」意思是指對於「法我」愚蒙迷惑的「無明」，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　能產生於「人我」的愚蒙迷惑。由於這是就因果關係而對「無明」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　作出的內部劃分，所以它與「除無明外，壞聚見是一切煩惱的根本」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　的說法並無衝突。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　假如你們不懂得這種闡明月稱論師本意的方法，而說生死輪廻的
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　根本是有兩種，這種自相矛盾的過失極難消除。怙主龍樹亦認同這種
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　闡明「無明」的方法。正如《七十空性論》所說：「大師佛陀說，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　把由因緣產生的事物，分別計執為真實便是『無明』；十二支便是
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　由此而生。得見真實便會知道諸法皆空，這樣便不會生起『無明』。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　這就是『無明』的『滅』，所以十二支亦滅。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　《中論》第二十六品亦說：「若
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　能永遠滅除『無明』，『行』便完全不會生起。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　能滅除『無明』的便是認知真實和修習真實。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　能滅除先前各支，往後各支便不會生起，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　這樣便能把整體大苦聚徹底滅除。」《寶鬘論》所說的「只要執著
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　『諸蘊』（便會執著『我』）」亦即是說生死輪廻的根本，便是執著
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　諸蘊有自性，和以上所引各論的意思完全一致。聖天論師認同這種說
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　法，在上文所引：「就像『身根』遍佈於身體一樣…」及「生死輪廻
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　的根本便是識…」（這一句與上文所引的《四百論》稍有分別）等
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　論文之中已經清楚說明。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　龍樹阿闍黎在《中論》破除「所破境」的種種正理，純粹是要遮破
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　於一切諸法增添「自性」的愚癡，從而顯示「諸法無自性」。所以
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　龍樹所說的各種正理，皆是要把無明執取事物的方式斷除。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　《中觀根本論佛護疏》說：「開示緣起是有什麼意義呢？
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　因為以大悲為本性的龍樹阿闍黎，看見有情眾生被種種苦惱侵襲。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　為了令眾生解脫，所以便負起宣說諸法真實的重任，開始傳授緣起。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　正如論文所說：
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　『看見不實的事情便是繫縛；看見真實的事情便是解脫。』
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　何謂諸法的如實真實性呢？這就是無自性。慧眼被愚癡暗冥遮蔽的
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　愚夫，妄計諸法之中是有自性，於是他們便生起貪瞋；
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　當了知緣起的智慧光明生起，把愚癡暗冥照破時，慧眼便能看見諸法
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　無自性。這時其它煩惱便沒有立足的基礎，貪和瞋亦不會生起。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　（佛護論師）在此論（中論）的第二十六品釋文亦說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│（問）你們已解釋
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　由大乘教典趣入勝義。現在應解釋
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　由聲聞教典趣入勝義。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│（答）（中論）有說：『由於被無明障覆，所以輪回又再次出現。』」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　同論（中論）於第二十七品釋文亦說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│（問）現在請依照聲聞乘的經典來說明沒有惡見。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│（答）（中論）有說：『在過去已生。……』」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　上文明顯指出佛護論師亦承認十二緣起的第一支「無明」，便是在
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　諸法之上增添「自性」；而且亦承認即使聲聞和獨覺亦要通達「法無
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　我性」。所以應知道能顯示聲聞和獨覺皆是證悟「法無自性」的最佳
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　明證，便是這種以「法我執」作為十二支當中的「無明」的理論。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　《四百論》說：「繫縛即是分別見，它正是這裡要遣除的事情。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　然而，此論所說的「分別」可不是指任何一切分別心，而是把「自性
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　」妄加於諸法之上的分別心。《四百論疏》對此是作出這樣的解釋：
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　「『分別』就是增益不實的自性意義。」還說它就是「染污無明」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　由此可知，這些認為一切思量：「這就是這個」的分別心，皆是正理
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　的所破境之輩，並沒有仔細研究這個問題。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　假如不是這樣，不能現見真實義的凡夫異生，就沒法以無分別心，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　瞭解空性的意義了。還有，假如凡是「分別心」的「境」均與正理
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　相悖，那麼「定解」的「境」就會像錯亂邪識一般，妄加自性，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　這樣便沒有能引導趣向涅槃境位的正見了。《四百論》說：「有些人
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　把非空性的事情看作空性，還說：『我已達證涅槃。』可是他們並未
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　證得涅槃。因為如來曾說邪見是不能達證涅槃的。」如前所說，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　內道、外道各宗實事師，正是在這種「無明」的耽著境（亦即自性）
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　的基礎之上加枝添葉；從而產生許多不同的見解。當你們遮破無明的
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　耽著境，便能像拔除樹根一樣，把這些宗義假立的事情完全斷除。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　所以有慧力的人必須瞭解「俱生無明」的耽著境便是根本的所破境，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　而不應專事破斥各宗論師假立的種種遍計分別。因為這種遮破「所破
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　境」的做法，並不是要無事生非，而是看見因為邪分別心把「所破境
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　」（自性）執為它的「境」，令有情繫縛於生死輪廻；所以才要把
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　邪分別心的「境」破除。因為「俱生無明」才能把一切有情繫縛於
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　生死輪廻，「分別無明」（又作「遍計無明」）只會存在於不同宗派
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　的信徒之中，所以「分別無明」並不是生死輪廻的根本。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　所以對這一點獲得明確的定解是非常重要的。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　因此，這種計執所破境的究竟邪分別心，便是「俱生無明」，亦即
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　十二因緣的第一支。「遍計分別」（藏：kun brtags）的所破境僅是從
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　「俱生無明」衍生的增益執，因此正理不能破除根識等一切無分別識
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　認取事物的執相（藏：'dzin stangs），只有分別意識才具有正理所破
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　除的執相；尤其是兩種我執，以及在這兩種我執所計度的境上增益
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　「差別法」（藏：khyad chos）的分別心執相，才是正理所能破除，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　而非所有一切分別識的執相，也是正理所能破除。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│（問）無明是怎樣增益添加自性的？
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│（答）總之，月稱論師雖然在論中，對於各種僅於世俗存在的事物設立
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　了「自性」或「自體」等多種名相。但是這裡所說的無明增益，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　是指執著諸法或補特迦羅（人）任何一種物件各自具有本性（藏：
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　gnas tshul） 的存在形式，而非由自心的勢力安立。這種為無明所
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　執取的耽著境，也就是這些法的獨立本性，便是一種虛構假設的
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　「我」或「自性」。《四百論》說：「這些悉皆沒有自性，所以
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　沒有『我』。」對此《四百論疏》是作這樣的解釋：「這就是說諸法
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　是自性、自體、自在地存在，不依他……」意指上文所說的這些名相
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　皆是同義。「不依他」非指不依仗「因」和「緣」，「他」的意思
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　是指「有境」，亦即「名言識」；所以某一種境（事物）並非由
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　名言識的勢力安立才稱為「不依他」。「自在」是指某一種境的性質
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　是具有特殊的本性或存在形式，而這種性質就稱之為「自體」或
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　「自性」。這就好像把繩妄計為蛇一樣，這條虛構的蛇，只是由妄執
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　的心虛構假立而成；假如我們不理會這種想法，而去觀察這條蛇的
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　本質是怎麼一回事？那麼，由於在這種境之上完全沒有蛇，所以無法
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　觀察出它的特徵。同樣，若我們不觀察諸法在名言識之中的顯現方式
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　，而去觀察「境」的本身；並追問諸法的存在方式是什麼？
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　這樣便會發現諸法是完全不存在。但「無明」可不是這樣認取諸法，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　「無明」是執著諸法在本身之中，各自具有某種非由名言識的勢力
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　安立，而且可被認知的存在形式。《四百論疏》說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　凡依仗分別思維才會存在，沒有分別思維即不存在的東西，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　無疑與妄計盤繩而成的蛇一樣，肯定不是有自性。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　所以月稱論師是說明諸法為何不是有自性。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　所以就其「自性」而言，「於境之上」（藏：yul gyi steng Tu）存在
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　，而非由「有境心」的勢力安立的事情，就稱為「我」或「自性」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　若於「補特迦羅」之中，沒有這種特質便稱為「補特迦羅無我」（或
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　「人無我」），若於眼耳等法之中沒有這種特質便稱為「法無我」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　由此可知，若執於「法」或「補特迦羅」之中有這種自性，便是
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　（法、人）二我執。正如《四百論疏》所說：「『我』的意思就是
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　『不依他』的諸法『自性』或『自體』。沒有這樣的事情存在便是
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　『無我』。由於『法』和『補特迦羅』各有分別，所以應知道有
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　『法無我』和『補特迦羅無我』（人無我）兩種名稱。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│（反駁）執著補特迦羅有自相並不是「補特迦羅我執」，否則，攀緣
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　其它補特迦羅並執著他們是有自相也應該是「補特迦羅我執」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　若你們同意的話，那它就應該是「壞聚見」，但是，它（對於其它
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　補特迦羅）並非執著這種「我」的想法，所以它不是壞聚見。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│（回答）正如前所說，月稱論師認為於補特迦羅之中有自性便是「補特
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　迦羅我」，所以必須承認執著補特迦羅有自性便是「補特迦羅我執
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　」，但「補特迦羅我執」並不一定就是「壞聚見」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　那麼，何謂壞聚見的我執呢？就「分別壞聚見」（分別薩迦耶見）
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　的我執來說，是沒有一定的看法，就如「正量部」（梵：Sammitiya；
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　藏：bkur ba'i ste ba。小乘部派之一。是佛滅後三百年，與法上部、
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　賢胄部、密林山部，同時自上座犢子部分出的學派）之中，有一些是
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　說在攀緣諸蘊時執「我」。但是就「俱生壞聚見」（俱生薩迦耶見）
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　而言，在《入中論》是遮破諸蘊是所緣境，而《入中論疏》則說待緣
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　安立的「我」便是所緣境。所以俱生壞聚見不是以諸蘊作為所緣境，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　它所攀緣的只是補特迦羅；而且它必須是能作為「我」想之生起基礎
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　的補特迦羅。所以，其它心相續及身蘊的補特迦羅，皆不是所緣境。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　這種所緣境的執著方式就如《入中論疏》所說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　『壞聚見』在『我』與『我所』的想法之中運作。」意思是說，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　它不僅執著有「自性」或「自相」，更是一種執「我」的想法。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　《入中論疏》：「要斷除的只是『壞聚見』；通達『我』的『無我』
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　便能把它斷除。」月稱論師說，能通達所緣境的「我」是「無我」或
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　「無自性」，便能把「壞聚見」斷除。所以「壞聚見」執著的事情
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　必定是「無我慧」的違品；又因「壞聚見」是執著「補特迦羅」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　有自性，所以它是執著有自相的「我」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　執著「我所」的「壞聚見」也可以由此例知。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　即使它們不會妄計「我」或「我所」，但是執著「補特迦羅」是
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　實有（藏：rdzas yod）仍屬於妄計「補特迦羅我」的無明，所以它們
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　並非「不染污」的。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　因此，論中所說的「我」既可指「自體」或「自性」；亦可指純粹
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　「我」想之心的境。而兩者之中的前者，才是正理的所破境；後者
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　只是在名言之上承認，所以不會破除。由此可知，這段文字指出你們
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　不應破除「俱生壞聚見」所攀緣的「境」，但可不是指不應把其執取
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　有自性的「我」的行相破除。同一道理，例如你們雖然
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　不把執著「聲是常」的所緣境，亦即「聲」破除；
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　而把這種執著的貪著境，亦即「聲常」破除，但這是不會有矛盾。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　所以，聖父子（龍樹、聖天）及兩位大論師（佛護、月稱）若於
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　遮破時先說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　若諸法是自性有、
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　若諸法是自體有、
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　若諸法是自相有、
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　若諸法是實有。」那就必須知道這些教典所說的自性（自體、自相、
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　實有）等的意義，也是和上文所說一樣。也要知道，顯示這些事情
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　不存在等的語句，是指它們並非以「無明」所妄計的方式存在。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　├─酉二　何時才對其它所破境加上簡別語
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　若你們所說的事情是像兔角、石女之子等不存在的「畢竟無」，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　就不必加上「自性」等這一類的簡別語。同樣，有些事物雖然於
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　「所知境」（藏：shes bya）之中是存在，但它們只是在某些時間地點
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　存在，在其它時間地點則不存在。假如我們所說的事情在特殊的時間
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　地點不存在，這樣亦無需加上簡別語。還有，在破除佛教實事師，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　或外道實事師等各種於中觀師並不承認是名言有的特殊遍計宗義時，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　亦不必於（所破）境重新加上「自體」或「自性」的簡別語，除非要
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　考慮論敵的觀點，才偶然會加上簡別語，因為奉持該宗見的人，已經
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　承認這些（所破）境是自性有。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　除此以外，中觀師在任何情況之下，也要在名言之中，安立各種
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　事義，假如你們在遮破時不加上簡別語，你們的能破正理也會犯上
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　同樣的過失；這樣就只會變成「似能破」，所以必須加上簡別語。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　又如前文所說，觀察有否自性的「理智」及「名言量」，均不能與
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　中觀師們於名言之中，安立的事情相悖，否則我們於名言不承認
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　大自在天等事情但卻承認色、聲等事物的差別，便完全不能成立了。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　這樣便沒法安立：「正道、邪道」，「正宗、邪正宗」等世間和出世
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　間的說法。這樣，便不能成立於自性空之中，能建立一切輪廻和涅槃
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　的獨特方法。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　若把和正量不相悖的事情遮破，必定為智者恥笑，所以你們若要
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　破除「色」等諸法，便一定要加上簡別語。（月稱論師的）《四百論
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　疏》和《六十正理論疏》在破除「所破境」時加上簡別語，可說司空
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　常見。這些簡別語亦常常出現在（怙主龍樹的）《中論》、
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　（佛護論師的）《中觀根本論佛護疏》、
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　（月稱論師的）《明顯句論》、《入中論》及《入中論疏》之中。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　由於這些論師認為要重複加上簡別語實太冗贅；又即使在某處不加上
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　簡別語亦不難明白它的意思，所以在沒有加上簡別語的地方也要加上
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　，因為在這些地方加上簡別語，或不加上簡別語是不會有分別的。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　　此外，他們亦常常會加上像：「作觀察時，它便不存在」的觀察
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　簡別語；正如前文所說，假如某些事物是「自性有」就一定會被觀察
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　它的存在方式的「理智」所發現，但由於沒有發現，所以「有自性」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　的事物並不存在。由此可知，這跟「它並非有自體或有自性」的說法
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　是同樣意思。正如《四百論疏》所說：「假如諸法如同旋火輪或變化
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　等事情一般欺誑，才會成為『無事』。否則，在精密的正理觀察之下
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　，他們的體性便會像金匠檢驗黃金一樣纖毫畢現。但由於這些事物是
│　　　　　　　│　　　　││　　│　│　由顛倒因產生，所以若為觀察的火焰燒煉，其體性便會不存在。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　└─酉三　應否對所破境加上勝義的簡別語
│　　　　　　　│　　　　││　　│　　認為在所破境加上「勝義」的簡別語，只是「中觀自續派」的做法是
│　　　　　　　│　　　　││　　│　極為錯誤的。《入中論疏》引《佛母般若經》（此處是指《二萬五千頌
│　　　　　　　│　　　　││　　│　般若波羅密多經》梵：Panca-vimsatisahasrika-prajnaparamita。即漢譯
│　　　　　　　│　　　　││　　│　《大品般若經》；此經為《大般若經》的第二分。本經的同本異譯尚有
│　　　　　　　│　　　　││　　│　《光贊般若經》、《放光般若經》。印度稱之為「中般若」。龍樹菩薩
│　　　　　　　│　　　　││　　│　的《大智度論》便是本經的釋論）：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│　長老須菩提，這豈不是無得，無證嗎？須菩提說：長老舍利弗，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　雖然是有所得亦有所證，但不是就二相的意義而說。長老舍利弗，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　得、證是在世間名言之中存在，預流、一來、不還、阿羅漢、獨覺、
│　　　　　　　│　　　　││　　│　菩薩也是在世間名言之中存中。在「勝義」之中，無證亦無得。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　（須菩提，梵：Subhuti。意譯為善業、善現、善見、空生。佛陀十大弟子
│　　　　　　　│　　　　││　　│　之一。原為印度舍衛國婆羅門之子，智慧過人，然性惡劣，瞋恨熾盛，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　為親友厭患，遂捨家入山林。得山神引導往詣佛所，佛陀為說瞋恚過患，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　師自悔責懺罪。先後證得須陀洹果及阿羅漢果。是佛陀弟子中最善解空理
│　　　　　　　│　　　　││　　│　者，被譽為「解空第一」。佛陀說法時，須菩提常為法會上首正機。）
│　　　　　　　│　　　　││　　│　由此可知，月稱論師的《入中論疏》是說你們應遵從這種說法。難道你們
│　　　　　　　│　　　　││　　│　認為《入中論疏》所引用的是自續派的經典嗎？所以，各大了義經添加
│　　　　　　　│　　　　││　　│　這類「勝義」簡別的情況實在不少。《七十空性論》說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│　佛陀是依世間名言而說住、生、滅、有無及下品、中品、上品。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　而非依真實（勝義）而說。」《寶鬘論》說：「雖說有『我』和『我所』
│　　　　　　　│　　　　││　　│　，但兩者於勝義是不存在的。」同論文說：「假如能產生某種事物的種子
│　　　　　　　│　　　　││　　│　是虛妄不實，這種事物又怎會是諦實？」又說：「同樣，在這個猶如幻化
│　　　　　　　│　　　　││　　│　的世間，雖然是有生和滅的顯現，但是在勝義之中是無生無滅的。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　由此可知，這些教典常會在所破境加上「勝義」、「諦實」、「真實」，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　即使沒有加上這些字眼時，亦多會加上「無自體」、「無自性」、
│　　　　　　　│　　　　││　　│　「無自相」等簡別語。《中觀根本論佛護疏》說：「《中論》有言：『
│　　　　　　　│　　　　││　　│　諸佛是依於二諦，亦即世間世俗諦及勝義諦，而宣說正法。』所以，若依
│　　　　　　　│　　　　││　　│　世間世俗諦而言，可說是有瓶子或有竹蓆；亦同樣可依這種世俗而說瓶子
│　　　　　　　│　　　　││　　│　和竹蓆是無常，像：『瓶子破碎』，『竹蓆燒毀』。但是，在思維真實時
│　　　　　　　│　　　　││　　│　，說瓶子和竹蓆是假名安立的事情尚且不合理，說它們破碎或燒毀呢？
│　　　　　　　│　　　　││　　│　又怎會合理呢？又以世間世俗而言，即使如來也可說是無常，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　像『如來已老』，『如來已般涅槃』。但是，在思維真實時，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　說如來尚且不合理，說如來年老或離苦、涅槃，又怎會合理呢？」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　月稱論師又說他雖然破除諦實的「生」，但並非破除唯「生」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　《六十正理論疏》說：「對於某種緣生及虛妄的所執影像，我們絕不會說
│　　　　　　　│　　　　││　　│　它是無生，而是說它不是依本性而顯現。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　只有在這種意義上，我們才說它是無生。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　我們是依什麼本性而說它是無生呢？這就是你們能確認為諦實的本性。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　但不是說它是無生那就是一種虛妄的事物。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　所以，月稱論師並非遮破如同幻象般虛妄的「生」；
│　　　　　　　│　　　　││　　│　而是遮破諦實的「生」。所以他說緣生與自性無生並無矛盾。同論又說：
│　　　　　　　│　　　　││　　│　「『生』和『無生』兩者的範圍各不相同，所以怎會互相矛盾呢？又說：
│　　　　　　　│　　　　││　　│　「我們是認為緣生諸法猶如影像，自性無生。你們又怎有機會作出詰難呢
│　　　　　　　│　　　　││　　│　？」這是回答「緣生」與「自性無生」有矛盾的質疑。《入中論》又說：
│　　　　　　　│　　　　││　　│　「所以，透過這種次第便會知道諸法於真實本來無生，而是於世間生。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　所以，月稱論師要在「無生」加上「真實」的簡別語。《入中論》又說：
│　　　　　　　│　　　　││　　│　「正如瓶等事物於真實之中並不存在；但是就世間的認識來說，它們確實
│　　　　　　　│　　　　││　　│　存在。一切諸法也是這樣。所以，它不會犯上像石女兒這樣的過失。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　月稱論師的意思是說，內外諸法於真實之中並不存在，但是在名言之中
│　　　　　　　│　　　　││　　│　確實存在。所以他不會把所破境的「勝義」簡別語省略。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　　總之，若你們決不同意對「所破境」加上「勝義」的簡別，便無法區別
│　　　　　　　│　　　　││　　│　二諦，這樣便不可以說：「在勝義上是如此這般，在世俗上是如此這般。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　」這樣解釋中觀是完全沒有的，純屬邪見。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　　《明顯句論》是就破除「自生」而遮破於所破境加上「勝義」的簡別，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　非就破除唯「生」，在此論的疏釋之中已有清楚說明。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　《入中論疏》又說：「龍樹阿闍黎沒有使用簡別語，而是總說『無自生』
│　　　　　　　│　　　　││　　│　而破除『自生』。」但是，有人（指請辨論師）卻加上簡別語而說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│　諸法於勝義是不自生，因為它們是存在，就如有情眾生。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　我認為加上這種「勝義」的簡別語是毫無意義的。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　因此，我們不會以「是否於所破境加上簡別」來區分「自續中觀」和
│　　　　　　　│　　　　││　　│　「應成中觀」；它們的分別乃是在名言之中，是否破除「自體有」或
│　　　　　　　│　　　　││　　│　「自性有」。所以，
│　　　　　　　│　　　　││　　│┌應成派認為在破除內法和外法的「自體」或「自性」時，是不必重新加上
│　　　　　　　│　　　　││　　││　「勝義」、「真實」、「諦實」等簡別語，因為若有自體或自性便已經
│　　　　　　　│　　　　││　　││　成立「勝義」等一類的意思。
│　　　　　　　│　　　　││　　│└自續派認為若不加上「勝義」等諸如此類的簡別語，便不能把它們破除，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　　所以便加上「勝義」、「真實」、「諦實」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　但是，兩派中觀均不認同不加「勝義」或「自性」等類的簡別語而能破除
│　　　　　　　│　　　　││　　│　生、滅、繫縛、解脫等（於世俗名言是存在的）事情。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　　那麼，「勝義無」（藏：don dam par med pa。即是於勝義之中不存在）
│　　　　　　　│　　　　││　　│　是什麼意思呢?
│　　　　　　　│　　　　││　　│　「義」（梵：artha；藏：don）是指某種所知事。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　「勝」（梵：parama；藏：dam pa）是指「第一」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　「勝義」（梵：paramartha；藏：don dam）就是兩者同屬一事。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　「勝」亦可指「無分別智」，這種「勝」（亦即無分別智）的「義」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　（亦即所知事）便是「勝義」；因為它是這種「智」的「義」或「境」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　還有，與現證「勝義」的「無分別智」相順的「慧」亦稱為「勝義」，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　（清辨論師的《中觀心論》）有說：「地等大種均非勝義。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　《分別熾然論》對它的解釋是：「由於『勝義』是『所知事』，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　所以稱為『義』；它是『所觀事』及『所識事』的同義詞。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　『勝』是『第一』的別名。『勝義』便是由『第一』和『義』兩詞合成，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　由於『空性』是『義』亦是『第一』，所以稱為『勝義』。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　　『勝義』又可指『第一』的『義』（梵：paramasyaartha；
│　　　　　　　│　　　　││　　│　藏：dam pa'i don），因為『空性』是『第一』亦即『無分別智」的『義』
│　　　　　　　│　　　　││　　│　，所以稱為『勝義」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　　還有，『勝義』亦指『與勝義相順』，因為與現證勝義相順的『慧』是
│　　　　　　　│　　　　││　　│　具有這種『勝義』，所以稱為『與勝義相順』。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　所以，當他們說某些事物是「勝義無」或「勝義非有」時，便是上述三種
│　　　　　　　│　　　　││　　│　意義之中的最後一種。因為同論（分別熾然論）又說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│（詰難）「勝義」是超離一切心識，而破除諸法自性卻屬於文字範疇，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　　這樣，豈不是無可破除嗎？
│　　　　　　　│　　　　││　　│（回答）「勝義」是有兩種：
│　　　　　　　│　　　　││　　│　┌第一種是不依分別活動運作，它是出世間、無漏、沒有種種戲論。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　└第二種是依與福慧二資糧相順的分別活動運作，它又名為「世間智」，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　　而且具有種種戲論。我們在這裡是取後者作為立「宗」（勝義無）的
│　　　　　　　│　　　　││　　│　　簡別，所以沒有過失。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　這就是指如理觀察其實的聞、思慧及它們之上的慧，而非僅指聖者的
│　　　　　　　│　　　　││　　│　「後得智」。《中觀光明論》亦說：「所謂「勝義無生」的意思是指：由
│　　　　　　　│　　　　││　　│　聽聞、思維、修習真實所成的慧，皆是不顛倒的有境心，所以它們被稱為
│　　　　　　　│　　　　││　　│　「勝義」，因為它們是這些慧的「勝義」。雖然它們是有現前或非現前的
│　　　　　　　│　　　　││　　│　分別，但是它們的思維勢力，能令其了知一切諸法悉皆無生。所以，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　「勝義無生」的意思是指證知真實是不會成立諸法是「生」。這種說法與
│　　　　　　　│　　　　││　　│　前論（分別熾然論）的說法頗為一致。《中觀莊嚴論釋難》
│　　　　　　　│　　　　││　　│　（梵：Madhyamakalamkarapanjika。蓮華戒論師造）亦說：「法無自性的
│　　　　　　　│　　　　││　　│　性質是什麼？寂護論師對於這個問題的答覆是：『於真實之中』。所謂
│　　　　　　　│　　　　││　　│　『真實』是指某些由事勢比量而證知的真實性。這就如同觀察真實性時
│　　　　　　　│　　　　││　　│　說諸法是空，而解釋『於真實之中』及『於勝義之中』等等。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　　又『真實』等術語亦可單指『真實智』，因為這是它的所緣境。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　真實智的力量，能令我們獲得宣說諸法無自性的瞭解。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　　在《般若燈》及《分別熾然》兩論常會對「無自性」加上「真實」等
│　　　　　　　│　　　　││　　│　簡別語。《般若燈論》在解釋（中論）第十五品時更說：「假如諸法沒有
│　　　　　　　│　　　　││　　│　自性，它們又怎會是諸法？假如它們是諸法，便不是沒有自性。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　所以你說的話是有譭謗自宗的過失。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　這是質疑清辨論師立宗所說的「諸法無自性」是犯了自語相違的過失。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　（自語相違，梵：svavacana-viruddha。是因明三十三種過失之中的
│　　　　　　　│　　　　││　　│　「宗九過」之一。即是在因明辨論時，立宗者或立論者所在的「宗」或
│　　　　　　　│　　　　││　　│　「命題」的前陳與後陳，互相矛盾、乖違之過失。例如：「我母是石女」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　。由於「宗」的所依者便是「法」及「有法」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　「有法」是體，「法」是其義；「義」須依「體」，兩者相順不違。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　但「我母」的意思是指有子，但石女卻表示無兒。「體」──我母，與
│　　　　　　　│　　　　││　　│　「義」──石女，相違不順，自語前後矛盾，故屬過失。）
│　　　　　　　│　　　　││　　│　清辨論師在同論作出以下的答覆：「我們不承認諸法於勝義之中有自性，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　然後又立宗而說諸法無自性。所以我們沒有譭謗自己的宗義。由於這並非
│　　　　　　　│　　　　││　　│　『因不成』（因明用語，即是理由不能成立），所以沒有過失。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　清辨論師認為他並沒有因為承認諸法於勝義之中無自性而否定諸法，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　所以他顯然認為，若說諸法於名言之中無自性便是譭謗。同論又說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│　種種內法於勝義之中皆無自性，因為它們是被造作的。又由於這種「被
│　　　　　　　│　　　　││　　│　造作」的特殊說法，是指諸法是觀待所依，如同幻師所變的幻人一樣。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│　（據妙音笑論師所說，「被造作」或「所作性」是指諸法皆是依仗因緣。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　見《廣論》英譯。）
│　　　　　　　│　　　　││　　│　所以，清辨論師在遮破自性時必定會加上「勝義」的簡別語。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　　所謂「勝義無」的意思是指以如理觀察的理智，觀察某種事物的本性時
│　　　　　　　│　　　　││　　│　，這種理智是不會成立它的存在，這是各大論師一致認同的。所以，即使
│　　　　　　　│　　　　││　　│　清辨論師在論中安立世俗時亦這樣說：「不從事與觀見真實相符順的觀察
│　　　　　　　│　　　　││　　│　」。他在破除自性時常說：「以正理觀察便不存在」。所以這些說法與
│　　　　　　　│　　　　││　　│　上述各大論師所說相同。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　　然而，這些論師對於有自性的事物是否一定經得起觀察本性的正理考察
│　　　　　　　│　　　　││　　│　，並沒有一致的看法。正如前文所說，佛護、月稱二師認為有自性的事物
│　　　　　　　│　　　　││　　│　，就必定經得起觀察真實的正理考察，所以亦必定是勝義成立。
│　　　　　　　│　　　　││　　├─未二　以應成規還是以自續規作為能破　分二
│　　　　　　　│　　　　││　　│　　應以應成規，還是以自續規來在遮破「所破境」是分為兩部分：
│　　　　　　　│　　　　││　　│　（一）應成和自續的意義。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　（二）應依哪一派的教規在心相續中引生正見。
│　　　　　　　│　　　　││　　│┌─申一　應成和自續的意義　分二
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　佛護論師的疏釋並未明確建立應成派，把
│　　　　　　　│　　　　││　　││　「應成」（梵：Prasangika；藏：thal 'gyur pa）和
│　　　　　　　│　　　　││　　││　「自續」（梵：Svatantrika；藏：rang rgyud pa）作出區分。但是，他在
│　　　　　　　│　　　　││　　││　解釋《中論》開首所說的：「諸法非自生，非從他生、既非共生、
│　　　　　　　│　　　　││　　││　亦非無引因生。在任何情況皆不會有『生』」時，是舉出其它宗派的
│　　　　　　　│　　　　││　　││　過失來破除四種「生」。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　清辨論師認為佛護論師的論點，無力成立自宗或駁斥他宗，所以便遮破
│　　　　　　　│　　　　││　　││　佛護論師的論點。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　月稱論師詳盡解釋佛護論師的宗，是沒有犯上這種過失；又說明中觀師
│　　　　　　　│　　　　││　　││　應以「應成」而非「自續」的論理來作為引導別人生起中觀見的方法。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　所以月稱論師以遮破自續的論據，來顯示應成的宗。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　安立「應成」和「自續」的分別又分兩部分：
│　　　　　　　│　　　　││　　││　（一）遮破他宗。（二）安立自宗。
│　　　　　　　│　　　　││　　││┌─酉一 遮破他宗　分二
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　遮破他宗，分二：（一）陳述他宗的觀點。（二）遮破這些主張。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││┌─戌一　陳述他宗的觀點
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　界定「應成」和「自續」的道理是這麼多，試問有誰人能盡言？
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　所以此處只是略說一、二：
│　　　　　　　│　　　　││　　││││┌（第一種錯見）先說勝喜論師（梵：Jayananda。舊作慶喜）所持的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　觀點。在他的《入中論疏》（梵：Madhyamakavataratika）說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││（問）若認為『應成』的論理是『因』，那這種『因』是由正量
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　成立（舊作「量成」）的嗎？假如是由正量成立，對於（自他）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　雙方亦應成立，這樣你們又怎能說它是『他方』所承認？假如
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　不是由正量成立，『他方』便不會承認不成立的事情，這樣你們
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　又怎能說寫它是『他方』所承認？〔能立（梵：sadhana；藏：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　sgrub byed kyi）是指因、喻二支。而「宗支」是「所立」（梵：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　siddha；藏：bsgrub bya）因為，在因明對論中「因支」與「喻支」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　是用於證成「宗支」能否成立，所以稱為「能立」。相對而言，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　「宗支」是有待證明的主張命題，故「所立」。〕　（待續）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││（答）也許有人會這樣回答：『凡是由正量成立的事情於雙方皆
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　能成立』，但這明顯是我不知道的事情。當一方安立某些事情為
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　『能立』時，即使對於安立的一方來說，是由正量成立，但他又
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　怎能確定另一方也是認為由正量成立呢？畢竟，他人的心思特徵
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　並不是『現量』和『比量』的『境』；而且，你們又如何能確定
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　自己才是由正量成立呢？由於你們長久以來也被錯謬操控，所以
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　你們也有可能是欺誑的。因此我是基於立敵雙方認同的量，而承
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　認諸法的本性，所以我是就他們的主張來破除他們的『宗』。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　〔現量（梵：pratyaksa；藏：mngon sum）或作現前知、現識。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　　此量（梵：anumana；藏：rjes dpag。又作推比知。〕
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　勝喜論師的意思是說，立論者並不知道論敵的因（理由）是否由
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　量成立。因為兩種「量」（現量、比量）均不能讓立論者瞭解
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　論敵的想法。還有，即使你們也不能確定自己是由正量成立，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　因為就算你們肯定自己是由正量成立，但仍然有可能是欺誑的。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　既然沒有正量成立的因，所以便要基於雙方承認為「量」的事情
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　而進行辯論。因此，雖然任何一方均非正量成立，但是可因應
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　立論者所承認的事情來破除他們。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　同論又說：「按照『自續因』的一方來說，令某種事情成為自續
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　的『能立因』便是能成立『因』與『所立』的『周遍』的『量』
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　；然而這種『周遍』並未成立。能成立『周遍』的『量』便是
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　『現量』或『比量』，以下便要逐一說明。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　　『現量』不能成立『周遍』，透過可現見的事情及不可現見的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　事情，你們才能得知於灶上的煙和火是有著必然的關係，於是便
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　可以說此有即彼有，彼無即此無；但你們卻不能推斷一切有煙的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　地方便會有火。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　　你們不能運用比量來成立周遍，因為它同樣是局限於某些範圍
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　之中。比量的範圍並不普遍，為什麼呢？以認識某種事情是無常
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　的智為例，這種智只會由與『所立』有關的『因』產生，並非在
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　一切時間或地方也能產生。所以『周遍』只是依世間的認許而
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　成立，並非由量成立。所以運用應成因來破除論敵的宗，又怎會
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　不合理呢？（周遍，藏：khyab pa。因明用語，亦即「同品定有、
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　異品遍無」，意指在同類事情必定具有；而不同類的事情決不會
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　有的普遍關係。)
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　所以，假如「量」確能成立「凡有煙即有火」又或「凡是被造作
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　的事情便是無常」等「周遍」時，這樣才可以接受自續的論理，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　但是它們並非由量成立。假如以「量」成立「周遍」，那麼，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　亦必須要在一切時間和地方成立「凡有煙即有火」又或「凡是被
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　造作的事情便是無常」的「周遍」。然而，由於「現量」和
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　「比量」只會在灶和瓶子等特殊範圍之內才能成立「周遍」，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　所以這些「周遍」的範圍亦是有限。因此，即使「周遍」亦只是
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　由認許成立，而非由「量」成立。所以勝喜論師顯然是認為
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││┌運用以量成立的「三相」為因而作證成，便是自續派；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││└假如只是完全使用他方認許的三相而作證成，便是應成派。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　〔三相（梵：tri rupa。藏：tshul gsum）又作三性。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　為了能如實領悟所量未知的事物，其列舉的正因必須具備三支：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││┌１宗法（梵：paksadharma；藏：phyogs chos）
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││　　　　又作遍是宗法性。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││├２隨遍（梵：anvayavyapti；藏：rjes khyab）
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││　　　　又作同品遍、同品定有性。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││└３倒遍（梵：vyatirekavyapti；藏：Idog khyab）
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　　　　　又作異品遍、異品遍無性。〕
│　　　　　　　│　　　　││　　││││├（第二種錯見）某些為勝喜論師之徒的譯師說，中觀師沒有自己的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　宗，他們只會遮破別人所宗的觀點。因為這些「有法」（藏：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　chos can，指「宗」或命題的主詞）雙方並不一致認同，所以自續
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　派的論理不能成立。正理觀察的結果只會令別人放棄他們的宗。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　除此以外，由於中觀師沒有自己的看法，所以在任何情況之下，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　均不可使用自續因，只能使用應成的論理。事實上，能成立應成
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　的論理即是究竟的自續因。所以只能允許使用能遮破論敵觀點的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　應成論理。由於應成是一種「因」及「周遍」僅為雙方承認，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　又或從雙方觀點衍生的歸謬論證，所以「因」和「周遍」並非由
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　正量成立。應成便是基於這種歸謬論證，來破除別人的主張或
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　戲論，它的破法是有四種：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││┌１舉相違應成（舉出相違矛盾的應成論理）──例如論敵若承認
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││「生」是有意義及有窮盡，又假如他們認為諸法是「自生」。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││「舉相違應成」便會這樣說：「假如諸法是由自己產生，也就是
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││說已存在的事物是被造作，這樣『生』就應該是無意義及無窮盡
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││，所以認為它是有意義及有窮盡便不合道理。」如果他們認為
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││諸法是「自生」但卻認同這一點，這樣亦會不合道理。當論敵者
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││瞭解其中的矛盾後，唯一結果便是放棄這種宗見。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││├２他許比量應成（舉出他人所認同的比量的應成論理）──意指
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││以論敵所承認的有法及因等來破除論敵。例如，若你們承認「自
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││生」的芽苗不是「自生」，因為它自體有。雖然中觀師說它不是
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││「自生」，但這只是破除他人認為諸法是自生，而不是中觀師自
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││己要成立「無自生」的觀點，所以中觀師沒有成立自己的宗見。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││├３能立同所立應成（舉出能立與所立相同的應成論理）──舉出
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││論敵為證成自己的「宗」；而舉出的「因相」和「譬喻」跟所要
│　　　　　　　│　　　　││　　││││││證成的「宗」全無關係。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││└４因相相等應成（舉出理據相等的應成論理）──向論敵指出
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　兩種難以分別的因是相等的，若承認這一種點便要承認另一點。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││（詰問）那麼，你們是否相信這是遮破論敵所承認的觀點？假如你
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　　們相信這是遮破論敵所承認的觀點，那你們便是建立自己的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　　「宗」；這樣就應該有證成這種「宗」的「自續因」。假如你
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　　們不相信這是遮破論敵所承認的觀點，那你們遮除別人觀點的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　　論據便沒有意義了。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││（勝喜論師的弟子回答）在觀察勝義時，若你們承認「無自性」或
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　　「無生」等為「所立」，那你們就必須承認自續宗及自續因。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　　但由於我們不承認這種「所立」，所以沒有過失。假如只因為
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　　相信某些事情便是有宗見，那麼人人對任何事情也會有宗見了。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　以上便是勝喜論師的弟子所說的立場。他們顯然認為自己完全沒
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　　有立宗，只是遮破別人的宗。他們雖有信仰，但卻沒有宗見；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　　沒有自己的宗見便是在觀察勝義時不成立「無自性」等宗見。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　　看來他們是認為在觀察勝義時，若承認「無自性」為「所立」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　　，並成立「無自性」為自己的「宗」者，便屬於「自續派」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　　若不承認這種「所立」而只是遮破他人者便是「應成派」。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││├（第三種錯見）現今有一些自命應成中觀師之輩，聲稱自宗在名言
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　之中亦不承認任何於勝義或世俗事情。因為若有這種「宗」，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　就必須承認有能證成的「因」和「喻」，這樣便屬於自續派。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　所以，應成派是完全沒有自己的「宗」。《廻諍論》說：「若我
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　有少許的宗見，我便會有這種過失；但是我沒有宗見，所以絕不
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　會有過失。假如根現量等能真的看見某些事情，才會有要成立或
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　遮破的事情，但它們卻看不見，所以我不會被難倒的。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　《六十正理論》說：「大雄（世尊）沒有宗見也沒有語言；他們
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　尚且沒有自已的宗見，又怎會有和別人相反的宗見呢？」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　《四百論》說：「不論你們怎樣長期努力，也不能駁倒那些沒有
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　「有」、「無」、「亦有亦無」等宗見的人。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　上述各種教典均說明中觀師是沒有自己的宗見立場。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　《明顯句論》說：「假如你是中觀師的話，就不應該使用自續的
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　論理，因為我們並不認同其它的『宗』。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　同論又說：「應成破斥的意義是屬於論敵，而不是屬於自已，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　因為我們沒有『宗』。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　《入中論》亦說：「由觸及所破而進行遮破，還是由不觸及所破
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　而進行遮破呢？有宗見的人就一定會出現這種問題。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　我沒有宗見，所以便不會遇上這種問題。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　論意是說中觀師由於沒有宗見，所以不會犯上這些過失。因此，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　中觀師只是因應對方的觀點立宗。正如《入中論》所說：「你們
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　承認真實的依他起事，但我們即使在世俗之中亦不承認它們。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　由於『果』的緣故，我才會說這些不存在的事情是存在。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　我是順應世間的觀點而說『我』。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　《廻諍論》說：「由於沒有所遮破的事情，所以我完全沒有要破
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　除的事情。所以，若你們說我要破除某些事情，這就是誹謗。」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　按照他們的說法，就連遮破他宗的事情也沒有。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││└（第四種錯見）早期的西藏中觀智者效法月稱論師遮破各種宗見，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　他們聲稱：我們要徹底遮破這些認為中觀師沒有自己的「宗」
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　和能立的「量」。而自宗是要破除以能經得起正理觀察的自相
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　建立的能量和所量及依其事勢的現、比二量（亦即事勢量；藏：
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　dngos po' i stobs zhugs kyi tshad ma)，但卻承認在於名言之中，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　不以正理觀察的世間公認能量和所量。雖然，自宗中觀師對論敵
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　建立能成立的語言，以正因成立諸法無實有，即使這樣，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　我們仍不是自續師，因為我們是依世間公認的「量」，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　不作觀察而安立無實有。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││└─戌二　遮破這些主張
│　　　　　　　│　　　　││　　│││┌（遮破第一種見）在勝喜論師的「入中論疏派」之中，「因」和
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　「周遍」並非由「量」成立。但是，勝喜論師認為「因」不是以
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　「量」成立的理由並不適當。因為：
│　　　　　　　│　　　　││　　││││┌１即使在那些認為立、敵雙方均須首先以「量」立「因」的派別之
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　中，亦不能僅因為立方未能確定敵方成立的「因」，便不承認某
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　種事情是「因」。所以勝喜論師的理由對於敵方必須以「量」立
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　「因」並無損害。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││└２假如你們說由於自己不知道敵方的心意，所以便不知道敵方是否
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　以「量」立「因」；那麼，你們也應該無法確定別人所承認的
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　特殊觀點，這樣亦不可能以敵方所承認的事情來遮破他們。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　為什麼呢？因為當敵方說：「這是我所承認的事情」時，雖然
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　你們對他說的話，是具有現知的確定，但是按照你們的說法，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　你們是不能確實瞭解他們話中所承認的事情，因為你們不瞭解
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　別人的心思。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　勝喜論師對於「周遍」不是以「量」成立所提出的理由亦不適當。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　因為當你們於「灶」上成立「有煙即有火」時，「灶」便是你們
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　認知「周遍」之處。由此而得知的僅是「有煙即有火」的「周遍」
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　，而不是認取「有灶煙即有灶火」的「周遍」。所以你們又怎能認
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　取局限於特定時間、地點的「周遍」呢？否則，假如這種「周遍」
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　是有特定的局限，便不能以「灶」來作為確定這種「有限的周遍」
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　的根據，而必須舉出其它確定「有限的周遍」的根據。譬如：若要
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　在「聲」之上確定所要成立的「無常」性質，（這種無常性質）
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　就必須適用於「聲」和「瓶」兩種事物，而不能單獨把「聲」的
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　無常方式，安立為所立的性質。由這種道理即能證明「『比量』
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　成立的『周遍』並不是『量』」的說法並不正確。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　又勝喜論師認為「因」是不能以「量」成立，所以只能以立敵雙
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　方承認的「周遍」成立。這種說法同樣不合理，為什麼呢？因為如
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　果你們僅把所承認的「宗」視為它的因由，便不能遮破論敵；
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　蓋敵方所承認的意義亦能成立它，所以立敵雙方均沒有任何能遮破
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　它的「量」。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││（問）若說承認的方式是有不同，一者能成立「因」或「周遍」，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　而另一者則不能成立，這樣區分又會怎樣呢？
│　　　　　　　│　　　　││　　││││（答）假如你們僅由已承認的事實，來證明這種區分是合理，你們的
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　理據便是和你們要證成的事情相同，而沒有提出自己的「宗」。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　但是，假如你們基於這種主張是否有「量」支持來作出區分，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　那你們便已偏離自己這種沒有「量」的看法。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││├（遮破第二種錯見）你們認為自續宗的意思是指在觀察真實時，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　並不承認「無自性」的「宗」。請問你們
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　┌是因為觀察有否自性的理智不能立宗，而不承認這種宗見？
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　└還是以這是觀察真實的時刻為理由，而不承認這種宗見呢？
│　　　　　　　│　　　　││　　││││┌在第一種說法之中，假如理智不能成立「無自性」的宗義，那麼
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││理智亦不能遮破「有自性」的宗義，因為理由是相同的。若你們
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││以為在觀察真實時是不能遮破「有自性」的宗義，這就極不合理，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││因為：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││┌１你們在前面曾說是以正理觀察來遮破其它宗派。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││├２無觀察心是不能遮破其它宗派。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││└３否則，假如觀察不能遮破「有自性」的宗，你們又何須特別
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　　聲明自宗沒有所立的宗義呢？因為若是這樣的話，你們就連
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　　破除其它宗派的應成論理亦不能承認了。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││　當你們運用應成的論理來破除他派的宗義時，遮破「有自性」
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││即是成立「無自性」。正如前文引用《回諍論》及《自釋》所說，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││這是沒有第三種選擇的。否則，他人便會反過來說：「我是成立
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││無自性，而不是破除有自性。」這樣你們能怎樣回答呢？假如你們
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││認為要確定「無自性」就必定要遮破「自性」，那麼，遮破有自性
│　　　　　　　│　　　　││　　│││││亦必定要確定「無自性」，因為理由是相同的。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││└假如你們認為這是觀察真實的時刻，所以不可成立「無自性」等宗
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　見，那你們便要說明其中的理由。假如你們說在觀察真實時，若成
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　立有某些事物存在便是「勝義有」，所以不應承認。但這種結論是
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　不合理的，假如你們並不承認在觀察真實的時刻，那就應該承認
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　完全沒有以中觀正理，觀察諸法的時刻。假如你們承認這種時刻，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　那亦必須承認有能觀的人、觀察的理、所觀的事及與你一起觀察的
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　論敵。所以，為何在此刻存在的事情必定是「勝義有」呢？
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　你們說應成只是對應論敵所承認的事情，又或由這些主張衍生的
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　勝義事情，所以雖然沒有「量」亦能舉出其過失。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　但這種說法亦難以令人滿意，因此我大可以像上文遮破第一派的
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　見解一樣，把你們的見解破除。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　還有，你們不應說在觀察真實時，不承認任何事情，但是於名言
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　則有所承認。因為觀察真實的時刻，必定是名言之中的事情，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　而不是勝義的事情，所以這是和你們的宗義有矛盾的。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　又假如「於觀察真實時即不存在」的意思是指於勝義不存在，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　那麼在觀察真實時，無所承認就不是應成派的不共特色了，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　因為沒有任何中觀師會認為自己在勝義上是有所承認的。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││├（遮破第三種錯見）正如前文所說，那些認為中觀師於名言亦不承認
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　宗見的人，是沒有正確認識正理的所破境。所以當他們以破除自性
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　的道理遮破論敵時，若然被對方詰難，他們便會看見這些道理，亦
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　能用於遮破自宗，因為他們在安立自宗時並不知道如何遠離過失。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　於是，一切輪廻和涅槃的緣起，最終也是像「大自在天」等外道的
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　戲論一樣有本性，所以這是最為鄙劣的譭謗中觀師者。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　前文已經詳細說明遮破這種邪見的方式。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　凡是分析中觀師是否有所承認的人，必定同意具有中觀的人才能
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　稱為中觀師。因此，他們亦須承認中觀師是通達「於勝義之中，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　即使一顆微塵也不存在；於名言之中一切猶如幻化」的緣起意義。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　所以是有承認的事情。還有，你們必須破除與這種宗見相違悖的
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　兩種鄙劣言論，也就是認為諸法是「勝義有」及「名言無」的鄙劣
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　言論。所以既有能通達所破及所立的正量，亦有中觀師能依自身的
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　證悟，以不顛倒的教語教導別人。基於這種緣故，兼且沒有任何
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　論敵能合理反駁他們提出的論點，所以這種宗派是最極清淨的。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　因此，即使你們不知道怎樣安立完善的中觀派教規，但最低限度
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　亦不應誹謗中觀派是「無」（意指即使於名言上亦無所承認）；
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　應當承認緣起正理，而把一切惡見網罟割破。關注這一點的智者，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　便能遠離任何矛盾而成立中觀派，而不會相信此輩的一派胡言。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　《明顯句論》說：「所以，我的宗見才是最清淨，絕不會違反任何
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　世俗或勝義真實的傳統說法；相反，你們的宗見顯然有過失，而且
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　違反傳統的說法。你們真的愚不可及，不能正確看見功德和過失。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　這些全是你們過失，而非我的過失。」正如前面引用的論典所說，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　中觀派的說法是由抉擇勝義的量，及名言量建立；它是無可反駁，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　完全清淨無過，讓你們能安立一切輪廻和涅槃的說法。否則，若說
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　中觀師沒有自己的宗見就是無可反駁，那麼聲稱你們所說的一切
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　全是謊言，也是完全不能破斥了；因為兩者的道理是相同的。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││（反駁）無所承認的人是不會經受有承認的觀察。由於我們沒有任何
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　主張，所以沒有人能破斥我們。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││（回答）全無道理。假如這種說法合理，那即使有人聲稱：「
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　一切語言皆是虛妄」，亦不能指出他們是自語相違。因為這些認為
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　一切語言皆是虛妄的人，亦聲稱一切語言皆是虛妄，這樣就不必
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　觀察其說話的真實性。這種說法也是不合理的，正如《入中論》
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　所說：「假如是有少許實有的『我』，那就應該是某種與身或心
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　一起存在的事情，並不會不可言詮的。」
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　「犢子部」是認為有一種實體我，但卻不能說明這種實我與諸蘊
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　是「一」（同一）或「異」（異別）。所以上文作出這樣的破斥：
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　「若我是實體有，便一定可以說明它與諸蘊是『一』或『異』」，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　否則，犢子部便可以這樣回答：「你們不能這樣觀察」。〔犢子部
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　（梵：Vatsiputriya；藏：ma bu ba）為小乘二十部派或十八部派之一
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　。音譯跋私弗底梨與部、跋私弗多羅部、婆蹉妒路部、婆蹉富羅部
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　、婆粗富羅部、婆蹉富多羅部、跋私弗部、婆蹉部。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　又稱跋次子部、跋私弗多羅可住子部、可住子弟子部、婆雌子部。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　此部的分派有多種說法。據《異部宗輪論》所載，此部是於佛陀
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　入滅後三百年，從「說一切有部」分出者；《舍利弗問經》及
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　《南傳島史》等，則說從「上座部」分出。《南傳佛教》則說是在
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　佛陀入滅後二百年間分出。〕
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　假如你們認為可以這樣觀察：「犢子部若認為實體有的補特迦羅
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　不能以諸蘊來說明，便不合道理；因為這是和補特迦羅，既非與
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　諸蘊同一，亦非與諸蘊相異的見解相違背。」如果你們提出這種：
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　「不承認任何事情，便是沒有主張」的論點，事實上便已有所承認
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　，因為兩者的道理是相通的。你們或會認為以下兩種情況是相同：
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　┌１若說：「我沒有錢財」，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　│　但對方回答：「就把這種無錢財的錢財送給我吧」。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　└２若說：「我無所承認」，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　　但對方回答：「無所承認本身便是有所承認」。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　然而，你們在提出這種論典時，卻誤解自己的宗見。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　我們並不是說沒有主張即是一種主張。那我們所說的是什麼呢？
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　我們要說明的是，你們必須承認自己不承認任何事情，才能真實
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　宣稱自己是無所承認。因此你們的說法必定會自語相違。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　假如你們提出的說法並不屬於中觀派，那你們引用聖龍樹父子的
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　論典來作證明，便是自相矛盾。又這種說法亦不能視為月稱論師
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　一派或其它佛教宗派的教規，所以你們已經脫離聖教正法。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　凡是奉行中觀派；尤其是奉行月稱論師一派的人，假如認為自己
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　沒有宗規，便是自相矛盾。同樣，若你們認為自己只是因應別人的
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　觀點而安立一切事情，並希望以這種方法令自己免於有所承認，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　也是不合道理。若說你們只是順應別人的觀點，才必須承認色等
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　諸法是有；縱使自己不承認色等諸法是有，但是仍須承認要就他人
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　的看法來安立色等事情，這樣仍不能令自己免於承認各種主張。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　這時，你們就必須承認：
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　┌１有須因應其觀點來安立各種事情的他人，與及
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　└２有能安立這些事情的自己。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　所以若認為只是就別人的觀點承認各種事情，而沒有自己的宗規，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　非但無益，而且有害。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││（反駁）我們並不是說沒有自己的宗規，而只是順應他人的觀點，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　來安立論點。這是你們一廂情願的看法。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││（回答）這種宗見竟連「順世外道」也不會否定的現事（即是由眼、
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　耳等根識獲得的感官經驗）亦加以否定。你們居然對自己說的話
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　也毫無知覺，要經過我們聽聞你們才能明瞭，真的令人吃驚。假
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　如你們真的否定現事的證據，又何必堅持自己沒有主張？因為不
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　論你們說些什麼，隨後便可以把它否定，所以永遠不會有過失。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││（對方反駁）即使我們應成派的論理也是順應他人的觀點安立。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　我們自宗是不會承認它們的。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││（回答）那麼你們遮破「自續派」而尊崇月稱論師的應成派教規，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　又有何意思？如果你們自宗不承認自續，這樣亦不會承認應成，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　同樣如果是順應他人的觀點而承認應成，那亦須要順應他人的
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　觀點而需要使用自續。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　正如我們不能順應他人的觀點，把那些自宗不承認唯識的人稱為
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　承認唯識見的唯識師。同樣，我們亦不能把那些自宗不承認以應成
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　論理成立中觀意義的人，稱為應成師；但是卻順應別人的觀點，而
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　把他們安立為應成師。又由於那些提倡這種宗見的人，也不是自續
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　師，所以他們顯然不是中觀師。如論（入中論）所說：「鑑於『果
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　』的緣故，雖然它們是『無』，我依世間的觀點而說『有』。」
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　此意非說僅是順應別人的觀點而承認一切宗見。為什麼呢？因為
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　諸法無自性，只能透過如理觀察有否自性的理智而安立，而不能於
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　庸常的名言識之中安立。為什麼呢？因為假如庸常識能成立無自性
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　，理智便沒有意義了；所以這是不合道理的。論中所說的：「
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　我依世間的觀點而說有」是指色等事物是就世間的觀點安立。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　此論於前文曾說不承認世俗，意指我們不是像「唯識宗」一樣
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　承認依他事，但並不是說自宗不承認世俗。因為論中是說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　說像你們承認真實的依他事一般。」為回應唯識師的論點，此論的
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　貫註說：「假如你們用正理遮蔽依他，我便會用你的正理來遮破
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　你們所說的世俗。」所以此處的意思是說，你們唯識師相信依他起
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　的事情能經得正理的觀察，但我們並不承認這樣的世俗法；
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　由此可知，我們對於能否以正理遮破它們的看法並不一致。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　我們不認為「依世間的觀點」，是指不屬於自宗的其它觀點，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　而是指各種未受損的名言識。這是因為種種世俗義的存在，均須在
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　這種識的範圍之中安立；而且由於安立名言的「量」亦存在於
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　中觀師的心相續之中；所以我們認為「雖它們是無」的意思，是指
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　它們並非「自相有」。所以這一句應解釋為：「雖然它們並非以
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　自相的方式存在，但我們卻說為存在。」而不應解釋作：「雖然
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　它們不存在，但我們卻說為存在。」因為這句說話是說明自宗安立
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　種種名言義的道理；但它們雖於名言亦沒有「自相有」。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　《入中論疏》對此作出這樣的解釋：「
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　世間認為是有的事情，我亦承認是有。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　世間認為是無的事情，我亦承認是無。」由此可知，不能把這段文
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　字解為諸法並不存在。所以，由於論中常說諸法，非勝義有，而是
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　世俗有；因此「雖然它們是『無』，我依世間的觀點而說『有』」
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　一句之中的「有」和「無」是有不同的意義，所以沒有任何過失。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││（反駁）那麼，《廻諍論》說中觀師沒有宗見及立論又是什麼意思？
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　還請你們解釋一下。假如你們立
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　「宗」：「苗芽無自性」，那亦必須承認
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　「因」：「由它是緣起法」和
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　「喻」：「譬如影像」。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　因此，你們亦必須承認要為論敵設立「三支」（藏：sbyor ba，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　即是宗、因、喻三支作法或三段論式，又名三分），亦即：
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　┌１與「有法」（藏：chos can）有關並具有兩種
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　│　「周遍」（藏：khyab pa）的「因」。（意指「正因」所須具備
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　│　的三種條件：遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　│┌「遍是宗法性」是規定「因」與「宗」或「命題」的主詞，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　││　或有法的關係，這是「因」對「宗」所應具備的義理。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　│├「同品定自性」是規定「因」與「同喻」的關係。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　│└「異品遍無性」是規定「因」與「異喻」的關係。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　│　因為在宗、因、喻三支之中，以因望宗、異喻、同喻等三方時
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　│　，所構成的關係便是「因」和「二相」。）
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　├２由「因」成立的「所立」（藏：sgrub bya。亦即「宗」）。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　└３能領悟「所立」的「比量」。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　這樣的話，你們亦只是厭惡「自續」這個名字罷了，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　又何必費力遮破自續的三支呢？
│　　　　　　　│　　　　││　　││││（回答）雖然《廻諍論》確有像你們所引用的無宗、無立論的說法，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　但是論中亦有多處指出，必須安立自己的主張。所以僅引用其中
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　一段話，又怎能證明中觀師是沒有自己的宗見呢？不過，持有
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　「無自性」的宗見者，亦確有成為「自續」之嫌，由於這點是
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　極為微細難解，所以我們在建立自宗時將會作出解答。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　怙主龍樹在《廻諍論》所說的無宗，是指中觀師所說的
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　「法無自性」。實事師詰難說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　假如這種立宗的言詞是有自性，說一切諸法無自性便不合理；
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　假如這些言詞是無自性，那它們便不能破斥諸法有自性。」
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　然而，根據前面引用《廻諍論》的內文及其疏釋所說，無自性的
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　事物能具有「破」和「立」的作用，卻是合理的。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　所以有宗或無宗，總體上並不是爭論龍樹是否有宗，而是爭論
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　「諸法無自性」的立宗言詞是否有自性。因此，《廻諍論》的意思
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　是說：「假如我承認這種立宗的言詞是有自性，這樣便會有違
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　『一切諸法無自性』的宗而犯上過失。但我並不承認此事，因此
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　不會有過失。」所以不能用這些文字證明中觀師沒有宗見；
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　蓋因「無」和「無自性」兩者是有極大的分別。（《回諍論》）
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　論中「假如『根現量，等…」的頌文是說根現量等全無可緣，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　但是，按照前文引用的《明顯句論》所說，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　這是指「能量」和「所量」均非有自性的「能緣」和「所緣」；
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　而不是說沒有緣起的「能量」和「所量」。依實事師的觀點看來，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　即使由根現量成立諸法的自相，亦能破除，但中觀師則認為一切
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　諸法皆是自性空〕所以根現量及其所量境亦應是自性空，因為它們
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　皆是含攝在「諸法」之中。所以從他們的觀點看來，是沒有根現量
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　及所量境，因此不能破除諸法的自相。論中所說的根現量無可緣，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　是為了答覆這種實事師的觀點而設。這種觀點就像《廻諍論》所說
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　：「假如根現量能緣諸法，然後才能遮破。然而，能緣諸法的現量
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　本身並不存在。」《廻諍論自釋》亦說：「假如認為現量能攀緣
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　諸法，那就可以用『一切諸法皆空』把它們破除。為什麼？
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　根現量是包含在『一切諸法』之中，因此它們亦應該是空的。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　所以亦不應有『量』的所緣。既無所緣便不能遮破，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　所以認為一切諸法皆空是不合理的。」至於《四百論》所說的：「
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　不能駁倒那些沒有『有』、『無』、『亦有亦無』等宗見的人…」
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　《四百論疏》說這是指即使耗費極長時間，亦不能破斥宣說空性的
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　人。若你們認為連空性也不能承認，又怎能引用這些論文來作為
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　全無主張的證據呢？《入中論》在這一段，亦引用聖天論師的
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　四句頌文：「奉持諸法唯是假名有者，而作二邊之論是不合理的。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　所以，基於二邊論而對中觀師作出破斥或答覆的人，是永不會找到
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　任何根據的。正如聖天論師在《四百論》所說：『不論你們怎樣
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　長期努力，也不能駁倒那些沒有「有」、「無」、「亦有亦無」等
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　宗見的人。』（此處並非以四句偈頌體譯出）
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　所以，月稱論師是以這段文字說明執諸法有自性的「實事師」
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　或完全否定「色」等諸法的作用的「無事師」（藏：med pa ba）
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　均不能破除那些破斥自性而承認假有的人。由此可知，這些文字
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　並不能作為中觀師沒有自宗宗見的證據。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　又「有」、「無」等宗見顯然是指二邊論的宗見；所以，我們大可
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　像前文所說的破四句生，及破有無論的方法來處理它們。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　《六十正理論疏》對於《六十正理論》所說的：「大雄（世尊）
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　沒有宗見也沒有諍言…」是作出以下解釋：「沒有這種實事，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　便不會有自宗或他宗。看見這種道理的人，必定能夠斷除煩惱。」
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　論意是以「無實事」來作為「無宗」的理由。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　又此處所說的「實事」必定是指「自相」或「自性」；因為若把
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　「實事」視為「作用」的話，便會和「看見沒有這種實事即能斷除
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　煩惱」的說法相悖。所以，此論是就中觀師沒有承認「自性有法」
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　的宗見而說中觀師沒有「宗」。因為《六十正理論疏》在這段文字
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　之前曾說「實事」的主張，便是於諸法增益自相。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　正如《六十正理論》及《六十正理論疏》所說：「至於那些沒有
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　思量這種緣起法性，及遍計諸法有自相的人。論中有說：『
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　若承認有實事，便肯定會執著能引生貪、瞋的頑劣惡見，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　還會由這些惡見引發爭論。』
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　由此可知，這些教典並沒有說中觀師沒有自宗之見。所以，應當
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　知道《明顯句論》所說的「…因為我們並不認同其它的宗…」
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　乃是引用《廻諍論》及《四百論》。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　在《廻諍論》所說的「由於沒有所遮破的事情，所以我完全沒有
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　要破除的事情」；其中的「所遮破」容有兩種解釋。若認為
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　「所遮破的事情」是指「增益諸法有自性的境」；那麼，龍樹說
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　由於無自性，所以完全沒有要破除事情，就不合道理了。所以它的
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　意思是指能增益（自性）的心識，才是所遮破的事情。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　月稱論師的註釋亦說即使能破也沒有；因此，無能破及所破兩者
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　便是沒有「有自相」的能破及所破。《廻諍論自釋》說實事師認為
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　能破和所破便是以這種「有自相」的方式存在，還譭謗我們，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　說我們作出這事遮破。怙主龍樹確實承認能破或所破皆如幻事，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　為什麼？因為《廻諍論》說：「變化能遣除變化，幻士夫能以幻
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　破幻。這種遮破也是同樣道理。」同論又說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　假如執著有自性便不是緣起，那執著緣起豈不是空嗎？
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　假如執著有自性，有誰能把它斷除呢？其它一切執著也是這樣，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　所以我沒有作出回答。」意指若執著陽焰為水是有自性，不應依仗
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　自身的「因」和「緣」產生，那就沒有人能遣除這種執著。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　在《廻諍論》所說的「由於沒有所遮破的事情，所以我完全沒有
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　要破除的事情」；其中的「所遮破」容有兩種解釋。若認為
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　「所遮破的事情」是指「增益諸法有自性的境」；那麼，龍樹說
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　由於無自性，所以完全沒有要破除事情，就不合道理了。所以它的
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　意思是指能增益（自性）的心識，才是所遮破的事情。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　月稱論師的註釋亦說即使能破也沒有；因此，無能破及所破兩者
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　便是沒有「有自相」的能破及所破。《廻諍論自釋》說實事師認為
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　能破和所破便是以這種「有自相」的方式存在，還譭謗我們，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　說我們作出這事遮破。怙主龍樹確實承認能破或所破皆如幻事，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　為什麼？因為《廻諍論》說：「變化能遣除變化，幻士夫能以幻
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　破幻。這種遮破也是同樣道理。」同論又說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　假如執著有自性便不是緣起，那執著緣起豈不是空嗎？
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　假如執著有自性，有誰能把它斷除呢？其它一切執著也是這樣，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　所以我沒有作出回答。」意指若執著陽焰為水是有自性，不應依仗
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　自身的「因」和「緣」產生，那就沒有人能遣除這種執著。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　《明顯句論》所說的：「應成破斥的意義是屬於論敵，而不是屬於
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　自己，因為我們沒有宗」同樣不能作為證明中觀師沒有自宗的證據
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　，因為這段說話是指中觀師沒有「自續」的宗。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　在《廻諍論》所說的「由於沒有所遮破的事情，所以我完全沒有
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　要破除的事情」；其中的「所遮破」容有兩種解釋。若認為
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　「所遮破的事情」是指「增益諸法有自性的境」；那麼，龍樹說
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　由於無自性，所以完全沒有要破除事情，就不合道理了。所以它的
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　意思是指能增益（自性）的心識，才是所遮破的事情。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　月稱論師的註釋亦說即使能破也沒有；因此，無能破及所破兩者
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　便是沒有「有自相」的能破及所破。《廻諍論自釋》說實事師認為
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　能破和所破便是以這種「有自相」的方式存在，還譭謗我們，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　說我們作出這事遮破。怙主龍樹確實承認能破或所破皆如幻事，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　為什麼？因為《廻諍論》說：「變化能遣除變化，幻士夫能以幻
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　破幻。這種遮破也是同樣道理。」同論又說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　假如執著有自性便不是緣起，那執著緣起豈不是空嗎？
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　假如執著有自性，有誰能把它斷除呢？其它一切執著也是這樣，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　所以我沒有作出回答。」意指若執著陽焰為水是有自性，不應依仗
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　自身的「因」和「緣」產生，那就沒有人能遣除這種執著。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　《明顯句論》所說的：「應成破斥的意義是屬於論敵，而不是屬於
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　自己，因為我們沒有宗」同樣不能作為證明中觀師沒有自宗的證據
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　，因為這段說話是指中觀師沒有「自續」的宗。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　月稱論師在《入中論》說沒有宗見的意思，是指他認為自宗的
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　能破和所破皆無自性。所以，當他以正理觀察來遮破他宗「『因』
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　是自性生『果』」的說法時，才會質問「因」是否由觸及它們而生
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　「果」，但這種遮破並不適用於月稱論師本人，因為他並不承認
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　諸法能經得起正理的觀察。這才是論中的意思，所以絕不是說我們
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　沒有自己的宗見。因為月稱論師在《入中論疏》曾說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　我們自宗是不會陷於類似的謬論之中，因為從我們的觀點看來，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　能破非因觸及所破而不能把它破除；
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　亦非因不觸及所破而不能把它破除。蓋因『能破』和『所破』
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　皆無自性，所以它們觸及與否亦無須理會。」意指實事師所提出的
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　正理觀察，並不適用於中觀師的遮破。為什麼呢？月稱論師說這是
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　由於「能破」和「所破」皆無自性，而不是由於中觀師沒有主張；
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　他又引用《佛母般若經》（指：二萬五千頌般若波羅密多經）為證
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　，舍利弗在經中向須菩提請問，由「生法」或「無生法」哪一者
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　而得「無生法」。舍利弗在破斥由這兩者而得之後，又問：
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　「這會是不是沒有得證呢？」而須菩提就像上文所引一樣，說兩者
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　皆有，但不是以二邊的方式而有。《入中論疏》亦以此作為例子，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　而作解釋：「由於它會導致這種二邊的謬論，所以經中遮破由生法
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　或無生法而得。又因二邊觀察並不適用於無實事，所以依世間名言
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　不作觀察而承認有『得』。同樣，雖然『能破』和『所破』既非
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　觸及，亦非未觸及；但是，於名言仍須知道『能破』是能夠破除
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　『所破』的。」這顯然是說，以觸及或不觸及作觀察時，於兩者之
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　中皆沒有遮破；但是由於這種觀察並不能否定遮破的存在，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　所以中觀師須於名言之中承認是有遮破他人的宗。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　不僅如此，月稱論師還承認以（三支的）「因」成立「所立」
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　（宗）。為什麼？上文引用的《入中論》及《入中論疏》隨即
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　便說：「你們在日輪的影像之中，亦能看見日蝕等細貌。質問日輪
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　是否觸及它的影像並不合理，這只是依仗因緣和名言產生。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　（鏡中的）影像雖非真實的事物，但是為了令你的面貌漂亮，必須
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　把它當作事實一般看待。同樣，『因』是具有潔淨慧面的功用，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　它們雖然離實，但是卻能證明所成立的意義。」「你們必須瞭解，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　由於影像絲毫不存在，所以完全不可能觀察它是否由觸及日輪而生
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　，或不觸及日輪而生。然而，當色緣現前看見影像，便能確定所要
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　瞭解的事情；同樣，無自性的遮破能破斥所破的事情，自性空的
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　離實「因」亦能證明所成立的意義。（據妙音笑論師所說，實事師
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　認為破除自性的正理是離實，因為它不能證明自性有境的存在，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　見《廣論》英譯）由於這不會引致二邊觀察的謬論，所以你們認為
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　我們說的話會像你們的宗一般，受謬論所害，實不合理。」
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　所以，月稱論師的回答是說，破除他人的正理是不能反過來用於
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　破斥自己，但他並未說沒有自己的宗。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　還有，以觀察「因」生「果」，是有觸及或未觸及，來破斥那些
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　認為因果有自性的人時，月稱論師是以我們主張「無自性」為理由
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　，而說這種過失對我們並不適用，所以他能遠離這種過失。但他
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　並不是說我們沒有自宗才能遠離這種過失。《入中論疏》說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　『生』應怎樣解釋呢？由於因果兩者皆如幻化，所以對我們來說，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　世間萬法是有並無過失。這種觀察可應用在那些認為因、果各為
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　有自相的能生和所生的人。但是，若認為諸法皆是顛倒遍計所生，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　猶如幻化，非自性所生；又或認為諸法皆是分別施設的『境』，並
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　無自性，猶如眼疾患者看見毛髮，那麼這些人便沒有自性生的執著
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　。所以我們不會有剛才所說的過失。又於不作觀察時，世間萬法
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　確實是看，所以一切皆能成立。」
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　月稱論師是以承認自相來作為理由，而指出過失是適用於他宗；
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　又以承認「諸法如幻」來作為自宗沒有過失的理由。若能明瞭此理
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　便應該領悟如何安立無過失的中觀宗規。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　　總之，宣說：「是此而非此」又或：「有此而無此」的各種
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　了義經和中觀論典均具有無量無邊的例證，能說明這些皆是其作者
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　的主張，故此不必引用特殊的教典來證成。否則，當我們要解釋
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　那些沒有說明：「我承認如此這般」的教典的意義時，便不能分辨
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　某些事情是不是作者的主張。不過，假如你們一定要有「我信受」
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　、「我承認」或「我所宗」等說法的實例也是非常充足的。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　《廻諍論》說：「假如不承認名言，我們便沒法解說。」
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　《六十正理論》亦說：「於生起的法壞滅時，即假名為『滅』；
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　同樣，善士亦承認『滅』如幻化。」同論又說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　一切緣生之法，猶如水中月影；既非真實，亦非不實。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　能承認此理便不會被邪見侵奪。」
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　《出世讚》亦說：「由因所生的事物，無因便不能存在，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　這顯然就像影像一樣。你們又怎能不承認呢？」同論又說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　既然沒有所受，能受本身便是無我。佛亦承認受不是自性有。」
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　又說：「佛是依名言而說『業』和『作業者』。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　佛亦承認它們是相互觀待而有。」又說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　果是不能從已壞滅的因出生；亦不能從未壞滅的因出生。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　佛認為果的出生猶如夢境。」
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　又說：「凡是緣起所生，佛說即是空。」《入中論疏》亦說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　智者應當瞭解這種宗見是全無過失兼有巨大功德。所以你們必須
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　堅定受持這種宗見。」同論又說：「所以，由於我們承認緣起諸法
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　唯緣起性，正如我們承認諸法是依緣假立；所以我們的宗見是不會
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　犯上撥無一切名言的過失。他人亦應受持這種宗見。」以上這些
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　教典是說明定須承認種種宗見，類似這樣的說法還有許多。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　《入中論疏》又說：「宣說四宗之後，便要說明如何以正理成立
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　它們，這就是：『這不是自生又怎會從他生？它亦不是自他共生，
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　而且怎會無因而生？』由於《明顯句論》亦有相同的說法。
│　　　　　　　│　　　　││　　││││　所以怙主龍樹及月稱的宗規確有自己的信仰，主張及宗見。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││└（遮破第四種錯見）第四派雖承認於名言有自相，但卻破斥能經得起
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　正理觀察的名言自相有。我們已解釋這是錯誤的。此派又說，在
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　月稱論師的宗規認為中觀師以他比量（藏：gzhan don rjes dpag）對
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　實事師立宗時，成立「三相」（藏：tshul gsum）的「因」是有兩派。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　但這是不合理的，因為：
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　┌１《明顯句論》對這種見解分別作出遮破。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　└２若你們持有這種見解，縱然沒有把它稱為「事勢因」，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　　但它必定是「自續因」。
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　　這些要點在後文還須詳細說明，於此不贅。
│　　　　　　　│　　　　││　　││└─酉二 安立自宗　分二
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　透過解釋應成師是如何遮破自續宗而安立自宗，便能對兩派有所瞭解
│　　　　　　　│　　　　││　　││　，所以現在便要開始解釋。《明顯句論》對此事作了許多說明；
│　　　　　　　│　　　　││　　││　由恐文繁，所以此處只會簡略說明其重點。安立自宗，分二：
│　　　　　　　│　　　　││　　││　（一）正式遮破自續。（二）為何自宗不會犯上相同過失。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　┌─戌一　正式遮破自續　分二
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　　正式遮破自續，分二：
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　（一）顯示自續派三支的有法或所依不極成的宗過失。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　（二）由於這種過失的緣故，顯示因亦不成立。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│┌─亥一　顯示自續派三支的有法或所依不極成的宗過失　分二
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　　此處又分為兩部分：（一）說明清辨論師的計執。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　（二）遮破這種計執。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││┌─天一　說明清辨論師的計執
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│││　　由於《明顯句論》對於這些事情的說法是極難瞭解，所以
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│││　我要引用此論的文句來作出解釋：「為什麼呢？在
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│││　『聲是無常』的『宗』裡，只是採用『總義』的
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│││　『有法』（藏：chos can。此處是指『聲』）
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│││　及『法』（藏：chos。此處是指『無常』），而非採用『差別』
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│││　（『宗』的述詞是界定主詞的特性類則，故名『差別』）。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│││　假如兩者皆採用『差別』，便沒有『能推比』和『所推比』。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│││　譬如，若以『四大所造聲』為『有法』，在辯論時，於他方
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│││　『勝論師』便不能成立；
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│││　又假如是以『空德』為『有法』，於自方佛弟子便不能成立。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│││　同樣，當勝論師向敵方『數論師』立『聲是無常』的『宗』時，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│││　假如以『所作聲』為『聲』，於『數論師』便不能成立。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│││　相反，若以『顯現聲』為『聲』，於勝論師本身便不能成立。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│││　『滅』也是同樣道理，若以某種比『生』更需要其它『因』的
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│││　『滅』為『滅』，於自方佛弟子便不能成立。但是，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│││　若以『無因』的『滅』為『滅』，於他方勝論師亦不能成立。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│││　所以，就如上述的情形一般僅採用總義的『有法』及『法』，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│││　此處亦只是採用（總義的）『有法』而捨棄『差別』。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│││　這便是清辨論師的說法。」意思是說，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│││┌當佛弟子向勝論師立「聲是無常」的宗時，假如
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││││　以「大種所造聲」為「有法」，對勝論師便不能成立。若
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││││　以「空德」作為「有法」，對自己便不能成立。同樣，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│││└當勝論師對「顯現論者」（藏：gsal byed pa，又作「聲顯論」
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│││　　，亦即「數論師」。此派認為「因」中本已有「果」，所以
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│││　　「果」只是顯現而非新生）立「聲是無常」的宗時，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│││　　若以「所作聲」為「有法」，對「顯現論者」便不能成立。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│││　　若以「先有而由『緣』顯現的『聲』」為「有法」，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│││　　對勝論師便不能成立。所以不能採用某些與自宗的獨有看法
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│││　　相衝突的事情來作為「有法」。因為「有法」是立敵雙方，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│││　　觀察某種特性是否存在的依據，所以必須雙方共同承認。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│││　　就如「有法」（聲）必須為雙方共同承認一般，「法」
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│││　　（無常）亦必須為雙方共同承認，所以只採用「總義」的
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│││　「無常」而不採用「差別」。而且，在成立「所立」（藏：
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│││　bsgrub bya。即是「宗」）之前，他們舉出的「譬喻」亦必須
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│││　共同成立。同樣，當自宗中觀師對外道成立眼（、耳、鼻、舌
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│││　、身、意）等「內處」，或色（、聲、香、昧、觸、法）等
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│││　「外處」無自生，以及對內道實事師成立無他生時，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│││　如以「實眼」等作為「有法」，對我們自己便不能成立；
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│││　但假如我們以「不實眼」等為「有法」，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│││　對於另一方便不成立。所以，必須捨棄這種「差別」，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│││　而採用「唯」眼或「唯」色作為「有法」，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│││　蓋因它是中觀師及實事師，觀察有否「生」等特性的依據，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│││　所以雙方必須共同承認。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│││　　所以清辨論師認為「共同成立」的意思，是指立方和敵方
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│││　皆是以同類的「量」來成立（如敵方以比量成立，則立方亦以
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│││　比量成立）。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││└─天二　遮破這種計執　分二
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　　「遮破這種計執」是分為兩部分：
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　（一）說明意義不合理。（二）說明譬喻不適當。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　┌─地一　說明意義不合理
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　　《明顯句論》說：「並不是這樣的。於此（指在眼等並非
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　『勝義生』的論證之中），若承認以遮破『生』為『所立』
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　，『所立』的依據以及由顛倒識所獲得的自有事物，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　在真實之中完全崩潰，這是他（清辨論師）本人必須承認。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　由於沒有共同承認的『有法』，所以便有爭論。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　顛倒識和不顛倒識是有差別的，所以當顛倒識把不存在的
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　事物認作存在時，就好像眼疾患者看見毛髮一樣，豈會看見
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　少許的真實義。不會妄自增益不真實義的不顛倒識，就好像
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　沒有眼疾的人在尋找虛構的毛髮時，是不會看見少許世俗的
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　非有義。因為龍樹阿闍黎在《廻諍論》說：『假如根現量等
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　，真的能看見某些事物，那便會成為要成立或要破斥的事情
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　；但由於它們並不是，所以我不會被你們找到過錯。』
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　由於顛倒識及不顛倒識具有這種分別，所以有『不顛倒識』
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　便不會有『顛倒識』；所以又怎會有以世俗眼來作為三支的
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　『有法』呢？因此，清辯論師未能避免「宗不成過」及
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　「因不成過」，所以他的答覆完全不能令人滿意。」現依
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　三支來說明這段文字，因為採用以下這個例子會較易理解：
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　┌「宗」（梵：pratjna；藏：dam bca' ba）──
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　│　　　　　　　　　　　色處（有法）並非自生（法）。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　├「因」（梵：hetu；藏：gtan tshigs）──因為它是存在。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　└「喻」（梵：udaharana；藏：dpe）──如面前的瓶子。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　在《明顯句論》回答清辨論師的這段文字指出：
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　這項辯論的「有法」並非雙方共同承認。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　那麼，論中是怎樣解釋呢？在這段《明顯句論》指出，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　那些要顯示為何不能成立與論敵共同的「有法」的人，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　便是要破除「自生」的自續師。不過，總體而言，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　《明顯句論》的論敵是有兩種：
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　┌１承認諸法於勝義有自性的實事師。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　└２破除勝義有自性，而承認諸法於名言有自性或自相的
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　　　自續師。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　自續中觀師雖然被稱為「無實事師」，但是為求精簡，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　所以論中所說的
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　┌「無自性師」是指「應成師」，而
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　└「有自性師」是指「實事師」和「自續師」。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　　據「有自性師」的說法，在上述三支的「有法」，亦即
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　「色處」，是必須由能見它的眼識現量成立。還有，假如
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　這些「識」不能以無錯亂的方式成立「色處」，它們便不能
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　作為成立其境的現量；所以，它們必須是不錯亂的。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　無分別現量是以無錯亂的方式成立其境嗎？應成以外的宗派
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　認為「境」是藉由它於任何無錯亂識顯現的自相而存性，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　而且「境」的存在，必定是像它於「識」的顯現一樣。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　　因此自宗應成師說這種能對實事師成立「有法」的「量」
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　，對於中觀師並無作用？因為即使於名言之中，也沒有任何
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　法是具有由自相成立的體性，所以並沒有能成立這種事物的
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　「量」。因此，月稱阿闍黎便是本著此意而遮破自續師，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　這還說明如何破除「最初必須使用自續三支，來作為向他人
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　灌輸通達諸法無自性正見的支分步驟」的說法。至於在自宗
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　應成師內部，為求互相引生通達「盡所有名言義」當中某些
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　意義的比量，是否必須使用自續三支來作支分步驟的道理，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　暫且不作考察。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　　現以月稱論師的論文和我的觀察結合解釋。文中所說的：
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　「於此（指論證眼等並非『勝義生』之中），若承認以遮破
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　生為所立，所立的依據以及由顛倒識所獲得的自有事物，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　在真實之中完全崩潰；這是他（清辨論師）自己必須承認。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　由於沒有共同承認的有法，所以便有爭論…」意思是指
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│┌「所立的依據」亦即「眼」或「色」等「有法」，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　││　是「在真實之中完全崩潰」，亦即不能成立；
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　││　這就是清辨論師本人所承認的事情。這類「有法」（眼和
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　││　色）是什麼東西呢？這就是受「無明」擾亂。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│├而「由顛倒識所獲得的自有事情」，意指這些是由「眼識」
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　││　等「名言識」成立的意義。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│└「他自己必須承認」的意思是指他（清辨論師）於此（眼等
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　　並非勝義生」的論證之中）必須承認。由於破除以「勝義
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　　生」為「所立法」（藏：sgrub bya' i chos）是基於這些「
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　　有法」，假如它們於真實之中確實存在，「有法」與
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　　「法」的關係便會出現矛盾。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　　假如他是這樣承認諸法又會怎樣呢？
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　這些既非真實有亦非真實本身的「色」等「有法」，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　並不能視為由無錯亂識獲得的意義，因此它們是認取虛妄境
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　的有境心或名言識的所得境，所以這些識皆是被無明擾亂的
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　錯亂識。故此，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　無錯亂識的所得境是不會在錯亂識顯現，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　　錯亂識的所得境亦不會為無錯亂識所獲得。這是因為
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　　「顛倒」的錯亂識與
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　「不顛倒」的無錯亂識「是有差別的」，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　這就是說兩者是各有其所趣向的「境」。這便是
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　月稱論師論中說：「顛倒識和不顛倒識是有差別」的意思。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　　再解釋以下這段論文：「所以當顛倒識把不存在的事物
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　認作存在時，就好像眼疾患者看見毛髮一樣，豈會看見少許
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　真實義。不會妄自增益不真實義的不顛倒識，就好像沒有
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　眼疾的人在尋找虛構的毛髮時，是不會看見少許世俗的
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　非有義…」。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│┌「顛倒識」是指「眼識」等被「無明」擾亂的「名言識」。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│├說這些識「把不存在的事物認作存在」的意思，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　││　是指「色」、「聲」等並沒有「自性」或「自相」，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　││　而是「根識」執著它們具有這種特質。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　││　無分別識是以「唯顯現」的方式來執取其意義，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　││　所以「色」等於「根識」是現似「有自相」。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│├「豈會看見少許真實義」意指自相本不存在而是虛妄顯現，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　││　所以這些識又豈能成立些微有自相的意義，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│└而「毛髮」便是比喻雖無「自相」的意義而有虛妄顯現。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　　這些句子的意思是說，於各種根識顯現的色、聲等事物
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　　皆是錯亂，所以不能成立「境」是有自相。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　　為了顯示無錯亂識絕不會執取色、聲等事情，論中又說：
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　「不會妄自增益不真實義的不顛倒識，就好像沒有眼疾的人
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　在尋找虛構的毛髮時，是不會看見少許世俗的非有義…」。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│┌「不顛倒」是指無錯亂識。只有現證真實的聖者才具有這種
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　││　識，此外無人能有。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│├這種無錯亂識是「不會妄自增益不真實義」，意指它不會把
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　││　絕不真實的色、聲等事物增益或計執為「有」；舉例說，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　││　它就像沒有眼疾者的眼識一樣，絕不會看見毛髮的錯亂相。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│├「世俗」是指像色、聲等虛妄的意義。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│└「非有」是指沒有「自相」。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　以真實義為「境」的無錯亂識，即使具有絲毫這類世俗的意
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　義也不能成立，所以無錯亂識是不會看見這些世俗的意義。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　　月稱論師又引用怙主龍樹的論文為據：「假如根現量等，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　真的能看見某些事物，那便會成為要成立或要破斥的事情，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　但由於它們並不是，所以我不會被你們找到過錯。」
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　意思是要證明現量（、比量、聖教量、譬喻量）等四種量，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　均不會成立少許「有自相」的意義。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　　論中所說的：「由於『顛倒識』及『不顛倒識』是有這種
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　分別，有『不顛倒識』便不會有『顛倒識』；所以又怎能以
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　『世俗眼』作為三支的『有法』呢？ 」
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　這段文句便是總結前文所說的意義。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　「所以又怎會有以世俗眼來作為三支的「有法」呢？ 」
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　這一句並不是說沒有「世俗眼」等這類「有法」；
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　而是像上文說，由「自相有」或「無錯亂現量」所成立的
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　「色」等「有法」，即使於名言之中，亦不能作為三支的
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　「有法」。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　　「因此清辯論師未能避免『宗不成遍』及『因不成遇』，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　所以他的答覆完全不能令人滿意。」這一段的意思是說，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　當「無自性師」和「實事師」把「色處」安立為三支的
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　「有法」時，無錯亂現量便不能成立雙方共認的「有法」。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　由於沒有「量」能成立雙方共同承認的「有法」，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　所以你們若試圖以「自續因」對論敵立宗就一定會有過失。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│（反駁）你的說法對向「於于名言之中不承認有自性」的宗
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　雖然正確。但由於我們（指清辨論師的信徒）於名言之中，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　並不承認這種事情，所以便承認有自續三支的「有法」等，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　故此不會有「宗」的過失。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│（回答）於名言之中承認有這樣的自性是不可接受的，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　　我們在前文已經說明，但是在下文也會再次解釋，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　　所以你的回答並不合理。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　└─地二　說明譬喻不適當
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　　《明顯句論》說：「（在成立『聲是無常』三支當中的）譬喻
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　亦不適當。在個譬喻之中，立敵雙方均不認同有總義的『聲』或
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　總義的『無常』。所以在成立『眼非勝義生』的三支當中，性空
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　論師與不空論師均不承認總義的眼是世俗有，亦不承認是勝義有
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　，因此譬喻並不適當。」切莫錯認這段文字的意思是說，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　沒有非真非妄的總義眼，而有非大種所造、非空德、非先有，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　而由緣顯現的總義聲，以及非依仗因亦非不依仗因的總義無常。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　因為：
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　┌１這些（既非空德亦非大種所造的聲等）是立敵雙方均不承認
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　│　的事情，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　└２假如他們承認這種事情，便沒有人能指出譬喻是無效的。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　　那麼這段論文的意思是什麼？這段論文是說，在譬喻之中的
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　立方和敵方兩派，雖未具體說明它是「大種所造的聲」，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　還是「空德的聲」，也可以決定有「聲」。但是，在自性空論師
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　及自性不空論師兩派之中，並沒有這種既非由無錯亂識，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　亦非由錯亂識的量成立的總義「眼」或總義「色」。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　假如它是由錯亂識成立，於敵方便不成立，而立方應成中觀論師
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　的量亦不會成立它是由無錯亂識獲得，所以譬喻無效。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　　總體而言，「無錯亂」一詞的意思，是指現證「勝義諦」的
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　根本智，但在這裡是同指「於顯境自相無錯亂的現量」，以及「
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　於著境自相無錯亂的比量」（「著境」是指推尋的物件或意義）
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　。由於沒有這種能成立「因三相」的「量」，所以由無錯亂識
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　所獲得的境義並不是「有法」。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　　此處所說的「自相」並不是像正理師的用法一般，僅指某些
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　有作用的事物，而是像前文所說一樣，是指認為任何有作用或
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　無作用的事物，各自具有的「自性」。所以，有自性師認為就
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　具有這種「自性」的所著境而論，即使理解「無事」的比量亦是
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　不錯亂的。倘若一切與這種自性有關的無錯亂識，於其「顯境」
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　或「著境」均無錯亂，那這種無錯亂識，於究竟真實亦必須無
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　錯亂，所以我們自宗不認為有這種能成立「有法」等事情的量，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　但是我們不會否定在立敵雙方的心相續中，具有攀緣眼、色等
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　事情的「名言量」。事實上，正如前文所說，即使在論敵的
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　心相續中，由未受損的根識引生僅有「色」等存在的決定智境，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　在道理上亦沒有錯誤。我們可以三種執著有苗芽的方式為例子
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　來詳細說明此理：
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　┌１執芽苗為實有，亦即執芽苗是有實體自性。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　├２執芽苗為妄有，即是執芽苗無自性，而像幻象一般而有。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　└３僅執芽苗為總有（惟有），並未具體說明它是真實或虛妄。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　雖然你們亦會執著芽苗是常或無常等等；但是，由於沒有任何
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　執著會不涉及這三種執著方式之一，所以這裡不必解釋其它的
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　執著方式。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　　在心相續中未生起通達無自性正見的有情眾生，只會具有
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　第三種「執唯有」及第一種「執實有」的執著方式，而不會有
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　「諸法無性如幻」的執著。所以，若認為有情眾生在獲得
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　「諸法如幻」的見解之前，凡是執著事物為「有」的分別心
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　皆是執實有，便完全不合理。其理於前文解釋明言量及區分
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　「有、無、有自性、無自性」四者的分別時經已說明。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　　否則，那些尚未瞭解無自性正見的有情，只要想及任何世俗
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　事物，就一定會把諸法執為實有。這樣便會像前文所說，中觀師
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　在名言上承認，由未受錯亂因素影響的世間尋常名言識安立的
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　一切意義，便會完全被正理破壞。由於無法區分名言義的本性
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　和大自在天的本性之間的分別，所以這種顛倒見便會成為通達
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　中觀真義的最大障礙。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　　許多出現這種錯解空性徵狀的人，初時雖以分別思維修習多種
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　善行，後來，當他們要判分自己所得的見地時，竟把從前所修的
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　善行一概視為執相，能把他們繫縛於生死輪廻。於是他們便認為
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　這些善行是為那些未能獲得這種了義見的人宣說，更基於這種
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　認為「一切思維分別皆是過失」的誤解，而對正法諸多誹謗，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　就像堪布支那和尚的情況一樣。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　　在補特迦羅未獲得諸法無自性正見之前，是不能區分「唯有」
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　與「自相有」兩者的分別，因為他們就像上文引用的《四百論》
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　所說，認為任何存在的事物必定是有自性。因此，他們便把一切
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　無自性的事物視作「全無」，認定「自性空」不能安立因果，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　遂對自性空作出諸多質難。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　　於自心相續已生起通達無自性正見的補特迦羅，雖然亦會生起
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　三種執有的方式，但是當這種正見已經生起，而且勢力未退失時
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　，只要他們以正理觀察抉擇事物是否有自性，妄認諸法有自性的
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　實有執便會暫時消失。但這可不是說他們沒有「俱生實有執」，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　所以，即使那些已生起通達無自性正見且末退失的人，在執取
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　苗芽是有的時候，也不一定會執著苗芽是如幻而有，否則他們
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　便會產生認為自己再不會有苗芽等實有執現行的謬論。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　　一些像清辨論師等，於名言之中承認諸法有自性，或有自相的
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　中觀師，亦是因為承認於名言有自性或有自相，才會於自宗承認
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　自續因。所以，於自宗是否安立自續因的人，最終也是取決於
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　此人所安立的最細所破境。因此在他們自續派之中，是認為顯現
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　自性的未受損根現量，於名言之中的所現境是無錯亂，而執著苗
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　芽等有法具有這種性質的分別識，於它的所著境同樣是無錯亂。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　否則，若承認這些識是錯亂，那他們與實事師兩宗，又怎會有
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　共同成立的「量」呢？假如像月稱論師的想法，若對實事師成立
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　實無自性而顯現有自相的根現量，又怎能使用自續因呢？
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　因為對實事師成立「有法」時已經成立無自性。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││（反方詰問）對實事師等論敵成立「有法」時，只要他們成立
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　　便可以，中觀師和他們雙方實在不必共同成立的。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││（自宗回答）這不是清辨論師本人所承認的事情，而且亦不合理。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　　假如是這樣的話，一切能立因及三支論式便只是就別人所承認
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　的事情而提出，那麼，他便會變作應成派的信徒了。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　　寂護等（瑜伽行自續中觀派）論師承認於名言之中無外境；
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　而「真相唯識師」則於名言承認在識體是有「青色」等，既然
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　顯現「青色」等的根識確有其相，所以便執持它們有自相，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　但是寂護論師等認為根識於其青色相是不錯亂。〔
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││┌「自續中觀派」為兩種：
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│││┌１瑜伽行自續中觀派（梵：Yogacara-Svatantrika-Madhyamika。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││││　藏：rNal byor spyod pa'i dbu ma rang rgyud pa）：以寂護論師
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││││　為代表，此派承認有「自證分」而不承諾「外境」。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│││└２經部行自續中觀派（梵：Sautrantika-Svatantrika-Madhyamika；
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│││　　藏：mDo-sde spyod pa'i dbu ma rang rgyud pa）以清辨論師
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│││　　為代表，此派是不承認「自證分」，而承認「外境」以自相
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│││　　而存在。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││└「唯識派」又分為兩種：
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　┌１真相唯識派（梵：Satyakaravadin；藏：rNam bden pa）。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　└２假相唯識派（梵：Alikakaravadin；藏：rNam brdzun pa）。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　　兩者的主要分別是在於「真相派」認為在看見青色的眼識之中
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　所顯現的青色相是真實；而「假相派」則認為是虛假。〕
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　　若把「眼」等隱蔽事（藏：Ikog gyur。又作「不現事」。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　宗喀巴大士認為在清辨論師的正破論式範例之中，作為「有法」
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　的「眼」是指「眼處」；因為「眼」並不屬於隱蔽事）安立為
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　三支的「有法」，雖然「現量」不能直接地（藏：dngos su。舊
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　作「親」）成立它們，但只要我們追溯其根本能立者，就必定會
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　回到「現量」那裡。這是佛教各宗論師一致公認的；因為「比量
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　」就像一個被「現量」引領的盲人。所以，寂護論師及其追隨者
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　認為即使「隱蔽事」的根本能立者，最終仍非「現量」莫屬。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　於此，他們認為根本現量不是無錯亂的「見分」；就是無錯亂的
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　「自證分」。又如前文所說，他們認為確有「自相有」的意義
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　顯現，而且必定如同顯現一般，於境之上（藏：yul gyi steng tu）
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　而有。所以，這些論師和無自性中觀師，雙方並沒有成立彼此
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　共同承認的無錯亂現量。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　　又即使不能回溯至「現量」的意義，亦能作出回答。奉持有
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　自性的論師認「量」能成立一切「有為」和「無為」的意義。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　這是什麼意思呢？是否須由這些量，來成立於境之上，是有本性
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　的意義嗎？但由於正理能破除它們，所以它們不能作為能成立
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　其意義的「量」。　　　　　　　　　　　　　　　（待續）
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│└─亥二　由於這種過失的緣故，顯示因亦不成立
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　　《明顯句論》說：「顯示『所依不成立』的『宗過』的方法，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　亦可以顯示『因為它是存在』（見前文所舉出的宗、因、喻三支）
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　是有『因不成立』的過失。」月稱論師於前文曾說，由於沒有
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　「量」能成立性空論師及不空論師，立敵雙方所共認的「有法」；
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　所以，由自續論式的「有法」（「色處」及「法」）、「並非自生」
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　兩者組合而成的「宗」或「所立」亦不存在。由於這種緣故，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　「因為它是存在」的「因」亦不能成立；蓋因沒有正量能成立它是
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　雙方共同承認的「因」。依上文的解釋，便能明瞭其中的道理。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　《明顯句論》說：「由於這位正理師（指清辨論師）本人，暗裡亦
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　承認我們剛才所說的意義，所以就是這樣。他是怎樣承認呢？
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　其它宗派向清辨論師提出這種論證：『能引生內六處等的「因」悉
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　皆是有，所以不須簡別；因為如來曾這樣說。就像他所說的
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　「涅槃寂靜」教法一樣，凡是如來所說的皆不顛倒。』
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│（清辨論師回答）『你們為何相信「因」的意義呢？這種因是
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　因為如來於世俗是這樣說而有，還是
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　因為如來於勝義這樣說而有呢？
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　假如是於世俗而說，那這種「因」的意義，對你們便不成立。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　假如是於勝義而說，那麼「因」就不能成立，而且更會違反自宗；
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　因為「所立」或「能立」於勝義均不能成立。』
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　　清辨論師便是以這種方法指出這種論證的過失。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　因此，他認為『因』是不能成立，所以任何把（增益所成的）實事
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　安立為『因』的論點，對他來說均不能成立。」
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　　一些自稱追隨月稱論師的西藏人說：「清辨論師的《分別熾然論》
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　和其它自續師的論釋是這樣設立三支：
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　┌「宗」：地（有法）於勝義不是堅實性（法）。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　├「因」：因為它是大種。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　└「喻」：如風。」
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　他們又說，月稱論師是這樣把它遮破：假如你們安立
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　「因為它於勝義是大種」為「因」，對自己便不能成立；若安立
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　「因為它於世俗是大種」為「因」，於敵方實事師便不能成立。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　假如這種論理不能令你承認自己的「因」不能成立，那你們便會和
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　自己所說的：「不是由（於世俗或於勝義）這兩種觀點成立的
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　『因』，必定是不能成立的因」自相違背。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　　又有人說，由於（清辨論師）僅以「大種」為「因」，而沒有
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　具體說明，因此不能以理智成立，於是才被（月稱論師）破斥。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　但是這種遮破的方式完全不合《明顯句論》的意思，清辨論師亦
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　沒有承認這樣的事情。所以這些人的說法，於兩派均屬謬論。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　　那麼，這段論文的意思是什麼？
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　「由於這位正理師本人，暗裡亦承認我們剛才所說的意義」一句，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　之中的「我們剛才所說的意義」是指先前解說「有法」不能成立，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　及「因」不能成立的方法，而這種方法是在之前的一段文字說明。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　「意義」是指成立「有法」及「因」的「現量」，必定屬於
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　「錯亂」及「無錯亂」兩類：
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　┌若我們把「錯亂識」所獲得的意義，安立為「因」或三支的
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　│　另一支，對於實事師便不能成立。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　└若把「無錯亂識」所獲得的意義安立為「因」或三支的另一支，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　　　於我們自已的「量」亦不能成立。這就是我們對上文的解釋，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　亦是「我們剛才所說的意義」這句的意思。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　　清辨論師認為這種以觀察方式安立的「因」是不成立的。為了
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　說明清辨論師的主張，月稱論師引用清辨論師以（世俗、勝義）
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　二諦來觀察論敵（實事師）的因──「因為如來曾這樣說」為證。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　　與上述的解釋相反，這種觀察根本不是要觀察所說的「因」是否
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　「因為如來於世俗是這樣說而有」抑或
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　「因為如來於勝義這樣說而有」。因為正如上文所說，清辨論師
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　的立場是要你們安立的「有法」，必須沒有「真實」或「虛妄」
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　的簡別。清辨論師認為具有這類簡別的「有法」，於立方或敵方
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　均不能成立；他又認為於「因」、「喻」等亦會這樣。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　所以，假如清辨論師是以「於世俗」或「於勝義」等簡別，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　來破除實事師的「因」，他的理論就可謂粗劣笨拙，自相矛盾，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　試問這位智慧卓絕的論師，又怎會犯上這種錯誤呢？
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　所以，清辨論師是要質問：這種「因為如來於勝義這樣說而有」的
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　「因」，是指的二諦的哪一諦？
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│┌假如是指世俗，於你們實事師便不能成立，因為你們並不承認
│　　　　　　　│　　　　││　　││　││　「因」是指世俗的意義。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│└假如是指勝義，則於我們不能成立，因為我們是破除「果」從
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　　「有、無、亦有亦無、非有非無」之「因」出生的「勝義生」。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　既然雙方皆不承認有既非「勝義諦」，亦非「世俗諦」的意義，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　清辨論師就無須作出澄清。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　　若你們把清辨論師對其論敵提出的問題理解為：「若你們說『
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　因為它是大種』，那麼把大種安立為『因』的是二諦的哪一諦？ 」
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　正如我們在上文所說，這種解釋是正確的。然而，假如你們認為
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　清辨論師是說：「在二諦中，是成立哪一諦的大種為『因』？」
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　這就完全誤解論敵（指《明顯句論》的破斥物件──清辨論師）
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　的立場。假如這是清辨論師的意思，那他又怎會對他的論敵
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　（實事師）說：「是二諦的哪一諦？若是勝義，於我們便不成立；
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　但若是世俗的話，於另一方亦不成立嗎？ 」即使清辨論師所觀察的
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　是「勝義有」和「世俗有」的事情；但由於他把「內處」安立為
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　三支中的「有法」，來破除於世俗有勝義生，所以這種「有法」於
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　論敵實事師亦不能成立。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　　那麼，月稱論師又怎能因為清辨論師以二諦觀察實事師的「因」
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　，便聲稱他是承認「我們剛才所說的意義」？
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　現在便要解釋，月稱論師在這裡是以
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　無錯亂識所獲得者名為「勝義」，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　　錯亂識所獲得者名為「世俗」。所以，「是二諦的哪一諦？ 」
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　以及「能獲得『因』的識是兩種識的哪一種？」
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　這兩個問題的重點是相同的。因為，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　假如被安立為「因」的意義，既非世俗亦非勝義，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　　「因」就不能成立。同樣，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　假如被安立為「因」的意義，既非無錯亂識所獲得，亦非錯亂識所
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　　獲得，則「因」亦不能成立，因為兩者的道理是等同的。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　所以，月稱論師雖說清辨論師自已是承認他的「因」不能成立，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　但沒有說清辨論師明確承認此事（據妙音笑論師所說，清辨論師
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　雖然沒有明確承認，但卻認為他的「因」是由無錯亂現量成立的
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　意義）。所以，月稱論師於《明顯句論》說：「所以任何把實事
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　安立為『因』的論點」時是特別指定為「實事」。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　清辨論師雖然認為在他安立的「因」之中，有一些是無錯亂現量
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　直接成立，而另一些則否，但最終皆是由無錯亂現量成立，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　然而卻被這位論師（月稱）遮破。前文引用《明顯句論》說中觀師
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　不會承認他宗的主張；因為承認「自相有」的意義是不合理的。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　為了證明這種看法，所以便引用「假如根現量等…」等《廻諍論》
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　的文句，來決定沒有能成立「自相」的「量」，其目的便是對向
│　　　　　　　│　　　　││　　││　│　清辨論師的追隨者成立此義。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　└─戌二　為何自宗不會犯上相同過失
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　我們自己的「比量」是會否像他人一樣， 同樣具有「有法不成立」
│　　　　　　　│　　　　││　　││　及「因不成立」等過失呢？假如確有這些過失，我們就不應找尋他宗
│　　　　　　　│　　　　││　　││　比量的犯駁處。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　由於他宗接受「自續因」的比量式，所以他們才有這些過失。《明顯
│　　　　　　　│　　　　││　　││　句論》指出，我們由於不承認自續的比量，所以便不會有這些過失。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　此處所說的「比量」就是「三支論式」；若你們承認自續的三支論式，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　就必須承認立敵雙方共同承認有成立「自相」的正量。所以，必須由
│　　　　　　　│　　　　││　　││　立敵雙方以這種無錯亂的正量成立的三支來成立「所立」；但由於這種
│　　　　　　　│　　　　││　　││　正量並不存在，所以「有法」和自續三支的其餘各支均不能成立。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　假如你們不承認自續的三支論式，便可以讓實事師採用這些量來成立
│　　　　　　　│　　　　││　　││　「有法」等；而你們自己卻不必以這些量來成立「有法」等。所以，在
│　　　　　　　│　　　　││　　││　《明顯句論》等教典所說的比量，皆是純粹為了遮破他宗的「他比量」
│　　　　　　　│　　　　││　　││　，而不是自續的比量。正如《中論》第三品所說：「眼是不能自見。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　不能看見自己又怎能看見其它事情？」
│　　　　　　　│　　　　││　　││　這就像以眼睛不能看見自己為「因」，來成立眼睛不能看見其它事物。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　既然「因」已為他宗承認；而中觀師亦承認「看見其它事物無自性」的
│　　　　　　　│　　　　││　　││　「宗」，這種三支論式就稱為「他比量」。《明顯句論》說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　││　我們不使用自續的比量，因為遮破他宗便是我們的比量的唯一效用。」
│　　　　　　　│　　　　││　　││　意思是說，月稱論師所使用的三支論式，雖然不是自續的論式，但他可
│　　　　　　　│　　　　││　　││　沒有說不使用三支論式；因為他承認這些論式的唯一目標，便是遮破
│　　　　　　　│　　　　││　　││　他宗。《明顯句論》的下一段指出，月稱論師是怎樣使用三支論式，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　來破除他們的宗見：「認為眼睛能看見其它事物的人，也認為眼睛不能
│　　　　　　　│　　　　││　　││　自見。他們亦承認眼睛若沒有看見其它事物的特性，便不會見物。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　所以我們詰難：『不能自見便不能看見其它事物，就如瓶子一樣；
│　　　　　　　│　　　　││　　││　眼睛亦不能自見，所以亦不能看見其它事物。所以，眼睛能看見其它像
│　　　　　　　│　　　　││　　││　青色等的事物，和眼睛不能自見是互相矛盾的。所以這種比量是基於
│　　　　　　　│　　　　││　　││　你們所承認的事情，來否定你們的宗見。』
│　　　　　　　│　　　　││　　││　這就是以他們成立的比量，來破除他們的宗見的方式。」
│　　　　　　　│　　　　││　　││　從立方中觀師的觀點而言，若對敵方說：「你們所承認的事情」，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　就等於說：「他人所承認的事情」。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　依他人所承認的事情而設立三支論式，便是我們遮破邪執的方法。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　由於這是非常重要，所以應該詳細說明。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　在最後一句之中的「他們成立」，並不是說我們自宗不承認：
│　　　　　　　│　　　　││　　││┌１有法──眼睛、
│　　　　　　　│　　　　││　　││├２喻──瓶子、
│　　　　　　　│　　　　││　　││├３因──眼睛不能自見、
│　　　　　　　│　　　　││　　││└４所立法──不能看見青色等事物。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　亦不是說由於「因」、「周遍」等三相，只是他方承認的事情，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　所以它們只是於敵方成立。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　這是什麼意思呢？即使我們自宗承認此四者，但是即使於名言之中，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　自宗亦沒有能成立它們或能認識其境是有自性的「量」。由於主張
│　　　　　　　│　　　　││　　││　有自性的論師在成立「有法」等事情時，必須依靠這種「量」才能成立
│　　　　　　　│　　　　││　　││　它們；所以沒有認識其境是有自性的「量」能為雙方共同承認。因此，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　它們只是基於他人所承認或成立的事情，而非雙方共同成立。
│　　　　　　　│　　　　││　　││（疑問）假如這種「量」於名言亦不存在，那麼承認敵方所成立的事情，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　便會像增益添加的「自性」一樣，被正理否定。這樣，你們又怎能依
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　靠他們的論據，而獲得中觀正見呢？倘若為正量否定的論據亦能獲得
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　無謬正見，那麼你們便可以使用任何錯謬的宗義來求取這種正見了。
│　　　　　　　│　　　　││　　││（回答）既然我們自宗亦承認敵方執為實有的境：
│　　　　　　　│　　　　││　　││　┌１有法──眼睛、
│　　　　　　　│　　　　││　　││　├２因──眼睛不能自見、
│　　　　　　　│　　　　││　　││　├３喻──瓶子、
│　　　　　　　│　　　　││　　││　└４所立法──不能看見青色等事物；所以正理便不會否定它們。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　然而，由於敵方未能分辨它們是「有」，和它們是「自性有」的差別，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　若執持它們是由認識「有自性」的「量」成立的「境」，便會被正理
│　　　　　　　│　　　　││　　││　否定。然而，正理並不能破除敵方心相續中，由未受損的名言識成立的
│　　　　　　　│　　　　││　　││　事情；所以，既然實事師和我們自宗對於「能認識境是有自性的正智」
│　　　　　　　│　　　　││　　││　是否存在的看法並不一致，因此我們不能以自續的論式向他們成立各種
│　　　　　　　│　　　　││　　││　事情，僅能把他們自己的主張的相違矛盾之處揭露。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　應怎樣揭露呢？就以上述所設立的他比量論式為例：
│　　　　　　　│　　　　││　　││　因──「有法」眼睛不能自見，於名言雖然是存在，但是能看見青色等
│　　　　　　　│　　　　││　　││　事情的自性，即使於名言之中亦不存在。所以前者能破除後者。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　於眼睛而言，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　┌１「因」──不能自見，及
│　　　　　　　│　　　　││　　││　└２所破的「法」──不能看見其它事情；有則兩者皆有，無則兩者
│　　　　　　　│　　　　││　　││　皆無。這樣，兩者又怎能否定另一方的存在呢？所以，於他比量（依他
│　　　　　　　│　　　　││　　││　人承認的事情而設立的三支論式）之中，「有法」、「法」、「因」等
│　　　　　　　│　　　　││　　││　事情均須「名言有」，僅於敵方承認實不足夠。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　既然敵方自己已承認眼睛等「有法」及「因」、「喻」，為何中觀師
│　　　　　　　│　　　　││　　││　還要成立它們呢？因為假如他們強行抵賴說： 「它們於我不能成立，要
│　　　　　　　│　　　　││　　││　再成立」，那就沒有什麼事情不可抵賴了，跟他們辯論也是毫無意義。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　這樣，還有誰人能幫助他們？
│　　　　　　　│　　　　││　　││（反駁）你說要把敵方認為「眼睛不能自見」及認為「眼睛具有能看見
│　　　　　　　│　　　　││　　││　青色等事情的自性」之間的矛盾處揭露；但是，哪一種認知能認識這些
│　　　　　　　│　　　　││　　││　矛盾呢？假如這些相違矛盾是由「正量」成立，那就必須於雙方成立，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　這樣就不應說是「基於他人承認的事情」。假如你們僅是由他人承認的
│　　　　　　　│　　　　││　　││　事情，來成立相違矛盾，那麼，由於敵方認為「眼睛不能自見」以及
│　　　　　　　│　　　　││　　││　「眼睛能看見其它事情」兩者並無相違矛盾，所以利用他們的主張安立
│　　　　　　　│　　　　││　　││　相違矛盾便不合道理。倘若你們是基於自己的主張來把它們安立為矛盾
│　　　　　　　│　　　　││　　││　，這就可謂荒謬絕倫了；因為你們怎能出於你們認為這兩種立場有矛盾
│　　　　　　　│　　　　││　　││　，於是便向敵方說，他們認為這兩種立場沒有矛盾是不合理呢？
│　　　　　　　│　　　　││　　││（回答）我們不會有這種過失。因為「眼睛不能自見」與「眼睛具有實體
│　　　　　　　│　　　　││　　││　自性」是有相違矛盾；而這種矛盾是由「正量」成立，所以並非單憑
│　　　　　　　│　　　　││　　││　他人所承認的事情而安立。
│　　　　　　　│　　　　││　　││（疑問）如果能對敵方顯示這種正量，而令他們認清矛盾所在，那又何須
│　　　　　　　│　　　　││　　││　依靠他們承認的事情呢?
│　　　　　　　│　　　　││　　││（回答）按照實事師的看法，能成立相違矛盾的正量的事情，是必定要
│　　　　　　　│　　　　││　　││　認識自性有境。但是我們怎能以自方認為不存在的事情來成立矛盾呢？
│　　　　　　　│　　　　││　　││　假如他們承認「所量」的事情沒有實體自性並不會和「能量」有矛盾，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　那他們便已獲得通達法無自性的正見，所以此處實無須對他們成立
│　　　　　　　│　　　　││　　││　不能自見的事情跟它的能見自性是有矛盾。所以，假如你們要瞭解
│　　　　　　　│　　　　││　　││　月稱論師的宗規，就必須仔細觀察這些要點才能明瞭它們的意義。
│　　　　　　　│　　　　││　　││（疑問）但是，怎樣利用他們承認的事情來顯示「不能自見便一定不能
│　　　　　　　│　　　　││　　││　看見其它事情的自性」的周遍性？
│　　　　　　　│　　　　││　　││（回答）正如《中觀根本論佛護疏》所說：「舉例說，由於有水才能看見
│　　　　　　　│　　　　││　　││　濕地；有火才能看見熱水；有茉莉花才能看見芳香的衣服。我們必須由
│　　　　　　　│　　　　││　　││　水、火、茉莉花三者，才能看見有濕潤的土地、溫熱的水、芳香的衣服
│　　　　　　　│　　　　││　　││　三事。這是你們自己承認的。同樣道理，假如諸法是有自性，你們首先
│　　　　　　　│　　　　││　　││　就應該看見在事物身上有自性；然後才會在其它有關的事物身上，看見
│　　　　　　　│　　　　││　　││　有這種自性。假如最初不能於事物本身看見有自性，那又怎能在其它
│　　　　　　　│　　　　││　　││　事物身上看見有自性。正如在茉莉花之中看不見有臭味，那麼在衣服
│　　　　　　　│　　　　││　　││　之上亦不會看見有這種臭味。」這就是以敵方所認同的譬喻，令他們對
│　　　　　　　│　　　　││　　││　「周遍」及「反周遍」（藏：Idog khyab；又作異品周遍。因法立量的
│　　　　　　　│　　　　││　　││　第三支。與立量所立事物反義相屬，故於立量異品之中決定是無。如云
│　　　　　　　│　　　　││　　││　：「若其是常，則遍是非所作性。」異品遍無，與所立反即與因反。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　見《藏漢大辭典》。）作出確定。假如眼睛是具有能看見的自性，就應
│　　　　　　　│　　　　││　　││　該首先發現它能自見，然後才發現它能看見色等事物，及發現它能看見
│　　　　　　　│　　　　││　　││　在聚合法之中的色法聚合。但是，既然眼睛不能自見，所以亦不能看見
│　　　　　　　│　　　　││　　││　其它事物。這就是我們利用他人承認的事情來顯示「周遍」的方法。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　《四百論》亦說：「假如諸法有自性，首先便會於諸法自身顯現。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　這樣的話，眼睛為何不會認取眼睛本身。」
│　　　　　　　│　　　　││　　││（反駁）雖然火不能自焚，但是卻能焚燒其它事物。同理，眼睛不能自見
│　　　　　　　│　　　　││　　││　，卻能看見其它事物也是沒有矛盾。
│　　　　　　　│　　　　││　　││（回答）我們並非總體破除火能焚燒柴薪，又或眼睛能看見色法。而是
│　　　　　　　│　　　　││　　││　破除眼睛是具有能看見其它事物的自性。若是這樣的話，你們的譬喻
│　　　　　　　│　　　　││　　││　必定與火有焚燒柴薪的自性相同，因此，你們的譬喻就和你們要成立的
│　　　　　　　│　　　　││　　││　事情一樣不合道理。假如火和柴薪兩者皆有自性，那它們的自性就必定
│　　　　　　　│　　　　││　　││　是「一」（同一），或「異」（相異）。它們是屬於哪一者呢？
│　　　　　　　│　　　　││　　││┌假如兩者的自性是「一」，那麼火便會自焚，這樣火又怎會成為「能焚
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　者」，而柴薪則成為「所焚事」？假如你們堅持這種看法的話，
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　人們也可以反過來說火是「所焚事」，柴薪是「能焚者」；
│　　　　　　　│　　　　││　　│││　這時你們應怎樣回答?
│　　　　　　　│　　　　││　　││└假如兩者的自性是「異」，那麼，即使沒有柴薪也會有火，正如沒有馬
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　亦能有牛。《四百論》說：「火能焚燒熾熱的東西，不是熾熱的東西
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　又怎能被焚燒呢？所以離開火便沒有柴薪，離開柴薪也沒有火。」
│　　　　　　　│　　　　││　　││　所以，若你們認為焚燒是有自性，它理應不能自焚亦不能焚燒其它東西
│　　　　　　　│　　　　││　　││　；同樣，若你們認為眼睛是有能看見的自性，就必須承認眼睛若不能自
│　　　　　　　│　　　　││　　││　見，便不能看見其它事物。所以上述的過失依然沒有改變。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　由於看見這些對於相信「自性」所作出的質難，便會捨棄執著有自性
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　的宗義；然後便能明瞭於「無自性」之中，「能」（藏：bya）與
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　「所」（藏：byed）才能成立，從而便能分辨「無」與「無自性」的
│　　　　　　　│　　　　││　　││　差別，於是亦能區別「有」與「有自性」的不同，這樣便能通達無自性
│　　　　　　　│　　　　││　　││　的「量」能衝量無自性的「所量事」等等。
│　　　　　　　│　　　　││　　││（疑問）能通達火與柴薪無自性的「量」並非「現量」，所以必須承認
│　　　　　　　│　　　　││　　││　它們是「比量」。若是這樣的話，它們是基於什麼的「因」呢？
│　　　　　　　│　　　　││　　││（回答）如果火與柴薪是有自性，它們（的自性）就必定是「一」或「異
│　　　　　　　│　　　　││　　││　」。但當你們往後看見必需「無自性」才能破除「一」或「異」的自性
│　　　　　　　│　　　　││　　││　，這樣便能完滿正因三相的前二相。然後，當我們決定瞭解沒有「一」
│　　　　　　　│　　　　││　　││　或「異」的自性時，便能完滿第三相，亦即「遍是宗法性」。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　所以，這就是完滿能引生比量智的正因三相的「因」。以這種理由便能
│　　　　　　　│　　　　││　　││　決定火與柴薪皆無自性，而這種定解便是比量。須知，在前文安立
│　　　　　　　│　　　　││　　││　他比量的三支論式中，我們便是使用相同的方法成立三相而引生比量
│　　　　　　　│　　　　││　　││　（即是「於自性上眼睛不能看見其他事物，因為眼睛不能自見」）。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　若以應成的方式，便是這樣立論：「火與柴薪若有自性，它們的自性
│　　　　　　　│　　　　││　　││　應是『一』或『異』。」又或「若它們的自性是『一』，火應會自焚」
│　　　　　　　│　　　　││　　││　等等。這種方式是利用他方承認為「因」的事情，而帶出跟他們的信仰
│　　　　　　　│　　　　││　　││　相反的含義。這個例子能讓你們知道怎樣建立其它的應成論式。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　所以，只要敵方仍未放棄實事師的宗義，他們便會繼續依仗量度諸法
│　　　　　　　│　　　　││　　││　有自性的「量」，來成立三支比量中各支的耽着境，直至他們以正量
│　　　　　　　│　　　　││　　││　通達任何事物皆無實體自性的那一刻，才會捨棄實事師的宗義。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　《明顯句論》說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　││（問）於破除實事師所用的比量之中的『有法』等，即使於雙方皆不成立
│　　　　　　　│　　　　││　　││　，但是否至少也要於其中一方的比量成立呢？
│　　　　　　　│　　　　││　　││（答）是的，要使用於實事師自己成立的『因』，而不使用於他方（中觀
│　　　　　　　│　　　　││　　││　師）成立的『因』。因為在世間也會看見這種事情。在世間之中，有時
│　　　　　　　│　　　　││　　││　會透過雙方信賴的證人的證詞來定勝負；但有時只會用他們自己的證詞
│　　　　　　　│　　　　││　　││　來斷定，而不必由他人的證詞來定勝負。宗見正理和世間道理也是這樣
│　　　　　　　│　　　　││　　││　，因由處於正理論典的重要關頭便只有世間名言。」
│　　　　　　　│　　　　││　　││　文中舉出例子及解釋，來說明能以他人所接受的事情作為「因」。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　　正理師認為三相及「有法」等事情，必須於立敵雙方共同成立，因為
│　　　　　　　│　　　　││　　││　他們認為敵方若以任何一種「量」成立三相及「有法」等事情，那麼
│　　　　　　　│　　　　││　　││　立方亦須要以這種量來成立這些事情。但月稱論師卻破斥這種說法，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　正如同論（明顯句論）所說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　││（反駁）『能立』和『能破』均須立敵雙方共同承認。但你們卻辦不到，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　因為你們對『有法』等事情是否須於雙方或任何一方成立有懷疑。
│　　　　　　　│　　　　││　　││（答）即使你們是這樣想，但是也要接受我們所說的方法，也就是要接受
│　　　　　　　│　　　　││　　││　基於世間的『比量』；亦即是說，若我們以教義來破除某種觀點時，
│　　　　　　　│　　　　││　　││　不必只是使用雙方一致承認的教義。為什麼呢？因為你們能使用只有
│　　　　　　　│　　　　││　　││　他們才承認的教義；我們對敵方所用術語的推斷，於敵方已經成立。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　這種方法是值得信賴的，反而試圖於雙方成立某些事情卻不可靠。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　所以正理師定出的規限並非必須，因為諸佛也是以人們各自承認的事情
│　　　　　　　│　　　　││　　││　來利益不明真實的所化有情。」所以，若以前文所說的「量」及立敵
│　　　　　　　│　　　　││　　││　雙方共同成立的「因」來成立「所立」，即稱之為「自續因」。
│　　　　　　　│　　　　││　　││　若不以這種方式成立的「因」，而僅以敵立承認的三相來成立「所立」
│　　　　　　　│　　　　││　　││　，這樣就稱為「應成」。很明顯，這才是月稱論師的本旨。
│　　　　　　　│　　　　││　　│└─申二　應依哪一派的教規在心相續中引生正見
│　　　　　　　│　　　　││　　│　　既然追隨龍樹、聖天父子的眾大中觀師是分為兩派，那我們應追隨
│　　　　　　　│　　　　││　　│　哪一派呢？在這裡是追隨應成派。又如前文所說，即使我們於名言之中
│　　　　　　　│　　　　││　　│　破除自性，但在破除自性之後，必須妥善安立一切輪廻和涅槃的說法。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　所以，你們對於這兩種道理必須取得決定瞭解（指破除自性及破除自性後
│　　　　　　　│　　　　││　　│　，仍能成立輪廻涅槃）。
│　　　　　　　│　　　　││　　│　　這兩位論師在論中常說，若你們承認諸法有自性，那大可以用觀察實性
│　　　　　　　│　　　　││　　│　的正理仔細檢驗它們。鑑於聖父子的論典於此完全一致，所以我才接受
│　　　　　　　│　　　　││　　│　這一派。因此，你們顯然也要依照前文所說而接受應成派的宗見。
│　　　　　　　│　　　　││　　└─未三　以這種能破規在自心相續引生正見的方法　分三
│　　　　　　　│　　　　││　　這一節是解釋如何以應成派的破規，於自心相續引生正見的方法。
│　　　　　　　│　　　　││　此處又分三部分：（一）抉擇補特迦羅無我的方法。（二）抉擇法無我的方法。
│　　　　　　　│　　　　││　（三）修習正見淨除煩惱障及所知障的方法。
│　　　　　　　│　　　　││　　　┌─申一　抉擇補特迦羅無我的方法　分三
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　　抉擇補特迦羅無我的方法，分三：（一）正式抉擇我無自性。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　（二）開示由此亦能成立我所無自性。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　（三）如何把這些正理應用於餘法之上。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│┌─酉一　正式抉擇我無自性　分二
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　　正式抉擇我無自性，分二：（一）設立譬喻。（二）說明喻義。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││┌─戌一　設立譬喻　分四
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││　　月稱論師於《入中論疏》引經典所說：「『我』是一種魔心，你
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││　們懷有這種邪見。這些『行蘊』皆是空的，在它們之中並無有情。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││　正如人們是依仗各種支分（藏：yan lag 。如輪胎、輪軸、座椅等
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││　零件）的聚合，而把它假名為『車』；我們亦是依仗諸蘊而使用
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││　『有情』這個世俗名稱。」佛陀以「車」是依仗它的車輪等支分
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││　假名安立作為譬喻，藉由此說明「我」或「有情」也是依仗諸蘊
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││　假名安立。譬喻的解釋分四：（一）說明車是無自性而是假名有。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││　（二）斷除駁斥。（三）由不同名稱成立的方法。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││　（四）由此譬喻能速得正見的優勝處。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││┌─亥一　說明車是無自性而是假名有
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　　《入中論》說：「車不離它的支分，亦非不離它的支分，亦非
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　具有這些支分。車並非依於支分，支分亦非依於車。車不是支分
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　的聚合，亦不是這些支分的形相。它就是這樣。」文意是說，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　車於一、異等七種方式之中，均不存在，它只是假名有
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　（指觀察車和它的支分是同一、相異等七種方法，而得知「車」
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　是假名安立）。「我」與「取蘊」也像車和它的支分一樣。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　假如「車」是具有自體或自性，那麼，它就一定能夠被觀察有否
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　自性的正理；於一、異等七相的任何一相成立。可是，它並不能
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　被這種正理於七相的任何一相成立，所以它必定沒有自性。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　　所謂車的支分便是軸、輪、釘等各種零件，車和這些支分的
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　自性並非同一，假如它們的自性是同一，那麼，車的數量亦應像
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　支分一樣多；若車是單一，那支分亦應是單一，能作者與所作事
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　亦應相同。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　　車與它的支分亦非相異，因為若是相異的話，車與它支分就應
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　像瓶和衣一樣互不相干，然而並不是這回事。又這樣亦應沒有理
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　由依這些支分來安立車。車並非像盤子盛裝乳酪一般，是其支分
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　的依處；車亦不是像天授處於帳篷一般，處於其支分之中，因為
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　這種關係只有車和它的支分自性各異才能成立，但車和它的支分
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　並不是這樣。所以我們在這裡並不是要遮破它們唯是相互依存，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　而是要破除「能依」和「所依」有自相。即使以上兩個例子也是
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　就他人承認有自相的能依和所依時舉出，但是在同類的情況下，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　也可以這樣理解。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　　車擁有它的支分亦不合道理。假如我們認為車就像天授擁有
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　牛犢一般，擁有它的支分，那車和它的支分就應該像天授和牛犢
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　一般，兩者可被分別理解；但是兩者並不能被分別理解，所以
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　沒有這樣的擁有方式。若說車是像天授擁有耳朵一般擁有其支分
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　也是不合理的，因為我們已經遮破自性是相異；若諸法有自性，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　那這種擁有方式就應該是同一自性，而我們亦已破斥。再說，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　我們並不是破除天授擁有耳朵的名言有，此理於車亦同樣適用。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　所以我們只是破除自相的擁有。至於其餘兩種執見，就如
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　《入中論》所說：「假如支分的聚合便是車，那麼即使把車的支
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　分一一堆砌起來，亦應該有車。沒有『有支』就不會有『支分』
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　。因此唯形狀亦不成車。（有支，藏：yang lag can；即是包含
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　各種支分的整體。）有人認為唯支分的聚合，又或支分的特有
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　形狀，便可安立為車。僅以支分的聚合為車，並不合理，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　這可分為兩點：
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││┌１違反正理：即使把輪等各種分散的支分完全集合一起，
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││││　亦應有車，因為支分的聚合便是車。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││└２違反他們自己的主張：內道實事師認為只有唯「支分」的集合
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　　而沒有「有支」。若是這樣，「支分」也不應有，因為並沒有
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　　擁有「支分」的「有支」。所以，既然沒有唯支分的集合，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　　支分聚合亦不成車。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　　月稱論師認為破除支分聚合不必加上簡別，由於為聚合便是車
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　的「施設處」（藏：gdags gzhi。又作施設基、安立所依），因為
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　月稱論師說諸「蘊」的聚合是施設「我」的依處，而不是「我」
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　。（月稱論師於《入中論》說：「『我』是依蘊安立，所以唯蘊
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　的聚合並不是『我』」。）
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││（反駁）我不是說唯支分的聚合是車，而是以支分堆砌為特有形狀
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　　來安立為車。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││（回答）若這樣說便違背了你們自己的主張。正如上文所說，既然
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　你們認為沒有擁有支分的「有支」，那亦應該沒有「支分」。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　所以，把唯支分的形狀安立為車實不合理。文中的「亦」字是說
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　並非只是唯聚合不能成立為車。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　　還有，若你們說這種形狀是車，那麼不同支分的形狀是車？
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　還是聚合的形狀是車呢？假如說不同支分的形狀是車，那麼支分
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　的形狀和被組合之前的形狀，是否沒有分別？抑或它們的形狀是
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　有別於被組合之前的形狀？《入中論》指出第一種看法的過失：
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　「若你們說每一種支分先已具有它的形狀，那麼把它們組合為車
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　時，它們的形狀也應該是這樣。假如支分未被組合時不能稱為車
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　，那它們被組合後亦不會有車。」意思是說，輪等支分的形狀，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　在組合前和組合後完全沒有差別。所以正如當支分分散時不會有
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　車，同樣在支分組合時亦不會有車。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　　假如認為輪等支分在組合後或未組合時的形狀，是有另一種有
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　別於車的形狀，這樣亦有過失。正如《入中論》說：「假如車已
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　在面前時，輪等支分仍有不同的形狀，那就應該明顯可見，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　但事實不然。所以唯形狀並不是車。」若輪、軸等支分的形狀，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　在組合前或組合後是有不同形狀，理應明顯易見，然而，不論
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　你們怎樣觀看亦不能看見這種事情。因為支分的形狀在組合為車
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　前與組合為車後若有分別是不合理的。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││（反駁）我並非認為各別支分的不同形狀是車，而是把支分聚合的
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　　總體形狀視為車。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││（回答）這樣亦有過失。《入中論》說：「按照你們的說法，便是
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　完全沒有聚合，這樣，形狀就應該不是支分的聚合。那麼，你們
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　又怎能在某種不存在的事物的形狀之中看見車呢？」意思是說，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　以支分聚合的形狀作為車是不合理的，因為聚合並非實有；所以
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　把虛假的支分聚合施設為形狀並不合理。因為你們實事師認為
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　一切假有施設的法均須具有實有的施設處。支分的聚合是無實，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　它沒有實體自性，假如是有自性，它和組成聚合的支分的自性
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　就必定是一或異。無論你們怎樣說，我們也可以像上述的車喻
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　一般把你們遮破。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　　我們自宗並不認為假有施設法的施設處是實有。支分聚合的
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　形狀雖然是車的施設所依，但由於車是一種依這種形狀假立的
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　假有施設法，因此我們不會把唯聚合的形狀視為車。所以在破除
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　聚合的形狀是車的主張時，我們不必對所破除的事情加上任何像
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　「勝義」之類的簡別。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││（反駁）我們沒有理由不能以無實的聚合及無實的形狀安立為車。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││（回答）若是這樣的話，你們亦必須同意沒有理由不承認依無實的
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　無明、種子等因，能產生一切無實的行、苗芽等果。正如
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　《入中論》所說：「若你們是認為這樣，那你們亦應知道一切
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　無實性的『果』皆是依仗無實的『因』產生。」
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　這個「車」的例子亦能破除以色等八種微塵的唯聚合，安立為瓶
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　等事情（「有部」或「毗婆沙師」認為粗顯色法最後是由沒有
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　體積方位的「無方分極微」組成。然而這些微塵只是「無方分」
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　而非「無分」；因為每一顆集合微塵最少含有色、香、味、觸、
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　地、水、火、風等八種實體微塵，見《廣論》英譯註）；又能
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　破除依八種實有微塵假立為瓶等；還能破除依實有「色」等的
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　特別形狀假立為瓶等的主張。因為色等事情是自性無生，所以
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　它們沒有自性；因此，認為它們是實有並不合理。正如
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　《入中論》所說：「由於它們是無生，所以色等亦不存在，因此
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　認為各種色法聚合的形狀是瓶並不合理。所以認為瓶等覺知是依
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　色的特殊形態產生亦不合理。」
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││（反駁）假如瓶和車一樣不是其支分聚合的形狀，那腹部圓大等
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　形狀亦必定不是瓶的特徵，因為這些是構成形狀的特質。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││（回答）你們認為形狀腹大、頸長的東西便是瓶，但我們不會承認
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　腹大的形狀是瓶，否則便要承認（任何）腹和頸也是瓶。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││├─亥二　斷除駁斥
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││（實事師反駁）若你們以觀察有沒有自性的正理，如上文所說的七
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　種方法尋找車子而一無所得，便一定沒有車子。若是這樣的話，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　世間亦應該沒有「車」的名言施設。這是不合理的，因為由「取
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　車」、「買車」、「造車」等言論可以證明車等事情確實存在。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││（自宗回答）月稱論師的《入中論疏》明言這種過失只會出現在
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　你們實事師身上，而不會出現在我們身上。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　　首先，假如它是像你們所說一樣，亦理應沒有「取車」等世間
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　名言；因為你們若安立諸法為「有」，便要以正理觀察尋找它們
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　有否自性，可是以七相正理尋求後並不能獲得車子，由於你們
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　認為沒有其它方法能成立諸法，所以車子應不存在。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　　現今有一些自稱弘揚中觀教義之輩，竟認為中觀派被實事論者
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　這樣質難：「若以正理尋找車子有否自性而找不到車子，那車子
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　便是不存在。」若是這樣的話，他們就必定會犯上「不能建立
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　任何名言法」的過失。《入中論》曾明言自宗是不會有這種問題
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　的道理：「車於真實或世間均不能以七相成立。但是若不觀察的
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　話，就世間而言，車是依其支分假立。」意思是說，若以七相
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　正理尋找車子是否有自性，便會看見於二諦之中也不會有車子。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　但是，假如以七相正理未能找到車子，豈不是可以破除車子嗎？
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　須知，有「車」的看法並非由觀察諸法有否自性的正理成立；
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　而是捨棄正理觀察，僅由未受損的世間凡常名言識成立。所以，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　安立車子的方式，乃是依仗它的支分來成立它是假名有。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││（反駁）當瑜伽士這樣觀察時，由於正理未能發現車子，所以車是
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　無自性，然而，車的支分是有自性的。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││（回答）真的可笑，你們是在燒布的灰燼之中尋找毛線，「有支」
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　若無，「支分」亦不會有。正如《入中論》所說：「假如車本身
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　並不存在，既無『有支』亦沒有『支分』。」
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　所以，若無「有支」（整體），亦不會有「支分」。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││（疑問）這是不合理的，因為車子破毀時，仍能看見有輪等支分。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││（回答）不是這樣。因為只有那些之前曾看見車子的人，才會有
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　「這個輪是車子的輪」的想法，其它人是不會有這種想法的。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　當車子破毀後，輪等物件與車子再沒有任何關連，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　所以這些對象不是車的支分；而不是
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　沒有「有支」的「車」，而有「車」的「支分」；這時既
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　沒有「有支」的「車」，亦沒有「車」的「支分」。不過，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　輪等物件相對於其本身的組合部件，亦可以稱為「有支」；
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　而這些組合部件則稱為它們的「支分」。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　所以沒有「有支」便不能安立「支分」。還可以運用車的例子
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　來理解沒有「有支」便沒有「支分」的道理。《入中論》說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　譬如說，燒掉車子，它的支分便不存在；同樣，觀察慧火若燒掉
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　『有支』，則『支分』亦不存在。」
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││├─亥三　由不同名稱成立的方法
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　　《入中論疏》說：「我們自宗不但極明確地成立由世間共認的
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　事情而假立『車』的名稱，還要以世間共認而不觀察的事情承認
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　各種『車』的不同名稱。故《入中論》說：『「有支」及「聚合
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　」於眾生可稱為「作者」與「受者」。』意思是說，車是相對於
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　輪等支分及組合部件，共認而名為「有支」或「聚合」（藏：
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　tshogs pa 舊作「有分」；即是包含各種組合部件的聚合）。同樣
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　「作者」的名稱　是相對於輪等所取的事情而說；
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　「受者」的名稱亦是相對於「所受」的支分而說。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　　在佛教內部有人認為只有組合部件和支分的集合體存在，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　離此便沒有「有支」和「聚合」。同樣，他們說只有「業」而無
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　「作（業）者」；又說離開「所受」便沒有「受者」；所以有「
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　所受」而沒有「受者」。就世間世俗而言，這些皆是顛倒謬說，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　若他們的說法不顛倒，支分等事情應不存在。月稱論師於《入中
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　論》對於其中的密意說：「切莫破壞世間共認的世俗。」所以，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　於勝義上既沒有「有支」等，亦沒有「支分」等。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　於世俗上　容有「支分」等，亦容有「有支」等。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　我們這種說法是不會違反二諦的原則。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││└─亥四　由此譬喻能速得正見的優勝處
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││　　《入中論疏》說：「雖然以這種方式觀察時，世間世俗並不存在
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││　，但是僅由共許而不觀察便會存在。所以，瑜伽行者若依這種次第
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││　觀察世間世俗，便能迅速測知真實（空性）的深度。如何測知呢？
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││　如《入中論》所說：『怎會有不存在於七相的事情呢？
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││　由於瑜伽行者未能發現有車存在，從而亦能輕易悟入真實。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││　所以你們也應該承認車是以這種方式成立。』」
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││　意指由這種觀察車子的（七相）正理，即能快速測知真實無自性的
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││　甚深意義。所以這種正理極為重要。以這種方法觀察諸法實義的
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││　瑜伽行者，能生起這樣的定解：「假如車是有自性，以一、異等
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││　七相的任何一種，尋求有否自性的正理，進行觀察時，肯定能於
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││　七者的其中之一者中發現它。但雖然在七相之中未能發現車子，我
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││　也不會否定『車』的名言。『車』只是依慧眼受無明癡翳損害者的
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││　方式分別假立。它並非自性有。」這種瑜伽師將會迅速悟入真實。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││　　文中「從而亦能輕易悟入真實」的「亦」字，是指這種觀察不會
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││　損害世俗。破除車的自性最為決斷的便是這七種抉擇方法，
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││　它們既能闡明各種可能性，更能非常清楚地闡明破斥的道理，
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││　所以用這種觀察能輕易通達車無自性。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││　　總之，上述由「車」開始，而作出的開示是有三種功德：
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││　┌１容易破除於諸法增益自性常見的功德。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││　├２容易破除無自性緣起非理斷見的功德。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││　└３以這種觀察方式，成立前兩種功德的瑜伽行者觀察次第。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││┌一、「容易破除於諸法增益自性常見的功德」：
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　假如只以破除一、異來遮破自性有，這種方法過於簡略，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　所以頗難瞭解，但是過於廣繁便會十分困難。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││├二、「容易破除緣起於無自性緣起非理斷見的功德」：
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　在最初遮破時，即於所破境加上簡別而進行遮破，這種方法能
│　　　　　　　│　　　　││　　　││││　破除自性，而不會毀壞能作者和所作業的世俗有。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││└三、「由這種觀察方式成立前兩種功德的瑜伽行者觀察次第。」：
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││　　若能對「有自性便一定不會超出一、異等七相（能遍）」生起定
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││　　解，便能逐一顯示出它們每一者均有矛盾。若能確定於七相之中
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││　　均有矛盾，便能破除「能遍」，從而亦能破除「所遍」。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││　　能做到這一步便能對「無自性」屢屢生起定解。隨後，當看見
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││　　雖然無自性亦不能否定「車」的名言時，便會有這樣的想法：「
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││　　真奇妙啊！業惑（煩惱）幻師竟能幻現『車』等幻象。它們每一
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││　　者各由本身的因和緣產生，毫不紊亂，而且每一者均沒有絲毫
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││　　自性的痕跡。」這樣即能肯定「緣起」的意思，便是「諸法自性
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││　　無生」。正如《四百論疏》所說：「若以自因是『一』抑『異』
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││　　等五相觀察，瓶等諸法雖然不存在。但它們依緣假立卻能達成
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││　　盛載蜜糖，舀取水乳等作用。難道不奇妙嗎？」同論又說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││　無自性而現有的事情，就像旋火輪（旋動火棒時出現的火輪相）
│　　　　　　　│　　　　││　　　│││　一般，自性皆空。」
│　　　　　　　│　　　　││　　　││└─戌二　說明喻義　分二
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　　解釋車喻所說意義又分兩部分：（一）補特迦羅無自性的意義。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　（二）補特迦羅由眾名成立。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　┌─亥一　補特迦羅無自性的意義　分四
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　　補特迦羅無自性的意義，分四：（一）遮破我與蘊是一。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　（二）遮破我與蘊是異。（三）此理亦能遮破其它立場。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　（四）依這種破法能見補特迦羅猶如幻化。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│┌─天一　遮破我與蘊是一
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　　總體而言，我們看見某種世間現象（法）時，心中
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　若把它判為「有對」便會排除「無對」；
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　若把它判為「無對」便會排除「有對」。由於「無對」和
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　「有對」分別就是「一」與「多」。所以，總體來說，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　「一、異」或「一、多」是完全排除第三種選擇。假如
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　總者能決定事物必屬「一」或「多」，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　別者亦能決定「自性」不出「一」或「異」。同樣，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　假如「我」（梵：atman；藏：bdag）或「補特迦羅」
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　（梵：pudgala；藏：gang zag。又作人、數取趣、有情）是有
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　自性，補特迦羅和它的「蘊」（梵：skandha；藏：phung po。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　又作取蘊）亦必定不出「一」或「異」。所以，瑜伽行者應要
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　觀察「我」與「蘊」是體性同一；還是體性相異。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　　首先，瑜伽行者要尋找同一性的過失，應這樣觀察：「
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　假如成立『我』與『蘊』體性是一，會有什麼矛盾過失呢？」
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　佛護論師對這種看法舉出三種過失：
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　┌１執「我」是沒有意義。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　├２應有許多「我」。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　└３「我」應有生滅。先說
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││┌第一種過失（執「我」沒有意義）：若認為「我」與「蘊」
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　體性同一，妄計有「我」便毫無意義可言；因為「我」與
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　「蘊」只是名稱不同（意義無別）；正如「月亮」和
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　「懷兔」這兩個名詞一樣（「懷兔」是月亮的詞藻。印度人
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　和西藏人常說月亮表面的陰影狀如兔子，漢地也有類似的說
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　法）。《中論》第二十七品亦說：「除了『取蘊』之外，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　定必沒有『我』。若計執『取蘊』是『我』，那麼，你們所
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　說的『我』必定不存在。」
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││├第二種過失（應有許多「我」）：假如「我」與「蘊」體性
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　是一，既然一位補特迦羅是具有多種「蘊」，那麼一位補特
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　迦羅亦應有許多的「我」；又假如只有一個「我」，那麼亦
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　應該只有一種「蘊」。《入中論》亦舉出這些過失：「假如
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　『蘊』就是『我』的話，既然有多種的『蘊』，那麼亦應該
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　有許多的『我』。」
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││└第三種過失（「我」應有生滅）：《中論》第十八品說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　　假如『蘊』就是『我』，『我』即應有生滅。」
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　　《中論》第二十七品說：「『所取』應不是『我』，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　　它們是有生滅。」應知文中所說的「所取」便是諸蘊。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││（問）認為「我」是剎那生滅，會有什麼過失呢？
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││（答）《入中論》及《人中論疏》說這種看法是有三種過失：
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　┌１憶念宿命應不合理。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　├２已造的業應會失壞。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　└３雖未造業也會遭受果報。先說
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││┌第一種過失（憶念宿命應不合理）：假如「我」是剎那生滅（
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　時刻不停生滅）,「我」的「生」和「滅」亦應是自性有；
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　那麼，前際的「我」和後際的「我」，其自相亦應有分別。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　若是這樣，佛陀（在：入楞伽經）就不應該說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　在那一生，我是頂生王（梵：Mandhatr）時…」，因為
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　頂生王的「我」和本師佛陀的「我」的自相是有分別。例如
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　，天授要回憶其過去生時，是不會憶起：「我是祠授」。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　否則，若你們認為先者的「我」和後者的「我」，雖然自相
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　有別，但是先者的經歷能被後者記憶，並無矛盾；那為何
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　祠授不能回憶天授的經歷呢？你們必須解釋其中的不同處，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　但你們是不能找到理由的。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　　這就和破除「他生」的道理一樣。若認為種子和苗芽是
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　有自性，但它們是有「因」和「果」的分別，這樣我們便會
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　詰難：「假如這種自性各別不同的法，可以成為因、果，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　那麼，火焰也可以產生黑暗了。」但這不是破除認為種子和
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　苗芽只是有分別的主張。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　　那麼，這部經典是說佛陀和頂生王是同一人嗎？這段經文
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　只是遮破「他相續」，而不是說他們兩者是同一。所以經中
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　最後是這樣說：「你們認為那一生的補特迦雖是另有其人嗎
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　？不可有這種看法啊！」這就是月稱論師的看法。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　　一些誤解這部經典的人這樣說：「佛陀和他過去生的這些
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　有情是同一人。」因為佛在經中說：「我於前生成為這位
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　有情。」這就是說佛陀和前生的有情是同一人。還有，由於
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　一切有為法皆是剎那壞滅，所以並非同一，因此佛和這些
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　前世的有情兩者皆是恒常的。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　　在前際四種惡見之中，這是屬於第一種惡見〔在梵綱經（
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　梵：Brahma-jala-sutra）所說的六十二種惡見之中，前十八種
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　是與前世有關。而最初四種是屬於常見。又在這四種常見當
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　中，第一種惡見是一位具有通力的外道仙人，基於過去生的
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　記憶，而斷定我和世間是恒常不變）。龍樹菩薩在《中論》
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　第二十七品對它作出這樣的破斥：「『我在過去世出生』
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　這種說法是不合理的。在過去世出生者並非現在這個人。」
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　若依這些人的說法，則一位有情亦應轉生成整體六趣，因為
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　有情皆曾個別受取六趣之身，所以先後的人應是常一。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　　龍樹菩薩又遮破先後的「我」體性有別的看法：假如「我
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　」有自性，先後的「我」若非體性同一，而成為「常見」；
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　便是體性相異，而成為「斷見」。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　所以智者不應聲稱「我」有自性。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││├第二種過失（已造的業應會失壞）：有人認為假如「我」是由
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　自相而剎那生滅，但是後「我」仍會承受前「我」造業的
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　果報。這種看法在下文（見第三種過失）將會作出破斥，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　現在我先提出質疑：假如是這樣，便沒有人會承受先前造業
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　的果報；因為造業的「我」，在受果之前已經壞滅，而且也
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　沒有其它要承受果報的「我」。既然先後的事物並非自性
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　相異，便沒有與前「我」自性不同的後「我」；假如
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　前「我」不會受果，後「我」更一定不會受果。若說
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　前「我」和後「我」是同一相續，下文便會作出破斥。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││　所以你們無法避免這種過失。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││└第三種過失（雖未造業也會遭受果報）：有人認為前我雖會
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　　壞滅，但後我仍會受果，所以沒有業果失壞的過失。若是
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　　這樣的話，其它從未造集能感生果報之業的補特迦羅，亦會
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　　承受另一些補特迦羅造業的果報；因為按照你們的說法，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　　某位有自性的補特迦羅所造的業果，會由另一位不同自性的
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　　補特迦羅承受。正如《入中論》所說：「於未般涅槃之前，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　　應不會有業果，因為沒有剎那生滅的造業者承受果報。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　　每一補特迦羅即應承受其它補特迦羅所造的業果。」
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　　月稱論師雖然提及另外三種過失，但這些只是要遮破佛教
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　　內部的其它說法。由於這裡是作出總體的破斥，所以不作
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　　說明。《中論》第二十七品亦提及以上兩者的道理：「假如
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　　這個『我』是有別於先前的『我』，那即使沒有前者亦能
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　　產生。同樣，在先前的『我』住世未死時，這個『我』也能
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　　夠出生。這樣便會有相續中斷、業失壞，他人造業，餘者
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　　受果等過失。」月稱論師所引用的過失，便是上文所說的
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　　「業失壞」及「他人作業，餘者受果」兩者。文中所見的
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　　「假如這個『我』有別（於先前的『我』）」意指前生的
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　　「我」若與現在的「我」體性有別。若是這樣的話，現在的
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　　「我」就完全不必依仗前生的「我」，即使不依靠前「我」
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　　亦能出生。就像瓶子造成時，衣服不必壞滅；同樣，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　　後「我」出生時，前「我」亦能常住不滅。我們在前世仍未
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　　死去時亦能夠生於此世。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││（反駁）前生的「我」與現在的「我」雖然體性有別，但是也不
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　會有「業失壞」和「未造業也會遭受果報」的過失，因為前後
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　各生的「我」是同一種相續。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││（回答）在同一種相續的「我」而有不同自相，是不能成立的，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　所以這點你們還須證明一下。由自性各異的事物，構成同一種
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　相續實不合理，正如彌勒和近護（梵：Upagupta。音譯：鄔波
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　笈多。生性慈憫聰慧，辯才無礙。付法藏第三祖商那和修知
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　尊者是具根法器，遂教以繫念之法：
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　若起惡心，則於左邊著黑石；
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　若生善念，則於右邊著白石。尊者依教攝念；最初黑石多，漸
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　漸黑白石相等，至滿七日唯見白石時，商那和修遂為說四諦法
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　，尊者當下證得須陀洹果；又觀諸法苦、空，無常，證得阿那
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　含果；至出家受具足戒時，得阿羅漢果。並任阿育王的帝師）
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　。《入中論》說：「若認為有真實的相續是沒有過失，我在
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　先前觀察相續時已經說明這種過失。」至於觀察的方法，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　就像此論所說：「彌勒與近護所有的法各有不同，所以不屬於
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　同一種相續。自性各別的事物而屬於同一相續是不合理的。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　假如法是自相各別，就是兩種不同的相續，這樣便不能把它們
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　安立為同一種相續。《中論》第二十七品亦說：「人和天若不
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　相同，它們是同一種相續便不合道理。」總之，假如自性是
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　各有異別的事物，就應該經得起觀察實性的正理抉擇；可是以
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　這種正理仔細觀察時，它們連絲毫能經的起觀察的微塵也沒有
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　。所以，假如能承受前「我」所造業果的後「我」，是同一
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　相續之中不同的「我」，那不同相續之中的「我」便會變成完
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　全相同，無法區分。必須知道這個道理是適用於任何情況的。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││（疑問）既然前生經驗者與後生憶念者並不相同，那憶念前生
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　經歷及領受前生所造業果，就和不同相續的情況一樣，那麼
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　連我們自宗也不合理。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││（回答）我們沒有過失。因為在其它不承認自性有的宗派之中，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　在同一相續之中，有能受者及能憶念者是不合理的；但是就
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　自宗來說，在同一相續之中，有能受者及能憶念者並無矛盾。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　例如，在茅屋之中放了一個盛載乳酪的容器，而屋頂則有一頭
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　鴿子，雖然鴿子的爪沒有落入容器之內，但人們卻可以在乳酪
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　之中看見它的爪印〔據格西移喜塔噶（Geshe Yeshay Tapkay）
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　及格西土登金巴（Geshe Thupten Jinpa）所說，印度人普遍相信
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　會有這種事情發生，並不認為這是一種超自然的現象。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　見《廣論》英譯本〕。同樣道理，現世的補特迦羅沒有回到
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　前世，但是這位補特迦羅能回憶前生的經歷也沒有矛盾。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　《四百論疏》說：「我們應捨離任何認為因和果是『一』抑
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　『異』的見解。假如只有由特殊因而引生的無常諸行相續，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　才有理由說能執取這種相續的假我，能憶念其過去生。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　諸法雖無自相，但是眾緣會遇便會轉變，這是完全合理的。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　所以必須謹慎考察，諸法具有種種無自相的因緣，委實不可
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　思議。正如可以在屋內的盛著稀乳酪的容器之中，看見停在
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　屋頂厚厚茅草之上的鴿子足跡，但是鴿子的足爪卻沒有落入
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　容器之內。」詳細的說明可從《入中論》得知。此處將以
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　普通的語言說明其中的意義。認為「我」與「蘊」是同一的
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　說法，已被龍樹菩薩的問難完全推翻。如《中論》第二十七品
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　所說：「所取之法怎會變成能取者？」正如名言所說的：「
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　這個補特迦羅受取這種身體」，意指「蘊」是「所取法」，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　而「我」是「能取者」。假如說這兩者是同一；那麼，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　所作事與能作者亦應是同一，所砍割與能砍割，瓶與制瓶師，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　火與柴薪等等亦應是同一。《中論》說：「假如薪便是火，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　所作與能作亦應是一。以火和薪為譬喻便可以完全說明『我』
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　與『取蘊』乃至『瓶』和『衣』等事情的道理。」
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　《入中論》亦說：「能取與所取是一顯然不合理，否則所作
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　與能作亦應是同一。」所以，若說「我」與「蘊」是「一」，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　就會有（以上所說的）六種過失：
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　┌１主張有「我」應沒有意義。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　├２應有許多的「我」。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　├３能作與所作理應是一。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　├４已造的業應會失壞。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　├５未造業也會遭受果報。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　└６佛陀回憶宿世之說不合道理。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　所以不應主張「我」與「蘊」是一。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│├─天二　遮破我與蘊是異
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││（問）假如「我」與「蘊」自性並非同一，那認為「我」與「蘊
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　」自性是相異會有什麼過失呢？
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││（答）龍樹菩薩在《中論》第十八品便指出這種過失：「
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　若『我』是有別於『蘊』，它就不應具有「蘊」的特徵。」
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　假如「我」於本質上與「蘊」有別，它就不會具有諸蘊的生、
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　住、滅等特徵。就如馬是有別於牛的事物，所以馬便不會具有
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　牛的特徵。若有人仍堅持這種想法，我們可借用《明顯句論》
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　的「他比量」〔（梵：pararthanumana）他比量是一種攻擊的
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　論法，其論式全由敵者所承認的事情組成）作出問難：
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││（宗）「蘊」應不能作為「我」的名言施設處，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　　　亦不能作為「我」的所執境。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││（因）因為「我」是無為。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││（喻）猶如虛空中的花或涅槃。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　　正如佛護論師所說，若「我」是沒有生滅，即應是恒常；
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　若是恒常便不會轉變，亦不會有作為；則「我」的施設便是
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　全無意義；因為它不能達成修善斷惡。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　　還有，「我」是具有某種有別於五蘊的明確特徵的自性，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　便應該明顯可見；就像「色」和「心」的特徵一般明顯不同。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　可是並沒有這樣的「我」能被認知，所以並沒有離開諸蘊特徵
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　的「我」。《中論》第二十七品說：「『我』有別於『取蘊』
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　是不合理的，若『我』有別於『取蘊』，那即使沒有『取蘊』
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　，『我』亦能被認知，但卻不能。」《入中論》亦說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　所以沒有異於『蘊』的『我』，因為無『蘊』就不會執取。」
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　由於外道論師不瞭解「我」是唯假名，又看見「我」與「蘊」
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　是一並不合理，所以便在宗義上虛構增益一種有別於諸蘊的
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　「我」。然而，在他們心相續中的各種尋常名言識，卻沒有
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　看見這樣的「我」。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　　你們必須屢屢修習，務求能對這些能推翻「有本質異於諸蘊
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　的『我』」的道理取得堅固定解。假如對主張一、異之論的
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　過失未能生起清淨定解，縱使能決定補特迦羅無自性，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　這亦只是一種未成立的宗見，你們尚未獲得清淨正見。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　　若要觀察補特迦羅是否真實有，就必須這樣觀察：
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　補特迦羅若是實有，它與「蘊」是「一」抑「異」。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││┌假如「補特迦羅」與「蘊」是「一」，這就會有火和薪等，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││能作、所作應成同一的決定遮難。假如主張火和薪是一，就
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││必須以世間現量把它破除，因為立敵雙方不一致認同的「宗」
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│││就不是有效的遮難。同樣，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││└假如「補特迦羅」與「蘊」自性是「異」，它們就會像色和
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　心一樣，可以分別看見；可是卻看不見這樣的事情。這種遮難
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　是就尋常識不能認知這種分別而成立，特殊不共的宗義並不是
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　有效的遮難。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　　所以，即使在觀察真實時，任何遮難的究竟根據，皆是來自
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　立敵雙方心相續中的種種未受損害的名言識。因此《入中論》
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　說：「於真實之中世間沒有遮難。」意思就如前文所說，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　種種世俗識雖然不是真實的「量」，但這並不是否定未受損的
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　名言識，在觀察真實時，能夠提出相違矛盾的證據。否則，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　就沒有遮難他方特殊主張的根據。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　　在辯論時是有許多引用教量的不同宗見，其中有人承認，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　亦有人不承認；即使在承認這些教量的人當中，對於了義和
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　不了義的看法亦不一致，所以必須以理證成，除此以外，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　還有什麼道理可用嗎？
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　　對於他方的主張，你們可以這樣說：「若你承認這樣，亦必
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　須承認那樣」又或「若你不承認這樣，亦不應承認那樣」。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　但假如沒有出自共同世俗經驗的正理，又怎能作出決定呢？
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　所以，一切「能立」和「能破」的根本出處，皆是源自立敵
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　雙方的未受損名言識。假如有人承認某些能違害這些名言的
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　事情，那立敵雙方便會看見他們的經驗能破除它，所以這是
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　所有中觀師及量學家（梵：Pramanika。即因明家）不可違越的
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　共同規則。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　　然而，我們必須避免名言識能成立「無自性」等的過失，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　這就像「現量」雖能成立「聲」是「所作」（被造作的事物）
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　，但是「現量」不必成立「聲」是「無常」。總之，「能立」
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　和「能破」的根本，雖然來自「現量」，但是根本所立（宗）
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　卻不必由「現量」成立。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│├─天三　此理亦能遮破其它立場
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　　假如「我」與「蘊」自性是異，使會像碗中的乳酪一樣，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　會有兩種能依和所依的方式，或是「我」依「蘊」而有，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　又或是「蘊」依「我」而有。然而，正如前文「車喻」所說，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　若「我」與「蘊」自性並非相異，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　就不會有「所依」和「能依」。《入中論》說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　『我』自性非依於『蘊』，『蘊』自性亦依於『我』。假如
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　『我』與『蘊』自'性是『異』，這種分別便是正確。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　但是『我』與『蘊』自性非『異』，所以這是邪分別。」
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　「我」擁有「蘊」的說法亦可所依「車喻」所說而得知。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　《入中論》說：「我們不認為『我』是擁有『色蘊』；
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　因為『我』不存在，所以，『我所擁有』是沒有意義的。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　假如『我』與『蘊』是異，就會像擁有牛犢一樣，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　若『我」與『蘊』非異就會像擁有『色』一樣，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　可是『我』與『色』既非一亦非異。」
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　文中「擁有牛犢」的意思，就像天授所擁有的牛隻；
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　而「擁有『色』」就像天授所擁有的身色。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　　那麼，只是「蘊」的集合便是「我」嗎？這也是不合理的，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　因為若說依仗五蘊，假名施設的「我」的「施設處」，便是
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　「施設事」並不合理。《入中論》說：「經說『我』是依於
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　『蘊』，所以唯是『蘊』的集合並不是『我』。」月稱論師
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　於《入中論》及《入中論疏》亦說，假如認為僅只諸蘊的集合
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　便是「我」，這就會有「所作」和「能作」是「一」的過失。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　因為若認為「我」能執取各別的「蘊」，就必須承認「我」
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　能執取整體一切五蘊，所以「我」亦能執取諸蘊的集合。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　論文的意思是說，諸蘊的集合乃是假立「我」的依處，而不是
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　「我」；這顯然是說對於諸蘊的相續，也要這樣承認。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││（反駁）雖然這些並不是「我」，但我是把「色」等集合的特有
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　形狀安立為「我」；舉例說，把車的輪、軸等零件組合起來後
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　，若看見車子的特別形狀便可以視為車。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││（回答）具有「色」的東西才會有形狀，那麼「識」等聚合，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　便不能安立為「我」。《入中論》說：「『我』就是形狀嗎？
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　有『色』的東西才有形狀，所以你們只應該把這類東西稱為
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　『我』；『識』等集合沒有形狀，所以應不是『我』。」
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　所以，正如車雖於七相的任何一相之中，均沒有自性，但是仍
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　可以依仗它的支分假名為「車」。同樣，雖然在「我」與「蘊
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　」是一、異等，七相的任何一相之中，「我」均沒有自性，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　但是仍能依「蘊」而假名為「我」；由於兩者十分相似，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　所以能簡明地成立佛陀於經中，以「車」和「我」兩者作為
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　││　譬喻的意義。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│└─天四　依這種破法能見補特迦羅猶如幻化
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　　「幻」（梵：maya；藏：sgyu ma）有兩種意義；第一種是指
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　「勝義諦」如幻（藏：sgyu ma lta bu)，譬如說，雖然可成立
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　「勝義諦」是「唯有」，但是卻遮破它的「諦實有」。說「色」
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　等如幻的意思，是指「色」等自性空而有顯現，猶如幻化。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　雖然此處所說的是後者的意思，但後者能兼具前者的「幻」義，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　前者卻不一定具有後者的「幻」義。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　　成立後一種「幻」義的方法，是要運用兩種心；
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　┌第一種是認知「顯現」的心，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　└另一種是決定「空性」的心。以象、馬為例，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　你們如何能知道象、馬的顯境是幻現，還是妄現呢？
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　答案就是須要有：
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│┌１能看見如幻顯現象、馬的「眼識」，以及
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│└２能知道象、馬並非像它們的顯現般存在的「意識」。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　又譬如，若要確定補特迦羅是幻現，還是妄現，同樣須有：
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│┌１於名言識無可否認的補特迦羅顯現，以及
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│└２由理智定解這位補特迦羅是自性本空。理智不能成立顯現是有
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　　，而名言量亦不能成立它是自性空。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　因此必須同時具有：
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│┌１能尋求諸法是否有自性的「理智」，及
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│└２能認知「色」等是有的各種「名言心」。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　　又有人說令「色」如幻顯現是有多種方式，實不必費力引生
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　這種顯現的方法；因為這些顯現，是自然存在於各種認取「色」
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　的名言識之中。應時常以觀察有否自性的正理來觀察「色」等，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　必須對破除自性引生堅固定解；然後，看見顯現生起時，它便會
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　像幻化般顯現。此外便沒有其他法能建立如幻空性。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　　先賢大德（據妙音笑大師所說，這些大德是指王臣時代的班智
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　達和譯師，見《廣論》英譯註）所使用的「如虛空空性」一詞，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　是指以「理智」於顯現的有法之中，僅遮遣自性生、滅等的空性
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　。而他們所使用的「如幻空性」一詞，是指自性本空而現似有
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　自性的色等顯現。所以，即使在修持禮拜、旋繞念誦等行品（即
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　是每座正修之間的行持），應首先以正理觀察這些修持，是否有
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　自性來破除自性，由這種修持無自性的定解智力攝持，而學習
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　生起「如幻顯現」，並在這些顯現之中，從事禮拜等修持。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　若能明瞭這種扼要，便能對於如何以定中（藏：mnyam bzhag 。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　即是「等引位」或「根本位」）修習「如虛空空性」的勢力，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　在「後得位」（藏：rjes thob）引生「如幻空性」的道理，獲得
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　堅固的瞭解。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　　又如前文所說，假如你們未能界定「所破境」，唯是以正理
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　抉擇「我」與「蘊」是「一」抑「異」等，這樣當你們看見能
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　否定這些立場的論證時，便會認為完全沒有補特迦羅等事物；
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　又或認為補特迦羅等事物，就像兔角等一切無作用的「無事」，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　這樣便會成為「斷見」。所以必須知道這是正見的歧途。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　《四百論》說：「若是這樣的話，又怎能說三有如幻呢？」
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　《四百論疏說》：「當你們能如實看見緣起時，它們就會像幻師
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　所變化一般，而不是像石女的兒子。（問）由於這種觀察是破除
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　一切『生』，也就是說『有為法』是『無生』。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│（答）若是這樣的話，它們就應該不是如幻。假如你們以石女的
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　兒子等譬喻來理解事物，便理應沒有緣起。我對這種撥無緣起的
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　過失不敢苟同，所以我不會作出這種比喻；我會以幻化等不違反
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　緣起的譬喻來比喻它們。」所以，假如尋求諸法有否自性的理智
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　執取僅如幻有，雖然也是過失；但是，若你們以正理觀察而破除
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　自性後，決定要引生諸法僅如幻有的執取，則不是過失。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　月稱論師在《四百論疏》說：「所以，當我們這樣觀察時，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　諸法有自性是不能成立的。所以諸法各自僅剩下如幻的性質。」
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　意思是說必須保留這種如幻的意義。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　　在破除苗芽的自性時，只要正理的作用不失壞，以正理觀察
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　有沒有自性便是合理，你們並不會執取苗芽有自性。不過，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　假如認為苗芽的無自性是諦實有；又或
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　認為自性空的如幻顯現是諦實有，這種邪執就必須以正理破除。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　有人以為若不執著「諦實」而只是執取「如幻」是「有」，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　那就不可以說執取如幻的性質，也是有執著而必須把它斷除。否
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　則便不可能有任何「緣起」的定解，這樣便會成為極大的過失。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　這個問題我在前文已經多次解釋，這種情況肯定是未能分辨
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　「如幻的意義是『有』」和「如幻的意義是『實有』」的不同。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　　在觀察某種「境」時，你們會以正理來分析它，最初你們會
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　覺得「境」是不存在；隨後你們同樣會看見沒有「能觀察者」；
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　最後就連能確定「無」的人也沒有。這樣便沒法斷定「是這樣」
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　或「不是這樣」，於是便會開始覺得顯現的事情混沌難分，這種
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　問題便是由於未能分辨「有自性、無自性」及「唯有、唯無」，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　而以正理破除一切事情而導致。這種空性是一種破壞緣起的空性
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　，所以，我們所說的「如幻性」，絕不是指這種空性證悟所引生
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　的混沌顯現。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　　所以，以正理觀察思擇後，你們便會認為補特迦羅連絲毫的
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　「境自性」（客觀存在的實體自性）也沒有，由此便不難獲得
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　這種混沌不分的顯現，任何信解中觀宗義；但對開示諸法無自性
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　的教法孤陋寡聞的人，也會產生這種經驗。然而，最困難的地方
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　，乃是對「完全破除自性」及「安立無自性的補特迦羅為造業者
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　及受果者等」這兩件事情同時引生定解。可是，能同時安立這兩
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　者的人可謂絕無僅有，所以要獲得中觀正見是非常艱難的。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　　若不能獲得這種（性空、緣起互為助伴）正見，於「見地」
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　的定解愈增長，於「行品」的定解亦必定愈衰弱；反之，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　於「行品」的定解愈增長，於「見地」的定解亦必定愈衰弱，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　這樣便沒法對兩者引生勢力均等的強大定解，從而必定墮入
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　妄執實有自性的增益常見，或有事見的那一邊，或墮入
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　妄計諸法全無作用功能的損滅斷見，或無事見的那一邊。正如
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　《三摩地王經》所說：「然後，無罪及具足十力的勝者，便宣說
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　這種殊勝的三摩地：『三有的一切悉如夢境，當中沒有「生」
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　亦沒有「死」。有情、人類和生命皆是不可得。諸法猶如泡沫；
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　猶如芭蕉樹；猶如幻象；猶如閃電；猶如水中映月；猶如陽焰。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　沒有人在這個世間死去，亦沒有前往或移居於另一個世間；
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　但是所造的業永不失壞，善果和惡果皆會在世間成熟。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　雖不是「常」亦不是「斷」，亦沒有造業亦沒有受業，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　但是可不會造業而不受果報，亦不會承受他人的業果。」
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　　所以，雖然正理未能發現有經歷生死的補特迦羅，但是，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　在猶如幻化的諸法之中，仍會產生善果和惡果，所以對於此經所
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　說：「凡造業者絕不會不觸及或領受這些業的果報，若未造業
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　便不會遭逢這些業的果報，其它未造這些業的補特迦羅，也不會
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　遭受它們的果報。」必須生起定解。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　　求取定解的方法就如前文所說，先令正理所破境的觀念清楚
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　現起；然後仔細思維：必須認清自性有的補特迦羅是由自心相續
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　之中的無明安立；然後專心思維若有這種自性有的補特迦羅，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　那這種補特迦羅和它的「蘊」就只會是「一」或「異」的道理，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　以及正理能推翻這兩者的道理。要觀照這種遮難而引生定解，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　最後應堅固定解補特迦羅全無自性。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　在修習「空分」時，應當時常這樣修持。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　　然後便要令不能否定的名言補特迦羅在心中顯現，讓自心轉
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　而思維「緣起分」，亦即是把這種（名言有）補特迦羅安立為
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　造業者及受果者，從而定解無自性能成立緣起的道理。假如覺得
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　兩者似有矛盾的話，便要採用影像等譬喻，來思維兩者互不相違
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　的道理。鏡中的面孔影像所顯現的眼睛、耳朵等等雖然是空，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　但它們依仗鏡子、面孔等因緣的聚合便會生起，緣散即滅。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　同樣，補特迦羅雖然連一顆微塵的自性也沒有，但這並不會和
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　有造業者、受果者與及由宿業、煩惱產生（等各種緣起顯現）
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　有所衝突。所以應當修習這種見解，還要知道這種見解在任何
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　情形也是一樣的。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│（疑問）能定解影像等顯現是空，就能夠通達它們是無自性嗎？
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　假如能通達，那麼異生凡夫亦應該能夠現證空性，這樣他們應能
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　成為聖者；若不能通達，又怎能以影像來作為補特迦羅無自性的
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　譬喻呢？若你們必須再運用能成立無自性的因，才能理解這些
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　譬喻，那麼當你們觀察這類為那些譬喻而設立的譬喻時，便會有
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　永無窮盡的過失。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│（先賢智者回答）雖然異生凡夫能現證影像等事情是無自性，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　但他們不是聖者，因為他們只通達少分「有法」的空性。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　必須現證一切諸法皆無自性才能成為聖者。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│（自宗回答）這種答案不合理。因為《四百論》說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　有說能見一法的人，即是能見一切法的人。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　因為一種法的空性即是一切法的空性。」意思是說，能通達一種
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　事物無自性的人，即能通達一切諸法無自性。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　　所以，能通達面孔影像是空的人，雖然不把面孔執為真實，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　但是卻把影像執為實有，這又有什麼衝突呢？
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　　未學會說話的幼童，若看見自己的面孔影像，便會跟影像玩耍
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　嬉戲等；由此可知，他們是把影像執為真實的面孔。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　能言善道的長者，雖然確實知道這些影像並不是面孔，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　它們的面孔是空；但是他們仍然把這些現為面孔的影像，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　執為有自性，這種執取便是諦實執。在我們心相續中的感覺，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　能成立這是我們看見影像的方式。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　　然而，影像等事情仍適合作為無自性的譬喻，因為我們使用
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　這些譬喻的理由，是在於現量能成立它們的顯現是無實體，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　所以這些事情確實不是它們所顯現的事情。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　若於苗芽等事情之上能以正量能成立這種「顯現自性是空」，它
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　就能夠通達苗芽無自性，所以苗芽等事情是有別於影像等事情。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　《入中論》說：「正如瓶等事物於真實並不存在，但是就世間的
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　共識而言卻是存在的。」對實事師安立瓶等事物，作為無自性的
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　譬喻，情況也是像影像等譬喻一樣，他所說的是少分空性，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　而不是說無自性。因為就像前文所說，無自性大多是以車等譬喻
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　成立。同樣道理，觀眾把幻師所變的幻象執為真實的象馬，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　幻師證知象馬是虛妄，也是證知少分空性。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　　在夢中看見的情界和器界，在醒時便會知道這些顯現是空無
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　虛妄的；甚至在入睡時也可以這樣執取它們。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　然而在這兩種情況之中，你們只知道在夢中顯現的男女當中，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　並沒有其它不同的男女，而不是證知夢是無自性；這就正如瞭解
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　在影像等事物之中沒有面孔。正如前文所引，《入中論》亦說：
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　「陽焰、幻象等假立的事物，即使於世間也不存在。」意思是說
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　：尋常的名言量能損害在陽焰、幻象，夢中的水、象、馬及男女
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　等，所以了知這些識所執著的意義，並不是通達無自性的正見。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　　所以，應如上文所說思維如幻性的意義，又應念誦甚深經藏的
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　偈頌；如以《三摩地王經》所說的偈頌思維：「
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　猶如陽焰和尋香城，亦如幻象和夢境，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　　各種有相的修習皆是自性空。應知一切諸法也是這樣。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　猶如淨空明月的影像顯現在澄海之中，月亮並沒有落入水中。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　　應知一切諸法也是這樣。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　猶如居住在山林的人，雖然聽見歌聲、說話、笑聲、
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　　哭聲的迴響，但卻不見其人。應知一切諸法也是這樣。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　雖然回音是由歌聲、音樂、哭聲而產生，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　　但是這些聲音決不是藏在迴響之中。應知一切諸法也是這樣。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　人們在夢中獲得想要的東西，在醒後便消失不見，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　　但愚人卻對它們起貪執。應知一切諸法也是這樣。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　幻師變化種種色相、做出各種象、馬、車，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　　這些顯現的事物是絕不存在。應知一切諸法也是這樣。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　少女在夢中看見自已的兒子出生及死去，但她愛生而厭死。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　　應知一切諸法也是這樣。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　猶如月亮的影像在晚上映現於清澈的水中，水中月影空無虛妄，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　　沒法把捉。應知一切諸法也是這樣。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　炎夏正午趕路的旅人，口渴難當，所以把陽焰看作水源。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　　應知一切諸法也是這樣。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　雖然陽焰完全沒有水，可是愚蒙混亂的有情卻要飲用。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　　但陽焰是虛妄不實無法飲用的。應知一切諸法也是這樣。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　有人要把充滿水份的芭蕉樹幹剝開而找尋樹心，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　│　　但是無論在內在外也找不到。應知一切諸法也是這樣。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　└─亥二　補特迦羅由眾名成立
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　　若車是依仗輪等事物而假立，這些支分便是「所取」；而車是
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　「取者」。同樣，若「我」是依仗五蘊、六界、六處而假立，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　這些事情便是「所取」；而「我」是「取者」。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　又如把車和它的支分安立為「作者」和「所作」，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　由於「我」能占取「蘊」等，所以「我」是「作者」；
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　而「蘊」等是「我」所占取的事情，所以它們是「所作」。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　《入中論》說：「同樣，就世所共認的事情來說，是依仗
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　蘊、界、處而把『我』視為『取者』，『所取』便是『所作』，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　而『我』是『作者』。」這就像「車」的情況一樣，若在七相的任何
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　一相之中均不能找到「我」，所以「我」連絲毫的自性也沒有；但是
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　若不觀察的話，「我」於世俗之中是確實存在的。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│├─酉二　開示由此亦能成立我所無自性
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　　若以尋找有否自性的正理來尋找「我」時，於七相的任何一相之中
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　也找不到「我」；所以當它把「我」的自性遮破後，又怎能以正理
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　發現「我所有的眼睛」等事情呢？所以，「我所」同樣是無自性。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　若瑜伽師完全看不見任何「我」或「我所」的自性，他們便能解脫
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　生死輪廻，此理在下文便會作出解釋。《中論》說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　沒有『我』，又怎會有『我所』！」《入中論》亦說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　由於沒有『作者』便沒有『所作』，沒有『我』便沒有『我所』。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　所以瑜伽師由看見『我』與『我所』皆空便能解脫。」
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　藉由通達「我」無自性的勢力，便能通達「我所」無自性，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　而斷除此處疑難之法，應依前面所說，你們必須瞭解這種道理。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│└─酉三　如何把這些正理應用於餘法之上
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　　這種正理也可以應用在其它事物之上。觀察「我」與「蘊」就像觀察
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　「車」的方式一樣，所以應知瓶子、衣服等也是這樣。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　若以尋找有否自性的正理，以一、異等七相來觀察瓶子、衣服等事物，
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　和它們的「色」等，那麼就二諦的其中一者而言，在這七相之中，
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　皆不可發現它們。反之，它們是就無觀察名言識而假立。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　所以，佛陀主張不以正理來遮破世所共認的事情。正如《三律儀經》（
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　梵：Tri-samvara-nirdesa-parivarta-sutra。即《大寶積經》初品）所說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　世間雖和我爭論，但我不會和世間爭論。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　世間認為是有的，我亦會認為是有。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　世間認為是無的，我亦認為是無。」所以《入中論》說：「你們必須
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　了知世間眾生所使用名言，像：瓶、衣、帳篷、軍隊、森林、珠鬘、
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　樹木、房屋、車子、旅館或任何一切事物。為什麼？
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　因為大師能仁不會跟世間爭論。支分、德、貪、能相、薪等，及
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　有支、有德、有貪、所相、火等，這些意義於觀察車的七相之中，
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　皆不存在。此外就世所共知的事情而言，它們確實存在。」意思是說，
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　只需要知道任何世間眾生所使用的名言是「有」，無須觀察。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　這些名言是什麼？它們就是「支分」及「有支」等。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　以瓶為例：瓶是「有支」、「有德」、「所相」（藏：mtshon bya。又作
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　「名相」；假有三法全具備者，或為心、名、用等名言三法所行對境。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　如云所知、實事和瓶皆是名相。見《藏漢大辭典》）；
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　瓶的瓦片等是「支分」；青色等是「德」；
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　腹大、能載水、長頸等是「能相」（藏：mtshan nyid。又作「性相」。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　實有三法全具備者，名諸法性相。如能托屋樑是柱的性相。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　見《藏漢大辭典》）。衣等事物亦可由此例知。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　┌文中的「貪」是指強烈的貪執；
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　└「有貪」是指「貪」的所依，勝喜論師的《入中論疏》是把
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　　「有貪」解釋為為具有貪愛的補特迦羅。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　┌「火」是能焚燒，
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　└「薪」是所焚燒。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　┌「有支」是依仗「支分」假名安立，
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　└「支分」是依仗「有支」假名安立。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　其餘從「德、有德」至「火、薪」等每一對也是這樣。正如
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　┌「火」是依「薪」假立，
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　└「薪」是依「火」假立。《中論》第十八品說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　┌依『所作』而有『作者』，
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　└依『作者』才有『所作』。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　除此以外便沒有『作者』和『所作』。」同論又說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　以我對『作者』和『所作』的解釋，便能明瞭其餘一切諸法。」所以，
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　由此可知「所生」和「能生」，「道路」與「路人」，
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　「所見」與「能見」，「所量」和「能量」等一切諸法皆是無自性，
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　它們只是互相觀待而有。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　　因此，若能明瞭怎樣於一種法安立二諦，正如在這種觀察之下，
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　「我」是自性空，然而於無自性之中卻能成立「能作」和「所作」，
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　這樣便能輕易通達一切無自性。所以應對前文所說的車喻及其意義
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　獲得定解。正如《三摩地王經》所說：「你們應以對『我』的認識，
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　來瞭解一切諸法。一切諸法自性清淨，猶如虛空。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　你們能由一者而知一切，由一切而見一切。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　所以無論你們能解釋多少事情，也不可以對它產生傲慢心。」
│　　　　　　　│　　　　││　　　├─申二　抉擇法無我的方法
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　　補特迦羅的施設處是
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　包括：（色、受、想、行、識）「五蘊」，
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　地（、水、火、風、空、識）等「六界」，及
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　眼（、耳、鼻、舌、身、意）等「六處」，
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　這些皆稱之為「法」（梵：dharma；藏：chos）。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　這些「法」是「自性空」就是「法無我」（梵：dharmanairatman；藏：
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　chos kyi bdag med）。（六界，梵：sad dhatuni。藏: 'byung ba drug。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　「界」指界限、範疇。眾生的身軀是六大聚合而各有分齊：
│　　　　　　　│　　　　││　　　│┌１地界的聚合，地以堅礙為性，人身之中由「內地界」而受生成形者，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　便是髮、毛、爪、齒、皮、骨、肉、筋、腎、心、肝、脾、肺等類，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　故稱為地界聚。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│├２水界聚，水以潤濕為性，身中由「內水界」而受生成形者，便是
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　髓、眼淚、汗、涕、睡、膿、脂、肪、血、誕等類，稱為水界聚。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│├３火界聚，火以燥熱為性，身中由「內火界」而受生成形者，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　即熱身、暖身、煩悶身、溫壯身及能消解飲食等類，稱為火界聚。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│├４風界聚，風以動轉為性，身中由「內風界」而受生者，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　即出息、入息等類，稱為風界聚。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│├５空界聚，空以無礙為性，身中由「內空界」而受生者，即眼空、
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　耳空、鼻空、口空、咽喉動搖、食消下過等類，稱為空界聚。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│└６識界聚，識是心識。識以分別為性，身中的樂、苦、喜、憂等識，
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　　為識大之假合，故稱為識界聚。）
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　　然而，《入中論》是用遮破四種「生」的方式來抉擇諸法無自性。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　由於《入中論疏》說這種抉擇是抉擇「法無我」，所以這裡要簡略解說
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　破除四種「生」的道理。《中論》第一品說：「諸法非自生，
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　非從他生、既非共生、亦非無因生。在任何情況皆不會有『生』。」
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　意思是說，無論在任何情況之下，「內法」和「外法」也不會從自身
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　產生，其餘三種宗見也是這樣設立。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　　破除「自生」的應成論式並不舉出「能立」的「因」或「喻」，而是
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　舉出跟這些宗見相反的遮難。這就是說，假如某種事物是「自性生」，
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　它便會局限於「觀待因」或「不觀待因」這兩種可能性之中。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　　若是「觀待因」的話，「因「和「果」便會局限於
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　「因、果自性是一」或「因、果自性是異」這兩種可能性之中。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　「因、果自性是一」的「生」即稱為「自生」；
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　「因、果自性是異」的「生」則稱為「他生」。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　　在「觀待因」的「生」之中，又必定局限於
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　「自、他各別而生」及
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　「自、他共同而生」兩種可能性之中。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　「各別」則有「自生」和「他生」兩種情況。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　所以，只要破除四種「生」，就能排除其它可能性的道理便是這樣。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│┌（破自生）
│　　　　　　　│　　　　││　　　││假如苗芽是從自身產生，它的「生」就應該沒有意義，因為「生」的
│　　　　　　　│　　　　││　　　││意思是指所產生的事物已經形成。假如苗芽是「自生」，它就應該像
│　　　　　　　│　　　　││　　　││清楚顯現的苗芽一樣，早在過去已經形成。而且它的「生」亦會變得
│　　　　　　　│　　　　││　　　││無窮無盡，因為已經出生的種子假如會再次出生，同一顆種子就必定會
│　　　　　　　│　　　　││　　　││屢屢出生；這樣便會有種子繼續不斷出生，而苗芽（枝葉、花果）等
│　　　　　　　│　　　　││　　　││卻永不可能出生的過失。《中論》說：「假如『因』和『果』是同一，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││『能生』和『所生』亦應是同一。」《入中論》亦說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　　││它是從自身而生是毫無益處的。事物生而復生是不合理的。若你們以為
│　　　　　　　│　　　　││　　　││事物出生之後又再出生，那在世上便不會看見苗物等事物出生。」
│　　　　　　　│　　　　││　　　││同論又說：「所以『諸法是自生』的看法，於真實或世間皆不合理。」
│　　　　　　　│　　　　││　　　│├（破他生）
│　　　　　　　│　　　　││　　　││（反駁）佛陀說「果」是由四種他緣產生，所以諸法是從他而生。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││（四種他緣是：因緣、所綠綠、等無間緣、增上緣。「他」是指這四種
│　　　　　　　│　　　　││　　　││緣是與它們引生的「果」相異。）
│　　　　　　　│　　　　││　　　││（回答）假如「果」是由本質不同的「因」產生。那麼火焰也可以產生
│　　　　　　　│　　　　││　　　││黑暗了，因為兩者也是「他」（相異）。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　進一步說，不論一切「是果」或「不是果」的事物，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　　　　亦應是由一切「是因」或「不是因」的事物產生。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││因為它們同樣是「他」（相異）。此意是說，若你們承認種子和苗芽是
│　　　　　　　│　　　　││　　　││有自性，這顯然是說稻芽在本質上是有別於火焰等不能產生稻芽的事物
│　　　　　　　│　　　　││　　　││；那麼這種說法和認為稻芽在本質上是有別於它的「因」，亦即稻種的
│　　　　　　　│　　　　││　　　││說法，在道理上是完全相同的。因此，假如認為稻芽在本質上是有別於
│　　　　　　　│　　　　││　　　││不能產生稻芽的事物，那麼，稻芽跟「自在」和「獨一」的意義，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││就似乎有所分別，這和稻芽與稻種看似有別的道理也是相同的。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││假如稻芽和稻種看似有別的道理，是在於它們的自體或自性現似有別，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││這樣就無法認清稻芽是由稻種產生，而非由火等事物產生的分別。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││（反駁）我們是區分何者能產生稻芽，而何者不能。我們是就某種事物
│　　　　　　　│　　　　││　　　││在本質相異的意義上，是否有別於稻芽來作出這種區分。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││（回答）這種說法已顯出有矛盾。正如《入中論疏》所說：「正如能
│　　　　　　　│　　　　││　　　││產生的稻種是和它的『果』，亦即稻芽有所分別，所以火炭麥種等各種
│　　　　　　　│　　　　││　　　││不能產生稻芽的事物，也和稻芽有分別。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││又假如稻芽能由『他』稻種產生；那稻芽亦應能由火炭麥種等事物產生。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││又假如於稻種處能產生『他』稻芽，那麼瓶衣等事物也可以從稻種產生。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││可是你們從未看見這種事情，所以這種事情並不存在。」所以，（往昔
│　　　　　　　│　　　　││　　　││西藏論師）這種認為由一類因的勢力成立決定相的主張，並不是月稱
│　　　　　　　│　　　　││　　　││論師的意思。能推翻這種看法的道理，在前文遮破灶上不能成立
│　　　　　　　│　　　　││　　　││「有煙必有火」一節已作出解釋。《中論》第二十品說：「假如『因』
│　　　　　　　│　　　　││　　　││和『果』相異，那『因』和『非因』即應相同。」《入中論》亦說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　　││假如事物是依仗他法出生，那火焰也可以產生濃厚的黑暗。為什麼
│　　　　　　　│　　　　││　　　││一切會產生一切呢？因為在『他』性之中，一切不能產生與能產生，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││應是相同的。」若就某種事物不屬於「果」的同一相續，來區分何者
│　　　　　　　│　　　　││　　　││能產生或不能產生，便不能回答這種應成論式。因為正如前文所說，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││假如事物在本質相異的意義上是「他」，便不能成立它們是屬於同一種
│　　　　　　　│　　　　││　　　││相續。還有，這亦不足以回答我們能看見何者能生某種「果」，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││而何者不能的決定準則。因為我們現在所觀察的是，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││假如「因」和「果」的差異，於「境」本身是不可缺少，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││而非由名言心成立的話，這種準則能否維持。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│├（破共生）
│　　　　　　　│　　　　││　　　││承認「共生」（由自他所生）者說瓶由陶泥產生就是「自生」。陶瓶
│　　　　　　　│　　　　││　　　││由陶工等產生就是「他生」。內道佛教徒之中也有一些承認「共生」，
│　　　　　　　│　　　　││　　　││他們認為天授是憑著命根（藏：srog）而受生於另一生，天授和他的
│　　　　　　　│　　　　││　　　││命根是同一，所以就是「自生」。同時，天授是由他的父母及他的善業
│　　　　　　　│　　　　││　　　││和不善業產生，所以就是「他生」。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││　既然單從「自」或「他」不能產生，那麼，自他合起來亦不能產生。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││從「自」而生的因素已被上述「破自生」的正理遮破；
│　　　　　　　│　　　　││　　　││從「他」而生的因素亦已被上述「破他生」的正理破除。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││《入中論》說：「『共生』同樣不合理，因為它的過失已經說過。
│　　　　　　　│　　　　││　　　││『共生』於世間或真實而言，均不存在，因為『自生』和『他生』
│　　　　　　　│　　　　││　　　││各自皆不能成立。」
│　　　　　　　│　　　　││　　　│└（破無因生）
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　　主張自然生的順世外道（梵：Lokaýata carvaka。藏：tog ge ba）認為
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　諸法的產生只是自然生，因為從未有人看見蓮藕的粗硬和蓮瓣的柔軟
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　是人為做成；亦沒有人看見孔雀等是被人捕獲後，才加上各種形式
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　（形狀）和顯色（色彩）。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　　這是不合理的。若是「無因生」的話，那麼在某時某地存在的「生」
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　，亦應存在於一切時間地點之中；又或永不會存在於任何地方。因為
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　事物在某時某地出生或不出生的理由，不可說成是由於「因」的有無。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　否則孔雀尾毛的翎眼亦會出現在烏鴉等的身上。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　　總之，若諸法是「無因生」，那麼它亦應能從一切諸法產生或不產生
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　。這樣，世人為了獲得所追求的「果」，而勤力創造其「因」，便會
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　毫無意義了。《入中論》說：「假如諸法是無因生，世人即不應歷盡
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　無數艱辛來收集種子，種植莊稼。」
│　　　　　　　│　　　　││　　　│（推斷自性生不存在的道理）
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　　由於看見能反駁（自、他、共、無因）四生的道理，便能成立
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　「四邊無生」。這樣就能成立「無自性生」，正如前文把四邊以外的
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　其它可能性排除的說法一樣。所以，由這些道理便能對「諸法無自性」
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　生起定解。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　　當你們依循應成論式引生比量時，是沒有直接成立「所立」（宗）的
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　三支論式。在《入中論》精簡地說明反駁「四生」的論點：「
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　諸法並非從自、他、共、無因而產生，所以它們是無自性。」上文是
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　指出於安立應成論式的「果」時，能依止三支論式正因，引生比量的
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　方法，而不是一開始便對敵方安立這種他方認可的比量（他比量）。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　（據妙音笑論師所說，利根補特迦羅僅依最初的應成式便能生起比量，
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　為了幫助鈍根補特迦羅，才要加上三支論式，見《廣論》英譯註。）
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　　以這種方法破除自性生，便能定解「有事」並非自性有，然後便能容
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　易定解「無事」亦非自性有，從而便能獲得證悟一切諸法自性空的中觀
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　正見。正如《中論》第七品所說：「若法是緣起，便是自性寂滅。」
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　《入中論》說：「若諸法是緣生，邪分別便不能觀察。所以緣起正理
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　能割破惡見的羅網。」因此，以「緣起」為「因」，便能確定苗芽等
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　事物是自性空。若能這樣做，心中便會非常清楚地知道，能斷除任何
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　誤入歧途的可能，所以應該簡略說明此理。以這則「他比量」為例：
│　　　　　　　│　　　　││　　　│（宗）苗芽無自性。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│（因）因為苗芽是依仗它的因、緣所生。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│（喻）如同影像。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　譬如說，當幼童看見面孔的影像顯現時，是不會認為這類顯現於心中的
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　眼、鼻等事情的顯現方式，並不是它的存在方式。反而會認為這些顯現
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　是自性實有；同樣，當有情眾生經驗或看見某種法時，是不會把它執為
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　由心力於其顯現而安立，而是妄執為它是如其顯現一般而存在，
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　亦即是執著它是「於境上」有自性，這就是增益有自性的方式。這種
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　「境」的自性就是：自體（藏：ngo bo）、自性（藏：rang bzhin）、
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　自在（藏：rang dbang）的意義。所以，若具有這種性質的話，便會跟
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　「依他因緣」有衝突。假如沒有矛盾，那認為已存在的瓶，不必從種種
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　因、緣再次產生，便不合道理。正如《四百論》所說：「法是緣起有
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　便是無自在。這些法悉皆無自在，所以它們並沒有『我』。」
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　《四百論疏》說：「若法是有自體、自性、自在，而非依仗他性，便是
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　自有而非緣起。一切有為法皆是緣起。凡是緣起的法就是不自在，因為
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　它要依仗因緣才能產生。這些事物皆無自在，所以沒有『有我』或
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　『有自性』的事物。」所謂「自在」是指現似有自性的事物。又當它
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　這樣顯現時，它對於同類心識是顯現出不依仗他法，並且是像它所顯現
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　一般存在。然而，若以為「自在」的意思，是指不依仗其它因緣而遮破
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　這種「自在」，這樣便無須對我們內部佛教宗派成立沒有這種「自在」
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　。而且即使破除這種「自在」亦不能安立中觀的中道正見。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　所以，「自在」的意思是指某種事物，
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　本質上是以一種能於境上自我成立的方式存在。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　　所以，「自性空」的意思就是沒有剛才所說的那種「自在」性質；
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　非指全無作用的事情。因此，你們能以「緣起」為「因」來破除自性。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　上文所引的《四百論疏》繼續又說：「所以在這種中觀派之中，
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　是『緣起』便是『無自在』，『無自在』的意義便是『空性』的意義。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　空性的意思並不是一無所有。」所以，認為有作用的事情不存在，
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　是一種誤解如幻染淨緣起的顛倒見。認為諸法有自性的見解亦是顛倒，
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　因為任何事物也不會具有這種自性。正如《四百論疏》所說「所以，
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　在這種中觀派之中，認為有作用的事物不存在便是顛倒見；因為它錯誤
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　否定染淨緣起和如幻因的作用。由於它們並非有自性，所以諸法有自性
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　的見解同樣是顛倒。因此，認為諸法有自性而沒有緣起的人，必定會有
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　『常見』和『斷見』的過失。」所以，希望遠離常斷二見的人，必須
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　承認無自性及染淨二法的如幻緣起。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│（反駁）若你們以作用緣起來破除「自在」，又說「無自在」的意思是指
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　緣起，那你們又怎會破斥我們呢？因為我們（指其它佛教宗派）同樣
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　承認作用緣起。所以你們跟我們沒有分別。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│（回答）你們雖然承認緣起因果，可是卻和幼童一樣，把面孔的影像執成
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　真實的面孔。你們把緣起增益為自性有，還把它稱為諸法自性。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　所以你們既不能如實通達緣起的意義，亦不能如實宣說緣起的意義。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　但我們是認為緣起無自性而且這樣宣說，所以你們和我們是有分別的。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　正如《四百論疏》所說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　　│（疑問）假如『無自在』的意思是指緣起。那你們怎會破斥我們？
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　你們和我們有何分別？
│　　　　　　　│　　　　││　　　│（回答）你們並未如實瞭解或宣說緣起的意義。這就是分別之處。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　正如未學語言的幼童，把影像增益為實有，而排斥影像的真實性質，
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　亦即空性。你們就像愚昧的兒童一樣，認為影像是有自性，而不知道它
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　是影像；雖然你們承認緣起，但卻不能如實瞭解緣起的性質猶如影像，
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　空無自性。因為你們沒有把無自性的事情執為無自性，反而把不存在的
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　性質，增益成存在的性質。由於你們不能宣說無自性，反而宣稱諸法有
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　自性，所以你們亦不瞭解怎樣宣說緣起的意義。」
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　雖然我們和他們同樣承認因果緣起，但彼此的分別是在於我們懂得怎樣
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　以自性和無自性，如實通達緣起及如實宜說緣起，而他們卻不懂。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　　信奉有自性的實事師認為某種事物若被認許為有作用的事物，便把它
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　稱為「諦實有」；但在他們之中有一些人認為，有關諸法是否諦實有的
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　辯論，只是語義之爭。他們還說我們跟自續師辯論，於名言之中有作用
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　的事物，是否具有於名言中有自相的性質，同樣只是語義之爭；因為
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　自續師亦說諸法於名言之中有自相，但月稱論師明顯破斥這種看法。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　這種說法就等同有人說：「數論師說耳識的所聞境是常，佛教徒若承認
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　耳識的所聞境，而遮破聲是常，這只是在語義上吹毛求疵。」
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　　其它有情看見依仗因緣產生的事物時，會把它們視為自性有，於是令
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　他們繫縛於生死輪廻之中；但是，於聖者而言，依仗因緣而生乃是足以
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　遮破自性，及引生無自性定解的「因」。因為它能斷除邊見的繫縛，
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　所以，以緣起為「因」來成立「無自性」，實為最極殊勝、稀有的善巧
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　方便。由於佛世尊看見這種意義，所以便說：「凡是從緣生的事情便是
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　無生，因為這不是自性生。凡是仗緣的事物，我便視之為空，能通達
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　空性的人便是不放逸。」（見：無熱龍王請問經）
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　前兩句是指凡是從緣而生的就不是「自性生」。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　第三句是說依仗因緣的「緣起」便是「自性空」的意義。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　第四句是顯示通達空性的利益。同經（無熱龍王請問經）又說：「
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　智者能通達緣起法而遠離邊見。」意指通達緣起便能斷除邊執。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　　又假如諸法是有自性，佛陀和他的弟子就應該這樣看待事物，但他們
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　並沒有這樣做。又既然有自性的事物並非眾緣所能改轉，所以便不可能
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　斷除相執戲論的羅網，這樣便沒有解脫可言。正如《象嚴經》（梵：
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　Hasti-kaksya-sutra）所說：「假若諸法有自性，佛和他的弟子應能了知。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　以恒常靜止的法不能離苦，智者應當永離戲論。」
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　雖然在（中論）第三品、第四品及第五品，載有遮破處、蘊、界自性的
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　道理，於抉擇「法無我」時所用的論理，也是非常傑出。
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　但恐怕過於冗長，故不廣泛解說。
│　　　　　　　│　　　　││　　　└─申三　修習正見淨除煩惱障及所知障的方法
│　　　　　　　│　　　　││　　當看見「我」與「我所」連一點微塵的自性也沒有時，便能由修習這些義理
│　　　　　　　│　　　　││　而斷除「我執」與「我所執」的「薩迦耶見」（又作壞聚見、有身見、虛偽身見
│　　　　　　　│　　　　││　，各部派對薩迦耶之「薩」字見解不同，故有諸多異說：
│　　　　　　　│　　　　││┌１「說一切有部」認為「薩」是指「有」，意謂身是五蘊的集合；
│　　　　　　　│　　　　│││　此五蘊法體為實有，故稱「有身」，緣此實有之身而執著我、我所等妄見，
│　　　　　　　│　　　　│││　即稱為「有身見」。
│　　　　　　　│　　　　││├２虛偽身見，又作壞身見、偽身見，為「經量部」所立。此部以「薩」為壞、
│　　　　　　　│　　　　│││　無常之義，指身為五蘊的假合，生滅無常，無有實體，故稱壞身、虛偽身。
│　　　　　　　│　　　　│││　緣此虛偽之身，生起我、我所等執著妄見，即名虛偽身見、壞身見。
│　　　　　　　│　　　　││└３移轉身見，是唯識派所立。此宗以「薩」為移轉之義，亦即有無不定，或非有
│　　　　　　　│　　　　││　　似有之義。以「身」為因緣和合依他起性，故謂身為非有非無，稱為移轉身；
│　　　　　　　│　　　　││　　緣此移轉身推度我、我所等的妄見，即名移轉身見。
│　　　　　　　│　　　　││　若薩迦耶見分別緣於五蘊而論，則可以下列二十句表之：
│　　　　　　　│　　　　││　以色蘊為例，可分為四句：
│　　　　　　　│　　　　││　┌第一句為「色即是我，如主」；
│　　　　　　　│　　　　││　├第二句為「我有色，如瓔珞」；
│　　　　　　　│　　　　││　├第三句為「色即是我所，如僮僕」；
│　　　　　　　│　　　　││　└第四句為「我在色中，如器」。
│　　　　　　　│　　　　││　受想行識四蘊亦可如此類推，總數共為二十句。）
│　　　　　　　│　　　　││　　若能斷除這種薩迦耶見，便能斷除前文（由十二緣思維一節）所說的欲取（、
│　　　　　　　│　　　　││　見取、戒禁取、我語取）等四種執取。若能斷除這四種執取，緣「取」而生的
│　　　　　　　│　　　　││　「有」便不會出現；這樣，緣「有」而起的結蘊相續之「生」亦會結束，
│　　　　　　　│　　　　││　從而獲得解脫。《中論》第十八品說：「由於『我』與『我所』泯滅，
│　　　　　　　│　　　　││　便沒有『我執』與『我所執』。」又說：「若已盡斷內法和外法之中的『我慢』
│　　　　　　　│　　　　││　和『我所慢』，便能把『取』滅除；『取』滅『生』即滅。」
│　　　　　　　│　　　　││　由此可知「取」是「煩惱」（惑）；而「有」是「業」。
│　　　　　　　│　　　　││　由於盡斷「生」的因，亦即「業」和「惑」，所以便能解脫。《中論》說：「
│　　　　　　　│　　　　││　『業』和『惑』盡斷即得解脫。」
│　　　　　　　│　　　　││　至於滅除什麼東西才能盡斷「業」和「惑」？同論接著便說：「
│　　　　　　　│　　　　││　『業』和『惑』是從『邪分別』產生；
│　　　　　　　│　　　　││　『邪分別』是由『戲論』產生；
│　　　　　　　│　　　　││　『戲論』是以『空性』滅除。」
│　　　　　　　│　　　　││　意思是說，生死流轉是從「業」產生。而只有與染污相應的身語意三種行業才是
│　　　　　　　│　　　　││　能招感生死輪廻的「業」；所以「業」是從「煩惱」產生。若不生起於境上增益
│　　　　　　　│　　　　││　種種可愛相，及不可愛相的非理分別（邪分別），一切以薩迦耶見為根本的煩惱
│　　　　　　　│　　　　││　便不會產生；所以，貪、瞋等各種根源於「薩迦耶見」的煩惱，皆是從這種非理
│　　　　　　　│　　　　││　分別產生。由於這些非理分別只會從妄執世間八法（利、衰、苦、樂、毀、譽、
│　　　　　　　│　　　　││　稱、譏）、男女或瓶、衣、色、受等為真實的想法產生，所以這些分別各種境的
│　　　　　　　│　　　　││　非理作意分別，便是從執著諦實的戲論產生。《明顯句論》說：「
│　　　　　　　│　　　　││　為什麼觀見一切諸法皆空的空性，能滅盡一切世間戲論呢？
│　　　　　　　│　　　　││　因為若把諸法視為真實，便會有上述所說的戲論。
│　　　　　　　│　　　　││　好色之徒若未看見石女的女兒，便不會生起以她為境（物件）的戲論；
│　　　　　　　│　　　　││　不生起戲論就絕不會對他們的境生起非理分別；不起非理分別，以執著『我』與
│　　　　　　　│　　　　││　『我所』的『薩迦耶見』為根本的煩惱，便不會生起；
│　　　　　　　│　　　　││　以『薩迦耶見』為根本的煩惱若不生起，便不會造作各種『業』；
│　　　　　　　│　　　　││　不造『業』便不會招感所謂生、老、死的生死輪廻。」
│　　　　　　　│　　　　││　同論明顯指出通達空性能滅除這些戲論和非理分別：「理由是這樣：
│　　　　　　　│　　　　││　空性能離戲論，由於它具有能徹底息滅戲論的行相（特徵）；
│　　　　　　　│　　　　││　由於空性遠離戲論，所以能滅除非理分別；
│　　　　　　　│　　　　││　由於空性能滅除非理分別，所以能滅除煩惱；
│　　　　　　　│　　　　││　能滅除業、惑便能滅除『生』。所以，只有空性能具有滅除一切戲論的行相；
│　　　　　　　│　　　　││　所以（空性）又名為「涅槃」。」
│　　　　　　　│　　　　││　　上文明顯成立「空見」能割斷三有輪廻的根本，而且是解脫道的心臟。
│　　　　　　　│　　　　││　所以必須對空見取得堅固的定解。
│　　　　　　　│　　　　││　　因此，聖龍樹阿闍黎的論典明示：聲聞和獨覺亦能通達一切諸法無自性，
│　　　　　　　│　　　　││　因為這些論典指出解脫生死，是經由自性空的正見達成。只要聲聞和獨覺仍有
│　　　　　　　│　　　　││　煩惱，便要修習這種正見；可是，當他們盡斷煩惱之後，卻以此為足，不再堅持
│　　　　　　　│　　　　││　修習，所以便不能斷除各種「所知障」；反之，菩薩並不滿足於僅斷除煩惱，
│　　　　　　　│　　　　││　自了生死；他們為了利益一切有情求取佛果，以福慧二資糧為莊嚴，長時修習，
│　　　　　　　│　　　　││　直至把各種「所知障」完全斷除為止。
│　　　　　　　│　　　　││　　所以，雖然上文所說的空見，確是能拔除二障種子的對治法，但由於聲聞和
│　　　　　　　│　　　　││　獨覺修習的時間有限，所以僅能斷除「煩惱障」，而不能斷除「所知障」。
│　　　　　　　│　　　　││　舉例說，完全相同的「無我」證悟雖是「見所斷」和「修所斷」兩者的對治法；
│　　　　　　　│　　　　││　然而，僅現見無我只能斷除「見所斷」而不能斷除「修所斷」。所以要
│　　　　　　　│　　　　││　斷除「修所斷」就必須長時修習；
│　　　　　　　│　　　　││　斷除「所知障」的道理也是這樣。（
│　　　　　　　│　　　　││　見所斷又作「見道所斷惑」，簡稱「見惑」。即是在「見道」時斷除的煩惱。
│　　　　　　　│　　　　││　修所斷又作「修道所斷惑」，簡稱「修惑」。即是在「修道」時斷除的煩惱。）
│　　　　　　　│　　　　││　　還有，單憑長時修習仍不能斷除「所知障」，更須修學其餘多種廣大妙行。
│　　　　　　　│　　　　││　由於聲聞和獨覺僅修習斷除「煩惱障」的方便，而不修習「所知障」的對治法，
│　　　　　　　│　　　　││　所以便說聲聞和獨覺沒有圓滿證悟「法無我」。《入中論疏》說：「
│　　　　　　　│　　　　││　雖然聲聞和獨覺同樣現見這種緣起性，但他們尚未圓滿修習「法無我」，
│　　　　　　　│　　　　││　他們只具有斷除三界煩惱的方便。」所以，其它中觀師所認為的「法我執」，
│　　　　　　　│　　　　││　這位論師（月稱）卻認為是「染污無明」。雖然聲聞和獨覺修習的「法無我」
│　　　　　　　│　　　　││　已達至盡斷「染污無明」的位置，但他們仍沒有圓滿修習「法無我」。
│　　　　　　　│　　　　││　由上文及此處的解釋便能明白這些說法。
│　　　　　　　│　　　　││（應成）這一派的「所知障」是什麼？這就是從無始以來，堅執諸法有自性的耽著
│　　　　　　　│　　　　││　熏習於心相續之中的牢固習（梵：vasana；藏：bag chags。又作煩惱習、餘習、
│　　　　　　　│　　　　││　殘氣；略稱習。指由煩惱熏習於心中的習慣、氣分、習性、餘習、殘氣。
│　　　　　　　│　　　　││　猶取檀香後，在容器之內猶存香氣。行者雖滅除煩惱的正體或正使，然而尚有
│　　　　　　　│　　　　││　習慣氣分。佛典記載舍利弗及摩訶迦葉的瞋習、卑陵伽婆跋的慢習、摩頭婆私吒
│　　　　　　　│　　　　││　的跳戲習、憍梵波提的牛業習等，皆是習氣的例子。惟有佛陀才能永斷正使及其
│　　　　　　　│　　　　││　習氣）。這些習氣引生出令本無自性的諸法，現似有自性的錯亂二取顯現。
│　　　　　　　│　　　　││　這種錯亂顯現便是（應成中觀派所說的）「所知障」，《入中論疏》說：「
│　　　　　　　│　　　　││　已斷除染污無明的聲聞、獨覺、菩薩，觀見諸行猶如影像等『唯有』的事情。
│　　　　　　　│　　　　││　由於他們沒有『諦實有』的增上慢，所以，諸行只具有虛假性（藏：bcos ma）
│　　　　　　　│　　　　││　而不是諦實。這些虛假性能欺誑愚者，但是於聖者看來，它們只是世俗，
│　　　　　　　│　　　　││　就如幻像等事情一樣，只是緣起。這種世俗只會在有相行聖者之中顯現，
│　　　　　　　│　　　　││　而不會在無相行聖者之中顯現。」文中的「已斷除染污無明的聲聞、獨覺、
│　　　　　　　│　　　　││　菩薩」是指證得「第八地」〔即：不動地（梵：acala-bhumi；藏：mi gyo pa）〕
│　　　　　　　│　　　　││　的行者，因為前文引用的《四百論疏》說他們是已證得「無生法忍」的菩薩。
│　　　　　　　│　　　　││　所以小乘阿羅漢及第八地菩薩，雖能盡斷新熏錯亂二取顯現的習氣，但是還有
│　　　　　　　│　　　　││　許多於往昔所熏習的錯亂二取顯現習氣，有待淨除，所以他們仍須要長期修學。
│　　　　　　　│　　　　││　當他們把這些錯亂習氣完全滅除時，即名為「佛」。
│　　　　　　　│　　　　││　　聖龍樹和他的法嗣說，大乘和小乘的了義見皆是相同，這種說法能引生兩種
│　　　　　　　│　　　　││　殊妙稀有的定解：
│　　　　　　　│　　　　││┌第一，假如缺乏通達「一切諸法無自性」的正見，莫說達成佛果，就連能解脫
│　　　　　　　│　　　　│││　生死輪廻也不可能。能生起這種定解，便會盡最大的努力，以多種方法尋求
│　　　　　　　│　　　　│││　無垢正見。
│　　　　　　　│　　　　││└第二，能分辨出大寶菩提心及菩薩廣大妙行，便是大乘有別於小乘的不共特勝。
│　　　　　　　│　　　　││　　能生起這種定解，便會承認行品的教法乃是甚深教誡，從而受持菩薩戒，
│　　　　　　　│　　　　││　　學習各種菩薩行。
│　　　　　　　│　　　　││　　現以偈頌作總結（此處是以長行譯出）：「
│　　　　　　　│　　　　││　　佛陀於世稱『靈鷲峰』的最勝殊妙山王，以六種方法震動大地，示現神變，
│　　　　　　　│　　　　││　放大光明遍照無量清淨剎土。能仁從他的妙喉開演經續二道的心臟，
│　　　　　　　│　　　　││　此即能生一切聖子的無比善說：大佛母般若波羅密多。
│　　　　　　　│　　　　││　　曾獲授記的勇識龍樹，撰造美名猶如日輪的最勝論典如理解說，
│　　　　　　　│　　　　││　其名《吉祥根本慧論》（即是《中論》）。
│　　　　　　　│　　　　││　佛子佛護又為此論撰造釋論善如解說（指《中觀根本論佛護疏》）。
│　　　　　　　│　　　　││　月稱妥善瞭解其善說後，又造論廣作注疏，顯明其句義（指《明顯句論》）。
│　　　　　　　│　　　　││　　我以容易明白的文字，簡略解釋他們所說的『於如幻無自性的諸法之中，
│　　　　　　　│　　　　││　生死涅槃能所緣起皆能成立』的無垢宗義。
│　　　　　　　│　　　　││　儘管修學甚深中觀教典的法友們，於無自性之中難以安立因果緣起，
│　　　　　　　│　　　　││　可是這樣才是中觀的宗義，所以還是依這種方法宣說為佳。
│　　　　　　　│　　　　││　否則你們便不能遠離對他宗所說的過失，而且會發現自己步入『無宗』。
│　　　　　　　│　　　　││　這樣的話，你們就必須繼續學習聖龍樹及其追隨者的論典，於尋求正見的方法，
│　　　　　　　│　　　　││　作出善妙的解釋，令佛陀的聖教能長久住世。」
├───────┼────┼┼───　　第二節　　毘缽舍那所有差別
│　　　　　　　│　　　　│├─辰二　毘缽舍那的分別
│　　　　　　　│　　　　││　　據《修習次第論》中篇所說，「毘缽舍那」的資糧共有三種：
│　　　　　　　│　　　　││┌１親近善士；
│　　　　　　　│　　　　││├２廣求聽聞（空性真實義的開示）；
│　　　　　　　│　　　　││└３如理思維。憑著這三種資糧（必需條件）而獲得通達兩種無我的正見之後，
│　　　　　　　│　　　　││　便要修習毘缽舍那。
│　　　　　　　│　　　　││　　應修習哪些毘缽舍那呢？現在主要解說的並不是「大地毘缽舍那」
│　　　　　　　│　　　　││　（指初地以上各地所修的毘缽舍那），而是異生所修習的毘缽舍那。
│　　　　　　　│　　　　││　對於異生來說，完成毘缽舍那便是修習四種、三種及六種毘缽舍那。〔異生（
│　　　　　　　│　　　　││　梵：prthag-jana；藏：so so skye bu）又作凡夫。據《大毘婆沙論》所說，
│　　　　　　　│　　　　││　「異生」是指生起異類之見、惑，造異類之業，受異類之果、異類之生。
│　　　　　　　│　　　　││　《成唯識論述記》說「異」有二義：
│　　　　　　　│　　　　││┌１別異：聖者僅生於人天趣，異生則通於五趣。
│　　　　　　　│　　　　││└２變異：異生轉變為邪見等。生意指生類，凡夫有別於聖人的生類，故稱異生。）
│　　　　　　　│　　　　││┌　依《解深密經》所說，四種毘缽舍那是指「思擇」（、最極思擇、周遍尋思、
│　　　　　　　│　　　　│││　周遍伺察）等四者：思擇是觀緣「盡所有性」；最極思擇是觀緣「如所有性」。
│　　　　　　　│　　　　│││　┌第一者（思擇）又分「周遍尋思」和「周遍伺察」兩種；
│　　　　　　　│　　　　│││　└第二者（最極思擇）亦有「尋思、」和「伺察」兩種。
│　　　　　　　│　　　　│││　　「尋思」（梵：vitarka；藏：rtog pa）和
│　　　　　　　│　　　　│││　　「伺察」（梵：vicara；藏：dpyod pa）是就所緣境的粗細來判分。
│　　　　　　　│　　　　│││　正如（無著論師於）《聲聞地》所說：「何謂四種毘缽舍那？
│　　　　　　　│　　　　│││　這就是比丘以內心的奢摩他
│　　　　　　　│　　　　│││　┌思擇諸法、
│　　　　　　　│　　　　│││　├最極思擇諸法、
│　　　　　　　│　　　　│││　├周遍尋思諸法、
│　　　　　　　│　　　　│││　└周遍伺察諸法。
│　　　　　　　│　　　　│││　他是怎樣思擇呢？他是由
│　　　　　　　│　　　　│││　┌淨行所緣、
│　　　　　　　│　　　　│││　├善巧所緣、
│　　　　　　　│　　　　│││　└淨惑所緣，思擇盡所有性，由這三種所緣，最極思擇如所有性，由具有
│　　　　　　　│　　　　│││　（通達盡所有性和如所有性的）兩種慧的有分別作意，
│　　　　　　　│　　　　│││┌認取這三種所緣的差別相狀，便是周遍尋思，
│　　　　　　　│　　　　│││└當他能正確觀擇它們的時候，便是周遍伺察。」
│　　　　　　　│　　　　│││　（無著論師的）《阿毘達磨集論》亦同樣開示這四種毘缽舍那之道。
│　　　　　　　│　　　　│││　（蓮華戒論師的）《般若波羅密多教授論》也和《聲聞地》一樣確認這四者。
│　　　　　　　│　　　　││├至於三種毘缽舍那，就如《解深密經》所說：「世尊，毘缽舍那的種類有多少？
│　　　　　　　│　　　　│││　慈氏，是有三種：
│　　　　　　　│　　　　│││　┌第一種是有相毘缽舍那，
│　　　　　　　│　　　　│││　├第二種是尋求毘缽舍那，
│　　　　　　　│　　　　│││　└第三種是伺察毘缽舍那。
│　　　　　　　│　　　　│││┌何謂有相毘缽舍那？這就是純粹作意於三摩地所行有分別影像的毘缽舍那。
│　　　　　　　│　　　　│││├何謂尋思毗缽舍那？這就是為求瞭解前慧未善瞭解的種種法相的作意毘缽舍那。
│　　　　　　　│　　　　│││└何謂伺察毘缽舍那？這就是為求證得真實解脫之樂，而作意於前慧已善瞭解的
│　　　　　　　│　　　　│││　　　　　　　　　　各種法相的毘缽舍那。」
│　　　　　　　│　　　　│││　據《聲聞地》所說，於「等引地」（包括：四靜慮、八解脫、三等至、五現見
│　　　　　　　│　　　　│││　三摩缽底）作意
│　　　　　　　│　　　　│││┌於所曾聽聞受持的教法或教授，這是作意而不是思維、衡量、推度、觀察，
│　　　　　　　│　　　　││││　所以它僅是隨相行。
│　　　　　　　│　　　　│││├若對那些教法或教授進行思維、衡量、推度、觀察，這時便稱為隨尋思行。
│　　　　　　　│　　　　│││└若對於那些經過尋求而決定成立的教法或教授，再進行審觀伺察，
│　　　　　　　│　　　　│││　　這樣便稱為於已尋思隨伺察行。
│　　　　　　　│　　　　│││　這三者即稱為「三門毘缽舍那」。總括而言，
│　　　　　　　│　　　　│││　┌第一者是觀緣無我的意義，作意它們的相，但不會多作抉擇。
│　　　　　　　│　　　　│││　├第二者是為了確定先前未決定的意義，而作出抉擇。
│　　　　　　　│　　　　│││　└第三者是對於已決定的意義，像前面一樣，進行伺察。
│　　　　　　　│　　　　││└六種毘缽舍那便是觀緣「六事」。這是尋思毘缽舍那的尋思次第。亦即是對於
│　　　　　　　│　　　　││　　　┌１義（藏：don）、
│　　　　　　　│　　　　││　　　├２事（藏：dngos）、
│　　　　　　　│　　　　││　　　├３相（藏：mtshan nyid）、
│　　　　　　　│　　　　││　　　├４品（藏：phyogs）、
│　　　　　　　│　　　　││　　　├５時（藏：dus）、
│　　　　　　　│　　　　││　　　└６理（藏：rigs pa）進行尋思。經尋思後再進行審觀伺察。
│　　　　　　　│　　　　││　　┌義尋思：指尋思某個特定名詞的意義。
│　　　　　　　│　　　　││　　├事尋思：指尋思某種事情是外事還是內事。
│　　　　　　　│　　　　││　　├相尋思：指尋思某種事情是「總相」、「別相」或「共相」、「不共相」。
│　　　　　　　│　　　　││　　├品尋思：指尋思黑品（不善範疇）的過失過患，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　　　　及尋思白品（善範疇）的功德利益。
│　　　　　　　│　　　　││　　├時尋思：指尋思某種事情是怎樣出現在過去世，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　　　　　尋思某種事情是怎樣出現在未來世，
│　　　　　　　│　　　　││　　│　　　　　尋思某種事情是怎樣出現在現在世。
│　　　　　　　│　　　　││　　└理尋思：指尋思四種道理：
│　　　　　　　│　　　　││　　　┌１觀待道理：意指各種「果」是依仗各種因、緣而產生，這是由世俗、
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　　　　　　勝義的特殊觀點及它們的「事」進行尋思。
│　　　　　　　│　　　　││　　　├２作用道理：意指一切諸法各有作用，例如火有焚燒的作用，應這樣尋思
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　　　　　　：「這是法，這是作用，這種法是有這種作用」。
│　　　　　　　│　　　　││　　　├３證成道理：意指所成立的事情不會被正量推翻，應這樣尋思：
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　　　　　　「這種事情有沒有現量、比量或教量支持」。
│　　　　　　　│　　　　││　　　└４法爾道理：意指對火的暖性、水的濕性等世所共知的法性生起勝解；
│　　　　　　　│　　　　││　　　　　　　　　　又或對「難思法性」及「本住法性」生起勝解。
│　　　　　　　│　　　　││　　　　　　　　　　不必考慮有其它理由，令這些事物具有這樣的性質（例如
│　　　　　　　│　　　　││　　　　　　　　　　求樂厭苦是眾生的法爾本性，所以無須考慮其餘的理由）。
│　　　　　　　│　　　　││　　（四種道理是萬物的存在法則。
│　　　　　　　│　　　　││　　　┌觀待道理又稱「相待道理」，諸行必須觀待眾緣而生，如發芽須依仗種子
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　、氣溫、水土等因緣。
│　　　　　　　│　　　　││　　　├作用道理又稱「因果道理」，如
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　眼根是眼識的所依而有作用，
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　色境是眼識的所緣而有作用。
│　　　　　　　│　　　　││　　　├證成道內又稱「成就道理」，指由現量、比量及聖教量而證成的道理，
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　如「諸行無常」、「諸法無我」等是。
│　　　　　　　│　　　　││　　　└法爾道理又稱「法然道理」，指本自存在於法界的自然道理，
│　　　　　　　│　　　　││　　　　　如火的焚燒性、水能潤濕牲。據妙音笑論師所說，
│　　　　　　　│　　　　││　　　┌「難思法性」是指佛陀能把三千大千世間納於一毛孔中，又或前文所說，
│　　　　　　　│　　　　││　　　│　屋頂的鴿子能在屋內的乳酪上留下足跡等不可思議的事實。
│　　　　　　　│　　　　││　　　└「本住法性」是指諸法本無自性的實相。）
│　　　　　　　│　　　　││　　在剛才所說的六事之中，瑜伽師所認識的只有三類，此即：
│　　　　　　　│　　　　││　　┌１言說義（言詞說話的意義）、
│　　　　　　　│　　　　││　　├２盡所有性、
│　　　　　　　│　　　　││　　└３如所有性。六事之中的
│　　　　　　　│　　　　││┌「義尋思」是屬於第一類「言說義」；
│　　　　　　　│　　　　││├「事尋思」和（相尋思的）「別相尋思」是屬於第二類「盡所有性」。
│　　　　　　　│　　　　││└（相尋思的）「總相尋思」及六事的其餘三事（品尋思、時尋思、理尋思）
│　　　　　　　│　　　　││　　是屬於第三類「如所有性」。《聲聞地》說：「
│　　　　　　　│　　　　││　這就是三門毘缽舍那及六事的所緣。簡而言之，它們能總攝一切毘缽舍那。」
│　　　　　　　│　　　　││　意指這些在《聲聞地》所說的事情，能包含所有一切毘缽舍那。
│　　　　　　　│　　　　││　　又我們最初所說的四種毘缽舍那（思擇、最極思擇、周遍尋思、周遍伺察）
│　　　　　　　│　　　　││　的門徑正是從有相（、尋求、伺察）等三種毘缽舍那產生。也就是說，
│　　　　　　　│　　　　││　行者是透過由三門的觀點，產生的六種尋思方法，進行尋思而修習它們。
│　　　　　　　│　　　　││　《聲聞地》指出上文所說的「勵力運轉」（、有間缺運轉、無間缺運轉、
│　　　　　　　│　　　　││　無功用運轉）等四種作意，是通於奢摩他及毘缽舍那，所以毘缽舍那亦具有這
│　　　　　　　│　　　　││　四種作意。《般若按羅密多教授論》說：「所以，
│　　　　　　　│　　　　││　圓滿四種毘缽舍那的修習便能解脫『粗重縛』；
│　　　　　　　│　　　　││　圓滿九種奢摩他的修習便能解脫種種『相縛』。」
│　　　　　　　│　　　　││　（首句的「粗重縛」在《廣論》英譯本是譯作「生於惡趣的結縛」。）
│　　　　　　　│　　　　││　在許多大論典之中也有這種說法。所以
│　　　　　　　│　　　　││┌「毗缽舍那」是透過「思擇」（、最極思擇、周遍尋思、周遍伺察）等四種
│　　　　　　　│　　　　│││　《解深密經》所說的方法來進行修習。
│　　　　　　　│　　　　││└而「奢摩他」是透過於境全無散動的九種無分別住心（內住、續住、安住、
│　　　　　　　│　　　　││　　近住、調伏、寂靜、最極寂靜、專注一境、平等住）來進行修習。
├───────┼────┼┼───　　第三節　　修習毘缽舍那之法
│　　　　　　　│　　　　│├─辰三　修習毘缽舍那的方法　分二
│　　　　　　　│　　　　││　　修習毗缽舍那的方法，分二：（一）破斥他宗。（二）安立自宗。
│　　　　　　　│　　　　││┌─巳一　破斥他宗　分四
│　　　　　　　│　　　　│││　　破斥他宗是分為以下四部分：（一）破斥第一種觀點。
│　　　　　　　│　　　　│││　（二）破斥第二種觀點。（三）破斥第三種觀點。（四）破斥第四種觀點。
│　　　　　　　│　　　　│││┌─午一　破斥第一種觀點
│　　　　　　　│　　　　││││（錯見）行者雖然未證得任何無我正見，但是若能繫心安住於無分別狀態，
│　　　　　　　│　　　　││││　這樣就是修習本性實義；因為諸法的實義空性，是不能以誰是誰非來區分，
│　　　　　　　│　　　　││││　所以這種住心方式能與實義相應。由於在空性面前，「境」是根本不存在的
│　　　　　　　│　　　　││││　，所以，心是不會執取任何事情。
│　　　　　　　│　　　　││││（自宗反問）這些完全無「境」的修行者，是先知道各種「境」不存在，所以
│　　　　　　　│　　　　││││　才必須令心住於全無執取的狀態嗎？
│　　　　　　　│　　　　││││　又或他們並非認為「境」不存在，而是認為「境」的本性不能成立，所以
│　　　　　　　│　　　　││││　便認為在自心住於全無執取的狀態時，才修習「境」的本性嗎？
│　　　　　　　│　　　　││││　假如是第一者，這樣便會和你們所說的「未證得正見」有矛盾；
│　　　　　　　│　　　　││││　因為你們承認「一切皆不存在」是了義的見地。
│　　　　　　　│　　　　││││　依照我們的看法，這種立場是未明瞭正理所破境的界限；你們認為，不論承
│　　　　　　　│　　　　││││　認任何事情，也會被正理推翻；於是便認為這就是指任何事情皆不能分別。
│　　　　　　　│　　　　││││　這樣便會變成一種，把確實存在的事情，妄加否定的誹謗見，所以令心專住
│　　　　　　　│　　　　││││　於這種見地之上，並不是正確的空性修習，前文已經詳細解釋。
│　　　　　　　│　　　　││││　　你們若以觀察實義的正理，觀察諸法，那麼，這種正理便不能成立任何
│　　　　　　　│　　　　││││　「有事」和「無事」的存在；所以，你們也許認為諸法於勝義之中，確是
│　　　　　　　│　　　　││││　盡離一切戲論，但你們卻說進行修習的補特迦羅不知此事，而是以這種方式
│　　　　　　　│　　　　││││　令心專住，對一切全不分別；又認為這種修習方式，是與諸法無戲論相應的
│　　　　　　　│　　　　││││　空性修習，這種說法真是荒謬至極。由於沒有一種「根識」會有：
│　　　　　　　│　　　　││││　「這是這個，這不是這個」的分別思維，所以它們亦應是修習諸法本性，
│　　　　　　　│　　　　││││　因為它們亦應與各種「境」的本性實義相應一致。正如前文所說，這種主張
│　　　　　　　│　　　　││││　會引生極多過失，譬如任何外道的無分別奢摩他皆應成為修習諸法空性。
│　　　　　　　│　　　　││││　還有，若你們認為除了修行者之外，還有其它人可以證知「境」的本性，
│　　　　　　　│　　　　││││　與修行者的住心相應一致，這樣便勢難避免犯上外道應成修習空性的過失。
│　　　　　　　│　　　　││││（反駁）並不是這樣的，因為這裡是說補特迦羅先要了知（「境」的本性與
│　　　　　　　│　　　　││││　住心）兩者是相應一致，然後才令心安住。
│　　　　　　　│　　　　││││（回答）既然認知這種相應一致便是獲得正見，那便會和「行者雖未獲得正見
│　　　　　　　│　　　　││││　，但是只要能令自心無分別安住，便是修習空性」的說法有矛盾。
│　　　　　　　│　　　　││││（反駁）不論思維什麼事情，一切分別思維皆會把行者繫縛於生死輪廻之中。
│　　　　　　　│　　　　││││　所以，令心無分別安住才是解脫道。
│　　　　　　　│　　　　││││（回答）這種看法我在前文已經廣作破斥。若你們的立場也是這樣，就不應該
│　　　　　　　│　　　　││││　認為堪布支那和尚的宗規會有絲毫過失。《修習次第論》的後篇說：「
│　　　　　　　│　　　　││││　有人說由分別心產生的善業和不善業，令有情眾生流轉生死輪廻，領受善趣
│　　　　　　　│　　　　││││　等各種果報；所以他們認為全不思維，全不造作，便能解脫生死輪廻。
│　　　　　　　│　　　　││││　因此他們在修習時全不分別思維，亦不會修習佈施等善行；
│　　　　　　　│　　　　││││　還說布施等修持只是為愚夫宣說。此輩是徹底譭謗大乘。
│　　　　　　　│　　　　││││　大乘既是一切乘的根本，所以譭謗大乘即是譭謗一切乘。
│　　　　　　　│　　　　││││　若說一切皆不思維，便是譭謗具有審觀抉擇性質的觀察慧。
│　　　　　　　│　　　　││││　審觀抉擇是通達真實的正智的根本，譭謗審觀抉擇便是譭謗出世間慧。
│　　　　　　　│　　　　││││　若說不應修習佈施等善行，亦即徹底譭謗佈施等『方便』。總而言之，
│　　　　　　　│　　　　││││　『智慧』和『方便』就是『大乘』。正如《伽耶峰頂經》所說：『菩薩道，
│　　　　　　　│　　　　││││　簡略可分為兩種。這兩者是什麼？就是「方便」和「智慧」。』
│　　　　　　　│　　　　││││　《如來不可思議秘密經》說：『方便和智慧兩者，能總攝一切菩薩道。』
│　　　　　　　│　　　　││││　因此，譭謗大乘便會做成極大的修道障礙。所以這些譭謗大乘，執著己見的
│　　　　　　　│　　　　││││　孤陋之輩，不能獲得智者尊重，不能瞭解如來的經典。他們損人害己，
│　　　　　　　│　　　　││││　違背教理。他們的說話如同染上劇毒，凡是自愛的智者，也要像遠離有毒的
│　　　　　　　│　　　　││││　食物一般遠離他們。」
│　　　　　　　│　　　　││││　上文首先列出大乘和尚的立場，文中清楚指出這種徹底譭謗大乘的說法，
│　　　　　　　│　　　　││││　雖然這是大乘和尚的主張，但是你們這些反駁者也要知道的。
│　　　　　　　│　　　　││││（反駁）我們有修持布施，所以跟（大乘和尚）這種說法是有分別的。
│　　　　　　　│　　　　││││（回答）這樣的話，大乘和尚和你們的分別只是在於修持布施等行為，亦即
│　　　　　　　│　　　　││││　表示你們和大乘和尚所修習的是同樣的了義見；否則，就你們和大乘和尚的
│　　　　　　　│　　　　││││　無分別定也應當作出區分。
│　　　　　　　│　　　　││││　　還有，假如凡是分別思維也會把行者繫縛於生死輪廻，修持施捨和持戒等
│　　　　　　　│　　　　││││　必定會涉及分別思維，那麼，修習它們又有何利益？
│　　　　　　　│　　　　││││　難道你們不是要尋求解脫嗎？我在前文已經詳細說明此理。
│　　　　　　　│　　　　││││　所以，假如你們認為一切分別思維，皆能把行者繫縛於生死輪廻，那採用
│　　　　　　　│　　　　││││　大乘和尚的說法反會更好；因為採用你們的說法便會背上相違矛盾的重擔。
│　　　　　　　│　　　　││││　　一些信奉這種見解的人，又會這樣想：「假如行者對（人、法）二我相執
│　　　　　　　│　　　　││││　的境多作觀察；然後由此斷除能執著這種『境』的『有境心』；
│　　　　　　　│　　　　││││　這樣便是由外斷除戲論，就像狗兒追逐石子一樣。
│　　　　　　　│　　　　││││　但是，從最初開始便攝心不起散動，則是由內斷除一切戲論。透過這種修習
│　　　　　　　│　　　　││││　，行者即能令自心不流散於相執境，這就好像狗兒追咬擲石子的手。
│　　　　　　　│　　　　││││　所以學習教理抉擇見地的人，只是在名言文字上打轉（即是唯好咬文嚼字的
│　　　　　　　│　　　　││││　知解之徒。又上文的「追逐石子」和「外斷」，藏：phyi chad 是指不究竟的
│　　　　　　　│　　　　││││　對治法。大乘和尚一派認為逐一觀察被誤解的對象的修法，就像狗兒追逐
│　　　　　　　│　　　　││││　石頭一樣，永難盡斷戲論）。
│　　　　　　　│　　　　││││　　這是譭謗一切佛所說經及六莊嚴（又稱「南贍六莊嚴」；是指龍樹、聖天
│　　　　　　　│　　　　││││　、無著、世親、陳那、法稱六位印度佛教聖哲）等大智者所造論典的大邪見
│　　　　　　　│　　　　││││　，因為這些經論純粹是以教理抉擇正義。
│　　　　　　　│　　　　││││　還有，當你們仔細觀察自心是怎樣執著二我相，及何謂無明的境後，
│　　　　　　　│　　　　││││　清淨的教理就必定能引生「諸法非如無明所計執般存在」的定解，而把虛偽
│　　　　　　　│　　　　││││　的謬論徹底粉碎。假如你們全未獲得這種定解而只是攝持自心，雖然這時並
│　　　　　　　│　　　　││││　沒有流散於二我等境，但這並不是證悟二無我的意義。
│　　　　　　　│　　　　││││　否則的話，厚眠和昏厥的人，也應該通達無我，因為他們的心意亦不會流散
│　　　　　　　│　　　　││││　於二我境。譬如，有人在夜間走進一陌生的洞窟，由於懷疑洞內住有羅剎鬼
│　　　　　　　│　　　　││││　而心生恐懼，假如不點亮燭光看清楚，有沒有羅剎鬼，便沒法消除恐懼。但
│　　　　　　　│　　　　││││　是，他們的立場就好像說：「要攝持自心，不可讓羅剎的分別思維散動。」
│　　　　　　　│　　　　││││　《修習次第論》下篇說這些人的看法，就像膽小的士兵在陣上看見強敵當前
│　　　　　　　│　　　　││││　，卻不效法勇敢的戰士張大眼睛，認清敵人的所在位置，予以痛擊；反而閉
│　　　　　　　│　　　　││││　上眼睛，束手待斃。《文殊師利遊戲經》（梵：Manjusri-vikridita-sutra）說：
│　　　　　　　│　　　　││││　「童女，什麼是菩薩戰勝強敵的方法？
│　　　　　　　│　　　　││││　文殊師利，這就是在觀察時看見一切法皆不可得。」
│　　　　　　　│　　　　││││　因此，瑜伽師應張開慧眼，以智慧劍擊敗煩惱怨敵。
│　　　　　　　│　　　　││││　他們無所畏懼，不會像懦夫一般閉上眼睛。
│　　　　　　　│　　　　││││　　所以，當你們把繩子誤認作毒蛇，而產生恐懼時，必須引生認知盤繞之物
│　　　　　　　│　　　　││││　是繩而非蛇的定解，來把錯謬恐懼的苦惱斷除。同樣道理，你們錯執二我是
│　　　　　　　│　　　　││││　實有，並由這種錯誤產生輪廻生死之苦；所以必須以教理引生定解，斷定我
│　　　　　　　│　　　　││││　執的境並不存在，知悉我執純屬錯亂；然後修習這種實義，把非理分別滅除
│　　　　　　　│　　　　││││　。若能滅除非理分別，便能滅除所有一切由它而起的生死輪廻之苦。所以，
│　　　　　　　│　　　　││││　這就是「中觀正理聚」等教典，經由觀察種種「境」，來破除它們的道理。
│　　　　　　　│　　　　││││　《四百論》說：「若看見『境』沒有『我』，便能滅除三有的種子。」
│　　　　　　　│　　　　││││　《入中論》說：「若認為有『實事』便會有分別，我們已徹底觀察『實事』
│　　　　　　　│　　　　││││　並不存在的道理。」月稱論師說，當這種非理分別，執著有實事時，
│　　　　　　　│　　　　││││　便會產生邊見分別，所以他提出多種觀察非理分別的「境」，為何不存在的
│　　　　　　　│　　　　││││　方法。《入中論》說：「通達『我』是這種『無明』的『境』後，瑜伽師
│　　　　　　　│　　　　││││　便會把『我』破除。」正理自在（法稱論師的尊稱，又作正理王）說：「
│　　　　　　　│　　　　││││　不遮破這種我執的『境』，便不能斷除這執。貪、瞋等等是由於功德和過失
│　　　　　　　│　　　　││││　而有。所以你們是透過不把它們的『境』視為真實來斷除它們，而不是由
│　　　　　　　│　　　　││││　淨除貪的外境來斷除它們。」（見：釋量論）像這樣的說法是極多的。
│　　　　　　　│　　　　││││　　有說，一切分別皆能把你們繫縛於生死輪廻之中，所以在修習空性時，
│　　　　　　　│　　　　││││　應該斷除一切分別思維。要這樣觀察：對於修習空性的補特迦羅而言，
│　　　　　　　│　　　　││││　「空性」或「無我」的意義是明顯現前（現事）？
│　　　　　　　│　　　　││││　還是隱蔽不現（不現事）呢？
│　　　　　　　│　　　　││││┌若是明顯現前，這些補特迦羅就應該是聖者，因為他們能現證無我的意義。
│　　　　　　　│　　　　│││││若你們說現證無我的意義，是不會和異生凡夫有衝突；那我們也可以說，
│　　　　　　　│　　　　│││││未現證空性無我意義的補特迦羅，也不會和聖者有衝突，
│　　　　　　　│　　　　│││││因為兩者是完全相同的。
│　　　　　　　│　　　　│││││　又假如這些已現證真實的補特迦羅，並不知道他們的「境」是真實；
│　　　　　　　│　　　　│││││因此須由其它補特迦羅，以教典為證據來成立真實，這樣才能認識他們的
│　　　　　　　│　　　　│││││「境」，那麼就必定為智者們所取笑。因為你們竟然說，弟子須由他的師長
│　　　　　　　│　　　　│││││以「比量」成立他們由「現量」證悟的事情，請不要在懂得正理的人面前，
│　　　　　　　│　　　　│││││說出這種言論。你們不可以說，現量雖能證悟真實義，但是要以此量因來
│　　　　　　　│　　　　│││││成立它的名言。正理自在（法稱論師）說：「這是為愚蠢至極的人而說，
│　　　　　　　│　　　　│││││因為這種事情連牧牛女也可以成立。」意指跟那些對於意義已經成立，就連
│　　　　　　　│　　　　│││││牧牛女也能成立名稱的事情，全不瞭解的愚人辯論。所以，若你們說這種愚
│　　　　　　　│　　　　│││││昧至極之輩也能夠現證真實，那就必須告訴我，哪些愚人才不能通達真實？
│　　　　　　　│　　　　│││││　縱使我們承認異生凡夫能現證真實，但只是現量並不能安立為真實的性相
│　　　　　　　│　　　　│││││（藏：mtshan nyid），就正如「花白相」（藏：dkar zal。指某種白色帶有
│　　　　　　　│　　　　│││││斑紋的牛）雖然是牛，但卻不是牛的性相。同樣，僅由現證真實亦不可安立
│　　　　　　　│　　　　│││││為真實的性相，而且也和你們的主張有衝突。所以你們認為現量雖能證悟
│　　　　　　　│　　　　│││││真實義，但是仍要以比量因來成立真實的名言，這種說法顯然是詞窮理屈，
│　　　　　　　│　　　　│││││所以不必詳細解釋。
│　　　　　　　│　　　　││││└　假如修行者所修的無我空義並非「現事」，那麼，認為由無分別識認取
│　　　　　　　│　　　　││││　「不現事」便非常荒謬可笑。總之，修習空性的異生凡夫的「心」，若不能
│　　　　　　　│　　　　││││　趣向無我「境」，便會和他們所說的修習空性有矛盾。
│　　　　　　　│　　　　││││　假如他們的心能趣向無我境，其「境」定必是現事或不現事的其中一者，
│　　　　　　　│　　　　││││　若無我能明顯現前，他們便會成為聖者。如果認為異生凡夫的無我義是
│　　　　　　　│　　　　││││　不現事，這樣他們便是由總相（或分別、概念）證知無我的意義，這樣便會
│　　　　　　　│　　　　││││　和認為這種證悟是無分別的說法有矛盾。
│　　　　　　　│　　　　││││　　還有，即使處於「加行道世第一法」的行者，也是由「總相」證知空義，
│　　　　　　　│　　　　││││　這和初業行者以無分別心修習空性的說法，更是矛盾至極。假如異生凡夫的
│　　　　　　　│　　　　││││　心識，能遠離分別而證知空性，便不難成立這種心識是無錯亂，這樣它就
│　　　　　　　│　　　　││││　應該屬於「瑜伽現量」；因為它是無錯亂及無分別證知無我意義的心識。〔
│　　　　　　　│　　　　││││　世第一法（梵：laukikagryadharma。藏：'jig rten pa'i chos kyi mchog）：
│　　　　　　　│　　　　││││　大乘行者初次現證空性便達至「見道」，從此成為聖者（arya）。
│　　　　　　　│　　　　││││　「見道」之前便是「加行道」（梵：prayogamarga。藏: sbyor lam）；
│　　　　　　　│　　　　││││　加行道又分為煖、頂、忍、世第一法，四種階位。
│　　　　　　　│　　　　││││　每一階位又分為下、中、上三品。
│　　　　　　　│　　　　││││　而上品世第一法便是異生凡夫菩薩可以證持的最高階位。
│　　　　　　　│　　　　││││　所以，宗喀巴大士在上文指出：即使最上品加行道的凡夫菩薩，尚且是以
│　　　　　　　│　　　　││││　分別思維修習空性，所以凡夫能以無分別心修習空性的說法不能成立。〕
│　　　　　　　│　　　　││││　　所以，若認為行者不必以正理遮破我執的「境」而獲得正見，
│　　　　　　　│　　　　││││　只要攝持自心，不讓心意流散於二我之上，這樣便是修習無我的意義；
│　　　　　　　│　　　　││││　又或認為異生凡夫是以無分別識修習無我。
│　　　　　　　│　　　　││││　這些說法皆是遠遠偏離了教、理之道。
│　　　　　　　│　　　　│││├─午二　破斥第二種觀點
│　　　　　　　│　　　　││││（錯見）我們也認為僅令心住於不分別狀態，而未獲得無我空見，並不是修習
│　　　　　　　│　　　　││││　空性。所以上述的立場不合道理；但是，只要補特迦羅獲得無我了義正見，
│　　　　　　　│　　　　││││　以後的一切無分別住心也是修習空性。
│　　　　　　　│　　　　││││（回答）不合道理。你們說補特迦羅獲得無我了義正見後，一切無分別修習，
│　　　　　　　│　　　　││││　皆是修習了義正見所抉擇的意義。那麼，這些補特迦羅修習菩提心，又為何
│　　　　　　　│　　　　││││　不是修習了義正見呢？請你們解釋一下。
│　　　　　　　│　　　　││││（對方反駁）雖然修習菩提心是獲得了義正見的補特迦羅所修習的事情，
│　　　　　　　│　　　　││││　但在修習時並非憶念這種正見，且令心安住正見之上。
│　　　　　　　│　　　　││││（回答）即使已獲得正見的補特迦羅在修習時，憶念正見並安住於正見之上，
│　　　　　　　│　　　　││││　能被視為修習空性；但是這些補特迦羅的一切無分別住心，又為何會成為
│　　　　　　　│　　　　││││　保任正見的修習呢？
│　　　　　　　│　　　　││││　　所以，即使你們已經獲得正見，但是在保任正見時，仍須由憶念前所抉擇
│　　　　　　　│　　　　││││　的正見意義來修習空性。純粹令自心住於無分別的混沌狀態，並非修習空性
│　　　　　　　│　　　　││││　。我們自宗所說的「全不分別」，其意義在「奢摩他」一節及「毗缽舍那」
│　　　　　　　│　　　　││││　一節之中，已曾多次說明。「全不分別」的意思是指，攝心安住於所修境，
│　　　　　　　│　　　　││││　而不從事許多「這是這個，這不是這個」的觀察。
│　　　　　　　│　　　　││││　我們決不同意「全不分別」的意思是指「遠離分別」。
│　　　　　　　│　　　　│││├─午三　破斥第三種觀點
│　　　　　　　│　　　　││││（錯見）對於
│　　　　　　　│　　　　││││　第一種「未獲得正見，令心無分別安住便是修習空性」，以及
│　　　　　　　│　　　　││││　第二種「獲得正見後，一切無分別住心皆是修習空性」的主張，雖然我們
│　　　　　　　│　　　　││││　均不認同。但是，行者在每次修習無分別之前，應以觀慧先觀察一次；
│　　　　　　　│　　　　││││　之後的一切無分別住心便是修習空性的意義。
│　　　　　　　│　　　　││││（回答）這同樣不合理。若是這樣的話，在臨睡時，先以觀察正見一次，隨後
│　　　　　　　│　　　　││││　的厚眠無分別位，亦應成為修習空性。因為兩者同樣是以正見觀察為前導，
│　　　　　　　│　　　　││││　而不必在當時，令心安住於正見之上而修習空性。
│　　　　　　　│　　　　││││　　所以當你們已抉擇正見後，便要令自心專住於「法無自性」的結論之上，
│　　　　　　　│　　　　││││　假如自心略起動搖，便會失去它所安住的正見；若你們這時令心住於這種
│　　　　　　　│　　　　││││　無分別的狀態，便不是修習空性。所以，你們必須修習分別觀察，必須監察
│　　　　　　　│　　　　││││　自己的作意，是否安住於正見之上，然後便要在修習之中保任這種正見。
│　　　　　　　│　　　　│││└─午四　破斥第四種觀點
│　　　　　　　│　　　　│││（錯見）我們並不同意上述三種觀點。當行者修習空性時，應首先對空性正見引
│　　　　　　　│　　　　│││　生定解，然後便要攝心安住於這種空義之上，不再觀察其它事情，一心安住。
│　　　　　　　│　　　　│││　這樣才是正確的空性修習，而不是像第一派的觀點，
│　　　　　　　│　　　　│││　所謂的「心未趣向空性」；亦不像第二派，
│　　　　　　　│　　　　│││　所謂的「修習無分別而不憶念空見」，也不像第三派
│　　　　　　　│　　　　│││　所謂的「先觀察正見，然後令心住於沒有正見存在的無分別狀態。」
│　　　　　　　│　　　　│││（回答）你們所謂的「正見觀察」只是憶念正見，然後只是在正見之上進行「安
│　　　　　　　│　　　　│││　住修」。若說這就是修習空性便不合道理，因為在空性之上進行「安住修」
│　　　　　　　│　　　　│││　只是「奢摩他」，而沒有修習「毗缽舍那」，亦即「觀察修」的方法。
│　　　　　　　│　　　　│││　所以，這只是一分（片面）的修法，並不能修習止觀雙運。
│　　　　　　　│　　　　││└─巳二　安立自宗　分三
│　　　　　　　│　　　　││　　假如未獲得無我了義正見，自心於任何修習之中便不能趣向無我，所以必須
│　　　　　　　│　　　　││　首先取得無我正見，又只是瞭解並不足夠，在修習時必須憶念正見並加以觀察，
│　　　　　　　│　　　　││　而且對於已觀察的意義必須進行修習。對於無我的意義必須具備兩種修習方式，
│　　　　　　　│　　　　││　這就是「安住而不觀察」與及「以觀慧進行思擇」，單憑其中一者並不足夠。
│　　　　　　　│　　　　││　　「安立自宗」又分為三部分：（一）安住修和觀察修必須雙修的道理。
│　　　　　　　│　　　　││　（二）斷除對此的異議。（三）略說修習止觀的扼要。
│　　　　　　　│　　　　││　┌─午一　安住修和觀察修必須雙修的道理
│　　　　　　　│　　　　││　│　　假如對於無我的意義沒有決定的見地，便不能引生毘缽舍那的證德。因為
│　　　　　　　│　　　　││　│　佛陀曾說這種決定見地就是毘缽舍那的「因」；佛陀還說不聽聞開示正見的
│　　　　　　　│　　　　││　│　教授便會成為毘缽舍那的障礙。《解深密經》說：「
│　　　　　　　│　　　　││　│　世尊，生起『奢摩他』和『毘缽舍那』的因是什麼？
│　　　　　　　│　　　　││　│　彌勒，它們是以清淨戒律，及聞思所成的正見為因而產生。」
│　　　　　　　│　　　　││　│　同經又說：「不樂於聽聞聖者的教授，便是毘缽舍那的障礙。」
│　　　　　　　│　　　　││　│　《那羅延請問經》（梵：Narayana-pariprccha）亦說：
│　　　　　　　│　　　　││　│　「聞能生慧，意能斷煩惱。」前文已引錄了許多這一類的說法。
│　　　　　　　│　　　　││　│　　為何正見能產生「毘缽舍那」呢？
│　　　　　　　│　　　　││　│　在最初開始抉擇正見時，是以大量教理抉擇正見；但是在抉擇之後，亦要以
│　　　　　　　│　　　　││　│　觀慧屢屢觀察修習此見，因為僅憑安住修是不能生起「毘缽舍那」的。
│　　　　　　　│　　　　││　│　所以，在成就「奢摩他」之後必須繼續觀察修習正見。
│　　　　　　　│　　　　││　│（對方反駁）我們並不是說在最初全不觀察，然而，以聞思抉擇正見之後，
│　　　　　　　│　　　　││　│　若於（上座）正修時修持觀察修，這些分別思維皆是相執。
│　　　　　　　│　　　　││　│（回答）不以這種方式修習正見是不合理。
│　　　　　　　│　　　　││　│┌因為我們對「一切分別皆是相執」以及「凡夫異生以離分別慧修習無我」
│　　　　　　　│　　　　││　││的說法已經廣作破斥。
│　　　　　　　│　　　　││　│├還有，由於你們認為一切分別思維皆是諦實執，若在修習正見時必須把它們
│　　　　　　　│　　　　││　││斷除，那在進行抉擇時亦應該把它們斷除，蓋因抉擇就必須運用分別思維。
│　　　　　　　│　　　　││　│└還有，其弟子說法、辯經、造論、探討觀點等一切活動均須運用分別思維，
│　　　　　　　│　　　　││　│　所以在這些時候亦應把它們斷除。因為這些活動與「修習時必須斷除諦實執
│　　　　　　　│　　　　││　│　而其它時間卻不必斷除」的說法，是沒有任何分別的。
│　　　　　　　│　　　　││　│（反駁）我們不同意這種說法，行者以大量教理進行觀察，是為了認知尚未
│　　　　　　　│　　　　││　│　認知的無我。若已獲得無我正見，在修習時就不必從事這種觀察。
│　　　　　　　│　　　　││　│（回答）若是這樣的話，於「見道位」現證無我的聖者，應不必修習已所證得
│　　　　　　　│　　　　││　│　的無我見。
│　　　　　　　│　　　　││　│（反駁）他們必須修習在「見道」時所現證的空性；因為在「修道」所斷除的
│　　　　　　　│　　　　││　│　煩惱，須由修習（見道時所現證的）空性才能斷除。
│　　　　　　　│　　　　││　│　單憑「見道」是不能斷除這些煩惱的。
│　　　　　　　│　　　　││　│（回答）對，這裡也是同樣道理，雖然先前的聞思已經抉擇正見，但是仍須
│　　　　　　　│　　　　││　│　串習已抉擇的事情。因為行者對所抉擇的意義愈加猛厲持久，明確堅定，他
│　　　　　　　│　　　　││　│　對正見的定力亦會更加猛厲持久，明確堅定。所以正如《釋量論》所說：「
│　　　　　　　│　　　　││　│　決定和增益心皆是能害和所害的性質。」
│　　　　　　　│　　　　││　│　因為這兩者均是「能害」和「所害」。
│　　　　　　　│　　　　││　│　因為定解的力量愈強盛堅固，它對增益的損害也愈重大。
│　　　　　　　│　　　　││　│　所以這裡也要令無自性的定解逐漸增強，必須思維許多「能破」和「能立」
│　　　　　　　│　　　　││　│　的方式。否則，對於無常、業果、輪廻過患、菩提心、慈悲已有瞭解的人，
│　　　　　　　│　　　　││　│　便不必再觀察它們；因為這些人只要想念：「我快要死了」並修習它，便能
│　　　　　　　│　　　　││　│　獲得圓滿的無常證悟。必須繼續觀察正見的理由也是這樣。
│　　　　　　　│　　　　││　│　所以，只具有「我快要死」、「為利有情願成佛」、「眾生可憫」等看法，
│　　　　　　　│　　　　││　│　並不足以引生清淨的定解，必須以許多理由來思維這些事情。
│　　　　　　　│　　　　││　│　同樣，僅持有某種看法亦不足以引生堅固猛厲的無自性定解，必須運用許多
│　　　　　　　│　　　　││　│　「能破」和「能立」來進行思維。此理在下士道一節已有詳細解說。
│　　　　　　　│　　　　││　│（對方反駁）我們並不是說在最初全不觀察，然而，以聞思抉擇正見之後，
│　　　　　　　│　　　　││　│　若於（上座）正修時修持觀察修，這些分別思維皆是相執。
│　　　　　　　│　　　　││　│（回答）不以這種方式修習正見是不合理。
│　　　　　　　│　　　　││　│┌因為我們對「一切分別皆是相執」以及「凡夫異生以離分別慧修習無我」
│　　　　　　　│　　　　││　││的說法已經廣作破斥。
│　　　　　　　│　　　　││　│├還有，由於你們認為一切分別思維皆是諦實執，若在修習正見時必須把它們
│　　　　　　　│　　　　││　││斷除，那在進行抉擇時亦應該把它們斷除，蓋因抉擇就必須運用分別思維。
│　　　　　　　│　　　　││　│└還有，其弟子說法、辯經、造論、探討觀點等一切活動均須運用分別思維，
│　　　　　　　│　　　　││　│　所以在這些時候亦應把它們斷除。因為這些活動與「修習時必須斷除諦實執
│　　　　　　　│　　　　││　│　而其它時間卻不必斷除」的說法，是沒有任何分別的。
│　　　　　　　│　　　　││　│（反駁）我們不同意這種說法，行者以大量教理進行觀察，是為了認知尚未
│　　　　　　　│　　　　││　│　認知的無我。若已獲得無我正見，在修習時就不必從事這種觀察。
│　　　　　　　│　　　　││　│（回答）若是這樣的話，於「見道位」現證無我的聖者，應不必修習已所證得
│　　　　　　　│　　　　││　│　的無我見。
│　　　　　　　│　　　　││　│（反駁）他們必須修習在「見道」時所現證的空性；因為在「修道」所斷除的
│　　　　　　　│　　　　││　│　煩惱，須由修習（見道時所現證的）空性才能斷除。
│　　　　　　　│　　　　││　│　單憑「見道」是不能斷除這些煩惱的。
│　　　　　　　│　　　　││　│（回答）對，這裡也是同樣道理，雖然先前的聞思已經抉擇正見，但是仍須
│　　　　　　　│　　　　││　│　串習已抉擇的事情。因為行者對所抉擇的意義愈加猛厲持久，明確堅定，他
│　　　　　　　│　　　　││　│　對正見的定力亦會更加猛厲持久，明確堅定。所以正如《釋量論》所說：「
│　　　　　　　│　　　　││　│　決定和增益心皆是能害和所害的性質。」
│　　　　　　　│　　　　││　│　因為這兩者均是「能害」和「所害」。
│　　　　　　　│　　　　││　│　因為定解的力量愈強盛堅固，它對增益的損害也愈重大。
│　　　　　　　│　　　　││　│　所以這裡也要令無自性的定解逐漸增強，必須思維許多「能破」和「能立」
│　　　　　　　│　　　　││　│　的方式。否則，對於無常、業果、輪廻過患、菩提心、慈悲已有瞭解的人，
│　　　　　　　│　　　　││　│　便不必再觀察它們；因為這些人只要想念：「我快要死了」並修習它，便能
│　　　　　　　│　　　　││　│　獲得圓滿的無常證悟。必須繼續觀察正見的理由也是這樣。
│　　　　　　　│　　　　││　│　所以，只具有「我快要死」、「為利有情願成佛」、「眾生可憫」等看法，
│　　　　　　　│　　　　││　│　並不足以引生清淨的定解，必須以許多理由來思維這些事情。
│　　　　　　　│　　　　││　│　同樣，僅持有某種看法亦不足以引生堅固猛厲的無自性定解，必須運用許多
│　　　　　　　│　　　　││　│　「能破」和「能立」來進行思維。此理在下士道一節已有詳細解說。
│　　　　　　　│　　　　││　│　　因此《修習次第論》上、中、下三篇皆說於成就「奢摩他」後，在正修時
│　　　　　　　│　　　　││　│　必須大量從事觀察修。所以《入中論》說：「瑜伽士先要破除『我』」的意
│　　　　　　　│　　　　││　│　思是指，在正修時應修習觀察思擇。因為瑜伽士進行這種觀察思擇，是為了
│　　　　　　　│　　　　││　│　獲得「奢摩他」或「毘缽舍那」；而不是說在未獲得「奢摩他」之前，不必
│　　　　　　　│　　　　││　│　尋求正見的理解。還有，在「靜慮波羅密多」之後的「般若波羅密多」，
│　　　　　　　│　　　　││　│　才開示正見觀察的意思，就是要行者依照這種次序，在獲得靜慮之後，
│　　　　　　　│　　　　││　│　仍要觀察兩種無我。（清辨論師的）《中觀心論》說：
│　　　　　　　│　　　　││　│　「自心住定之後，便要以慧觀察這些名言所取的『法』和『有事』。」
│　　　　　　　│　　　　││　│　清辨論師在自己的疏釋說，這種正見觀察是在成就三摩地之後修習。
│　　　　　　　│　　　　││　│　寂天論師在《入菩薩行論》之中說，先依「靜慮品」所說修習靜慮；
│　　　　　　　│　　　　││　│　然後在修習「般若」時才說以正理修習觀察。
│　　　　　　　│　　　　││　│　所以後兩種波羅密多（靜慮、般若）及後兩種學（定學、慧學）的一切次第
│　　　　　　　│　　　　││　│　皆是先修「定」而後修「慧」。
│　　　　　　　│　　　　││　│　又於討論如何修習智慧時，任何一切關於觀察「如所有性」和「盡所有性」
│　　　　　　　│　　　　││　│　的開示也是修習次第，所以切莫視作不同的事情。
│　　　　　　　│　　　　││　│　除了這些教典外，許多經典大論也是這樣說；所以在正修時必須觀察思擇。
│　　　　　　　│　　　　││　│　　儘管如此，若在成就「奢摩他」後修習「毘缽舍那」時，只是修持觀察修
│　　　　　　　│　　　　││　│　，便會令先前的「奢摩他」失壞；假如不重新修習便會喪失「奢摩他」，這
│　　　　　　　│　　　　││　│　樣就如前文所說，沒有「奢摩他」便不能引生「毘缽舍那」。所以必須共同
│　　　　　　　│　　　　││　│　修習從前的住心奢摩他及新近的毘缽舍那；也就是說，在修習「毘缽舍那」
│　　　　　　　│　　　　││　│　之後，便要對「觀察修」所得出的意義，修持「安住修」。這樣修習便能達
│　　　　　　　│　　　　││　│　成專緣無我的「止觀雙運」（藏：zhi Ihag zung 'brel）。　　　　（待續）
│　　　　　　　│　　　　││　│　《修習次第論》的中篇說：「《寶雲經》說：『
│　　　　　　　│　　　　││　│　所以，擅於斷除種種過失的行者，為了遠離一切戲論，即應修持空性瑜伽。
│　　　　　　　│　　　　││　│　對空性多加修習之後，假如他們的心，流散於任何令心歡樂之處，只要對
│　　　　　　　│　　　　││　│　該處的本性進行尋思，便會瞭解它是空的。
│　　　　　　　│　　　　││　│　若他們對於內心進行尋思時，便會瞭解它是空的。
│　　　　　　　│　　　　││　│　若他們在任何地方尋思，能通達空性的心的本性，亦會瞭解它是空的。
│　　　　　　　│　　　　││　│　他們憑著這種瞭解便能悟入無相瑜伽。』此即說明要通過充分的考察，才能
│　　　　　　　│　　　　││　│　悟入無相（藏：mstan ma med pa）。文意清楚指出，若不以慧觀擇諸法本性
│　　　　　　　│　　　　││　│　，而只是捨棄作意思維，便不能悟入無分別性。」
│　　　　　　　│　　　　││　│　　上文是說，若審察自心流散之處及流散於該處之心，便會了知它們是空。
│　　　　　　　│　　　　││　│　若尋求或觀察能證空者，亦會了知它是空，而且這些觀察皆是在修習空性時
│　　　　　　　│　　　　││　│　修習。又說觀察及了知它們是空的人，便會悟入無相瑜伽，所以論中明顯
│　　　　　　　│　　　　││　│　指出，若不先以正理觀察推尋，而是像大乘和尚一般，僅是攝持自心，
│　　　　　　　│　　　　││　│　捨棄作意，便不能悟入「無相」或「無分別」。
│　　　　　　　│　　　　││　│　　所以，應如前文所說，以正理寶劍破解諸法沒有絲毫二我的性質，
│　　　　　　　│　　　　││　│　而對無我生起定解。假如具有兩種「我」的實事並不存在，破除「我」的
│　　　　　　　│　　　　││　│　無事又怎能真實成立呢？例如，必須基於先看見石女和她的兒子，才會執著
│　　　　　　　│　　　　││　│　「沒有石女的兒子」的「無事」是實有。假如從未看見石女和她的兒子，
│　　　　　　　│　　　　││　│　就沒有人會說：「石女的兒子的無事是實有」。同樣，不論在任何地方，
│　　　　　　　│　　　　││　│　只要未看見任何實有的事情，便不會產生「實事的無事是實有」的執著，
│　　　　　　　│　　　　││　│　從而便能滅除一切執相的分別；因為各種執著實有的分別，皆是妄執
│　　　　　　　│　　　　││　│　「有事」及「無事」為實有的分別。假如「能遍」被破除，那「所遍」亦會
│　　　　　　　│　　　　││　│　被破除。這就是《修習次第論》所說的意思。所以，對於：
│　　　　　　　│　　　　││　│┌１一切「有事」和「無事」全無絲毫實性，而引生甚深定解，及
│　　　　　　　│　　　　││　│└２令心安住於所得的定論，必須輪替修習才能證得「無分別智」。
│　　　　　　　│　　　　││　│　於「境」全不觀察，單純壓伏作意，是不能獲得這種智慧；因為這種做法
│　　　　　　　│　　　　││　│　不能斷除諦實執，只是不思維「實有」並不是通達「無諦實」；同樣，只是
│　　　　　　　│　　　　││　│　對「我」不起分別思維，亦非通達「無我」。所以，這樣修習是完全不能
│　　　　　　　│　　　　││　│　斷除「我執」的。因此最極重要的是，必須清楚分辨「不分別思維『實有』
│　　　　　　　│　　　　││　│　或『有二我』」，與「通達『無實有』或『無二我』」的差別。
│　　　　　　　│　　　　││　├─午二　斷除對此的異議
│　　　　　　　│　　　　││　│（反駁）觀察思擇無我的意義是分別心，由這種分別心能引生「無分別智」
│　　　　　　　│　　　　││　│　實屬矛盾。因為「果」和「因」是必須相順的。
│　　　　　　　│　　　　││　│（回答）佛世尊在《迦葉品》曾以這則譬喻解答：迦葉，正如兩棵樹被風吹動
│　　　　　　　│　　　　││　│　，互相磨擦起火而把兩樹燒毀；迦葉，以觀察生起聖者的慧根也是這樣，
│　　　　　　　│　　　　││　│　當這種慧根生起後便會把觀察燒毀。」意指聖者的智慧是從觀察產生。
│　　　　　　　│　　　　││　│　《修習次第論》的中篇說：「所以，瑜伽師以慧觀察時，若不執取任何事物
│　　　　　　　│　　　　││　│　的勝義自性，便能悟入無分別三摩地，能通達一切諸法無自性。
│　　　　　　　│　　　　││　│　若他們不修習以慧觀察諸法自性，而是純粹修習捨棄作意，這樣便永遠不能
│　　　　　　　│　　　　││　│　滅除所有分別，永遠不能證悟無自性，因為他們欠缺智慧光明。所以，正如
│　　　　　　　│　　　　││　│　世尊所說，由觀察能產生如實智火，正如鑽木生火能把分別之樹燒毀。」
│　　　　　　　│　　　　││　│　否則「無漏道」便不能從「有漏道」產生，異生凡夫亦不能證得聖果；
│　　　　　　　│　　　　││　│　因為「因」和「果」並不相似。白色的種子能生出綠色的苗芽、火能生煙、
│　　　　　　　│　　　　││　│　女能生男等，因果不相似的情況，可謂多不勝數，這是明顯可見的。
│　　　　　　　│　　　　││　│　聖者的無分別智是現證二種我執境的無我空義。為了引生這種高上的智慧，
│　　　　　　　│　　　　││　│　現在就必須觀察我執的境，而了知它是不存在；所以，雖然這是分別，
│　　　　　　　│　　　　││　│　但這種分別卻是與「無分別智」最極相順的「因」。正如前文引用的
│　　　　　　　│　　　　││　│　《三摩地王經》所說：「若觀察思擇『法』是無我，並能以修習長養這種
│　　　　　　　│　　　　││　│　觀察，由此即能獲得涅槃果；此外便沒有任何方法能夠獲得寂滅。」
│　　　　　　　│　　　　││　│　所以《修習次第論》的下篇說：「雖然這種修習是具有分別思維的性質，
│　　　　　　　│　　　　││　│　但這是一種如理作意的性質，所以能引生『無分別智』；所以尋求這種智慧
│　　　　　　　│　　　　││　│　的人必須依仗這種方法修習。」
│　　　　　　　│　　　　││　│（反駁）《般若波羅密多經》說，若涉及「色」等，是「空」及「無我」的
│　　　　　　　│　　　　││　│　思維，便是與「相」有關。所以觀察空性是不合理的。
│　　　　　　　│　　　　││　│（回答）正如前文所說，這些說法是指把空性執起實有，而不是指純粹執持
│　　　　　　　│　　　　││　│　「這是空」。否則，這些經典在修習「般若波羅密多」時就不應提及觀察，
│　　　　　　　│　　　　││　│　正如經中所說：「行持般若波羅密多及修習般若波羅密多的菩薩摩訶薩，
│　　　　　　　│　　　　││　│　應這樣觀察及這樣思維：「什麼是般若波羅密多？這種般若波羅密多是誰
│　　　　　　　│　　　　││　│　所有？沒有任何法存在或沒有任何法可得便是般若波羅密多嗎？」
│　　　　　　　│　　　　││　│　這樣觀察和這樣思維……」對於「如何行持甚深般若波羅密多」的問題，
│　　　　　　　│　　　　││　│　《般若心經》是這樣回答：「照見五蘊自性皆空。」
│　　　　　　　│　　　　││　│　《般若波羅密多攝頌》亦說：「若智慧把有為、無為及善、不善法摧破，
│　　　　　　　│　　　　││　│　甚至連一顆微塵也不可得；於世間而言，便算入於般若波羅密多之數。」
│　　　　　　　│　　　　││　│　意思是說，以慧觀察諸法時，若連一顆微塵的勝義真實也看不見，便是得入
│　　　　　　　│　　　　││　│　般若波羅密多之數。所以，你們這種「分別觀察能障礙毘缽舍那」的說法，
│　　　　　　　│　　　　││　│　怎會不違背經中這些必須正理觀察的說法呢？
│　　　　　　　│　　　　││　│（反駁）我們不同意這種看法。否則經典說，行者不應觀擇諸法，
│　　　　　　　│　　　　││　│　又是什麼道理？
│　　　　　　　│　　　　││　│（回答）假如你們和大乘和尚一樣，認為一切分別思維，皆能把你們繫縛於
│　　　　　　　│　　　　││　│　生死輪廻，那你們就必須承認：「我已獲得無分別教授並要修習無分別」等
│　　　　　　　│　　　　││　│　所有一切這類念頭，亦會把你們繫縛於生死輪廻之中。我在前文已經詳細
│　　　　　　　│　　　　││　│　解釋遮破這種邪執的道理。
│　　　　　　　│　　　　││　│┌　所以經意是說不應把諸法執為實有。假如你們把繩錯認為蛇而生起苦惱，
│　　　　　　　│　　　　││　││這時便要斷定這種心所計執的蛇並不存在，才能去除這種錯謬，除此以外，
│　　　　　　　│　　　　││　││便沒有其它方法。
│　　　　　　　│　　　　││　│├同樣道理，你們必須運用正理斷定被執為實有的「境」並非實有，
│　　　　　　　│　　　　││　││還要對這種定論純熟串習，才能滅除實執分別，單憑攝持執著實有的心，
│　　　　　　　│　　　　││　││是不能把實執分別滅除的。
│　　　　　　　│　　　　││　│└還有你們必須承認執著實有是錯誤的，若非錯誤而把它斷除便毫無意義了。
│　　　　　　　│　　　　││　│　如果你們承認這種心是錯誤，那麼，除非你們知道它所執取的「境」並不存
│　　　　　　　│　　　　││　│　在，否則你們怎會知道心是錯誤呢？因為你們僅能由「心」所執取的「境」
│　　　　　　　│　　　　││　│　之有無，來決定「心」是否有錯誤。正如實有執把「境」執為存在一樣，
│　　　　　　　│　　　　││　│　單憑片面之辭並不能成立「境」不存在，所以必須依靠清淨的教理來成立。
│　　　　　　　│　　　　││　│　能成立便能得出「無實有」的定論，然後才不分別實有，令心安住，這就是
│　　　　　　　│　　　　││　│　我的主張。所以這種無分別的修習，必須以觀慧觀察作為前導，單純不分別
│　　　　　　　│　　　　││　│　是不足夠的。又應知道這是和《修習次第論》下篇的說法完全一致：「
│　　　　　　　│　　　　││　│　所以，在正法教典之中，審思觀察是先於無念和無作意，因為只有審思觀察
│　　　　　　　│　　　　││　│　才能成就無念及無作意，此外便沒有其它方法。」同論又說：「《寶雲經》
│　　　　　　　│　　　　││　│　及《解深密經》等教典均說，毘缽舍那是具有審觀思擇的性質。《寶雲經》
│　　　　　　　│　　　　││　│　說：『以毘缽舍那善作思擇後，便通達無自性而悟入無相。』」
│　　　　　　　│　　　　││　│　《入楞伽經》說：『大慧，由於以慧思擇後不能分別自相及共相，
│　　　　　　　│　　　　││　│　所以便稱為一切諸法無性。』若不審思觀察，便會和世尊在這些經中所說的
│　　　　　　　│　　　　││　│　多種審思觀察之法相悖。所以應該這樣說：『我的慧力低劣，精進不足，
│　　　　　　　│　　　　││　│　沒有能力廣求多聞。』但是由於世尊稱讚多聞，所以絕不可以譭謗它。」
│　　　　　　　│　　　　││　│　同樣道理，經中從「色」至「一切種智」的心，皆無所住的說法，是指不應
│　　　　　　　│　　　　││　│　執著這些法是真實存在於「心」的所住處。否則，六種波羅密多等事情也
│　　　　　　　│　　　　││　│　可以這樣說，這樣「心」亦必定不住於六波羅密多等事情。正如前文所說，
│　　　　　　　│　　　　││　│　不應住於執法實有。經中有說由瞭解諸法非實有，便能無所住和無分別。
│　　　　　　　│　　　　││　│　應知所有這些說法，皆以破除諸境的自性，或諦實性的觀察為優先。所以
│　　　　　　　│　　　　││　│　經中這類「不可思議」或「超離心境」的說法，是為了破除認為僅以聞思
│　　　　　　　│　　　　││　│　便能證得甚深空義的增上慢；並要指出這些意義是聖者的各自內證，對於
│　　　　　　　│　　　　││　│　其它凡夫是不可思議；更指出要把妄執甚深義為實有的非理思維破除。
│　　　　　　　│　　　　││　│　所以，必須要知道這些說法並非破除以觀慧如理觀察。
│　　　　　　　│　　　　││　│　《修習次第論》的下篇說：「當你們聽見『不可思議』等說法時，它們便是
│　　　　　　　│　　　　││　│　為了破除認為僅由聞思便能通達真實的增上慢。這些說法是顯出諸法僅為
│　　　　　　　│　　　　││　│　聖者的各別內證而得知。應知道這些說法的意思便是如理破除非理思維，
│　　　　　　　│　　　　││　│　而不是破除如理觀察。否則便會和許多教典和正理相違背。」
│　　　　　　　│　　　　││　│　何以會和許多教典相違背呢？正如《迦葉品》（即：迦葉請問品）所說：「
│　　　　　　　│　　　　││　│　迦葉，正確的中道觀察諸法是什麼？迦葉，這就是於諸法觀察無我；
│　　　　　　　│　　　　││　│　觀察無有情、無命、無能養者、無士夫、無補特迦羅、無意生、無儒童。
│　　　　　　　│　　　　││　│　迦葉，此即名為正確的中道觀察諸法。」由此可知，它是和經中這類說法
│　　　　　　　│　　　　││　│　相違背，《修習次第論》的初篇說：「《入無分別陀羅尼》（梵：
│　　　　　　　│　　　　││　│　Avikalpa-pravesa-dharani）說：『由無作意而斷除「色」等相。這是什麼意思
│　　　　　　　│　　　　││　│　呢？它的本意是指以慧觀察時，不令自心作意於不可得的事情，而不是指
│　　　　　　　│　　　　││　│　完全沒有作意（指心理括動）。在「無想定」之中，只能夠暫時壓伏作意，
│　　　　　　　│　　　　││　│　而不能斷除無始以來對色等事情的貪著。』」
│　　　　　　　│　　　　││　│　這位論師（蓮華戒）在這部陀羅尼的注釋亦有清楚的解釋。
│　　　　　　　│　　　　││　│　　總之，在大乘之中，除了聖龍樹和聖無著造論廣釋的兩種見地，便沒有
│　　　　　　　│　　　　││　│　其它的見地。印度和西藏的智者，亦必定依循這兩位阿闍黎所說的兩種見地
│　　　　　　　│　　　　││　│　之一，所以你們亦必須依循兩派各自的論釋，來探索這兩位阿闍黎的見地；
│　　　　　　　│　　　　││　│　而前文已經說明依循聖父子（龍樹、聖天）的論典尋求正見的道理。
│　　　　　　　│　　　　││　│　　根據聖無著所說，於真實之中，雖然完全沒有體性相異的「能取」和
│　　　　　　　│　　　　││　│　「所取」，但是對於愚蒙凡夫卻現似體性相異；這種被愚夫執為如其顯現般
│　　　　　　　│　　　　││　│　實有的顯境，即稱為「遍計執」。以教理把在「依他起」之上的「遍計」
│　　　　　　　│　　　　││　│　完全破除而獲得的（能取、所取）無二堅固定解，即稱為「圓成實」。
│　　　　　　　│　　　　││　│　然後便要對這種見地進行安住修及思擇觀察修。假如只是瞭解這種見地，
│　　　　　　　│　　　　││　│　在正修時僅是住於不分別的狀態，而不令自心安住於這種見地之上，
│　　　　　　　│　　　　││　│　這就不是修習空性。此派於
│　　　　　　　│　　　　││　│┌１抉擇正見的方法，
│　　　　　　　│　　　　││　│├２於已抉擇的意義分別修習「寂止奢摩他」和「勝觀毘缽舍那」的方法，
│　　　　　　　│　　　　││　│└３以及修習「止觀雙運」的方法，在（寶生寂論師的）《般若波羅密多教授
│　　　　　　　│　　　　││　│　論》之中的開示最為明確清晰，所以應當研讀。能妥善瞭解此宗，並依照
│　　　　　　　│　　　　││　│　經論教典所說，而進行修習是非常殊勝稀有的。
│　　　　　　　│　　　　││　│　　下至略說，上至廣釋甚深義的大乘經論雖然數量甚眾，但是，沒有說及的
│　　　　　　　│　　　　││　│　也是為數不少。所以
│　　　　　　　│　　　　││　│　對於某些教典未有說及的意義，便要援引另一些有說及的教典（輔助），
│　　　　　　　│　　　　││　│　對於某些沒有廣釋的教典，便要援引另一些有廣釋的教典（補充）。
│　　　　　　　│　　　　││　│　至於菩薩廣大行品也應該知道要這樣做。
│　　　　　　　│　　　　││　│　失卻「甚深」或「廣大」其中一分的道軌就不能視為圓滿。所以常說：「
│　　　　　　　│　　　　││　│　要成為德相圓滿的示道上師，就必須精通所有一切『乘』」。
│　　　　　　　│　　　　││　└─午三　略說修習止觀的扼要
│　　　　　　　│　　　　││　　正如前文所說，行者若已獲得了義的正見，便能決定引生「我執」和「我所
│　　　　　　　│　　　　││　執」的「我」與「我所」，並非有自性。這時，就像最初獲得這種決定一樣，
│　　　　　　　│　　　　││　要繼續以觀慧屢屢觀察，而引生對這種定論的定解力。對於這種定論應輪替修習
│　　　　　　　│　　　　││　，堅住不散動的安住修，以及以觀慧思擇（的觀察修）。在修習時，
│　　　　　　　│　　　　││　假如觀察修習過多而令「住分」減弱，便要多作「安住修」而令「住分」恢復。
│　　　　　　　│　　　　││　相反，假如被多作「安住修」的力量影響，便會令「住分」增強，而不樂於從事
│　　　　　　　│　　　　││　觀察思擇。倘若不修觀察便不能對真實義，引生堅固有力的定解。若不能生起這
│　　　　　　　│　　　　││　種定解，便無損於與這種定解背道而馳的「二我增益執」，所以必須多作觀察修
│　　　　　　　│　　　　││　，務令「寂止」和「勝觀」平衡。《修習次第論》的下篇說：「由於在修習毘缽
│　　　　　　　│　　　　││　舍那時，智慧便會增強，而削弱奢摩他的力量；於是心意便會像風中的燈燭一般
│　　　　　　　│　　　　││　搖晃不定，無法明見真實義，所以這時便要修習奢摩他。若奢摩他的勢力增強，
│　　　　　　　│　　　　││　亦會像睡著的人一樣，不能明見真實義，所以這時便要修習智慧。」
│　　　　　　　│　　　　││┌應知「加行」、「結行」及「座間」（或作「未修中間」）的行法，
│　　　　　　　│　　　　│││是和「下士道」一節所說相同。
│　　　　　　　│　　　　││└至於在修習「無我」時認識沉沒、掉舉的方法，運用「正念、正知」斷除沉沒、
│　　　　　　　│　　　　││　掉舉的方法，以及在遠離沉、掉的平等、等捨自然運作時，如何放緩用功的方法
│　　　　　　　│　　　　││　，皆和「奢摩他」一節的解釋相同。
│　　　　　　　│　　　　││　　《般若波羅密多教授論》有說，於「所修境」修習「奢摩他」而引生「輕安」
│　　　　　　　│　　　　││　；又說於此「境」修習「毘缽舍那觀察修」亦能引生「輕安」。
│　　　　　　　│　　　　││　在分別修習兩者之後，再修習雙運。根據此論所說，行者是不必於同一座之中
│　　　　　　　│　　　　││　修習觀察和安住，所以寶生寂論師認為可以在各座之中分別修習它們。
│　　　　　　　│　　　　││　此處最重要的意義，就是把增益諸法的「無明」認取方式斷除，因此必須對於
│　　　　　　　│　　　　││　「空性」或這種增益的違品──「自性空」引生有力的定解，所以行者必須修習
│　　　　　　　│　　　　││　空性。假如不能破除「我執」和「無明的認取方式」而對空性置之不理，你的
│　　　　　　　│　　　　││　修習便難損二種我執的分毫。所以，先賢大德常說：「東門有鬼，西門送俑」
│　　　　　　　│　　　　││　確是真有其事的。（「東門有鬼，西門送俑」這則諺語，是來自西藏本教的送崇
│　　　　　　　│　　　　││　儀式，意指不得其法或不能對症下藥。在這種儀式之中，施法的本教巫師，會用
│　　　　　　　│　　　　││　炒青稞粉捏成一具人形的俑，來代替受法者承擔一切災禍，然後便會把這具替身
│　　　　　　　│　　　　││　送出屋外，假如災禍是來自東方，便要把它擲向東方，否則便不奏效。）
│　　　　　　　│　　　　││　　上述只是粗略大概的解釋，至於在正修時的微細利害得失，就一定要親近
│　　　　　　　│　　　　││　有智慧的善知識，並要運用自己的修證才能明瞭，所以不再多說。
│　　　　　　　│　　　　││　　這些修法是以先德的道次第教授為基礎，再加以補充。正如博朵瓦的《小冊》
│　　　　　　　│　　　　││　〔全名：《青色小冊》（藏：Be'u bum sngon po），這本迦當派的道次第教授，
│　　　　　　　│　　　　││　是鐸巴移喜嘉措（藏：Dol pa shes rab rgya mtsho）整理而成〕說：「
│　　　　　　　│　　　　││　雖然有人在聞思時，是以正理抉擇無自性，但是在修習時僅是修習無分別，由於
│　　　　　　　│　　　　││　他們的修習和聞思的空性沒有關連，所以不是真正的對治法。所以在修習時，也
│　　　　　　　│　　　　││　是以你們已串習的『緣起』或『離一、異』等等觀察抉擇，然後便要全無絲毫分
│　　　　　　　│　　　　││　別令心安住。要這樣修習才能對治煩惱。這就是希望依循大尊主（阿底峽尊者）
│　　　　　　　│　　　　││　修持各種波羅密多法門的人修習智慧的方法。
│　　　　　　　│　　　　││　首先應修習『人無我』然後便可以這樣繼續下去。」
│　　　　　　　│　　　　││　大尊主〔阿底峽於《入二諦論》（梵：Satya-dvayavatara）〕亦說：「
│　　　　　　　│　　　　││　有誰能通達空性呢？他就是曾得佛陀授記，能現見法性真諦的龍樹的弟子月稱，
│　　　　　　　│　　　　││　依照他傳出的教授便能證知法性真諦。」這種導引法就像阿底峽尊者的
│　　　　　　　│　　　　││　《中觀教授》（梵：Madhyamakopadesa）所說一樣，要輪替修習觀察及安住於
│　　　　　　　│　　　　││　觀察所得的結論。這種說法和蓮華戒阿闍黎的宗規並無不同之處。
│　　　　　　　│　　　　││　又如前文所說，月稱論師的《入中論》、清辨論師的《中觀心論》及寂天等大師
│　　　　　　　│　　　　││　的論釋，皆是意趣相同。此理在彌勒的教法和聖無著的論典亦曾多次宣說。
│　　　　　　　│　　　　││　特於能正確住持無著宗風的寶生寂論師所造的《般若波羅密多教授論》之中，
│　　　　　　　│　　　　││　其解釋更為清晰明確。所以，龍樹和無著兩派所傳的論典和教授，對於修習
│　　　　　　　│　　　　││　毘缽舍那的方法是彼此一致的。
├───────┼────┼┼───　　第四節　　由修習故毘缽舍那成就之量
│　　　　　　　│　　　　│└─辰四　由修習而獲得毘缽舍那的標準
│　　　　　　　│　　　　│　　當你們這樣以觀慧觀察進行修習時，在生起前文所說的「輕安」之前，
│　　　　　　　│　　　　│　即名為「隨順毘缽舍那」，生起「輕安」之後，才是「真實毘缽舍那」。
│　　　　　　　│　　　　│　至於「輕安」的性質及引生「輕安」的方法，在前文已經解釋。
│　　　　　　　│　　　　│　又由先前證得而延續未失的「奢摩他」亦能引生「輕安」；所以「毘缽舍那」並非
│　　　　　　　│　　　　│　只有「輕安」就足夠。為什麼呢？因為在修習觀察時若能由（觀察）本身的力量，
│　　　　　　　│　　　　│　引生「輕安」才能稱為「毘缽舍那」。就這一點而言，觀緣「盡所有性」或
│　　　　　　　│　　　　│　「如所有性」的「毘缽舍那」均是相同的。正如《解深密經》所說：「世尊，假如
│　　　　　　　│　　　　│　菩薩在獲得身心輕安之前，向內作意思維已所了知的一切諸法三摩地所行影像，
│　　　　　　　│　　　　│　這種『作意』應如何稱呼？
│　　　　　　　│　　　　│　彌勒，這並不是『毘缽舍那』，而是『隨順毘缽舍那勝解相應作意』。」
│　　　　　　　│　　　　│　《般若波羅密多教授論》亦說：「所以，毘缽舍那是依靠獲得身心輕安而成就。
│　　　　　　　│　　　　│　當你們對已思維其意義的內三摩地所行影像，勝解觀察時，若未生起身心輕安，
│　　　　　　　│　　　　│　這種作意即名為『隨順毘缽舍那作意』。當生起輕安之後，這種作意即名為
│　　　　　　　│　　　　│　『毘缽舍那』。」
│　　　　　　　│　　　　│　意指修習緣「盡所有性」的奢摩他、毘缽舍那或雙運，
│　　　　　　　│　　　　│　與修習觀緣「如所有性」的奢摩他、毗缽舍那或雙運悉皆相同。
│　　　　　　　│　　　　│　若觀察本身能引生輕安，那亦能引生「專注一趣」；所以已成就「奢摩他」的功德
│　　　　　　　│　　　　│　，就是由觀察思擇本身亦能引生這種「專注一趣」（奢摩他）。同樣，
│　　　　　　　│　　　　│　對於已完善成就「奢摩他」的人而言，即使觀察修亦能幫助「奢摩他」；
│　　　　　　　│　　　　│　所以切莫以為，凡是進行思擇觀察修便會有損「住分」。
│　　　　　　　│　　　　│　　只有對二無我見的任何一者，獲得清淨無謬的瞭解，並對它進行修習，才能成為
│　　　　　　　│　　　　│　緣「如所有性」合修安住和觀察的毘缽舍那，這種才是能區別「真實毘缽舍那」的
│　　　　　　　│　　　　│　標準，其餘一切方法皆不能區分。
│　　　　　　　│　　　　│　　不能用作區分的事情是指什麼？修習任何所緣境也可以令粗品二取顯現停滅，令
│　　　　　　　│　　　　│　心處於猶如無染淨空，具有明顯、了別、澄淨（即是明分、了分、澄分）的心境。
│　　　　　　　│　　　　│　心就如沒有風吹的燈燭一樣，穩定持久。在意識所顯現的外境和內境，猶如虹霓輕
│　　　　　　　│　　　　│　煙，而且這種情況還會持續顯現；但是當行者作意專注於任何在意識顯現的境相時
│　　　　　　　│　　　　│　，它們卻連些微的作意亦經受不起，於是行者的「奢摩他」便會恢復。
│　　　　　　　│　　　　│　　雖然色、聲等粗顯的外境先會顯現，但當行者熟習這種修習後，先前獲得的各種
│　　　　　　　│　　　　│　認識和覺受，便會逐漸脫離。若行者令心專注於色、聲等外境之上，它們便無法經
│　　　　　　　│　　　　│　受些微的作意而隱沒；雖然會有這些覺受出現，但這並不是獲得通達遠離二邊的真
│　　　　　　　│　　　　│　實正見；這種模糊不清的顯境，亦絕不能視為通達中觀所說的「如幻」意義。因為
│　　　　　　　│　　　　│　即使行者內心並未趣向正見，但是只要長時修習「住分」，亦會有這類事情顯現。
│　　　　　　　│　　　　│　正如前文所說，「如幻」的意義必須依仗兩種因素才能現起：
│　　　　　　　│　　　　│┌１決定諸法無自性的「理智」定解。
│　　　　　　　│　　　　│└２「名言量」不能否定顯現成立。
│　　　　　　　│　　　　│　「色」等事物於意識之前，現出像虹霓般的通透輕薄相，只是「無質礙觸事」和
│　　　　　　　│　　　　│　「雖無質礙而有明顯」兩者的結合。由於這種決定，連些微無自性的定解也沒有，
│　　　　　　　│　　　　│　所以不可把它視為「如幻顯現」，因為這種把「質礙觸」稱為「自性」的做法，
│　　　　　　　│　　　　│　是把「自性」和「質礙觸」這兩種所破境視作相同。否則，若認為中觀所說的
│　　　　　　　│　　　　│　「如幻」（藏：sgyu ma Ita bu）及「虛妄」（藏：brdzun pa）便是這樣的一回事，
│　　　　　　　│　　　　│　那麼，以虹霓和輕煙為差別事（藏：khyad gzhi）時應不會生起「有自性」的想法，
│　　　　　　　│　　　　│　因為按照這種做法而言，對「差別事」生起的定解即是定解它們無自性而有顯現。
│　　　　　　　│　　　　│　還有，若以「質礙觸事」作為「差別事」時，這種做法便不能引生「質礙觸事無自
│　　　　　　　│　　　　│　性」的定解；因為按照這種做法而言，對「差別事」生起的定解即是妄執「有自性
│　　　　　　　│　　　　│　」。所以，當「色」等事物這樣顯現時，並不是「如幻顯現」的意義，因為它完全
│　　　　　　　│　　　　│　不能把妄執這種通透輕薄相，便是這些「境」的真實本性的意義破除。正如前文所
│　　　　　　　│　　　　│　說：「如幻顯現」是在先前已得清淨正見而未忘失的人，身上出現的事情。
│　　　　　　　│　　　　│　（宗喀巴大士在文中，是反對有人以「時輪續」的說法，來解釋中觀派所說「如幻
│　　　　　　　│　　　　│　顯現」。）在善知識阿蘭若師〔阿蘭若師又作貢巴瓦。全名貢巴瓦旺促堅贊（藏：
│　　　　　　　│　　　　│　dGon pa ba dbang phyug rgyal mtshan）。阿底峽尊者傳出的迦當派教法，
│　　　　　　　│　　　　│　在仲敦巴大士之後分成三支：
│　　　　　　　│　　　　│┌１博朵瓦的「教典派」　（藏：gzhung pa ba）、
│　　　　　　　│　　　　│├２慬峨瓦的「教授派」　（藏：man ngag ba）、
│　　　　　　　│　　　　│└３貢巴瓦的「道次第派」（藏：lam rim ba）。
│　　　　　　　│　　　　│　這三支傳承最後又傳至宗喀巴大士。
│　　　　　　　│　　　　│　「道次第派」所依止的論典是稱為「聖教次第」（藏：bstan rim）。宗喀巴大士的
│　　　　　　　│　　　　│　《菩提道次第廣論》便是以這類開示道次第的論典為基礎。見《廣論》英譯註〕
│　　　　　　　│　　　　│　傳出的各種道次第之中，對於引生空性正解的方法曾這樣的描述：
│　　　　　　　│　　　　│　首先應修習「補特迦羅無我」（人無我）；然後再修習「法無我」的意義；
│　　　　　　　│　　　　│　並要任持正念、正知。假如一座的時間太長，難以任持正念，便會時而沉沒、
│　　　　　　　│　　　　│　時而掉舉，這樣所得的利益便會微不足道。所以應於上午、下午、初夜（黃昏）、
│　　　　　　　│　　　　│　後夜（黎明）四座之中，分別修習四座，亦即是於一晝夜之間修習十六座。
│　　　　　　　│　　　　│　若認為所修境已變得清晰明顯；又或獲得某些覺受便要停止。
│　　　　　　　│　　　　│　在按照這種方式修習時，
│　　　　　　　│　　　　│┌假如自覺沒有修習很長時間，但在查看時間時卻發現晝夜急速流逝，這就是表示
│　　　　　　　│　　　　││　已能攝心於所修境之上；相反，
│　　　　　　　│　　　　│└假如自以為修了很長時間，但是在查看時間時卻有度日如年的之感，就表示
│　　　　　　　│　　　　│　心未攝於所修境之上。
│　　　　　　　│　　　　│　若能攝心於所修境之上，內心的煩惱便會減弱，而且會以為自己此後再也不必睡眠
│　　　　　　　│　　　　│　。當行者每座修習能長達一晝夜時，他的三摩地便會生起四種徵相：
│　　　　　　　│　　　　│┌１無分別：在住定時不會感覺有出入息（呼吸活動），而且息（一呼一吸為一息）
│　　　　　　　│　　　　││　和思維會變得非常微細。
│　　　　　　　│　　　　│├２明瞭：像秋季正午的天空一般明朗。
│　　　　　　　│　　　　│├３澄淨：像在日光之下，把清水注入潔淨的杯子一般清澈澄淨。
│　　　　　　　│　　　　│└４微細：處於前三種徵相之中，能了了分明看見細如髮尖的事情。
│　　　　　　　│　　　　│　雖然這是生起「無分別智」的隨順，但是相比於真實的「無分別智」，它的性質
│　　　　　　　│　　　　│　仍屬有分別，因此稱為「顛倒」。《辨中邊論》說：「隨順即是顛倒。」依照
│　　　　　　　│　　　　│　《辨中邊論》所說，在異生凡夫的空性修習之中，即使最善妙者仍是隨順顛倒。
│　　　　　　　│　　　　│　　雖然在修習前文所說的無謬正見時，並未生起其它徵相，但是亦能稱為修習無我
│　　　　　　　│　　　　│　意義；相反，假如不能修習無謬抉擇正見的意義，即使已生起四種徵相，仍不能
│　　　　　　　│　　　　│　視為修習了義。所以應依上文所說，以確定是否修習「如所有性」的意義。
│　　　　　　　│　　　　│　修習「如所有性」後，諸法猶如幻現的道理，應從上文所說而得知。
├───────┼────┼─────　　　　學雙運法
│　　　　　　　│　　　　└─卯三　修學雙運的方法
│　　　　　　　│　　正如前文成就「奢摩他」及「毘缽舍那」的標準，兩段所說：
│　　　　　　　│　若不能獲得「奢摩他」及「毘缽舍那」兩者，便沒有雙運可修；
│　　　　　　　│　所以必須首先獲得「奢摩他」及「毘缽舍那」才能修習雙運。
│　　　　　　　│　還有，在初次獲得「毘缽舍那」時便能獲得「雙運」；這就是說，
│　　　　　　　│　依仗先前的「奢摩他」修習觀察時，若在這種「毘缽舍那」之中，逐漸引生「勵力運轉」等
│　　　　　　　│　四種作意，便是獲得「雙運」的方法。
│　　　　　　　│　所以，當行者像上文所說生起第四種作意（無功用運轉）時，便是「雙運」。當「觀察修」
│　　　　　　　│　結束後，應修習「安住修」，若能獲得像之前奢摩他所得的安住相，便是「雙運」。
│　　　　　　　│　正如《聲聞地》所說：「如何令『奢摩他』和『毘缽舍那』平等結合呢？
│　　　　　　　│　又為何把它稱為「雙運道」呢？它是由九種住心而獲得。以獲得第九住心三摩呬多，
│　　　　　　　│　並圓滿成就三摩地為基礎，即能修習擇法高上智慧，這時便能毫不費力自然趣入擇法道。
│　　　　　　　│　由於奢摩他道是不待勤苦用功，隨奢摩他而生的毘缽舍那亦是清淨鮮白，遍滿喜樂，
│　　　　　　　│　所以『奢摩他』和『毘缽舍那』能平等和合，此即名為『止觀雙運道』。」
│　　　　　　　│　《修習次第論》下篇說：「由於已遠離『沉沒』和『掉舉』，自心即能平等自然運作。
│　　　　　　　│　當自心對於真實極為清晰確定時，即應放緩用功而修習等捨。
│　　　　　　　│　應知道這時已成就止觀雙運之道。」何謂「雙運」（梵：yuganadda；藏：zung 'brel）？
│　　　　　　　│　在未證得雙運之前，僅以觀慧修習觀的力量，是不能引生無分別安住，所以必須分別用功
│　　　　　　　│　修習觀察和安住。在獲得兩者之後，僅由觀慧修習觀察的力量便能引生奢摩他，故此稱為
│　　　　　　　│　「雙運」。又此處的觀察乃是毘缽舍那，在觀察後的安住，乃是觀緣空性的殊勝奢摩他。
│　　　　　　　│　《般若波羅密多教授論》說：「從此以後，心即能觀緣『有分別影像』。若此心能於無間缺的
│　　　　　　　│　作意相續之中，俱證『奢摩他』和『毘缽舍那』二分，這時便稱為『止觀雙運道』。
│　　　　　　　│　『雙』（藏：zung）指奢摩他和毘缽舍那是一雙。
│　　　　　　　│　『運』（藏：'brel ba）是指雙方互相攝持，彼此緊扣運作。」
│　　　　　　　│　「無間缺」是指行者在修習觀察之後，不必修習無分別安住，僅憑觀察修，便能夠引生無分別
│　　　　　　　│　安住。「俱證」是指
│　　　　　　　│　觀緣「無分別影像」的「奢摩他」，及
│　　　　　　　│　觀緣「有分別影像」的「毘缽舍那」。
│　　　　　　　│　然而，行者並非同時證得兩者，而是在無間斷觀修作意相續之中證得它們。
│　　　　　　　│（問）這樣豈不是和先成就奢摩他之後，再以觀慧修習觀察，來引生住分的說法有矛盾嗎？
│　　　　　　　│（答）假如在成就奢摩他之前，屢屢輪替修習觀察及觀後安住，便不可能成就奢摩他；
│　　　　　　　│　若在獲得「奢摩他」之後，進行這種（輪替）修習，則表示行者是要求取更高上的奢摩他。
│　　　　　　　│　所以沒有矛盾。
│　　　　　　　│　　還有一種特殊的情況必須注意，這就是在快將成就「毘缽舍那」之前的觀察修，有時亦能
│　　　　　　　│　引生「專注一趣」；但上文是說
│　　　　　　　│　在未成就「毘缽舍那」之前，假如屢屢輪替修習觀察及觀後安住，便不能成就「奢摩他」。
│　　　　　　　│　又我所說的在達成奢摩他後，以觀察修是不能引生無分別，是就未成就毘缽舍那之前的情況
│　　　　　　　│　而論，至於初起毘缽舍那則屬例外。
│　　　　　　　│　　總之，在成就「奢摩他」之前，由輪替修習令心專住觀察所得定論的安住修，是不能成就
│　　　　　　　│　「奢摩他」；若於成就「奢摩他」後，而未成就「毘缽舍那」之前，單憑觀察修，是不能引生
│　　　　　　　│　堅固的專注一趣安住。所以，在獲得「毗缽舍那」之後，才能夠透過觀察；亦即以觀慧屢屢
│　　　　　　　│　廣作觀察而達成堅固安住。由此可知，「止觀雙運」亦是在這種意義之上安立。
│　　　　　　　│　　所以，切莫錯認「止觀雙運」就像小魚在水底游動，而不會擾亂靜止的湖水一樣，只是在
│　　　　　　　│　堅固不動的無分別安住之中，以慧觀察無我的意義。
│　　　　　　　│　　應根據清淨論典的說法來瞭解「止觀雙運」的道理，其餘杜撰附會之說，是不可信賴的。
│　　　　　　　│　雖然從這些印度論典的觀點看來，還可以分出多種不同的止觀修習方法，
│　　　　　　　│　但這樣恐怕過於繁複，所以不再多說。
│　　　　　　　│（總結）
│　　　　　　　│　　現在便要略述道的總體要義。
│　　　　　　　│　首先，道的根本乃是來自親近善知識，所以必須殷重修學。
│　　　　　　　│　其次，若你們已生起真實求取有暇心要的意欲，這種意欲便會策勵你們時常不斷修持；
│　　　　　　　│　所以，為了生起這種意欲，便要修習有暇圓滿的道理。
│　　　　　　　│　不過，若我們未能斷除追求各種現世目標的心態，就不會勤奮尋求來生的目標，
│　　　　　　　│　所以便要努力修習人身無常，不能久住與及死後將會流轉惡趣的道理。
│　　　　　　　│　這時，由於生起畏懼惡趣的真切心念，便能對三寶的功德生起至誠信心，
│　　　　　　　│　而安住於共同皈依律儀，修學皈依學處。
│　　　　　　　│　然後，應從一系列對「一切白法根本」的業果的道理，引生深刻堅定的信解，勤修十善，
│　　　　　　　│　斷除十種不善，時常安住於四力之道。
│　　　　　　　│　　當你們這樣妥善修學下士道的教法，並獲得堅固後，即應時常思維生死輪廻的總體過患及各別
│　　　　　　　│　過患。總體而言，應盡力令自心厭離生死輪廻；然後，便要認識引生輪廻的因；
│　　　　　　　│　亦即「業」和「煩惱」的本性，從而發起真實希求斷除業和煩惱的願欲。
│　　　　　　　│　這樣便能對解脫生死輪廻的「三學」引生廣大的定解。
│　　　　　　　│　特別而言，應當精勤修學所受持的「別解脫戒」。
│　　　　　　　│　　當你們這樣妥善修學中士道的教法，並獲得堅固後，應當思維一切如母有情眾生，亦和自己
│　　　　　　　│　一樣墮落三有輪廻的苦海。所以應當盡力勤修慈悲為本的大菩提心。假如沒有這種菩提心，
│　　　　　　　│　六波羅密多及二級次第（下三續部的有相瑜伽、無相瑜伽，以及無上續部的生起次第、圓滿
│　　　　　　　│　次第）的修持就像築樓而無地基。
│　　　　　　　│　當你們能生起少許菩提心的覺受時，即應依循法軌受持（願菩提心）並勤學其學處，
│　　　　　　　│　務求令願心堅定穩固。
│　　　　　　　│　然後應當聽聞菩薩的廣大行，認識取捨（止作）的界限，發起修學這些菩薩行的猛厲願欲。發
│　　　　　　　│　起這種心態之後，即應依法軌受持「行菩提心」的律儀，修學成熟自心相續的「六波羅密多」
│　　　　　　　│　及成熟有情心相續的「四攝法」。特別是要勇猛精進、捨命防護根本罪及盡力不染犯中品纏犯
│　　　　　　　│　、下品纏犯和各種惡作污染。若有染犯就必須盡力還淨。然後，
│　　　　　　　│　你們必須專修最後兩種波羅密多，所以應對修習靜慮的方法有所認識，然後才能成就正定。
│　　　　　　　│　要盡力於心中引生遠離常、斷二邊的清淨二無我見。
│　　　　　　　│　獲得這種正見之後，便要令自心安住於正見之上，故應了知修習正見的正確方法而進行修習。
│　　　　　　　│　這種「靜慮」及「般若」便是稱為「奢摩他」及「毘缽舍那」；
│　　　　　　　│　所以「奢摩他」和「毘缽舍那」並非有別於後兩種波羅密多的東西。
│　　　　　　　│　因此，它們是由「受持菩薩律儀後修學其學處」之中分出。
│　　　　　　　│　　若能修習下級的次第，便會逐漸希望成就上級的次第；
│　　　　　　　│　　若能聽聞上級的次第，便會愈加希望修習下級的次第，這是關鍵所在。假如對於前者毫無
│　　　　　　　│　得證，而全力專修住心或專學見地，便極難取得心要，故此必須對圓滿道體引生定解。
│　　　　　　　│　在修習這些要旨時，應當長養一己的認識，令自心平衡不偏。所以，若對引導我們修道的
│　　　　　　　│　善知識退失恭敬信心，便會割斷一切善法的根本，因此應當精勤修學依止善知識的方法。
│　　　　　　　│　又假如自心不喜修行，便要主修有暇圓滿。倘若耽著現世的事情即應主修無常和惡趣的過患。
│　　　　　　　│　如果發覺自己對種種遮禁有所懈怠，即應思維自己對於業果的定解不足，因此應當主修業果。
│　　　　　　　│　倘若於生死輪廻欠缺出離心，求解脫心便會變為虛言，所以應當思維生死輪廻的過患。
│　　　　　　　│　做任何事情時，假如利益有情的意樂不強盛，便會割斷大乘的根本，所以應當屢屢修習
│　　　　　　　│　願菩提心及它的因。
│　　　　　　　│　若已受持佛子律儀及修學各種行法時，發覺執相的繫縛十分強大，便要以理智破除執相心
│　　　　　　　│　所執取的一切物件，應於如虛空及如幻化的空性修心。
│　　　　　　　│　假如自心被散亂控制，不能安住於善所緣境，即應依先德所說修習專住一趣。
│　　　　　　　│　我未說及的也可以由此例知。總之，切莫偏重於某一部分，必須令自心全面修學一切善品。
│　　　　　　　│　上士道次第之中，修學菩薩行的般若毘缽舍那修法，至此說畢。
│　　　　　　　└─壬二　金剛乘的特別修學方法
│　　當你們已經這樣妥善修學顯經和密咒的共道後，就必須毫不猶疑地趣入真言咒道；
│　因為此道遠比其它修持珍貴，能快速圓滿二種資糧。若要趣入密咒道，便要像《菩提道燈論》所說，
│　首先應以供養財物，恭敬承事及依教奉行等令師長歡喜，而且其程度比前文所說更大，但必須對於那些能具備
│　密咒所說的最低資格的上師才可以這樣做（指除本論所說的基本資格外，還要具備《事師五十論》所說的基本
│　資格，才足以作為密咒金剛阿闍黎）。
│　　然後，先以清淨續部（藏：rgyud sde khungs。指來源清淨的續典）的能熟灌頂成熟自心相續，
│　應要聽聞所受持的誓句律儀，要瞭解它們及守護它們。若然染犯根本墮罪，雖然可以重受，但是已大大阻慢了
│　你們在自心相續引生修道的功德，所以必須勇猛精進，切勿染犯根本罪。
│　還要盡力不犯粗罪，設有誤犯便要勤修還淨戒律的方法。
│　由於這些是修道的基礎，如有欠缺便會像地基崩塌的危樓。《文殊師利根本續》（梵：Manjusri-mula-tantra）說
│　：「大師能仁沒有說犯戒者於密咒道能有成就。」意指毀犯戒律的人是完全沒有上、中、下三品成就。
│　無上瑜伽密續亦說不守護律儀者、獲得下劣的灌頂者及不知真實者，縱使修持亦沒有任何成就。
│　所以，不守護誓句律儀而大談修道之輩，是完全偏離續道的。
│　　能這樣守護三眛耶誓句及各種律儀而修習密咒道軌的人，應先修習清淨續典所說的生起次第，圓滿本尊天輪（
│　能依、所依曼陀羅）；因為續道所斷除的特別物件，便是把蘊、處、界執為凡常下劣的庸常分別；而生起次第
│　正能斷除這種庸常分別，令住處、身體及受用轉為殊勝相。
│　能這樣淨除庸常分別的行者，能得諸佛菩薩恒時加持，快速圓滿無邊福德資糧，成為圓滿次第的合宜法器。
│　　然後，這種行者便要修習清淨續部所說的圓滿次第。續典及闡釋續部本旨的智者論師，均不認為可捨棄
│　第一次第（生起次第），而僅修習屬於後一次第（圓滿次第）的某部分道軌。
│　所以必須緊記無上瑜伽密續、圓滿道體二級次第的心要。
│　　我在這裡只是就其名目而簡略說明趣修真言咒道的一麟半爪，所以應從各種密咒道次第求取詳細的瞭解。
│　假如你們能這樣修學的話，便是修學總攝一切顯經密咒心要的全圓道體，令今生的暇滿人身具足意義，
│　佛陀的大寶聖教能於自己和他人的心相續之中廣大增長。
└─甲三　廻向分
　┌能觀無央佛語目　如實善達一切法　能令智者生歡喜　由親諸修如斯理
　│　以能觀見大師能仁所說的無盡經典的唯一眼目，如實通達一切教規，便是能令智者歡喜的方法。
　├知識初佛妙音尊　善歸依故是彼力　故願善擇真實義　彼勝智者恆護持
　│　所以我應親近以這種方式妥善修學的善知識，並皈依本初佛至尊妙音，依仗他的力量觀擇真實性，
　│　願這位一切智者論師之尊主於我恒時護念。
　├南洲聰叡頂中嚴　名稱幡幢照諸趣　龍猛無著漸傳來　謂此菩提道次第
　│　這種「菩提道次第」是由南贍部洲智者的頂嚴，猶如尊勝寶幢名揚各趣的龍樹、無著二師歷代相傳。
　├盡滿眾生希願義　故是教授大寶王　攝納經論千流故　亦名吉祥善說海
　│　這些教授猶如滿願摩尼寶珠，能成滿眾生的希望，亦如千萬經論法流彙聚而成的吉祥善說大誨。
　├此由然燈大智者　光明顯揚雪山中　此方觀視佛道眼　故經多時未瞑閉
　│　大智者燃燈智（阿底峽尊者）把這種教授弘傳于大雪山（喜瑪拉雅山）之中，所以在這個地區之中，
　│　能看見世尊正道的眼目經久未閉。
　├次見如實知聖教　宗要聰叡悉滅亡　即此妙道久衰微　為欲增廣聖教故
　│　由於我看見能如實了知一切聖教心要的智者，已經不復存在，這種殊妙道軌亦已衰微多時。
　├盡佛所說諸法理　攝為由一善士夫　乘於大乘往佛位　正所當修道次第
　│　為了弘揚這些聖教，所以才把佛世尊所說的一切法理，總攝成讓一位乘於勝乘（大乘）之上的有緣士夫，
　│　趣向佛位的道軌次第。
　├此論文言非太廣　一切要義無不具　雖諸少慧且易解　我以教理正引出
　│　我以教理觀察，而從這些教法擷取的修持方法，不會過度廣繁，但是卻能具足一切要義，
　│　即使慧力狹小的人亦易理解。
　├佛子正行難通達　我乃愚中最為愚　故此所有諸過失　當對如實知前悔
　│　佛子的法門本已極難通達，而我更是愚者之中的愚者；
　│　所以於此所有一切過失，悉於如實知（諸佛聖眾）前懺悔。
　├於此策勤有集積　二種資糧廣如空　願成勝王而引導　癡蔽慧目諸眾生
　│　願以長時努力積集猶如虛空廣大的二種資糧，令我成為勝者之導主，
　│　引領一切慧眼被愚癡無明蒙蔽的有情眾生。
　├未至佛位一切生　願為妙音哀攝受　獲得圓滿教次第　正行勝道令佛喜
　│　願於未達至佛位的一切生世之中，能得至尊妙音悲憫攝受，得獲勝道，圓滿成就一切聖教次第，
　│　令諸佛世尊歡喜。
　├如是所解道中要　大悲引動善方便　除遣眾生冥闇意　長時住持佛教法
　│　願以大悲心策發善巧方便，如實通達道軌的心要，把有情眾生的心意闇冥遣除，
　│　願我能長久住持佛世尊的教法。
　├聖教大寶未普及　雖遍遷滅於是方　願由大悲動我意　光顯如是利樂藏
　│　願以大悲策動自心，把這種安樂利益的寶藏，彰顯於聖教法寶未廣弘，又或曾經廣弘，但已衰微的地方。
　├從佛菩薩微妙業　所成菩提道次第　樂解脫意與勝德　令長修持諸佛事
　│　願這部基於諸佛菩薩的微妙事業而成立的菩提道次第釋論，能令希求解脫者的心意顯赫莊嚴，
　│　諸佛成就長久安住。
　├願編善道除違緣　辦諸順緣人非人　一切生中不捨離　諸佛所讚真淨道
　│　願那些為編纂善道、成辦順緣，消除違緣的人、非人眾，生生世世永不捨離諸佛所稱讚的清淨正道。
　└若時我於最勝乘　如理勤修十法行　爾時大力恆助伴　吉祥德海遍十方
　　　願我由勤修十種法行如理成就勝乘時，能得具大力者常作助伴。願吉祥功德猶如大海無量周遍十方。
　
　　〔十種法行（梵：dasa dharmacaryah；藏：chos spyod bcu），是受持經典的方法行儀；略稱十法行，即：
　┌─書寫：書寫經、律、論，令其廣為流通。
　├─供養：恭敬有經典或佛塔之處。
　├─施他：為他人演說正法，贈與經典而作度化。
　├─諦聽：專注聆聽他人讀誦經文。
　├─披讀：自己閱讀經典。
　├─受持：受學教法，憶持不忘。
　├─開演：為他人說教法，令其生起信解。
　├─諷誦：諷誦、宣揚經文，令他人心生喜悅。
　├─思維：思維佛陀所說之法義。
　└─修習行：修習佛陀所說之法。見《辯中邊論》及《顯揚聖教論》。）
　　　　　跋
　　這部總攝一切佛所說經的心要；龍樹、無著二大車軌之道；能趣向一切種智佛位的勝士法軌；
　圓滿開示三種士夫所修一切次第的「菩提道次第」，是應精通三藏；殷重修持法義；接引有情眾生；
　大寶聖教的善友──大菩薩：俄．羅丹喜饒（藏：rNgog blo idan shes rab；意譯具慧般若）的法嗣：
　貢卓措欽（藏：dKon mchog tshul khrims；意譯寶戒），以及
　悲智莊嚴；具足教證功德；前代持律大師咸皆稱讚的勝士：恰杜瓦增（藏: Bya 'dul ba 'dzin；意譯持調伏）的法嗣，
　於西藏雪域的持律師之中，猶如勝幢頂嚴的第一持律師：嗉樸（藏：Zul phu）大堪布
　貢卓貝桑波（藏：dKon mchog dpal bzang po；意譯寶吉祥賢），及眾多求法者先前屢屢勸請，後來又應
　善修學無量顯經密續；珍愛三學；住持聖教導主；精通兩種語言；肩負聖教重擔的無比大士善知識：克卓貝桑波
　（藏：skyabs mchog dpal bzang po；意譯勝依怙吉祥賢）殷勤勸請而撰造。
　　我（宗喀巴）是從至尊勝士：南喀堅贊（藏：Nam mkha' rgyal mtshan；意譯虛空勝幢）聽受由
　貢巴瓦（藏：dGon pa ba。音譯阿蘭若師）傳予內鄔嗉巴（藏：sNe'u zur pa）及慬哦瓦（藏：sPyan snga ba）所傳出
　的道次第傳承。又從名為「桑波」〔指卓克桑波（藏：Chos skyabs bzang po。意譯正法依怙賢〕的至尊勝士聽受由
　博朵瓦（藏：Po to ba）傳予霞惹瓦（藏：Sha ra ba），及博朵瓦傳予鐸巴（藏：Dol ba）的道次第傳承。
　　雖然我曾聽聞這些教授的根本教典《菩提道燈論》，但是除了開示三士道的總體意義外；
　其餘文句由於容易瞭解，所以全未引用。我以大譯師（俄．羅丹喜饒）及卓壟巴〔藏：Gro lung pa；
　原名羅著仲尼（藏：Blo gros 'byung gnas，意譯慧生〕父子所著的道次第為基礎，並彙集了多種道次第的要義；
　所以道軌支分圓滿無缺，容易實行，次第排列毫無混亂。〔宗喀巴大士是以俄譯師羅丹喜饒及其徒卓壟巴所造的「
　聖教次第」（bstan rim）論典。卓壟巴曾造有《入如來聖教道次第論》（藏名：dDe bar gshegs pa'i bstan pa rin po che
　 la 'jug pa'i lam gyi rim pa rnam par bshad pa。見《廣論》英譯。〕
　　恭敬頂戴：於無量教典辯才無礙，如理實行經論深義，令諸佛菩薩悅意歡喜的稀有大士、雪域大車軌至尊勝士：
　仁達瓦（藏：Red mda' ba）〔原名孫奴羅著（藏：gZhon nu blo gros）意譯孺童慧、童慧，是宗喀巴大士的根本上師
　〕及眾位上師尊長足下的塵土。
　　此論是修習斷行（出離梵行）的多聞比丘；東方宗喀人〔亦即宗喀巴（藏：Tsong kha pa）〕羅桑扎巴貝（藏：
　Blo bzang grags pa'i dpal。意譯善慧名稱吉祥），於北方熱振（藏：Rva sgreng）勝者阿蘭若獅子崖撰造。
　繕寫者為索南貝桑波（藏：bSod nams dpal bzang po。意譯福德吉祥賢）。
願大寶聖教弘揚十方一切諸處！
吉祥圓滿！
　　　　　　　西元２００９年４月１５日　　丹增卓津　圓滿於　香江
　
　　法海淵深非我境　文義誤失當悔除　福施無邊諸有情　普入三士道次第
　　咸登一切種智岸　廻向善慧法炬等　於法有緣善友伴　生生不離大乘師
　　不入歧途住正道　信解堅固善安往　出離菩提心正見　道體支分悉圓滿　無難成就佛果位

無上稀有秘密寶　日月經天恆住世　加被塵剎諸有情　同住本淨光佛位
隨心觀緣得成就　願證本尊得吉祥　身口意業歸法性　願大圓滿大吉祥