《菩提道次第廣論》
sKyes bu gsum gyi rnyams su blang ba'i rim pa thams cad
tshang bar ston pa'i byang chub lam gyi rim pa
(簡稱: Lam rim chen mo)
┌──────────── 序分
├────── 第一節 論前皈敬
├─甲一 序分 分四
│ 南無姑如曼殊廓喀耶 (梵：Namo guru Manjughosa)
│ 敬禮上師尊長妙音
│┌─乙一 論前皈敬
││ 其身由萬千無量圓滿妙善所生，其語能成滿無邊有情眾生的希求願欲，其心意能如實觀見一切所知境，
││ 於此向釋迦尊主稽首頂禮。
││ 身為無比大師佛陀最勝法子，應化示現於無量刹士，於此向阿逸多（梵：Ajita；意即「無能勝」，亦即
││ 慈氏菩薩或彌勒菩薩：Maitreya）及妙音（梵：Manjughosa；即文殊師利菩薩──梵：Manjushri）稽首頂禮。
││ 能造論正確解說聖者佛陀所說《薄伽梵母》經中的極難測度密意(《薄伽梵母．藏：bcam ldan'das ma》。即
││ 是《般若波羅密多經．梵：Prajnaparamita-sutra》，尊貴猶如南贍部洲頂珠莊嚴，美名遍揚三地（即是天人所居
││ 的天空，人類所居的地面，龍族所居的地下)，於此向龍樹（梵：Nagarjuna。又作龍猛）、無著（梵：Asanga）
││ 二大阿闍黎足前稽首頂禮。
││ 能全無錯謬總攝龍樹、無著二大車軌（藏：shing rta chen po）所傳深見、廣行二派傳承的圓滿道體心要，
││ 於此向一切教授寶藏的持有者燃燈智（梵：Dipamkara。即阿底峽尊者）頂禮。
││ 擁有遍觀無盡佛說（經教）的慧眼，由大悲起動，為有緣行者善巧開示趣向解脫的道階，
││ 於此向眾大善知識恭敬頂禮。
├┼───── 第二節 造論宗旨
│├─乙二 造論宗旨
││ 現時勤修瑜伽者多屬孤陋寡聞，有一些人雖然博學多聞，但卻不懂得實修的扼要，而另一些人則帶著偏頗的
││ 門戶宗見眼光來看待經教，不能以正理抉擇教義，所以他們失卻智者所喜愛的殊勝圓滿教授及教法扼要。有見
││ 及此，我（宗喀巴）誓願造論闡述眾位大車的道軌。
├┼───── 第三節 敦囑勸學
│├─乙三 敦囑勸學
││ 但願那些未被偏執邪暗蒙蔽，具有辨別善惡的慧力，不願浪費暇滿人身的有緣人士能一心諦聽。
├┼───── 第四節 略述本論
│└─乙四 略述本論重要
│ 此論包含一切佛所說法的扼要，並採納龍樹、無著二大車的教規，能圓滿無缺總攝趣向「一切種智」勝者佛位
│ 的法門，亦即（上士、中士、下士）三種士夫的一切修習次第。所以本論所解說的法門便是按照菩提道次第的方
│ 式引導有緣行者達至佛地的道理。
│ 至於講解的規則共有兩派，吉祥那蘭陀寺（梵：Nalanda。那蘭陀寺、阿蘭陀寺。意譯施無厭寺。全稱那蘭陀
│ 僧伽藍 Nalanda-samgharama。是古中印度摩揭陀國首都王舍城北方的大寺院，其地即今拉查基爾 Rajgir 北方約
│ 十一公里處的巴達加歐 Baragaon。此寺是笈多王朝的帝日王在五世紀初葉建立，歷代屢加擴建，遂成為古印度
│ 規模宏大的佛教寺院及佛教最高學府。）的智者論師們認為應以三種清淨的方式來解說正法，也就是：
│ （一）導師語清淨；（二）弟子心清淨；（三）所說法清淨。
│ 後來，聖教傳至「止迦摩囉室囉」（藏：Bri ka ma la shi la；梵：Vikramalasila。又作超戒寺，超行寺、能映覆
│ 戒寺。位於印度比哈爾邦 Bihar。是波羅王朝 Pala 的第二代帝王達摩波羅 Dharmapala 所建。到了西元十世紀，
│ 此寺已成為即度的密教中心，於那蘭陀寺、歐丹多普惹寺 Udantapura、別劄沙納寺 Vajrasana並稱印度四大寺。）
│ 一地，據說那裡的智者認為以下三種規則才是首要，此即：（一）造論者的優勝處；（二）所說正法的優勝處；
│ （三）說法及聽法的規矩。此處是依後者的規矩解釋。
├──────────── 正宗分
├────── 第一節 造者殊勝
├─甲二 正宗分 分四
│ 菩提道次第是分為四大綱領解說：
│（一）為證明教法的來源清淨，所以要顯示造論者的優勝。
│（二）為令世人對教授生起恭敬心，所以要顯示教法的優勝。
│（三）如何聽聞及講說具備上述兩種優勝的正法。
│（四）以正行教授引導弟子的方法。
│┌─乙一 為證明教法來源清淨，所以要顯示造論者的優勝（造者殊勝） 分三
││ 總體而言，這部《菩提道次第廣論》的教授便是至尊彌勒菩薩在《現觀莊嚴論》（梵：Abhisamayalamkara）
││ 中所說的一切教授，別者則為「阿底峽尊者」的《菩提道燈論》（梵：Bodhi-patha-pradipa）。所以菩提道燈論
││ 的原作者大阿闍黎吉祥燃燈智（梵：Dipamkarasrijnana），世稱吉祥阿底峽尊者（梵：Atisha）也就是本論
││ （菩提道次第廣論）的作者。
││ 尊者的優勝之處可分三點解說：
││（一）生於種性圓滿家族的經過。
││（二）依這種基礎獲得圓滿功德的經過。
││（三）功德圓滿後作弘法事業的經過。
││┌─丙一 生於種性圓滿家族的經過
│││ 正如大譯師拿措於《八十讚》（藏：rNam thar rgyas pa）所說：在東印勝地「薩賀」（梵：Zahor，今
│││ 孟加拉 Bengal 一帶）的境內，有一座名叫「次第聚落」（梵：Vikramanipura）的大城市。城中有一極為廣大
│││ 宏偉的王宮，名為「金幢」，這個國家的權力及財富十分雄厚，於東方中國皇帝不相伯仲。其國王名
│││ 「善勝」（梵：Kalyanasri），王妃名「吉祥光」（梵：Sriprabha）。夫妻二人共生有三子，長子名「蓮藏」
│││ （梵：Padmagarbha），次子名「月藏」（梵：Candragarbha），三子名「吉祥藏」（梵：Srigarbha）。太子
│││ 蓮藏有五妃九子，長子名「福德祥」（梵：Punyasri），是當時的大學者「多聞古祥」（梵：Dhanashri），
│││ 即是「精進月比丘」（梵：Viryacandra）。而次子月藏便是後來的至尊上師阿底峽。
││├─丙二 依這種基礎獲得圓滿功德的經過 分二
│││ 尊者獲得功德的經過分兩點解釋：（一）由廣學多聞得獲教功德的經過。
│││（二）由如理修行得獲證功德的經過。
│││┌─丁一 由廣學多聞得獲教功德的經過
││││ 正如《八十讚》所說：「（尊者）在二十一歲時，已精通六十四藝（印度古代的六十四種技藝，即是
││││ 三十種文化體育等技藝，十九種演唱、器樂技藝，七種聲樂技藝，九種舞蹈技藝。）及一切技術，
││││ 語言文法（指梵文）及一切量學（指各派哲學及邏輯辯證學）。」
││││ 這就是說尊者在二十一歲時已經遍學內道與外道的四種共同學科，亦即通曉:聲明、因明、工巧明、
││││ 醫方明。大師卓龍巴（藏：Gro lung pa）還特別提到尊者在十五歲時，只是聽聞法稱（梵：Dharmakirti）
││││ 的《正理滴論》（梵：Nyaya-bindu-prakarana）一遍後，便於一位擅於詭辯的外道論師對辯，而且把他折服
││││ ，從而名揚十方。
││││ 之後，尊者於曾親見吉祥喜金剛（梵：Srihevajra）現身，並得金剛空行佛母（梵：Vajradakini）授記，
││││ 世稱「黑山道場瑜伽自在」（有說黑山 Krsnagiri 是王舍城 Rajagrha 附近的七座名山之一）的上師
││││ 羅睺羅笈多（梵：Rahulagupta）座前得受一切圓滿灌頂，獲賜密號「智密金剛」（梵：Jnanaguhyavajra；
││││ 藏：ye she sang wai dorje）。
││││ 在二十九歲時，已親近多位成就大師學習金剛乘的經典及教授，圓滿通達一切密咒教授。
││││ 因此，尊者不其然地生起「只有我能精通真言咒乘」的傲慢想法。於是空行母眾便於尊者的夢境中現身，
││││ 向尊者展示許多前所未見的密咒經典，把尊者的慢心摧毀。
││││ 從此以後，上師本尊屢屢於尊者醒時或夢中勸請：「倘能出家，將會對聖教及眾生帶來極大利益。」
││││ 於是，尊者便應上師諸尊所請出家為僧。正如拿措譯師的《八十讚》所說：「你的親教師已證得加行位，
││││ 為世人所稱頌。」因此，尊者恭請已證得「加行道真實一分三摩地」（即證得「加行道」的「忍位智」）
││││ 的大眾部（梵：Mahasamghika）持律上座「戒鎧」（梵：Silaraksita）為親教師，剃度出家，
││││ 法號「吉祥燃燈智」。
││││ 尊者在三十一歲前，學習「法相乘」內明大小乘經論（顯教大、小乘經論），特於「能飛聚落」
││││ （梵：Odantapuri，有作飛行寺。位於印度比哈爾邦一帶。西元八世紀中葉，為放羅王朝開國之君哥波羅王
││││ Gopala 所建，與附近的那蘭陀寺、超戒寺共為金剛乘的中心。）親近法鎧大師（梵：Dharmaraksita，又作
││││ 法護）學習《大毗婆沙論》（梵：Maha-vibhasa）長達十二年。尊者不但精通根本四部（即是大眾部、
││││ 說有部、犢子部、正量部）教典，就是對四部以外各部派所說的施、受食等戒律，與及各種取捨止作的
││││ 微細處，皆能清楚了知，毫不混亂。
││││ 由於阿底峽尊者已能度越自他各派宗義教海，達至彼岸，所以他能無謬瞭解一切「教正法」的扼要。
│││└─丁二 由如理修行得獲證功德的經過 分三
│││ 至於（尊者）得獲證功德的經過，總體而言，佛說一切「教正法」（藏：lung gi bstan pa，又作「教聖教」
│││ ），是完全包含於「三藏寶」（是比喻經、律、論三藏珍貴稀有，如同寶藏）之中，由此可知，「證正法」
│││ （ 藏：rtogs pa'i bstan pa，又作：證聖教）亦必定包含於「三學寶」（比喻戒定慧三學珍貴稀有，如同寶藏）
│││ 之內，其中的「戒學」是「定學」、「慧學」等一切功德的基礎，所以在「經」、「論」之中屢屢讚歎。
│││ 所以必須首先具備「戒學」才能令各種證德增長。
│││ ┌─戊一 成就戒學
│││ │ 戒學分三點解釋。先說成就最勝「別解脫戒」的經過，如《八十讚》所說：「尊者進入聲聞乘
│││ │ （梵：Sravaka）之門後，猶如氂牛愛惜尾毛一般護持戒律，故向這位具足清淨梵行的殊勝比丘及持律
│││ │ 上座頂禮。」文意是說，尊者正式受持圓滿比丘戒律後，就像珍愛尾毛的氂牛一般，只要有一縷尾毛纏
│││ │ 結在樹枝上，那怕會被獵人捕殺，氂牛仍不願為了逃命而扯斷尾毛。同樣，尊者即使對於一條微細的根
│││ │ 本學處（即輕戒）尚且嚴加守護，寧捨性命絕不違犯，其他重戒更不必說，所以《八十讚》把尊者稱為
│││ │ 大持律上座。至於成就「菩薩律儀」的經過，如《八十讚》所說：「尊者進入波羅密多乘之門後，具足
│││ │ 淨善增上意樂及不捨一切有情的菩提心。故向這位具大智大悲者恭敬頂禮。」
│││ │ 總體而言，尊者（依止慈瑜伽師）修習以慈悲心為根本的多種菩提心教授，又特別依止金洲大師，修
│││ │ 學至尊彌勒傳予無著及至尊文殊傳予寂天的殊勝菩提心教授多年（據說長達十二年）。如《八十讚》所
│││ │ 說：「能捨棄自利，以利他為至上者，便是我的師長（阿底峽尊者）。」意指尊者心中發起珍愛他人勝
│││ │ 於珍愛自己的菩提心，並由這種「願菩提心」引生「行菩提心」受持修學廣大菩薩行與及一切有關的學
│││ │ 處，由於這些善行，尊者從不違越「佛子律儀」 （即菩薩戒律）的界限範圍。至於成就「金剛乘律儀」
│││ │ 的經過，如《八十讚》所說：「尊者進入金剛乘之門後，見自身即天並具足金剛心，故向這位擅修密咒
│││ │ 禁行的瑜伽自在阿哇都帝巴（藏：Avadhutipa，阿底峽尊者的稱號之一。阿哇都帝 Avadhuti 意即「中派」
│││ │ 。Avadhutipa 便是擅修無上續部中派瑜伽的大師。）頂禮。」
│││ │ 由於尊者能成就見自身即是「本尊天」的「生起次第」及「金剛心圓滿次第三摩地」所以拿措譯師在
│││ │ 讚中總體是稱讚尊者為瑜伽士的尊主，此外還特別稱讚尊者能如理守護三昧耶誓句，絕不違越續部戒律
│││ │ 的界限。如《八十讚》所說：「尊者具足正念正如，從沒有違背戒律的念頭，謹慎防護，遠離讒誑，不
│││ │ 為犯戒罪垢所污染。」意指尊者不但勇於接受三種律儀的各種清淨戒律學處，還依照所受的戒律謹慎防
│││ │ 護，不會違越戒律，假如稍有染犯，便會依照各種律儀的還淨儀軌，儘快令淨戒律回復清淨。應知尊者
│││ │ 這種清淨風儀，是一切通達佛法心要的智者門所喜愛的作風，故應見賢思齊，以這些善知識為榜樣。
│││ ├─戊二 成就定學
│││ │ 成就定學是分為共同、不共兩種。「共同定學」是指尊者由修習「奢摩他」令心自在堪能。
│││ │ 「不共定學」是指尊者具有極堅固的生起次第證德，並於三年或六年之中修習「明禁行」
│││ │ （藏：rig pa brtul zhugs）時，遙聞烏仗延那國（梵：Oddi yana）空行母眾的秘密道歌，
│││ │ 並把這些歌曲牢記於心。
│││ └─戊三 成就慧學
│││ 「共同慧學」是指尊者證得「止觀雙運毗缽舍那三摩地」（即是達通達空性的加行位）。
│││ 「不共慧學」是指尊者證得「圓滿次第殊勝三摩地」（即是「密集五級圓滿次第」中的「幻身次第」）。
│││ 如《八十讚》所說：「依照密咒教典而言，尊者顯然已達至加行道。」
││└─丙三 功德圓滿後作弘法事業的經過 分二
││ 尊者為佛教所作的事業可分為兩部分解釋：（一）在印度的弘法事業。（二）在西藏的弘法事業。
││ ┌─丁一 在印度的弘法事業
││ │ 現在先說尊者在印度的弘法經過：尊者曾於印度金剛座大菩提寺與外道辯論三次，以正理戰勝外道邪論
││ │ ，住持佛教，不僅如此，尊者還妥善地把佛教內宗大小乘各派所有無知、邪見、疑點等惡垢一一澄清消除
││ │ ，令聖教廣大弘揚，所以尊者被教內大小各宗一致奉為頂嚴。正如《八十讚》所說：「尊者在大菩提宮大
││ │ 眾齊集時，以正理遮破內道、外道的謬見，猶如獸王獅子的吼聲，百獸聞之心膽俱裂。」
││ │ 《八十讚》還提到：「『能飛聚落』有二百五十位比丘，而『能映覆戒寺』則有近百位比丘，當中根本四
││ │ 部悉皆齊全。尊者雖然被摩羯陀（梵：Magadha）境內所有寺院的四眾弟子奉為頂嚴，但是從不自矜高上
││ │ 。由於尊者能共同住持十八部的教法，所以人皆受教於尊者。
││ └─丁二 在西藏的弘法事業
││ 現在講述尊者入藏弘法的經過：智光王（藏：Yeshes 'od）叔侄（侄兒是菩提光，藏：Byang chub'od）二人先
││ 後派遣譯師賈．精進獅子（藏：brGya brtson 'grus seng ge）、拿措戒勝（藏：Nag tsho tshul khrims rgyal ba）
││ 多次赴印慇勤勸請尊者入藏傳法。到了菩提光執政的時代，終於請得尊者蒞臨後藏上阿里地區（藏：mNga'ris）
││ 整頓佛教，由於這個因緣，尊者便把一切顯密要義總攝為修行次第而撰造《菩提道燈》等論典，令佛教復興。
││ 尊者在阿里駐錫了三年，在聶塘（藏：sNye thang）駐錫了九年，又在衛（藏：dBus）、藏（藏：gTsang）各地
││ 駐錫了五年，其間為許多善信弟子傾囊傳授各種顯密經論教授，令已經沒落的佛教重新復興，其他殘存的法軌
││ 亦再度興盛起來，並對那些被邪見謬解污染的法軌作出對治修正，令佛教寶藏遠離不淨垢染，回復清淨。
││ 總之，雪域（西藏）前弘期時代的佛教教規，是由靜命堪布（梵：Santaraksita）及蓮花生大士
││ （梵：Padmasambhava）建立，但後來因為支那和尚堪布（藏：Hva shang。又作大乘和尚、摩訶衍）對空性的
││ 要點未能正確理解，從而譭謗「方便分」（如聞、思、修、積福、淨罪等修法），禁止一切思維修習，遂令
││ 佛法衰落，幸得大阿闍黎蓮花戒（梵：Kamalasila）破邪立正，彰顯勝者（佛陀）的密意，所以這位大師的
││ 恩德極為重大。
││ 可是到了後弘期，又有一些以班智達、瑜伽士自居之輩，由於錯謬理解續部的意義，於是嚴重損害了聖教
││ 根本白的清淨梵行，幸得尊者把這些邪說善巧破除，令邪執消滅，無謬清淨聖教廣大興隆，所以雪域一切有情
││ 咸皆蒙受尊者之恩。
││ 若要造論彰顯能仁教旨，還要具備三種圓滿資格：
││（一）精通五種明處。
││（二）具有教授，亦即擁有歷代大德修持「正遍知」（佛陀）所傳教義，而且從未中斷的精要教授。
││（三）親見本尊，得獲即可。雖然具備以上一種條生件亦能造論，但是能完全具備這三種資格自然最為完美，
││ 而這位大師正完全具備了這三種因素。尊者得本尊攝受的經過，如《八十讚》所說：「尊者曾親見歡喜金剛
││ （梵：Hevajra）、三三昧耶王（梵：Trisamayavyuharaja）、勇識世自在（梵：Lokesvara，亦即觀自在，梵：
││ Avalokitesvara）、至尊度母（梵：Tara）等本尊得獲印可。常於夢中或醒時得聞本尊開示甚深見及慈悲廣大行
││ 妙法。」
││ 尊者擁有「共乘」（即小、大二乘所共有）及「大乘」兩種傳承，在後者大乘之中又分為「波羅密多乘」
││ 及「密咒乘」兩種傳承。
││ 在「波羅密多乘」之中又分為「見傳承」及「行傳承」兩種。於「行傳承」中又分至尊彌勒所傳及至尊妙音
││ 所傳兩種，所以波羅密多乘的傳承共有三種。尊者所擁有的密咒傳承共有五派（即：一切密續總傳承、密集傳
││ 承、母續傳承、行續及瑜伽續傳承、降炎摩傳承），此外還擁有宗見傳承、加持傳承和其他多種教授傳承。
││ 阿底峽尊者具有多種傳承的教授，尊者曾親近隨學的眾位師長，如《八十讚》所說：「尊者是常時親近的
││ 師長便是寂靜（梵：Santipa）、金洲（藏：Ser 1ing ba）、覺賢（梵：Bhadrabodhi）、智吉祥（梵： Jnanasri）
││ 等多位成就者。此外，尊者更具有由龍樹菩薩輾轉傳來的深見、廣行教授。」
││ 據說尊者有十二位得成就的上師及多位上師。
││ 尊者精通五種明處的經過已於前文解說。所以，這位大師能善於抉擇勝者佛陀的密意。
││ 這位擁有這些功德的大師在五印（指全印度）、迦濕彌羅（梵：Kashmir）、烏仗延那（梵：Oddiyana）、
││ 尼泊爾（NepaI）及西藏各地的弟子多不勝數。其主要的印度弟子共有四位，此即學識智慧與尊者不相伯仲的
││ 大班智達毘柁跋（梵：Mahapandita Bitopa）及法生慧（梵：Dharmakaramati）、中觀獅子（梵：Madhyasimha）
││ 、地藏（梵：Ksitigarbha），還有加上善友密（梵：Mitraguhya）而成五大弟子。在阿里的主要弟子有：
││ 寶賢譯師（藏：Lo chen Rin chen bzag po）、拿措譯師、天比丘菩提光（藏：Lha lama Byang chub 'od ）。
││ 後藏（藏：gTsang）的主要弟子有：迦格瓦（藏：'Gar dge ba）、廓枯巴天生（藏：'Gos khug pa lhas btsas）。
││ 在洛扎（藏：lHobrag）的主要弟子有：格巴勝位（藏：Chag pa khri mchog）、善護（藏：dGe ba skyong）。
││ 康區（藏：Khams）的主要弟子有：大瑜伽師（藏：rNal'byor pa chen po）、阿蘭若師（藏：dGon pa ba）、
││ 智慧金剛（藏：Shes rab rdo rje）、察達敦巴（藏：Phyag dar ston pa）。中藏的主要弟子有：枯敦津珠雍仲
││ （藏：Khu ston brtson 'gurs gyung drung）、俄勒巴喜繞（藏：Ngog legs pa'i shes rab）、仲敦巴勝生
││ （藏：'Brom ston pa rgyal ba'i 'byung gnas）三師。在這些弟子之中，能繼承其師事業，令其發揚光大者，便是得
││ 度母（梵：Tara）授記的仲敦巴勝生大師。上文已對造論者的優勝處簡略介紹，若要詳盡瞭解，便要參閱
││ 阿底峽尊者的廣傳。
├┼───── 第二節 教授殊勝
│├─乙二 為令世人對教授生起恭敬心，所以要顯示教法的優勝（教授殊勝） 分四
││ 「顯示教法的優勝處」的「法」便是這種教授的根本論典《菩提道燈論》。阿底峽尊者雖然撰造了多種論典，
││ 但是要以《菩提道燈論》最為根本圓滿：
││第一、此論是總攝一切顯密法要而作開示，所以內容圓滿。
││第二、此論特重調心次第，容易實踐。
││第三、此論是以兩位精通二大車軌的上師〔即是精通彌勒所傳教授的金洲大師，及精通文殊所傳教授的小明杜鵑
││ 論師（梵：Vidyakokila；藏：Rig pa'i khu byug chung pa；別名阿哇都帝巴 Avadhutipa。）〕的教授作為
││ 莊嚴，所以勝於其他法軌。學習這種教授者能產生四種功德：
││ （一）認識一切聖教沒有矛盾。
││ （二）明瞭一切佛語皆是實修教授。
││ （三）容易獲得佛陀的密意。
││ （四）極大罪行自然消滅。
││┌─丙一 認識一切聖教沒有矛盾
│││ 何謂「聖教」？正如《般若燈論廣釋》（梵：Prajna-pradipa-tika；造論者是觀誓論師 Avalokitavrata；
│││ 又作觀音禁。此論是解釋中觀自續派清辨論師 Bhavaviveka 的《般若燈根本中論頌》（梵：Prajna-pradipa-
│││ mula-madhyamaka-vrti）所說：「聖教的意思便是正確開示人天有情求證甘露勝位（藏：bdud rtsi'i go 'phang；
│││ 即無住大涅槃）所必須了知、必須斷除、必須現證、必須修行的薄伽梵法語。」
│││ 所以聖教就是勝者佛陀的善說。
│││ 「認識一切聖教沒有矛盾」的意思便是（由《菩提道燈論》而）了知它們是一位凡夫眾生的成佛道軌。
│││ （但對向不同眾生而言）其中一些是道軌的主體，一些則是道軌的不同支分。
│││ 由於菩薩的目標是要成就世間（一切有情眾生）的（現前、究竟兩種。現前意即暫時，究竟意即永久）
│││ 義利，所以便要攝受（聲聞，梵：sravaka；緣覺，梵：pratyekabuddha；菩薩，梵：bodhisattva）三種根性
│││ 不同的教化物件，因此必須學習這三種道軌。《釋菩提心論》（梵：Bodhicitta-vivarana。龍樹造）說：
│││ 「自己生起定解後，才能令別人生起定解，所以智者們必須正確無謬地開示法義。」
│││ 《釋量論》（梵：Pramana-varttika-karika。法稱 Dharmakirti 造）亦說：「自己尚未清楚『方便生』（苦諦、
│││ 集諦）及其『因』（滅諦、道諦），便難以為別人說法。」
│││ 意思是說自己未能正確理解便無法教導別人。通達三乘道軌是令菩薩達成目標的方法，彌勒菩薩曾說：「
│││ 凡是希望利益眾生者，皆是以『道種智』來成就世間的利益。」《薄伽梵母》（全名：聖薄伽梵母般若波羅
│││ 密多一萬八千頌大乘經；梵：Arya-astadasasahasrika-prajnaparamita-nama-mahayana-sutra）亦說：「菩薩應
│││ 生起一切道軌，應認知一切道軌，也就是一切聲聞道、一切獨覺道、一切佛陀道。同樣，菩薩應成辦這些
│││ 道軌的事業，令它們達至究竟圓滿。」所以若說大乘行者不應學習小乘法藏，便是與菩薩的目標背道而馳。
│││ 進入大乘之道是有共與不共兩種。既然「共同道」是小乘法藏所說的道軌，那怎可以不屑一顧？所以，
│││ 除了追求自利寂滅解脫安樂等少數特點外，其他一切教法即使大乘行者也要修學，而這正是「方廣菩薩藏」
│││ 廣泛開示一切三乘教法的理由。
│││ 再說，一位圓滿正覺佛陀並不會僅斷除部分過失及成就部分功德，而是盡斷一切各種過失，圓滿一切各種
│││ 功德。大乘行者要成就這種目標亦要斷除一切過失，生起一切功德，因此，大乘道是包含其他各乘的一切
│││ 「斷德」及「證德」，所以一切佛法皆屬於大乘成佛之道的支分。從未聽說有未斷除某些過失或未成就某些
│││ 功德的能仁（佛陀），所以其中沒有任何一者是大乘行人不必修習的。
│││ 假如有人這樣說：「雖然趣修波羅密多大乘是必須學習小乘法藏所說的道軌，但是對於趣修金剛乘的行者
│││ 來說，波羅密多乘道並非共同，因為彼此的道軌並不一致。」（密續與殺盜淫、妄語、飲酒皆不遮禁，外表
│││ 似與顯乘相悖。＜譯按＞）
│││ 這種見解極不合理，因為波羅密多乘的道體是由「意樂」（思想）及「行」（行為）組成，所謂「意樂」
│││ 便是菩提發心，而「行」便是修學六種波羅密多（六度），若是這樣的話，則一切皆須修學。
│││ 正如《金剛頂續》（全名：金剛頂大秘密瑜伽續；梵：Vajra-sikhara-maha-guhya-yoga-tantra）所說：「
│││ 即使為了活命也不可以捨棄菩提心。」又說：「六種波羅密多行，永遠不可以捨棄。」
│││ 除了這部經典外，其他密咒教典也有這種說法。
│││ 許多無上瑜伽在入曼陀羅時亦屢屢提到要受持共同、不共兩種續部律儀，共同律儀便是菩薩律儀。受持律
│││ 儀的意思便是誓願受學「三聚戒」（攝律儀戒 nyes spyod sdompa ，又作制惡戒、攝善法戒 dge ba chos bsdus、
│││ 饒益有情戒 sems candon byed）等各種菩薩學處，所以在波羅密多乘之中，除了在發起菩提心後，依所發誓願
│││ 修學菩薩行外，便沒有其他的道軌。
│││ 又由於在接受密咒律儀時必須立誓受持一切正法，以上述的質難是毫無道理。
│││ 《金剛空行》（梵：Sri-vajra-daka-nama-maha-tantra-raja）、《三補底》（梵：Samputi-nama-maha-tantra）、
│││ 《金剛頂》（梵：vajry-sikhara-maha-guhya-yoga-tantra）三續與行者領受「無量光佛誓句」（即是五部誓句中
│││ 的蓮花部誓句）時，也是這樣說：「應圓滿受持外（事續、行續）、密（瑜伽續、無上瑜伽續）、三乘正法
│││ （即是外、密兩類續部及被羅密多乘）。」所以，假如看見這些戒律在開遮（即是開許及遮禁）的地方有些
│││ 不同，便認定它們像冷熱一般互不相容，這顯然是一種武斷。
│││ 同樣，除了少數開遮之處有分別外，一切佛法是極為一致的，所以要進修三乘、五道的上品階位，就必須
│││ 具備低下各乘的修道功德。《聖般若波羅密多攝頌》（梵：Arya-prajnaparamita-ratna-guna-sancaya-gatha；
│││ 漢名：佛說佛母寶德藏般若波羅密經；又名：般若八千頌。）對於波羅密多道曾有這樣的說法：「
│││ 過去、未來、現在諸佛之道，唯是波羅密多。」因此，「波羅密多」（六度）是成佛之道的中流砥柱，
│││ 絕不可以捨棄。在「金剛乘」中亦多次宣說這個道理，所以「波羅密多」是經、續二乘的成佛共同道軌。
│││ 在這種共道之上再加上密咒乘的灌頂、三昧耶戒、二級次第（指下三續的有相瑜伽、無相瑜伽或無上續部
│││ 的生起次第、圓滿次第）及其輔屬伴隨修法等各種不共道，便能快速達至成佛，若然捨棄波羅密多乘共道便
│││ 會犯下極大錯誤。假如不能理解這種意義，那當你們對於某種教法獲得一點認識時，便會譭謗其他教法，
│││ 尤其是對上乘（密乘）生起些微不其實的信解，便即捨棄「小乘」及「波羅密多乘」法藏，甚至在「密咒乘
│││ 」中也會照樣捨棄「下三部密續」，這樣便會積集果報極為嚴重的深厚謗法罪障。由於這種做法能輕易導致
│││ 這種罪障，所以非常危險。至於這種說法的出處根據，下文便會作出交待。
│││ 因此，應當依善知識，對於善知識所說的一切修法，應視為一位有情（梵：pudgala；音譯補特迦羅；又作
│││ 數取趣）的成佛因支（即各種成佛的輔助因素），對於所有道理皆應生起定解。那些現在能修習的佛法即應
│││ 修習，即使現時尚未能真實進修或遮止，也不要因為自己暫時未能趣入便把它捨棄。
│││ 應這樣想：「不知在什麼時候才能依照這些法門所教，真實從事修學或斷除呢？」
│││ 然後便要積集資糧，淨治罪障、發願啟請，盡力為未來能修學這些教法做好準備。
│││ 不久之後，智慧及能力便會逐漸增強，這時便能修學任何前時未能修學的教法。
│││ 格西仲敦巴仁波切曾說：「我的師長（阿底峽）是一位能以四方道總攝一切佛法的人。」（如方桌、骰子
│││ 一般不論從任何角度觀看，也是方形。但阿噶雍增仁波切 Akya yongs 'dzin；又名雍增噶威羅著，
│││ 曾說「四方」是指三種學處及密續道。）應知這句說話是含有重大的意義。
│││ 由於《菩提道燈論》這種教授能總攝顯經密續的一切扼要，引導弟子邁向成佛之道，
│││ 所以它具有能確認一切聖教沒有矛盾的優點。
││├─丙二 明瞭一切佛語皆是實修教授
│││ 總之，唯有勝者所說聖教才能提供求解脫者成辦一切現前、究竟利樂的方便，唯有佛陀才能盡離錯謬，
│││ 開示一切取捨之處。所以《無上相續論》（梵：Mahayanottara-tantra-sastra。全名：大乘無上相續論，即漢譯
│││ ：究竟一乘寶性論）說：「世間沒有任何人比勝者佛陀更加善巧，除佛陀外，沒有任何人能以遍智正確了知
│││ 一切（諸法）及最勝真實（究竟實相），所以切勿擾亂大仙（即是佛陀）親自設立的經藏，若破壞能仁的
│││ 聖教教規，你們便會損害正法。」（索達吉堪布的譯本是作：「何故較佛善巧者，於此世間一亦無，
│││ 無餘真如殊勝者，如理遍知知非他，是故大仙自安立，如是契經勿錯亂，若壞能仁聖教規，
│││ 故彼亦損聖教法。」見《大乘無上續論》第五品。＜譯按＞）
│││ 因此，勝者薄伽梵的寶貴經、續二藏教語皆是殊勝教授。然而，由於後世的學人若不依靠有正確理據的
│││ 定量釋論及善知識的教授，單憑自己的力量便難以獲得佛所說經的密意，所以大車們才撰造各種釋論和教授
│││ 來闡釋諸佛的密意。因此，只要是清淨的教授，就一定能帶給我們對各種經論的確實理解。不管我們如何勤
│││ 學某種教授，假如仍不能令我們對佛所說經及各大釋論的理趣獲得確定理解，又或它所說的道軌與經論相悖
│││ ，那麼它就只是一些要棄捨的東西。
│││ 有一些人認為一切經論只屬於理論性的教法並沒有實修要訣，而另有一些則是專門開示實修精要的教授，
│││ 於是便以為正法是有兩種不同：一種是作為講解之用，而另一種是作為實修之用。
│││ 須知這種態度能阻礙我們對清淨無垢的經續，與及闡明其密意的無謬釋論生起大恭敬心。
│││ 更應知道，若聲稱這些經論只是為了增加我們的表面認識和消除他人的誤解，並不能顯明深義，
│││ 從而對這些經論不屑一顧，這樣便會積集謗法業障。
│││ 所以，對於那些追求解脫的人來說，經論確實是殊勝無謬的教授，可是我們由於慧力低劣等因素，
│││ 單憑經論實無法領悟這些教典便是殊勝教授。因此必須以這種想法來尋求教授：「應依善知識的教授來尋求
│││ 這些經論的決定理解。」切勿這樣想：「經論只能增加表面的認識，消除他人的誤解，所以並無實質意義，
│││ 而教授卻能顯示深義，所以才是最殊勝的。」
│││ 大瑜伽師菩提寶（藏：Byang chub rin che）曾說：「所謂通達教授的意思，並不是說僅能清楚瞭解某部只有
│││ 手掌般大的一小冊經書，而是指能瞭解一切經教皆是實修教授。」
│││ 大依怙之弟子修寶喇嘛（藏：sGom ba rin chen bla ma）亦說：「阿底峽於一座修法中令身語意一切惡業
│││ 碎為微塵的教授，讓我瞭解到一切經論皆是實修教授。」所以我們也要達成這種瞭解。仲敦巴仁波切曾說：
│││ 「假如我們在學習了許多教法之後，仍然需要另外尋求實修教法的方式，那便是一種錯誤。」
│││ 由此可知，有一些人雖然花了很長時間學習許多教法，但是竟然全不知道如何實修教法，所以當他們
│││ 要實修時，便要在其他地方尋找方法，這正是犯了上述所說的過失。
│││ 這裡所說的教法，就如世親（梵：Vasubandhu）的《阿毗達磨俱舍論》（梵：Abhidharma-kosa）所說：「
│││ 大師（佛陀）的正法分為兩類：一種是以教典為本質；一種是以體證為本質。」
│││ 意思就是說，除了教、證二種正法，再沒有其他正法。
│││ 「教正法」便是抉擇我們所受教法的修法道軌。「證正法」便是依照這些已決定的道軌實踐修習。
│││ 所以，這兩者可以比作因與果，譬如在跑馬之前先顯示馬匹所跑的路徑，在顯示之後便要向著那裡跑。
│││ 若已經確定了這條路徑，但是卻跑了另一條，就會成為笑話。同樣，試問怎會由聞思抉擇這件事情，
│││ 到實修時卻又修習另一些事情呢？正如蓮華戒大師於《修習次第三篇》（梵：Bhavana-krama）的後編所說：
│││ 「再者『修所成慧』所要修習的，正是『聞所成慧』及『思所成慧』所通達的事情，而非其他事情。
│││ 就像先指出馬匹所跑的路徑，然後便依著路徑奔馳。」
│││ 所以，這些（道次第）教授能圓滿總攝一切經論所說──從依止善知識至修習止觀──的道軌扼要。
│││ 這些教授以簡明的修持次第引導我們，對於那些應要「安住修」的，便作「安住修」；要「觀察修」的，
│││ 便作「觀察修」。我們以這種做法便能明瞭一切經論皆是實修教授，否則便會缺乏「觀慧」，
│││ 花盡一生時間來修習某部分道體不圓滿的道軌，不但沒法明瞭經論是實修教授，還會認為它們只能夠增加
│││ 表面的認識，又或只能消除他人的誤解，從而譭謗它們。
│││ 很明顯，在經論所說的義理之中，大部分也需要以「觀慧」來進行抉擇，如果我們在實修的時候把它們捨
│││ 棄，又怎能生起領悟它們是殊勝教授的定解？假如這些不是殊勝的教授，我們還可以從哪一位大師身上獲得
│││ 勝於這些經論的教授呢？
│││ 所以若能清楚看見甚深廣大的經典及它們的論釋皆是實修教授，亦會馬上明瞭甚深續部的經論也是實修教
│││ 授，這樣便能確定它們皆是殊勝教授，能把認為「這些續典是可以捨棄的教法，並非真正的實修教授」的
│││ 錯誤想法完全斷除。
││├─丙三 容易獲得佛陀的密意
│││ 經論教典雖然是最極殊勝的教授，但是，對於那些未曾進行廣大學習的凡夫初學者來說，倘若不依仗善知
│││ 識的教授，那即使苦心鑽研這些經論亦難以獲得其中的密意。即使能獲得，亦必須耗費極長時間和極大努力
│││ 。但是，若能依仗師長的教授，便能輕易地認識其中的密意。
│││ 這些《菩提道燈論》的教授，能輕易給予對佛經及論典的扼要定解。
│││ 其中的道理於下文各別章節之中詳細解釋。
││└─丙四 極大罪行自然消滅
││ 在《正法白蓮華經》（梵：Sad-dharma-pundarika-nama-mahayana-sutra。漢譯名：妙法蓮華經）及《諦者品》
││ 〔梵：Satyaka-parivarta，即《聖菩薩行境變現方便境大乘經》（Arya-bodhisattva-gocaropaya-visaya-vikurvana-
││ nirdea-nama-mahayana-sutra）的第四品；漢譯名：大薩遮尼乾子所說經。〕曾說：一切佛說，不論是實說（直接
││ 徹底的說明）還是權說（間接不徹底的說明），皆是開示成佛的方便法門。有一些存有誤解的人，錯執某些
││ 教法是成佛方便，而男一些教法卻是成佛的障礙，於是便對佛陀的教語產生了是非好壞，合不合理或大乘小乘
││ 的分別。認為菩薩應該學習這些而不應學習那些，最後便會認定某些教法必須捨棄，於是便會譭謗正法。
││ 《遍攝一切研磨經》（梵：Sarva-vaidalya-samgraha-sutra）說：「文殊師利！譭謗正法的業障是很微細的。
││ 文殊師利！假如你們把如來所說的教語，分為某些是善、而某些是惡，這樣就是謗法。
││ 由於謗法者譭謗正法，也就是蔑視如來，輕譭僧伽。
││ 若說：『這是合理，這不合理』這樣就是為謗法。
││ 若說：『這是為菩薩宣說，這是為聲聞宣說』這樣就是謗法。
││ 若說：『這是為獨覺宣說』這樣就是謗法。
││ 若說：『這不是菩薩所學』這樣就是謗法。」謗法的過患是非常嚴重的。
││ 《三摩地王》（梵：Samadhi-raja-sutra）說：「
││ 譭謗經藏者的罪行，遠比毀壞一切南贍部洲的佛塔重大。
││ 譭謗經藏者的罪行，遠比弑盡恒河沙數的阿羅漢重大。」
││ 總之，能導致謗法的方式雖有多種，但是以上文所說的最為嚴重，所以必須盡力把它斷除。
││ 還有，只要我們能對上文所說的首兩種優勝處（即是認識一切聖教沒有矛盾及明瞭一切佛語皆是實修教授）
││ 獲得決定瞭解，便能斷除謗法，從而便能自然遠離（謗法的）罪行。故應廣泛研讀《諦者品》及
││ 《正法白蓮華經》來尋求這種定解，至於其他的謗法形式，可從《徧攝一切研磨經》中得知。
├┼─────────── 道前基礎
├┼───── 第一節 聽聞軌理
│├─乙三 如何聽聞及講說具備上述兩種優勝的正法（道前基礎） 分三
││ 如何聽聞及講說具備上述兩種優勝的正法又分為三部分：（一）聽聞的規矩。（二）講說的規矩。
││（三）於完結時聽說雙方的共同規矩。
││┌─丙一 聽聞的規矩（聽聞軌理） 分三
│││ 前者分三：（一）思惟聞法的利益。（二）對正法及法師生起恭敬。（三）正式聽聞的規矩。
│││┌─丁一 思惟聞法的利益
││││ 《法集要頌經》（梵：Udana-varga，又作《優陀那品》）的「聽聞品」（梵：Sruti-varga）說：「
││││ 聽聞能知曉諸法；聽聞能降伏惡行；聽聞能斷除無義事；聽聞能達證涅槃。」
││││ 又說：「就像有人進入完全被黑暗覆障的暗室之中，雖然有眼睛亦不能看見種種色相。
││││ 同樣善男子，即使具有慧力，但是在未聽聞前，仍不能知道什麼是善法，什麼是惡法。就像有眼睛者
││││ 以明燈看見種種色相；同樣由聽聞即能知道什麼是善法，什麼是惡法，從而便知道應該怎樣做。」
││││ 《本生鬘》（梵：Jataka-mala）亦說：「由聽聞即能生起淨信，愛樂善法毫不動搖，智慧出生，
││││ 愚癡泯滅，所以即使要用自己身上的肉來購買也是值得。聽聞
││││ 是驅除煩惱暗冥的明燈；是不為盜賊所奪的最勝財寶；是擊敗愚癡怨敵的利器；
││││ 是開示方便法門教授的最勝友伴；是我們的患難之交；是醫治憂苦病患的妙藥；
││││ 是戰勝罪惡大軍的最勝雄師；是美譽及榮耀的無上寶藏；
││││ 是與善士會面時的最佳贈禮，在大眾之中最令智者喜愛。」
││││ 又說：「由聽聞即能趣入真實修行，這樣便可以毫不艱難地脫離生死（輪廻）的城堡。」
││││ 所以，我們對於這些聞法利益應當至心愛樂信解。
││││ 無著的《菩薩地》（梵：Yoga-carya-bhumaubodhisattva-bhumi；即瑜伽師地論：菩薩地品）亦說應以
││││ 「五想」來聽聞正法，亦即：
││││（一）由於諸佛及佛法出現於世實在極為稀有珍貴，因此應作「珍寶想」。
││││（二）由於在聞法時生起的智慧不斷增長廣大，因此應作「眼目想」。
││││（三）由此所生的慧眼能見「如所有性」（藏：ji Ita ba。即是實相空性）及「盡所有性」（藏：ji snyed pa。
││││ 即是一切諸法的差別）因此應作「光明想」。
││││（四）由於教法最終能賜與「涅槃」及「大菩提」果，所以應作「大利益想」。
││││（五）由於從現在這一刻開始即能獲得止觀之樂，這是「涅槃」及「大菩提」之因，所以應作「無罪想」。
││││ 這樣思惟便是思惟聞法的利益。
│││├─丁二 對正法及法師生起恭敬
││││ 《地藏經》（梵：Dasa-cakra-ksitigarbha-nama-mahayana-sutra）說：「專信恭敬聽聞正法，
││││ 不應譭謗嘲笑說法者，要供養說法師，對他們應生起如同佛陀的想法。」
││││ 經文的意思是說應視師長如同佛陀，以獅子座及恭敬利養來供養他，斷除不敬。
││││ 還有，應如《菩薩地》所說：應遠離「雜染」（指以下所說的驕慢、輕蔑兩種煩惱）而聞法，而且不應著
││││ 意法師的「五事」。
││││ 「遠離驕慢雜染」的意思是指依循以下「六事」而聽聞：
││││（一）於適當的時間聽聞。
││││（二）恭敬。
││││（三）服從。
││││（四）無忿恨心。
││││（五）依教奉行。
││││（六）勿伺機爭辯。
││││ 「離輕蔑雜染」的意思是指敬重法及法師，兩者也不可輕視。
││││ 「不應著意五事」是指要斷除以下的想法：此人
││││（一）失壞律儀、
││││（二）種性低賤、
││││（三）形貌醜陋、
││││（四）不善辭令、
││││（五）語言粗惡難聞，所以我不會隨他聞法。
││││ 《本生鬘》亦說：「應身處低下的座位，表現出莊嚴的威儀，以歡喜的目光正視（法師），恭敬虔誠猶如
││││ 飲用法語甘露。應以極為清淨無垢的歡喜心，恭敬聽聞正法，如同病人聽從醫師所囑。」
│││└─丁三 正式聽聞的規矩 分二
│││ 正式聽聞的規矩又有兩種：（一）斷除器三過。（二）依止六種想。
│││ ┌─戊一 斷除器三過
│││ │ 「器三過」就是：
│││ │（一）器口倒置。
│││ │（二）雖然向上，但不潔淨。
│││ │（三）雖然潔淨，但底部穿漏。
│││ │ 假如器皿具有這三種毛病，那即使諸天雲行雨施，但是：
│││ │（一）雨露甘霖仍不能注入器內。
│││ │（二）又或雖能入內但被穢物污染，而不能成辦飲用等功能。
│││ │（三）又或雖然未受穢物污染，可是隨即漏失，不能留存於器內。
│││ │ 同樣道理，即使我們身處說法會場，但是：
│││ │（一）但不專心。
│││ │（二）又或雖然專心，但是誤解所聽聞的教法，或懷有貪執等不良動機而聽聞。
│││ │（三）又或縱使沒有上述這些過失，但是在聽聞時，對所得的文義不能堅固憶持，任由它們因忘記等毛病
│││ │ 而散失。這樣，我們的聞法便不會有很大的利益，所以必須令自己遠離這些過失。
│││ │ 在佛經之中曾以三句說話指出這三種過失的對治方法：要認真地聽聞，徹底地聽聞，並要緊記於心。
│││ │ （漢文佛經中常譯作：「諦聽，諦聽，善思念之」。＜譯按＞）
│││ │ 《菩薩地》亦說：「為求通達一切，專注傾聽，專心一意，極為冷靜地思惟聽聞。」
│││ └─戊二 依止六種想 分六
│││ ┌─己一 視自己如病人的想法
│││ │ 寂天（梵：Santideva）的《入菩薩行論》（梵：Bodhisattva-caryavatara）說：「倘若害怕普通的疾病
│││ │ ，尚要遵照醫生的指示去治療，長久罹患貪瞋等疾病的人，該依教奉行就不用說了。」
│││ │ （原文為：若懼尋常疾，尚須遵醫囑，何況貪等患，宿疾恒纏身」。見「懺悔罪業品」）
│││ │ 如寂天所說，我們已患上貪執等煩惱病患多時，這種久病能生大苦，極難治療，應認識到這就是
│││ │ 我們的處境。迦瑪巴（藏：Ka-ma-pa。迦當派大格西）說：「如果我們並非真實患病，但是卻要觀修
│││ │ 自已的病況，那便是顛倒錯謬。可是我們已遭受（貪瞋癡）三毒頑固惡疾所侵染，而且病情非常嚴重，
│││ │ 但我們卻全不知道自己有病。」
│││ ├─己二 視說法者如醫師的想法
│││ │ 如果我們患上風病或膽病（西藏醫學認為風、膽、痰是引生罹患病痛的根由）等嚴重的疾病，
│││ │ 便要尋找良醫。若能延醫診治，便會欣然遵照醫師所教，尊敬有加。同樣，若我們能值遇善知識，
│││ │ 也要這樣恭敬善知識，要把此舉視為自己的榮幸而非負擔。《聖般若波羅密多攝頌》說：「所以凡是
│││ │ 志求殊勝菩提的具慧菩薩，定當降伏我慢。應像病者依止醫師治病一樣，精勤依止善知識。」
│││ ├─己三 視師所教如藥物的想法
│││ │ 就像病者極為珍重醫師所配的藥物一般，我們也要極為重視說法師所說的教授及開示，
│││ │ 以極大的珍重恭敬心勵力奉行，切勿因忘記等問題而把它們白白浪費。
│││ ├─己四 視殷重修持如治病的想法
│││ │ 病者知道不服用醫師所配的藥物便不能把病患治癒， 所以便會服用。
│││ │ 同樣，若我們知道不修習法師所說的教授便不能降伏貪執等煩惱，便會殷重從事修習。
│││ │ 我們切勿以廣聞法語而自足，不事實修。還有身患嚴重麻瘋、手足脫落的病人，僅服用一帖、或兩帖
│││ │ 藥物實無作用。同理；我們無始以來已遭煩惱重病所侵，僅修習教授內義一次、兩次是不足夠的，
│││ │ 所以應如滔滔不絕的流水，不斷思維觀察圓滿道體的一切支分。
│││ │ 月官大阿闍黎（梵：Candragomin）於《懺悔讚》（梵：Desana-stava）說：「我們的心常常處於愚昧
│││ │ 迷亂，就像喪失手足，久病多時的麻瘋患者，試問只是偶然服一點藥物又有什麼幫助？」
│││ │ 所以把自己視作病者的想法是最為重要的，因為只要具有這種想法，其餘的（五種）想法便會隨之
│││ │ 而生。但假如這種想法只是口頭空言，我們便不會為去除煩惱而修習教授的真義，而只是愛好聽聞
│││ │ 這些教授，這就好像求醫的病者，僅愛好配藥而不服用，其病患永遠不能消除。
│││ │ 正如《三摩地王經》所說：「病者身體多年以來飽受痛苦折磨，從未暫時減輕，由於他們長期被疾病
│││ │ 困擾，所以四處尋求醫師診治。他們屢屢訪尋，終於找到一位醫術精湛的醫師，並得醫師同情憐憫，
│││ │ 耐心地為他診治，給他配製名貴的藥物，教他服用。但是，病人若不服用這些治病的藥物，那便只是
│││ │ 病人的過失，而非醫生的錯誤又或藥物出了毛病。同樣，當我們為佛法而捨世出家，並且開始對各種
│││ │ 力、根、靜慮有所認識（即開始認識如何修成就五根、五力、四禪的方法），那為何還不精進修行，
│││ │ 現證解脫涅槃？」同經又說：「雖然我（佛陀）已經開示最善妙的教法，但如果你們在聽聞之後沒有
│││ │ 如法實行，這就像病者僅背著藥囊，永不能治癒身上的病患。」《入菩薩行論》亦說：「
│││ │ 應把這些教授身體力行，徒尚空談怎會成功？僅是閱讀藥方對病患有何幫助？」（原頌為
│││ │ 「應當躬謹行，徒說豈能成？唯閱療病方，於患有何益？」見《入菩薩行論》第五品。＜譯按＞）
│││ │ 所以「視殷重修持如治病想」之中的「殷重修持」意思便是要實踐善知識所教應當奉行（取）及應
│││ │ 當捨棄（捨）的事情。若要這樣做的話，就必須知道這些教誡，要知道這些教誡就必須聽聞。由聽聞
│││ │ 認知這些教誡的目標就是要實踐這些教誡。所以，把所聽聞的法義盡力實行是最極重要。
│││ │ 正如《聽聞品》所說：「
│││ │ 縱然廣求多聞但是不善守護戒律（尸羅）；由於（不善守護）戒律而被人鄙夷；這種聽聞即不圓滿。
│││ │ 縱然寡聞但是善於守護戒律，由於（善守護）戒而被人稱讚，這種聽聞便是圓滿。
│││ │ 既不多聞又不善於守護戒律，由於這兩種理由而被人鄙夷，其人的行持即不圓滿。
│││ │ 既能廣求多聞且能善護戒律，由於這兩種理由而被人稱讚，其人的行持便是圓滿。」同經又說：「
│││ │ 即使能由聽聞而知曉佛說聖教的心要，又或知曉修習三摩地的實義，但如果行為放逸粗惡，
│││ │ 這種聽聞及認知並沒有多大的意義。愛樂聖者所說教法，身語依教奉行的人，他們有忍耐力，
│││ │ 得朋友們的喜愛，而且有自製力（指能防護根門，守持戒律），定能究竟達至聽聞及認知的彼岸。」
│││ │ 《勸發增上意樂經》（梵：Aryadhyasaya-samcodana-nama-mahayana-sutra；即是大寶積經第二十五會）
│││ │ 亦云：「愚人死時心生憂苦，他們會後悔地說：『我的修行這樣低劣，現在還有什麼作為？』
│││ │ 由於他們未能精益求精，於是產生極大的苦惱，這便是愛好空談的過失。」
│││ │ 同經又說：「就像在觀眾面前演戲的藝人（此處包含兩種譬喻：
│││ │ １、即使藝人能演活所扮演的角色，也和他的真實身份無關。
│││ │ ２、觀眾即使懂得欣賞藝人的演技，但自己卻不能粉墨登場）；
│││ │ 又如大談某位英雄的事蹟，但自己卻失壞了殷重修持，這便是愛好空談的過失。」
│││ │ 又說：「甘蔗的外皮毫無精華可言，內裡才有令人喜愛的味道，啃嚼蔗皮是不能獲得甘蔗的甜味；
│││ │ 空談就像甘蔗的外皮，思維內義則像甜味。
│││ │ 所以不應徒尚空談，要時常不放逸地謹慎思思維內中的意義。」
│││ ├─己五 視如來如同善士的想法
│││ │ 應隨念世尊便是說法的人師而生起恭敬心。
│││ └─己六 願正法長住的想法
│││ 應思維：「假如聽聞這些教法能令薄伽梵的聖教長住世間便好極了！ 」
│││ 還有，當我們在說法或聞法時，假如心與教法相分離，那不論講說任何法門，也沒有什麼重要意義，
│││ 所以我們要確定怎樣才能令這些教法契入自心而聽法。譬如要知道面上有沒有污垢，便要持鏡自照，
│││ 把污垢清除；同樣在聽聞正法時，我們的惡行執著等過失，便會顯現在法鏡之中，這時我們便會對自己的
│││ 心念竟會變成這個樣子而感到後悔，然後便會斷除過失，修習功德。因此，必須隨法修學。
│││ 《本生鬘》說：「由於看見自己的惡行明現於法鏡之中，便會生起悔意，令自心趣向正法。」
│││ 蘇達薩（梵：Saudasa）請求普明太子（梵：Sutasoma）說法時，菩薩太子知悉蘇達薩的意樂已成合宜法器
│││ ，所以便為他說法。總之，應發起菩提心，思維：「為了利益一切有情，我當成就佛果。
│││ 為了成就佛果，就必須修學佛果之因。
│││ 要修學佛果之因，就必須認識它們。
│││ 要認識它們便一定要聽聞，所以我必須聽聞正法。」
│││ 應思念聞法的利益，斷除「器三過」等過失，以大歡喜心從事聽聞。
├┼┼──── 第二節 講說軌理
││├─丙二 講說的規矩（講說軌理） 分四
│││ 講說的規矩是分四部分解釋：（一）思惟說法的利益。（二）對師長及教法生起恭敬承事。
│││（三）應以怎樣的意樂及加行來說法。（四）分辨應說法或不應說法的對象。
│││┌─丁一 思惟說法的利益
││││ 說法若能不耽著名、利、恭敬等世法，其利益便會非常巨大。《勸發增上意樂》說：「慈氏（彌勒）！
││││ 不求名利恭敬而施予法佈施，是有二十種利益。」是哪二十種呢？即是：
││││┌成就正念（聞所成慧）；
││││├成就勝慧（修所成慧）；
││││├成就覺慧（思所成慧）；
││││├成就堅固（正見堅固，不為邪見引轉）；
││││├成就智慧（「資糧道」與「加行道」的世間智慧）；
││││├隨順證達出世間慧（「見道」與「修道」的出世間智慧）；
││││├貪欲微小；
││││├瞋恚微小；
││││├愚癡微小；
││││├魔眾無機可乘（貪瞋癡三毒微小，魔眾不能侵損）；
││││├得諸佛世尊珍愛護念如愛獨子（續佛慧命，故得諸佛護持）；
││││├得非人眾守護（得喜愛善法的人、非人眾護持）；
││││├得諸天助護成就威德（得大梵天、帝釋等天眾助護成就權威）；
││││├怨敵無機可乘（不求利養，怨敵不能損惱）；
││││├親友堅貞不渝（得良師益友愛護，永不捨離）；
││││├言教有力令人信服；
││││├沒有畏懼（在有識之士面前毫無畏怯）；
││││├充滿喜悅（由於不計較得失，心極喜悅）；
││││├得智者稱讚；
││││└其法佈施值得紀念。
││││ 對於衆多大部經典所說的說法利益，應當至心建立信解（又作「勝解」；即是不動搖的肯定）。
││││ 上文所說第四種「成就堅固」利益，在新譯的《集學論》（梵：Siksa-samuccaya）是譯作：成就勝解；
││││ 而一些舊譯本則譯為「成就勇進」。
│││├─丁二 對師長及教法生起恭敬承事
││││ 正如佛世尊當年宣說《薄伽梵母》（藏傳佛教對《般若渡羅密多經》的稱呼）的時候，親自動手敷設
││││ 法座等敬事行為。一切諸佛尚且尊敬正法，所以我們在說法時，必須對於正法及大師（釋迦牟尼佛）生起
││││ 大恭敬心，思念他的功德及大恩。 （待續）
│││├─丁三 應以怎樣的意樂及加行來說法
││││ 所謂「意樂」（思想心態）便是要長養《海慧請問經》（梵：Sagaramati-pariprccha-sutra）所說的
││││ 五種想法，此即：視自己如醫師、視法如藥、視聞法者如病人、視如來如善士想、願正法長久住世。
││││ 應對聽法眾修習慈心，要斷除懼怕別人優勝的妒嫉心、懈怠耽擱、厭倦屢屢不斷解說、誇讚自己的功德、
││││ 奚落他人的過失、慳吝說法、追求衣食等利養。
││││ 應這樣想：「為了令自己和他人成佛而說法的功德，便是我的安樂順緣。」
││││ 所謂「加行」（行為舉止）便是首先潔身沐浴，穿著乾淨的衣服，坐於清潔舒適處的法座上。
││││ 《海慧請問經》說若能誦持「伏魔真言」，則方圓百由旬之內的魔羅及魔眾諸天便不會來臨，
││││ 即使來臨也不能製造障礙，所以必須念誦這種真言。（《海慧請問經》的伏魔真言如下：「
││││ 爹雅他，沙昧沙瑪瓦的，沙昧打沙呵，翁古惹，曼古惹、瑪惹枳德噶若打、格烏日、得坐哇底，
││││ 哦羅雅尼、毗松打哈尼，瑪來瑪拉瓦那巴，庫庫惹，卡卡扎色、扎沙那，阿母卡衣、巴讓母卡，
││││ 阿母卡、沙昧打瓦尼，沙爾瓦扎哈別扎那內、尼枳赫打、沙爾瓦巴惹，巴爾瓦的那，
││││ 毗母噶打、瑪惹巴沙、他毗打、邦打母打惹，阿魯噶兌打，沙爾瓦馬日，布咱日打巴述德哈，
││││ 毗噶欽杜、沙爾瓦瑪爾卡爾瑪尼。」然後，便要和顏悅色，引用教證、譬喻、正理，分析內義。
││││ 此外亦可以念誦《般若心經擊掌驅魔法》。）
││││ （「由旬」梵：yojana；又作「踰繕那」；意譯合、和合、應、限量、一程、驛等。
││││ 又作踰闍那、踰繕那、瑜膳那、俞旬、由延。為印度計算里程之單位。
││││ 蓋梵語 yojana 乃「附軛」之義，由語根 yuj 而來的名詞：即指公牛掛軛行走一日之旅程。
││││ 大唐西域記說：一由旬是指帝王一日行軍的路程。」若配合我國的裡數則有多種說法。
││││ 大唐西域記說：舊傳的一由旬是等於四十里；印度的國俗則為三十里；佛教則為十六里。《慧苑音義》
││││ 則說約為十六或十七餘里。義淨三藏的《有部百一羯磨》之夾注所載：印度的國俗為三十二里；
││││ 佛教為十二里。近代學者有基於印度之一肘（梵：hasta）為半碼或少於半碼，來換算起英里。
││││ 一說舊傳的一由旬是等於十九點五公里；印度國俗則為十四點六公里；佛教則為七點三公里。
││││ 另一說則認為舊傳一由旬為二十二點八公里；印度國俗為十七公里，佛教為八點五公里）
││││ 《妙法白蓮經》說：「
││││ 博學智者應該時常遠離妒嫉，以和雅悅耳的聲音開示各種法義。還要斷除懶惰懈怠，孜孜不倦講說正法。
││││ 博學智者應遠離一切厭惡心，對徒眾修習慈心的能力，日夜勤修殊勝正法。
││││ 博學智者應以千萬（俱胝）種譬喻，令聽眾愛樂聽聞正法，一點也不會追逐世間的利益，對飲食的粗細，
││││ 寢具，法衣，甚至療病藥物等事情毫不著意。
││││ 博學智者對於聽眾一無所求，時常懷著『願自他一切有情得成佛果』與及『說法是為了利益世間，
││││ 這就是我的安樂順緣』的想法。
│││└─丁四 分辨應說法或不應說法的對象
│││ 功德光論師（梵：Gunaprabha）的《律經》（梵：Vinaya-sutra；有作：戒律論）說：「不請不說。」
│││ 意思就是未受啟請便不應宣說。即使受人啟請仍須觀察對方是否屬於適合接受教法的法器，若知道其人是
│││ 法器，那即使未受勸請亦可為他說法。正如《三摩地王經》所說：「如果有人勸請你們說法，
│││ 首先應這樣說：『在下孤陋寡聞，閣下則為飽學智者。我怎能班門弄斧，向你這樣的大德說法？』又不應
│││ 隨便說法，應觀察聽者是否合宜法器，然後才可以說法。假如知道聽者是合宜法器，即使不請亦應說法。」
│││ 《律經》亦說：「在站立時不要為坐著的人說法；坐時不要為躺臥的人說法；坐於低坐時不可為坐於高座
│││ 的人說法。座位的好壞也是以同樣的方法處理（即是坐在普通座位時，不應向坐在莊嚴座位的人說法）。
│││ 隨後行時，不應向走在前方的人說法；
│││ 走在路旁時，不應對走在道中央的人說法。
│││ 不應為以布衣蒙頭，捲起上衣，抄起下裳，把法衣摺疊於肩上，雙手交抱於胸前；或雙手抱肩；
│││ 或雙手抱頸的人說法。
│││ 不應為束髻、戴帽、戴冠，又或以布纏頭的人說法。
│││ 不應為乘象、騎馬、坐轎、乘車、著鞋履的人說法。
│││ 不應對手執棒杖、雨傘，槍、劍等武器，或身著盔甲的人說法。」
│││ 若與上述這些情況相反的，這樣便可以說法，還有一點就是：這些教誡是對向沒有患病的人而設。
├┼┼──── 第三節 完結軌理
││└─丙三 於完結時聽說雙方的共同規矩（完結軌理）
││ 應當猛勵發願：把說法和聞法所生的善根功德，廻向於各種現前、究竟目標。倘能以這種方式說法和聞法，
││ 那麼即使只是一座時間亦必定能夠獲得上述的利益，還可以把過往因不重聞法、說法的教誡，及不敬正法、
││ 法師等等所產生的業障完全淨除，更能夠停止積聚新的障礙。
││ 還有，倘能重視說法和聽法的規矩，所講說的教授便能有益於我們的心相續。總之，先賢大德們在明瞭當中
││ 的道理之後，便會殷重實行，尤其是這種（菩提道次第）教授的歷代傳承祖師，對上述的做法更是推崇備至，
││ 殷重奉行。這種教授雖然非常殊勝，但是如果對這些教授不能獲得定解，便不能令自心有所轉變，
││ 不論我們怎樣廣泛開示深奧的教法，這些教法反會助長我們的煩惱，就好像「天」變成「魔」一般，
││ 故有「初一出錯，禍延十五」的說法。所以，有智慧的人應當勵力達成這種說法和聞法的規矩，
││ 最少也要在每次說法或聞法時具備部分的條件。以上便是開示這種（菩提道次第）教授的首要前行準備。
││ （說法者與聽法者，若不重視上述的規矩和態度，他們未來的學佛方向便會逐漸偏離佛陀設教的本懷，
││ 甚或背道而馳，可謂後患無窮。）由恐文繁，所以此處僅把重點扼要總攝，詳細可從餘處得知。
││ 教授前行的解釋至此結束。
├┼───── 第四節 親近善士
│└─乙四 以正行教授引導弟子的方法（親近善士） 分二
│ 第四、以正行教授引導弟子的方法，分二：
│（一）道之根本親近善知識的方法。
│（二）親近善知識後的修心步驟。
│ ┌─丙一 道之根本：親近善知識（藏：dge ba'i bshes gnyen）的方法 分二
│ │┌─丁一 為令生起定解略作廣釋 分六
│ ││ 阿底峽尊者於《心髓攝要》（梵：Hrdayaniksepa-nama；藏：Snin-po nes-par bsdus pa shes bya ba；又作：
│ ││ 攝決定心藏）說：「住於大乘種性的補特迦羅，應當親近善知識。」
│ ││ 還有，鐸巴（藏：Dol ba）所整理的《博朵瓦語錄》（藏：Po to ba'i gsung sgros）亦說：「不捨善知識」
│ ││ 是一切要門教授（藏：man ngag）之中的根本教授。
│ ││ 因此，善知識是一切現前、究竟功德的根源，最初能令弟子心中生起一種功德，減少一種過失，最後
│ ││ 具足一切證德。所以，最初依止善知識的方法是極為重要，如《菩薩藏經》（梵：Arya-bodhisattva-pitaka-
│ ││ nama-mahayana-sutra。見：大寶積經第十二品）所說：「總之，獲得圓滿一切菩薩行，並同樣獲得圓滿
│ ││ 一切波羅密多、地、忍、等持、神通、總持！（藏：gzungs。能總攝憶持無量佛法而不忘失的念慧力。
│ ││ 又作陀羅尼；梵：dharani）、廻向、願、辯才及一切佛德，皆是依仗上師而有：上師是它們生起的根本；
│ ││ 上師是它們的生處及作者，它們依上師而廣大增長，它們依於上師；上師是它們的因。」
│ ││ 博朵瓦亦說：「對於追求解脫的人來說，是沒有任何事情比上師更重要。
│ ││ 試看現世那些可由觀摩別人而學習的事情，沒有導師尚且無法學成，何況我們剛從惡趣轉生過來，
│ ││ 而且還要前往從未到過的地方，又怎能無師自通？」
│ ││ 因此，親近善知識的方法分六：
│ ││（一）所依善知識的德相。
│ ││（二）能依弟子的德相。
│ ││（三）弟子依止善知識的方法。
│ ││（四）依止善知識的功德。
│ ││（五）不依止善知識的過失。
│ ││（六）總結上述五者的意義。
│ ││┌─戊一 所依善知識的德相
│ │││ 總之，經論均從各乘的觀點宣說多種善知識的德相；但此處所說的，乃是能教導弟子三士道次第，
│ │││ 引領弟子趣入大乘成佛之道的善知識。
│ │││ 彌勒菩薩於《大乘經莊嚴論》（梵：Mahayana-sutralamkara-karika）說：「應依止具足：調伏、寂靜、
│ │││ 極寂靜、德勝、具精勤、教富饒、達實性、善巧說、悲憫、離厭的大乘善知識。」
│ │││ 意指弟子必須依止具備這十種功德的善知識。
│ │││┌未能調伏自身者，便沒有調伏他人的條件，所以能調伏他心相續的上師，必須先能調伏自心相續。
│ ││││ 那麼他們要怎樣才能調伏呢？假如只是隨便修持一下，就說獲得證悟功德，這樣便全無益處可言。
│ ││││ 他們必須擁有一種能與總體佛教相配合的調心方法，而這種方法定非「三學寶」莫屬，
│ ││││ 而彌勒菩薩在論中是以「調伏」、「寂靜」、「極寂靜」這三個名相來代表它們。
│ ││││┌論中所說的「調伏」是指「戒學」。《別解脫戒經》（梵：pratimoksa-sutra。比丘、此丘尼於每
│ │││││ 月十四或十五，與二十九或三十的其中兩日，舉行布薩誦戒時，必須念誦這部律典）
│ │││││ 說：「意馬不停四處奔馳，不斷努力仍難駕馭，而別解脫戒便是鑲滿尖釘的韁繩。」
│ │││││ 《律分別》（梵：Vinaya-vibhanga；即漢譯：根本說一切有部毗奈耶。）
│ │││││ 亦說：「這是未調伏的弟子的韁繩。」
│ │││││ 上文是說，根門（眼耳鼻舌身意）猶如野馬，令我們不停追逐邪境。
│ │││││ 正如練馬師用優良的韁繩馴服野馬一般，善知識學習戒律，調伏根門，
│ │││││ 以極大的毅力令行為改邪歸正，所以善知識必須把野馬般的心相續調伏。
│ ││││├「寂靜」是指成就「定學」：心意內攝，靜寂安住的心境便是「定」；這是依仗守護戒律，
│ │││││ 捨棄惡行，修習善行的正念、正知而獲得。
│ ││││└「極寂靜」是指成就「慧學」；這是依仗：心得堪能的奢摩他，專觀「真實義」而達成。
│ │││├然而僅擁有調伏心相續的三學證德並不足夠，善知識還要真備聖教功德（教正法）。
│ │││├所以「教富饒」就是能對「三藏」等教法博學多聞。
│ ││││ 善知識敦巴（仲敦巴大士）說：「大乘上師在說法時，必須令弟子獲得深入瞭解。在修持教法時，
│ ││││ 必須顯示出在聖教衰微時（修持正法）能有什麼利益，在當時的情況下能有什麼用處。」
│ │││├「達實性」是指通達「法無我」的殊勝「慧學」。或可以這樣說：「善知識若能現證『真實』
│ ││││（藏：chos nyid，debzhinny id，yang dag nyid。又作法性、真如性、實相。）固然最好，假如不能的話，
│ ││││ 由教理通達『真實』也可以。」
│ │││└善知識縱能具備教、證功德，但是，其功德若比弟子低劣或與弟子相等，仍不足夠，所以他的功德必須
│ │││ 勝於弟子。《親友書》（梵：Mitra-varga）說：「人們若依止比自己低劣的人便會退步；依止同等的人
│ │││ 則同等；依止比自己優勝的人則會優勝。所以要親近勝過自己的人。你們若依止具有殊勝的極寂靜、
│ │││ 具戒及勝慧的人，便會成為比那些殊勝者更殊勝的人。樸穹瓦（藏：Phu chung ba；迦當派祖師）說：
│ │││ 「當我聽聞大德的生平傳記，便會生起見賢思齊之心。」塔西（藏：mTha'-bzhi）說：「我是以熱振寺
│ │││ （藏：Ra-sgreng；是迦當派的根本主院）的上座大德們為榜樣。」所以，我們必須效法那些功德勝過
│ │││ 自己的人。
│ │││ 以上六種（調伏、寂靜、極寂靜、達實性、教富饒、德勝）是自己所要具備的功德，其餘（具精勤、
│ │││ 善巧說、悲憫、離厭）則是攝受他人的功德。有說：「能仁不能以水洗淨罪過；不能以手去除眾生的
│ │││ 苦惱；也不能把自己的證德轉移給別人；而是向眾生開示法性真諦，令他們得解脫。」（欽一切智
│ │││ mChims thams cad mkhyen pa 於《阿毗達磨俱舍論疏》 mChims mdzod gyi 'grel pa mngon pa'i rgyan 說：
│ │││ 此頌是出於慧鎧論師 Prajnavannan 所造的《法句經道品釋》Marga-varga 及《法句經優陀那品釋》Udana-
│ │││ varga。待考。參見《廣論》英譯本：The Great Treatise on the Stages Of The Path To Enlightenment.）
│ │││ 所以，諸佛除了以無謬開示道軌來攝受眾生外，可沒有以水淨除他人罪過等這類事情。
│ │││ 在四種攝受他人的功德之中：
│ │││┌「善巧說」是指在說法時具有清淨的發心動機：意指善知識是以慈悲發心說法，而非為了求取利養、
│ ││││ 恭敬等等。
│ ││││ 博朵瓦（藏：Bo do ba。迦當派教傳派祖師）曾對慬哦瓦（藏：sPyan snga ba。迦當派修傳派祖師）說
│ ││││ ：「黎摩（藏：Li Mo）之子（慬哦瓦）！不論我說了多少教法，從來沒有對一句感謝讚歎的說話
│ ││││ 感到歡喜，因為一切眾生無不處於無助的苦境之中。」
│ ││││ 所以，善知識也應該像這樣。
│ │││├「具精勤」是指以利他為樂事，永無間斷。
│ │││└「離厭」是指能忍受說法的艱苦，屢屢講說，永不厭倦。
│ │││ 博朵瓦說：「三學、悲憫、達實性，這五種功德是最重要。我的軌範師嚮尊（藏：Zhang btsun）
│ │││ 既不博通經教，亦不能忍受挫折，就連感謝他人幫忙的話也不會說；但是，由於他具有這五種功德，
│ │││ 所以凡是來到他面前的人皆能得益。甯敦（藏：gNyan ston）是個極為不善辭令的人，
│ │││ 他每次進行供養廻向時，只會這樣想：『這裡沒有一個人能明白我的說話！』
│ │││ 但是，由於他擁有這五種功德，所以凡是親近他的人皆能得益。」
│ │││ 所以那些僅以稱讚、宣說學處的功德來謀生活，而不能精進修行這些學處的人，便不適合作為善知識。
│ │││ 這種毫無實義的虛言，就像有人以演說旃檀木的好處來謀生一般，當有人問他「你有沒有旃檀？」
│ │││ 他卻回答：「沒有」。
│ │││ 《三摩地王經》說：「末世的比丘多無戒律，徒尚自誇博學多間，他們雖然讚歎戒律，
│ │││ 但是不會精勤守持自己的戒律。」
│ │││ 經中對於定、慧、解脫也有這樣的說法：「有些稱讚旃檀的好處者，大談旃檀是怎樣芳香撲鼻，但是，
│ │││ 若有人問他們：『請問有沒有你口中所讚的旃檀呢？』他們卻回答：『沒有，我只是靠稱讚這種妙香
│ │││ 來謀生活的。』同樣，在末世會出現一些不勤修習瑜伽的比丘，他們也是靠稱讚戒律來謀生，
│ │││ 但本身卻不具戒律。」
│ │││ 所以，經中對定、慧、解脫三種功德的說法悉皆相同。
│ │││ 能幫助我們達成解脫的上師，便是究竟意樂（成佛意樂）的根本，所以凡是希望依止上師的人，
│ │││ 必須認識這些德相，並要盡力尋求具備這些德相的人。希望為人師者，也要知道並力求具足這些德相。
│ │││ 在這個濁世時代，極難獲得十德俱全的善知識，假如不能求得這樣的善知識，應怎麼辦？應如
│ │││ 《妙臂請問續》（梵：Arya-subahu-pariprccha-nama-tantra；又作：聖賢臂所問續。漢譯名：蘇婆呼童子
│ │││ 請問經。屬於「事續部」的經典）所說：「正如獨輪車一般，即使有馬匹亦沒法在道路
│ │││ 上行走。同樣，若無修行的助伴，有情便不能獲得成就。修行的助伴應擁有智慧，形貌端正純淨，
│ │││ 種性高貴、心向教法，具足自信，堅毅不拔，諸相調伏，言語和悅，能行佈施，有悲憫心，能忍饑渴
│ │││ 苦惱，不拜婆羅門及外道天神。他們應要專注熟練，知恩圖報，敬信三寶。由於具足這些功德的人，
│ │││ 在『鬪諍時』極為稀有難得，所以咒師可依止能具備其中的半數、四分一數或八分一數的人為助伴。」
│ │││ 文意是說，助伴應完全具備這些德相，最低限度也要具備八分之一的德相。
│ │││ 在鐸巴整理的《博朵瓦語錄》中，提到大依怙（阿底峽尊者）曾說：「上師的德相也是與此相同。」
│ │││ 所以，這裡所說的各種易得及難得的上師德相中，能具有八分之一便是上師德相的最低標準。
│ ││├─戊二 能依弟子的德相
│ │││ 聖天論師（梵：Aryadeva，又作提婆）於《四百論》（梵：Catuh-sataka）說：「正住、具慧、精進
│ │││ 的人才是聞法法器。這樣說法者的功德便不會轉變，聽眾的功德也不會轉變。」聖天是說能具備這三種
│ │││ 功德的人，才適宜聞法。又說若我們具足這些功德，說法者的功德便會現為功德，而不會現為過失。
│ │││ 不僅如此，對於這種具足功德的補特迦羅而言，聽眾的功德亦能現為功德而非過失。月稱論師（梵：
│ │││ Candrakirti）在論疏中（指月稱所造：四百論疏；梵：Bodhisattva yoga-carya-catuh-sataka-tika）提到聽者
│ │││ 若未圓具這些法器德相，即使說法的善知識極為清淨，但是也會被聽者本身的過失影響而變成有過失，
│ │││ 而且還會把說法者的過失視為功德。所以，即使我們能獲得一位德相圓滿的善知識，但是仍難以認識它
│ │││ 們（指善知識的功德）。因此，若要認識具備一切德相的善知識而作依止，弟子必須具備這三種德相。
│ │││ 三種德相之中的「正住」是指不偏袒。假如懷有門戶之見，便會被自己的偏見蒙蔽，不能認識功德，
│ │││ 從而無法得知善說的真義。清辨論師（梵：Bhavaviveka）於《中觀心論》（梵：Madhyamaka-hrdaya
│ │││ -karika）說：「偏袒令心意苦惱，永遠不會證得寂靜。」偏袒的意思就是貪著自己的宗派及敵視他人
│ │││ 的宗派。應當反觀自心，把這種偏執捨棄。《菩薩別解脫經》（梵：Bodhisattva-pratimoksa-catuska-
│ │││ nirhara-nama-mahayana-sutra。即是大乘菩薩戒本）說：「應捨棄自己的成見，尊敬並安住於親教師
│ │││ 及軌範師的論點。」僅具有一種德相便足夠嗎？假如我們缺乏辨別善說正道及邪說相似道的慧力，
│ │││ 縱能「正住」仍不適合聞法，所以必須具有認識正邪二說的智慧，才能去蕪存菁。
│ │││ 只具有這兩種德相便足夠嗎？即使能夠具備這兩種德相，但是，假如我們像畫中所繪的聽法者一般，
│ │││ 毫無生氣活力，那麼仍不適合聞法，所以，必須具有大精進心。月稱論師於《四百論疏》說：「
│ │││ 在三種弟子功德之後，加上『專注』及『尊敬教法、法師』兩種功德，總數便有五種。」
│ │││ 這五種功德又可歸納為四種：
│ │││ （一）於教法極為精進希求。
│ │││ （二）在聽法時善能令心專注。
│ │││ （三）對教法及法師具有大恭敬心。
│ │││ （四）捨棄惡說，受持善說。
│ │││ 「具慧」是引生這四種功德的順緣，「正住」則能遠離偏袒違緣。
│ │││ 應觀察這些令我們堪受上師指導的特質是否齊全，如果齊全，便要修習歡喜心。若未齊全，便一定要
│ │││ 盡力在後生之前獲得能令它們齊全的因緣。所以便要知道聽者的功德，假如不知道這些德相，便不會察
│ │││ 看它們是否齊全，於是便會失去我們的大目的。
│ ││├─戊三 弟子依止善知識的方法 分二
│ │││ 具備這些合宜法器德相的人，應善觀察上師是否真備上述所需要的德相，然後即應向真相善知識領受
│ │││ 教益。然而，格西仲敦巴及桑樸瓦（藏：gSung phu ba）的傳記卻不相同。桑樸瓦有多位上師，而且凡
│ │││ 有說法便會前往聽間，所以當他由康區前來時，甚至在途中聽聞一位在家居士說法，眾弟子對他說這種
│ │││ 聞法方式實不恰當，但桑樸瓦答道：「我已獲得（聞法、隨喜）兩種利益。」
│ │││ 格西仲敦巴的上師甚少，其數不多於五位。某次博朵瓦與公巴仁青（藏：Gom ba rin chen）討論這
│ │││ 兩位上師的作風是哪一位較好，最後，他們一致認為在未曾修心，容易看見善知識的過失而失信心時，
│ │││ 應以格西仲敦巴的作風較為妥善。這種說法頗為切實，所以師長不宜過多。總於曾經領受法恩，
│ │││ 別於以全圓道軌教授善巧指導我們的善知識，應如何依止的方法，分二：
│ │││ （一）意樂依止之法。（二）加行依止之法。
│ │││┌─己一 意樂依止之法 分三
│ ││││┌─庚一 總示依止善知識的心態 分四
│ │││││ 《華嚴經》（梵：Ganda-vyuha-sutra）說有九種親近承事善知識的心態，能包含一切依止善知識
│ │││││ 的心態的關鍵扼要。這九種心態可略攝為四種心態：
│ │││││┌─辛一 如孝子心
│ ││││││ 即是把己的自主放棄，順從上師的意願。孝順的兒子會懂得鑑貌辨色，順從父母的意願或說話
│ ││││││ 而行事，不會堅持己見，看待善知識的態度也要這樣。《聖現住佛前三昧大乘經》（梵：Arya-
│ ││││││ pratyutpanna-buddha-sammukhavasthita-samadhi-nama-mahayana-sutra；漢譯名：般舟三昧經。）
│ ││││││ 說：「如法親近善知識的弟子，絕不要自作主張，必須按照善知識的意願行事。」
│ ││││││ 經文的意思是對向德相圓滿的善知識而說，可不是說任人牽著我們的鼻子走。
│ │││││├─辛二 如金剛心
│ ││││││ 意指善知識與弟子的關係堅固親密，不會被任何魔鬼、惡友等拆散。
│ ││││││ 同經（聖現住佛前三昧大乘經）說：「要遠離交情和顏面的無常變遷。」
│ │││││├─辛三 如大地心
│ ││││││ 即是為上師擔起一切事業的責任，絕無懈怠，不負所托。博朵瓦對慬哦瓦的弟子說：「
│ ││││││ 你們既能遇見我這位如菩薩一樣的善知識（此指博朵瓦的同儕慬哦瓦，而非仲敦巴大士），
│ ││││││ 且能如教奉行，實有極大的福德。今後應以此為榮，切勿認為這是一種負擔。」（博朵瓦、慬哦
│ ││││││ 瓦、樸穹瓦三位迦當派的大善知識，是仲敦巴大士座下的三大弟子，世稱「三昆仲」。）
│ │││││└─辛四 承擔責任的方法 分六
│ │││││ 這裡又可分為六種心態：
│ │││││ ┌─壬一 如山嶽心（舊作如「輪圍山心」）
│ │││││ │ 不論生起什麼苦惱，絕不為其所動。慬哦瓦住在汝巴（藏：Rug-pa）一地時，公巴雲丹壩
│ │││││ │ （藏：sGom pa yonTen 'bar）的健康因嚴寒而轉差，於是便請教依怙童稱（藏：gZhon nu grags）
│ │││││ │ 應否離開當地，但是，童稱對他說：「我們曾多次住在莊嚴舒適的帝釋（梵：Indra）天宮，
│ │││││ │ 但是只有今天才能親近大乘善知識，聽聞正法，所以留在這裡才是最正確的。」
│ │││││ ├─壬二 如世間僕使心
│ │││││ │ 即使要從事最低賤的工作，亦毫不猶豫。例如，班智達（阿底峽尊者）與他的譯師們一同
│ │││││ │ 住在後藏時，該處有一灘泥濘，格西仲敦巴把身上的衣服脫下來清掃污泥，又不知從何處找
│ │││││ │ 來乾淨的白土把泥潭覆蓋，然後還在阿底峽尊者之前堆設了一個曼達。尊者驚喜地說：「啊呀
│ │││││ │ （藏：ah re，表示歡喜的呼聲）我在印度也有一個像你一樣的弟子。」
│ │││││ ├─壬三 如除穢人心
│ │││││ │ 意指要完全斷除一切慢心（梵：mana；藏：nga rgyal）及優越感（法尊法師譯作：過慢；梵
│ │││││ │ ：ati-mana），對於上師應自居低下。正如格西仲敦巴所說：「我慢高峰上，難積功德水。」
│ │││││ │ 慬哦瓦亦說：「應看看青草在初春季節是從山頂開始滋長，還是從山下的谷地開始滋長。」
│ │││││ ├─壬四 如地基心（又作「如車乘心」）
│ │││││ │ 上師的事情即使極難處理，亦能樂意承擔重任。
│ │││││ ├─壬五 如犬心
│ │││││ │ 被上師貶抑或責駡時，不可心懷怨憤。如朵壟巴（藏：sTod Jung pa）每次碰見善知識拉索
│ │││││ │ （藏：dGe bshes lHa bzo）也會責駡他。拉索的弟子勒摩瓦（藏：Nyag mo ba）說：「這位
│ │││││ │ 阿闍黎很不喜歡我們師徒。」但是，善知識拉索卻告訴他：「你認為他在責駡我嗎？但是在我
│ │││││ │ 看來，我每次被他責駡時，就像得嘿嚕噶（梵：Heruka。即是本尊勝樂輪）加持了一次。」
│ │││││ │ 《八千頌般若波羅密多經》（梵：Aryasta-sahasrika-prajnaparamita-sutra）說：「即使說法師對
│ │││││ │ 求法者貶抑忽視，我們也不要介意計較，應該百折不撓，精進不退，殷勤求法。」
│ │││││ └─壬六 如舟船心
│ │││││ 不論要來回奔走多少遍，只要是上師的事情，便不會感到厭煩。
│ ││││├─庚二 別明修習信心根本
│ │││││ 《寶炬陀羅尼》（梵：Arya-ratnolka-nama-dharani-mahayana-sutra；全名：聖寶炬陀羅尼大乘經。）
│ │││││ 說：「信心就像母親一般，是產生一切功德的首要因素，能守護功德，令功德增長。
│ │││││ 能去除疑惑，救度我們脫離四大暴流（欲暴流、有暴流、邪見暴流、無明暴流），
│ │││││ 令我們處於安樂妙善的大城之中。信心能破除暗冥，令心明淨；
│ │││││ 信心能斷除慢心，是恭敬的根本，是珍寶及寶藏。
│ │││││ 信心就像我們的雙手，是搜集善法的根本，是趣向解脫的神足。」
│ │││││ 《十法經》（梵：Dasa-dharmaka-sutra）亦說：「信是最勝的車乘，必定能把我們載至佛位。
│ │││││ 所以，有智慧的人應以信心為前導，缺乏信心的人不能生起善法。
│ │││││ 試問被火燒焦的種子，又怎能長出青綠的苗芽。」
│ │││││ 經文是依有信心和無信心的得與失，來說明信心是一切功德的根本。
│ │││││ 格西仲敦巴曾對阿底峽尊者說：「西藏有許多修行者，但是卻沒有證得殊勝功德的人。」
│ │││││ 尊者說：「大乘所包含的一切大小功德，均是依仗上師出生。你們這些藏人僅把上師視作常人，
│ │││││ 又怎能夠生起功德？」又有一些人向尊者高聲大喊：「阿底峽，請傳教授。」
│ │││││ 但尊者笑著說：「哈哈，我的耳朵還不錯。我傳給你們的訣竅教授便是『信！信！信！』」
│ │││││ 由此可知，信心是極為重要的。總之，信心是有多種，如：信三寶、信業果、信四諦，
│ │││││ 但是這裡所說的是信上師。至於弟子看待上師的方式，如《金剛手灌頂續》
│ │││││ （梵：Arya-vajrapany-abhiseka-maha-tantra；全名：聖金剛手灌頂大續。）所說：「若問：
│ │││││ 『秘密主（金剛手菩薩 vajrapani），弟子應怎樣看待阿闍黎？ 』
│ │││││ 答案便是要像看待世尊薄伽梵一樣來看待他們。
│ │││││ 若弟子能這樣看待阿闍黎，便能時常修習善法，快速成佛饒益一切世間。」
│ │││││ 在大乘的經典之中也說應生起視上師如大師（佛陀）的想法，而律藏的經典亦有這種說法。
│ │││││ 經中的意思是說，我們若能把某人視如佛陀，便會注意此人的功德而不會觀察他的過失。
│ │││││ 同樣，應如《金剛手灌頂續》所說，要完全捨棄分別上師過失的念頭，學習觀察上師功德：「應執
│ │││││ 持阿闍黎的功德，不應執著他的過失。思念阿闍黎的功德能得成就，但執著他的過失卻不可能。」
│ │││││ 即使上師功德多而過失少，但是只要我們觀察這些過失，即會障礙我們自己的成就。相反，假如
│ │││││ 我們能對他的功德一心修信，不觀他的過失，即使上師過失甚多，我們亦能獲得自己的成就。
│ │││││ 所以不論其人的過失是大抑小，只要此人是我們的上師，便要思維觀師過失的害處，由屢屢思維
│ │││││ 來把這種心態斷除消滅。假如當我們被放逸或強盛的煩惱影響，對上師產生尋求過失之心，
│ │││││ 便要盡力懺悔，誓不再犯，這種念頭的影響力便會逐漸減弱。
│ │││││ 還有，應該著眼於上師的戒律、多聞、淨信等功德，並要思維這些功德。能依此修習的話，即使
│ │││││ 發覺上師有一些小過失，但是，由於我們是著眼於功德之上，所以便不會對我們的信心做成障礙。
│ │││││ 譬如，雖然我們看見自己不喜歡的人具有多種功德，但是由於我們的見過失心十分強盛，於是便會
│ │││││ 把見功德的心遮蔽，又譬如我們雖然察覺自己具有許多過失，但如果見己功德的心十分強大，便會
│ │││││ 把見己過失的心遮蔽。還有一個同類的例子，大依怙（阿底峽尊者）是奉持「中觀見」，
│ │││││ 而（他的上師）金洲大師（藏：Ser ling pa）則奉持「真相唯識見」（藏：rnam bden pa）。
│ │││││ 雖然阿底峽尊者的見地勝於他的上師，但因為尊者是依仗這位上師才能獲得菩提心，
│ │││││ 及總體的大乘道次第，所以在尊者的所有上師之中，金洲大師被奉為無與倫比的上師。
│ │││││ 即使我們僅從他們聽受了一句偈頌，也不可以有輕重的分別，又即使他們是有犯戒等過失，
│ │││││ 也應該思維他們的功德，不要尋找求他們的過錯缺點。
│ │││││ 《寶雲經》（梵：Arya-ratna-megha-nama-mahayana-sutra；全名：聖大乘寶雲經。）說：「
│ │││││ 假如知道依止上師能增長善法，令不善減少。那不論我們的親教師是否多聞博學，持戒是否圓滿，
│ │││││ 也會生起他是『大師』（藏：ston on。即是佛陀）的想法。對於親教師亦會像對軌範師一般，產生
│ │││││ 敬信景仰。想到尊敬侍奉軌範師，便能圓滿成佛的資糧，能把仍未斷除的煩惱斷現，便會感到歡喜
│ │││││ 雀躍。所以對於上師所教善法應當奉行，對上師所教的不善法便不應奉行。
│ │││││ 《勇猛長者所問經》（梵：Arya-grhapati-ugrapariprccha-nama-mahayana-sutra。全名：聖郁伽長者
│ │││││ 所問大乘經；即漢譯：大寶積經郁伽長者會第十九）說：「長者，有一些菩薩會精勤求取聖教口授
│ │││││ 及精勤誦讀。他們若從軌範師聽聞教法，獲得口傳或開示佈施、持戒、安忍、精進、靜慮、般若等
│ │││││ 積集菩薩道軌資糧的四句偈頌，即應由於這些教法而尊敬軌範師。軌範師所說的偈頌有多少名詞、
│ │││││ 多少句子、多少文字，他們便會以多少劫時間來恭敬侍奉軌範師，供養各種各樣的供物。長者，
│ │││││ 雖然他們是以軌範師應得的敬重方式來侍奉軌範師，但是尚嫌不足，何況不恰當的恭敬方式。」
│ ││││└─庚三 念恩起敬
│ ││││ 《十法經》說：「對於善知識應這樣想：
│ ││││ 我在生死輪廻長時流轉時，他們到處尋找我。
│ ││││ 我被愚癡障覆長時昏睡，他們能喚醒我。他們把我救出深不可測的『有海』（三有深如大海）。
│ ││││ 我誤入惡道時，他們為我揭示善道，令我脫離『有獄』（三有如囚牢）的束縛。
│ ││││ 我被病患長時侵損時，他們是我的良醫。
│ ││││ 我被貪等（指各種煩惱的）烈火焚燒時，他們是熄滅烈火的雲雨。」
│ ││││ 《華嚴經》亦說：「善財童子（梵：Sudhana），善知識能救護我們脫離惡趣。
│ ││││ 他們令我們瞭解『法平等性』（一切萬法皆是名言安立，本無自牲，所以本性平等。）
│ ││││ 他們為我們開示安樂之道或不樂之道。
│ ││││ 他們教導我們『普賢行』。
│ ││││ 他們給我們指示通向『一切智城』（即是佛位）的道路。
│ ││││ 他們令我們趣入法界大海。
│ ││││ 他們為我們開示三時（過去、現在、未來）法海。
│ ││││ 他們為我們揭示聖眾的曼陀羅。善知識能增長我的一切善法。想到這裡便會感激流淚。」
│ ││││ 應依此經所說憶念善知識的大恩，在每一句讚頌善知識恩德的經文之中的「他們」改成「善知識們」
│ ││││ 。然後在善知識的畫像之前，誦讀經文，一心專緣文義。先前所引的經文（十法經）也可這樣處理。
│ ││││ 《華嚴經》說：「我這些善知識是宣說正法，普示諸法功德，圓滿開示菩薩行的人，
│ ││││ 我善財一心為此而來。
│ ││││ 他們能令我生起這些功德，猶如母親。
│ ││││ 他們能賜給我功德乳汁猶如乳母。
│ ││││ 他們能教導我徹底修習菩提支分，這些善知識能遣除有害的事情，
│ ││││ 他們令我解脫老死猶如良醫。
│ ││││ 他們普施甘霖猶如帝釋天王。
│ ││││ 他們令賢善白法滿盈猶如滿月。
│ ││││ 他們明示寂滅之道猶如日光。
│ ││││ 他們對於親友與怨敵猶如山嶽。
│ ││││ 他們的心意穩定猶如大海。
│ ││││ 他們不遺餘力地救護我猶如船長，我善財便是因此而來。
│ ││││ 這些菩薩能令我發起覺心（菩提心），他們能成就菩提猶如佛子，所以諸佛皆稱讚我的善知識。
│ ││││ 我善財便是懷著這種善念而來。
│ ││││ 他們救護世間猶如勇士，他們是大商主、怙主及皈依處，他們是賜予我安樂的眼睛。
│ ││││ 我便是懷著這種想法來恭敬侍奉善知識。」
│ ││││ 應唱誦這些頌文來隨念善知識的恩德，誦時可用自己的名稱代替「善財」（據《華嚴經》入法界品中
│ ││││ 所載：善財童子是福城長者之子，在入胎及出生時，種種珍寶自然湧現，故名善財。善財曾南行參訪
│ ││││ 功德雲比丘，受學念佛三昧法門，又先後參訪菩薩、比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷、童子、童女、
│ ││││ 夜天、天女、婆羅門、長者、醫師、船師、國王、仙人、佛母、王妃、地神、樹神等五十五位善知識
│ ││││ ，聽受種種法門，最後得過普賢菩薩而成佛道，證入無生法界。善財是大乘佛教即身成佛的榜樣，
│ ││││ 他的求法過程是代表華嚴入法界的次第）。
│ │││└─己二 加行依止之法 分三
│ │││ 馬鳴菩薩（梵：Asvaghosa）在《上師五十頌》（梵：Guru-panacasika）說：「何須多說！應盡力觀察
│ │││ 兩種事情：凡是上師歡喜的事情便要去做，凡是上師不歡喜的事情便要斷除。須知世尊金剛持曾說：
│ │││ 『成就是由如理依師所生』，所以一切事情務須令上師歡喜。」
│ │││ 總之，我們必須盡力達成令上師喜悅的事情，並斷除任何令上師不悅的事情。
│ │││ 能令上師歡喜的方法有三種：（一）以財物供養、（二）以身語侍奉、（三）依教修行。
│ │││ ┌─庚一 以財物供養
│ │││ │ 彌勒菩薩在《大乘經莊嚴論》說：「要以恭敬、財物、服務、修行來親近善知識。」
│ │││ │ 又說：「堅固者只要依師所教修行，即能令上師喜悅。」
│ │││ │ 《上師五十頌》說：「妻子、兒女及自己的性命等不可以施予的事情，尚應用來供獻誓句軌範師，
│ │││ │ 何況其他身外的財物。」
│ │││ │ 又說：「時常供養誓句軌範師，即是時常供養一切諸佛，供養師長便是福德資糧，由福慧資糧能獲
│ │││ │ 得殊勝的覺悟成就。」
│ │││ │ 拉梭瓦（藏：Lag sor ba）也亦說：「假如我們擁有好的東西卻供養下劣的東西，便會違犯三昧耶
│ │││ │ 戒。除非上師喜愛，又或我們只擁有下劣的東西，才不會違犯。」《上師五十頌》也有類似的說法
│ │││ │ ：「希望求取無盡果位者，應以任何喜愛及最殊勝的東西供養上師。」
│ │││ │ 還有，弟子與上師的立場是有分別的，就弟子的立場而言是必須這樣供養的，因為上師是弟子積
│ │││ │ 集福慧二資糧的無上福田，但是，就上師的立場而言，卻是絕不可以計較供養的。
│ │││ │ 霞惹瓦（藏：Sha ra ba）曾說：「『上師』這個名稱是用來稱呼那些喜愛修行，絕不計較財物供養
│ │││ │ 的人。與此相反的人便不足以作為求解脫者的上師。
│ │││ ├─庚二 以身語侍奉上師
│ │││ │ 即是沐浴、按摩、擦身除垢、照料疾病等身體行為，與及讚譽上師功德的語言行為。
│ │││ └─庚三 依教修行
│ │││ 最重要的就是遵照上師的教導實行，絕不違背。
│ │││ 《本生鬘》說：「報答恩德的供養便是依照我的教授實行。」
│ │││ 假設我們必須遵照上師所教實行，可是我們所依止的上師要引領我們走向邪道，又或命令我們從事一
│ │││ 些違背三種戒律（別解脫戒、菩薩戒、三昧耶戒）的事情，那我們應依他的說話去做嗎？
│ │││ 功德光論師的《律經》曾說及這個問題：「假如親教師的教導與正法不符合，便要拒絕。」
│ │││ 《寶雲經》亦說：「善事應當遵照上師的說話實行，惡事則不應遵照上師的說話實行。」
│ │││ 所以，我們不應聽從不善的教授。
│ │││ 《本生鬘》第十二品亦明確開示勿作不應理事的意義（佛陀於過去生行菩薩道時，曾轉生為婆羅門，
│ │││ 一天他的師長故意宣說惡法來考驗眾弟子，但是弟子們對師長的說話毫無異議，只有菩薩直言其非，
│ │││ 因此得師長褒揚稱讚）。儘管如此，我們也不應以此為理由，對上師做出種種不敬、輕蔑、斥責的不當
│ │││ 行為，應該委婉地推辭，而非依教奉行。
│ │││ 《上師五十頌》說：「假如不能遵照上師所教而行，則應以委婉的語言推辭。」
│ │││ 還有，在我們這樣親近上師時，是要獲得上師的一分正法，如《大乘經莊嚴論》所說：「
│ │││ 我們依止善知識是為了獲得功德，分享上師的一分正法，而不是為了獲取財物。」
│ │││ 博朵瓦曾說：「阿難尊者（梵：Ananda）擔任大師佛陀的侍者時，由於念及後世的學佛者，所以立誓在
│ │││ 侍奉佛陀時，不論任何情況，既不會取用佛陀未穿著的法衣，亦不會食用佛陀剩下的食物，讓自己能在
│ │││ 任何時間自在親近佛陀（求取正法）。反觀，我們這些現今的學佛者，對於佛法毫不重視，但是卻對
│ │││ 上師給我們的一碗茶汁斤斤計較，以此來衡量自己在上師心中的地位，這正是一種墮落的表現。
│ │││ 親近上師的時間要多長，博朵瓦曾說：「一位弟子來到我這裡，我的負擔便會加重一分。一位離開，
│ │││ 我的負擔亦會減輕一分。但是，若離開上師便不能獲益，所以應在距離適中的地方，長期修習。」
│ ││├─戊四 依止善知識的功德
│ │││ 親近善知識能令我們接近佛果，諸佛喜悅，未來不會缺乏善知識，不會墮落惡趣，不會被惡業、
│ │││ 煩惱壓制，由於對菩薩行具足正念，所以不會違反菩薩行，於是功德資糧便會不斷增長，能達成一切
│ │││ 暫時目標及究竟目標。由意樂（思想）、加行（行為）侍奉善知識之後，我們便能成就自他二利，
│ │││ 圓滿福德資糧及智慧資糧。《華嚴經》亦所說：「善男子，得善知識扶持的菩薩是不會墮落惡趣。
│ │││ 得善知識思念的菩薩是不會違越菩薩學處。得善知識關懷的菩薩，能夠勝出世間。侍奉善知識的菩薩，
│ │││ 其行為是不會忘失任何菩薩行。得善知識照顧的菩薩，是不會被惡業、煩惱戰勝。」又說：「善男子，
│ │││ 遵從善知識所教而行的菩薩，能得諸佛世尊歡喜。對善知識言教歡喜不違的菩薩，能接近一切種智位。
│ │││ 不懷疑善知識言教的菩薩，即能親近善知識。思念善知識的菩薩，一切目的皆能實現。」
│ │││ 《不可思議秘密經》（梵：Arya-tathagatacintya-guhya-nirdesa-nama-mahayana-sutra。全名：聖如來秘密
│ │││ 不可思議大乘經；即漢譯大寶積經第三品：密跡金剛力士會。）說：「善男子、善女人，應以大恭敬心
│ │││ 依止、親近、侍奉、尊重善知識。若能這樣做，你的意念便會由聽聞善教而轉善，從而你的修持也會
│ │││ 轉善。由造善業而轉成善行，能令你們的善友喜悅，又因你們只會修善，不造惡業，所以不會為別人
│ │││ 或自己招感苦惱。由於能防護自己和他人，所以便能夠圓滿無上正覺之道，我們亦因此而有能力利益
│ │││ 誤入邪道的有情眾生。由此可知，菩薩依止上師即能圓滿一切功德資糧。」
│ │││ 此外，侍奉善知識能減輕於惡趣所受的果報。侍奉善知識的行為能減輕這些苦果，僅於現世身心感受
│ │││ 輕微的損苦，又或在夢中感受（亦即重報輕受）。還有，侍奉善知識的利益非常巨大，譬如其所得的
│ │││ 利益比供養無量諸佛所生的善根更大。
│ │││ 《地藏經》（梵：Ksitigarbha-sutra）說：「得善知識護念的人，能淨除令他們於無量俱胝劫流轉惡趣
│ │││ 的業，這些惡業將會透過在現世感受瘟疫、饑荒等種種身、心損苦而淨除；又或僅由承受責駡或夢境等
│ │││ 小苦而淨除。他們在一天上午所種的善根，比向無量十方諸佛獻供、禮拜及守持學處所種的善根更多。
│ │││ 侍奉上師者能具足種種不可思議功德。」
│ │││ 又說：「應知一切諸佛的無量功德神變，皆是由如法依止善知識所生。所以，應像依止、親近、侍奉、
│ │││ 恭敬諸佛一樣來對待善知識。」
│ │││ 《本生鬘》亦說：「有智慧的人不應遠離善士，應以調伏的態度依止善士。親近善士之後，
│ │││ 他們的功德就像微塵一樣，自然會黏著我們。」
│ │││ 博朵瓦說：「我們許多人也犯了像破皮衣的過失。我們就像拖著破皮衣在路上行走一般，
│ │││ 皮衣只會沾滿污泥，而不會沾滿金泥。同樣，假如我們只是偶然親近善知識，便不能沾染他們的功德，
│ │││ 但是卻會沾染他們的一些小過失。所以必須時常不斷親近善知識。」
│ ││├─戊五 不依止善知識的過失
│ │││ 若我們已接受某人為善知識，但卻不能如法依止，那不僅今生會被非人及疾病侵損，來世還會墮落惡
│ │││ 趣，在無盡的時間之中，身受無量痛苦。《金剛手灌頂續》（梵：Vajrapani-abhiseka-maha-tantra）說：「
│ │││ 世尊，譭謗軌範師的人，會招感什麼果報？世尊答道：金剛手，不要問這個問題，因為它的答案會令
│ │││ 天人和世間驚恐畏懼，但是，勇士秘密主，我也可以略說一二，應當諦聽。我說這種惡業所招感的果報
│ │││ ，便是生於任何難以忍受的地獄，還要留在那裡無量劫。所以在任何情況下，也不可譭謗軌範師。」
│ │││ 《上師五十頌》亦說：「譭謗軌範師者是最極愚昧的人，他們將會死於毒物、魔眾、瘟疫、痳瘋、
│ │││ 熱病等疾病。又或被帝王、火災、毒蛇、水災、空行（梵：daka，指世間空行）、盜賊、非人、礙神
│ │││ （梵：Vighnayaka；音譯毗那夜迦。又作施礙、邪引天、歡喜天）所殺，死後還會墮落地獄。絕不可擾
│ │││ 亂軌範師的心意，若由愚癡而做出這種行為，便一定會在地獄中被烤炙，佛陀曾說：譭謗軌範師的人，
│ │││ 將會住於無間地獄等各種可怖的地獄之中。」
│ │││ 大善巧成就論師寶生寂（梵：Ratnakarasanti；藏名：Santipa；又作寂靜論師）在所造的
│ │││ 《黑炎摩續難處釋》（梵：Sri-krsna-yamari-maha-tantra-raja-panjika-ratna-pradipa-nama）亦引用以下的
│ │││ 經文說明：「即使僅聽聞一句偈頌，但假如不把說法者奉為上師，將會轉生為狗一百次，之後還會受生
│ │││ 為下賤種性。」而且，未出生的功德將不會出生，而已出生的功德卻會退轉失壞。
│ │││ 正如《聖現住佛前三昧大乘經》所說：「假如弟子對上師心存怨恨，桀驁不馴，滿懷敵意，
│ │││ 便無法獲得功德。假如不能生起善知識與大師佛陀無異的想法者，同樣不能獲得功德。
│ │││ 若不尊敬第三乘的補特迦羅（即是大乘的菩薩）或說法的比丘；又或不以大師佛陀或上師的想法來看待
│ │││ 他們，那不但無法獲得未得的功德，還會把已得的功德白白浪費掉。由於對這些補特迦羅不恭敬，
│ │││ 我們心中的正法便會泯滅。」
│ │││ 還有，假如我們親近惡知識及惡友伴，也會令功德逐漸減少，而各種過失則會增加，一切厭惡的事情
│ │││ 將會陸續出現，因此必須遠離他們。
│ │││ 《念住經》（梵：Sad-dharmanusmrty-upasthana-sutra；漢譯：正法念處經。）說：「
│ │││ 惡友是一切貪、瞋、癡的根本。他們就像一棵有毒的樹。」
│ │││ 《大般涅槃經》（梵：Maha-parinirvana-sutra）亦說菩薩不害怕狂象，但是卻害怕惡友，因為狂象只能
│ │││ 摧毀肉身，但惡友卻能把善法和清淨心一起摧毀。經中又說狂象能摧毀色身，惡友能摧毀法身，
│ │││ 還說前者不能把我們擲入惡趣，而後者卻肯定可以。
│ │││ 《諦者品》也說：「心靈被惡友操縱的人，就像被毒蛇侵襲，由於他們已捨棄像除毒妙藥一般的
│ │││ 善知識，所以縱使能夠聽聞寶貴的妙法，可是仍會墜進放逸的大深淵之中。」
│ │││ 《親友書》亦說：「智者不應與無信心，慳吝、說謊、挑撥離間的人交友，不應與惡人結伴同行。
│ │││ 假如親近這些惡人，即使自己沒有作惡，也會令人產生懷疑，從而產生不愉快的事情。
│ │││ 假如我們親近那些不應親近的人，自己也會因此蒙上過失，就像把塗了毒藥的箭放進一般的箭袋之中，
│ │││ 便會令其他無毒的箭沾上毒藥。」由於親近惡知識，我們不但不能減輕先前已有的「性罪」和「遮罪」
│ │││ 惡行，更會令新的「性罪」和「遮罪」惡行增加。
│ │││ 格西仲敦巴說：「下等人若與上等人同行，最多亦只能變成中等人，但是，上等人若與下等人同行，
│ │││ 很快便會成為下等人的一份子。」
│ ││└─戊六 總結上述五者的意義
│ ││ 所以，應知上文所說的教授便是舉世推崇的「上師瑜伽」（這裡所說的「上師瑜伽」是指一心修習依止
│ ││ 善知識的法門，並把這些法門應用於修持。）然而，若我們只是修學某種所緣境一次的話，便完全沒有作
│ ││ 用可言。所以在我們至心修持正法時，必須長時親近能無謬引導我們的殊勝善知識，又應像伽喀瓦
│ ││ （藏：mchad ka ba）所說：「在依止上師時，也會有捨棄上師的危險。」
│ ││ 意思是說，若我們不懂得依止的方法，不僅無益可得，反會有所損失，所以這些依止善知識的法規，
│ ││ 確是究竟願欲的根本，遠比其他一切事情重要。
│ ││ 有見及此，本人（宗喀巴）特引用各種容易明白且具啟發性的無垢經論，並以勤行經義的善士語教作為
│ ││ 嚴飾，對此作出概要的說明。詳細可從其他教典得知。」
│ ││ 我們的煩惱非常粗重，有一些聞法者雖然從許多善知識處聽法，但由於他們不懂得依止上師的方法，
│ ││ 又或知而不行，所以反而會引起無數不如法依止上師的罪行，而且難以生起懺悔過往罪行，及防止未來
│ ││ 造罪之心，所以當我們已明瞭上述種種利益及過失後，便要屢屢思維它們的意義。
│ ││ 那些在過去多生從未如法依止善知識之輩，應當至心懺悔及防止造罪，還要盡力實修那些令自己成為合宜
│ ││ 法器的教法，反覆思維善知識的圓滿德相。應廣大發願啟請，積集褔慧資糧，以此作為我們在未證佛果
│ ││ 菩提之前，能獲得這種善知識照顧之因。能夠這樣做的話，我們很快便會變得像勇猛至極的佛子常啼，
│ ││ 與及尋求善知識永不厭足的善財童子一般。（佛子常啼亦即常啼菩薩。梵：Sadaprarudita。又作普慈菩薩、
│ ││ 常悲菩薩。這位菩薩因見濁世有情身受苦惱，所以時常悲哀哭泣，故名常啼。這位菩薩具大勇猛心，
│ ││ 修習般若波羅蜜妙行。他在夢中得聞東方有般若波羅蜜大法，因此東行求法途中為供養其師而賣身，
│ ││ 最後得見曇無竭菩薩，求得妙法。「佛子」又作「勝者子」亦即「菩薩」。）
├─┼┼─── 第五節 修習軌理
│ │└─丁二 略說修習之法（修習軌理） 分二
│ │ 修習之法分為兩部分：（一）正說修習之法。（二）破斥錯誤的修習觀念。
│ │ ┌─戊一 正說修習之法 分二
│ │ │ 正說修習之法分二：（一）座中修法。（二）座間修法。
│ │ │┌─己一 座中修法 分三
│ │ ││ 座中正修之法分三：（一）加行。（二）正行。（三）結行。
│ │ ││┌─庚一 加行 分六
│ │ │││ 依金洲大師的傳記所說，加行（即是準備修法）共有六種，此即：
│ │ │││┌─辛一
│ │ ││││妥善清掃住處，整齊地陳設佛身、佛語、佛意的象徵物（即是佛像、經典、佛塔等）。
│ │ │││├─辛二
│ │ ││││端正地擺設各種非由欺詐、諂媚手段獲得的供物。
│ │ │││├─辛三
│ │ ││││以適當的姿勢坐在舒適的坐墊之上，足結跏趺坐或半跏趺坐，令自心契入皈依、發菩提心的修法。
│ │ ││││ 如無著在《聲聞地》（梵：Yoga-carya-bhumausravaka-bhumi；全名：瑜伽師地聲聞地品；即漢譯
│ │ ││││ ：瑜伽師地論，聲聞地品。）說：「以結跏趺坐或自己所喜歡的坐姿，坐於法座或低座上，
│ │ ││││ 以此淨除貪求欲塵等障蓋，並以經行來淨除內心的昏睡障蓋。」
│ │ │││├─辛四
│ │ ││││觀想「甚深見派」與「廣大行派」的歷代傳承上師、無量諸佛、菩薩聖眾、獨覺、聲聞
│ │ ││││ 與及安住佛語大眾（即是受佛教誠的勇父、勇母及護法大眾），安坐面前虛空之中，
│ │ ││││ 作為積集福、慧的資糧田。
│ │ │││├─辛五 普賢七支偈 分七
│ │ ││││假如在我們的心中缺乏積集資糧、淨治罪障這兩種生起道軌的助緣，即使我們辛勤修道軌的正因，
│ │ ││││ 亦難以生起道軌。所以我們必須以能總攝積資、淨障扼要的「七支」來淨治自心相續。
│ │ ││││┌─壬一 禮敬支 分三
│ │ │││││ 是包含身禮敬、語禮敬、意禮敬。亦即《普賢行願》（梵：Samantabhadra-carya-pranidhana）
│ │ │││││ 的第一頌所說：「所有十方世界中，遊於三世人獅子，我以清淨身語意，遍禮一切悉無餘。」
│ │ │││││ （《廣論》原文並未引錄整體七支願文，現依原文補足以便閱讀。）
│ │ │││││ 頌意是說應以身語意三門至誠敬禮，而非依從別人的做法，應以過去、未來、現在三時出現於
│ │ │││││ 世的十方一切諸佛作為修習物件，而非以一方世界或一時的佛陀為修習物件。
│ │ │││││ 智軍阿闍黎（藏：Ye shes de）在釋論（普賢願文四種注釋攝義）中說：「即使頂禮一尊佛陀，
│ │ │││││ 已能獲得無量福德，何況在頂禮時觀想數量這樣龐大的佛陀呢？」
│ │ │││││┌─癸一 身禮敬
│ │ ││││││ 第二頌：「以彼普賢行願力，一切如來意現前，一身復現刹塵身，一一遍禮塵數佛。」
│ │ ││││││ 這一頌是特別描述三門禮敬中的「身禮敬」。
│ │ ││││││ 在觀想十方三時一切諸佛時，心意所觀的境象應像真實眼見一般。
│ │ ││││││ 在頂禮時，應想自身分出數量等同諸佛刹士微塵的身體來進行敬禮，還有在開始時，應由
│ │ ││││││ 深信禮敬對象普賢妙行的力量發動。智軍阿闍黎說：「即使以一具身體禮敬，已能獲得極大
│ │ ││││││ 福德，何況以數量這樣龐大的身體禮敬呢？」
│ │ │││││├─癸二 意禮敬
│ │ ││││││ 第三頌：「於一塵中塵數佛，各住菩薩眾會中，無盡法界亦復然，我信諸佛皆充滿。」
│ │ ││││││ 這一頌是描述三門禮敬中的「意禮敬」。
│ │ ││││││ 在每一顆微塵之上，均有與一切微塵同等數量的佛陀安坐，而每位佛陀皆有菩薩周恒圍繞。
│ │ ││││││ 由憶念諸佛功德而生起信解而進行「意禮敬」。
│ │ │││││└─癸三 語禮敬
│ │ │││││ 下一頌：「諸功德海讚無盡，普以音支大海聲，稱揚一切佛功德，我今讚歎諸善逝。」
│ │ │││││ 先隨經文觀想從無量身體各各化出無量頭顱，再從每個頭顱各自化出無量舌頭，各以悅耳妙音
│ │ │││││ 讚揚諸佛無盡功德而進行「語禮敬」。頌中的「音」是指讚文；而「音」的「支」（支分）
│ │ │││││ 就是它的「因」，也就是舌頭；「海」是繁多的辭藻。
│ │ ││││├─壬二 供養支 分二
│ │ │││││ 第二「供養支」分為「有上供」和「無上供」兩類。
│ │ │││││┌─癸一 有上供
│ │ ││││││ 以下兩頌是描述「有上供」：
│ │ ││││││ 「以諸妙華勝華鬘，伎樂塗香勝傘蓋，最勝燈明妙燒香，我悉供養諸如來。
│ │ ││││││ 諸妙衣服最勝香，末香積等妙高峰，一切最勝莊嚴聚，我悉供養諸如來。」頌中的
│ │ ││││││┌「妙華」是指人界、天界等地的殊妙散花（意指折下來的花朵或花瓣）。
│ │ ││││││├「鬘」是把各種花朵交替串連一起，以上兩者是包括各種真實或意想的花朵。
│ │ ││││││├「伎樂」是指絃樂器、管樂器及敲擊樂器。
│ │ ││││││├「塗香」是塗敷身體的上等香料。
│ │ ││││││├「勝傘蓋」是最高級的傘蓋。
│ │ ││││││├「燈明」是包括發光的摩尼寶珠和酥油燈等各種芳香明亮的燈燭。
│ │ ││││││├「燒香」是指一種香料或混合多種香料的燒香。
│ │ ││││││├「諸妙衣服」是指在一切衣服之中最上等的衣服。
│ │ ││││││├「最勝香」是指供杯之中的香水，包括由各種遍滿三千大千世界的香味薰成的香水。
│ │ ││││││├「末香」（即香粉）高廣等同妙高山〔梵：Sumeru。亦即須彌山、須彌盧山。意譯妙高山、
│ │ │││││││善高山、善積山、妙光山，佛教宇宙觀說此山是聳立於一小世界中央之高山；周圍有八山、
│ │ │││││││八海環繞，由此形成一世界（須彌世界）。據《長阿含經》閻浮提洲品所載，須彌山高出
│ │ │││││││水面八萬四千由旬；水面之下亦深達八萬四千由旬。其山直上，無所曲折；山中香木繁茂，
│ │ │││││││此山四面四埵突出，有四大天王之宮殿，山基有純金沙。此山有上中下三級「七寶階道」；
│ │ │││││││夾道兩旁有七重寶牆、七重欄楣、七重羅網、七重行樹，其間之門、牆、窗、欄、樹等，皆
│ │ │││││││為金、銀、水晶、琉璃等所成。花果繁盛，香風四起，無數奇烏相和而鳴，諸鬼神住於其中
│ │ │││││││。須彌山頂有三十三天宮，為帝釋天的居處。〕這些置於囊中的香末，可用來拋撒或焚燒，
│ │ │││││││又可用作分配繪畫曼陀羅（梵：mandala）的彩粉堆。
│ │ ││││││└「聚」是說上述所有供物應要多不勝數、莊嚴悅目和千差萬別。
│ │ │││││└─癸二 無上供
│ │ │││││ 下一頌：「所有無上廣大供，我悉供養諸如來。深心信受賢行力，頂禮供養諸如來。」
│ │ │││││ 是描述「無上供」；有上供是世人的供物，所以無上供便是由菩薩等的神力變成的勝妙供物。
│ │ │││││ 後兩句頌文（深心信受賢行力，頂禮供養諸如來）應加於上述沒有這兩句的偈頌之中。
│ │ │││││ 文意是指發心及接受禮敬、供養的對象。
│ │ ││││├─壬三 悔罪支
│ │ │││││ 下一頌：「我由貪瞋癡增上，從身語意之所起，所造一切諸罪惡，我今一一皆悔除。」
│ │ │││││ 是描述第三「悔罪支」。罪惡的本質便是（貪瞋癡）三毒令我們運用身語意三門造業，
│ │ │││││ 其中可分為自作、教他或見作隨喜。所以頌文是以「一切諸罪惡」來總攝這三者。
│ │ │││││ 要懺悔罪惡便要憶念往昔罪惡的過失而生追悔，以後不再犯之心，誠心懺除罪惡。
│ │ │││││ 這樣便會令過往所造的罪惡不再擴展，在未來亦不會染犯。
│ │ ││││├─壬四 隨喜支
│ │ │││││ 下一頌：「十方一切佛菩薩，獨覺有學及無學，一切趣中諸有情，所有福善我隨喜。」
│ │ │││││ 是描述第四「隨喜支」。「隨喜」是指憶念五種補特迦羅（即是在佛、菩薩、獨覺、有學聲聞
│ │ │││││ 、無學聲聞）的賢善利益，而修習像窮人發現寶藏一般的歡喜心。
│ │ ││││├─壬五 勸請轉法輪支
│ │ │││││ 下一頌：「十方所有世間燈，達證佛果得無滯，我今勸請諸世尊，轉動無上妙法輪。」
│ │ │││││ 是描述第五「勸請轉法輪支」。勸請轉法輪是觀想自身分出數量等同十方諸佛的身體，
│ │ │││││ 勸請諸佛說法。諸佛是住於十方佛土之中，他們現證菩提後不久，便即說法，而且獲得無滯著
│ │ │││││ 、無障礙的智慧。智軍阿闍黎論中（普賢願文四種注釋攝義）所引的頌文，是作「現證菩提」
│ │ │││││ （而非「達證佛果」）來解釋。
│ │ ││││├─壬六 請住世支
│ │ │││││ 下一頌：「諸佛若欲示涅槃，我悉合掌而勸請，利樂一切有情故，唯願久住刹塵劫。」
│ │ │││││ 是描述第六「請住世支」。請住世是觀想自身分出無數身體，在十方刹土中，祈請要示現
│ │ │││││ 般涅槃的佛陀，為成就一切眾生的現前安樂和究竟利益，長住佛土微塵數劫。
│ │ ││││└─壬七 廻向支
│ │ ││││ 下一頌：「敬禮供養悔露罪，隨喜勸轉請住世，盡我所積少善根，一切廻向大菩提。」
│ │ ││││ 是描述第七「廻向支」。廻向是令以上六支所顯明的一切善根，永遠不會罄盡，因為我們以猛厲
│ │ ││││ 的發願把這些善根，廻向自他一切有情，作為成就菩提之因。我們要這樣瞭解這些頌文的意思，
│ │ ││││ 同時要遠離散亂。如文句所說，徐徐念誦，這樣便能獲得無量福聚。
│ │ ││││ 實行禮敬、供養、隨喜、勸請轉法輪、請住世五支，是積集順緣資糧。懺悔支是去除違緣罪障。
│ │ ││││ 但是隨喜支的其中一部分，即是對自己的善行修習歡喜心，亦能令自己的善法增長。
│ │ ││││ 即使我們由積集、淨治、增長所獲得的善法甚為微小，但是透過廻向便能夠令它們增長廣大。
│ │ ││││ 縱使現前生起的善果將盡，但是廻向也能令它們永不窮盡。
│ │ ││││ 總而言之，七支可歸納於：積集、淨治、增長無盡這三種事情之中。
│ │ │││└─辛六 曼達供
│ │ │││ 然後，心中應明顯現起所緣境而呈獻「曼達供」，然後如下文所說，猛厲發願，進行多次啟請：
│ │ │││「祈請加持我與一切如母有情，從不敬善知識起乃至執著二種我相，所有一切顛倒分別速當息滅。
│ │ │││ 祈請加持從恭敬善知識起，乃至通達無我真實，所有一切無顛倒心，順易生起。
│ │ │││ 祈請加持息滅一切內外障難。」（以上的啟請文是稱為「三大事啟請」，又作「三事求加」；
│ │ │││ 藏：Don chenpo gsum la gsol ba 'debs pa。通常曼達供是屬於第五種加行，亦即七支修法，
│ │ │││ 但格魯派大師妙音笑（Jam dbyangs bzhad pa）卻說曼達供是在第六加行之中呈獻。）
│ │ ││├─庚二 正行 分二
│ │ │││ 正行分二：（一）總體修法。（二）此處修法（依止善知識的專門修法）。
│ │ │││┌─辛一 總體修法
│ │ ││││ 所謂「修」（藏：sgom pa）的意思，便是令心屢屢專住於「善所緣」（所緣 sgom bya。
│ │ ││││ 又作所修境、所緣境。即是修習止觀時，意識所攀緣的物件），由此保任（藏：skyong）所緣
│ │ ││││ 及特殊的行相（藏：rnam pa。據《廣論》英譯本的注釋所說，此處的「行相」是分為「境行相」
│ │ ││││ 、「有境行相」兩種：
│ │ ││││┌境行相 yul gyi rnam pa：是指與佛陀無別的上師；
│ │ ││││└有境行相 yul can gyi rnam pa：是指行者自心定解上師是佛的信心。）
│ │ ││││ 因為我們從無始以來，是受自心操控，而不能操控自心，而且我們的心易被煩惱等障礙蒙蔽，
│ │ ││││ 從而產生各種罪過，所以「修」的意思便是為了操控自心，讓自心可供使用，也就是能按照自己
│ │ ││││ 的意願，令心安住善所緣境。但是，若我們在修時不停轉換所緣，隨意修習各種善所緣境，而不
│ │ ││││ 按照一定的次序，這樣便不能以這種方法來修習所緣，最後，還大大障礙令心如願安住善所緣境
│ │ ││││ 的能力。假如我們一開始便養成這種習慣，那我們一生的善法行持便會完全錯誤。
│ │ ││││ 所以首先必須確定修習所緣的數量和次序，然後屢屢思維，堅決發誓：「除了已決定的事情外，
│ │ ││││ 決不修習其他東西。」應具足正念正知，既不增多亦不減少，按照已決定的事情修習。
│ │ │││└─辛二 此處修法（依止善知識的專門修法）
│ │ │││ 先應思維依止善知識能快速達成佛果等利益，與及不依善知識能引生現世後世苦惱等過失。
│ │ │││ 應生起防護心，這樣思維多次：「我決不容許自己計較上師的過失。」應根據自己所知道的事情，
│ │ │││ 來思維上師的戒定慧及博學多聞等功德，在我們未生起具清晰行相的信心之前，必須不斷修習。
│ │ │││ 然後，再依照上文所引的經典，思維上師對我們已有及將有的恩德。
│ │ │││ 在我們心中未生起恭敬之前，仍要這樣修習。
│ │ ││└─庚三 結行
│ │ ││ 應以《普賢行願》及《七十願》（梵：Pranidhana-saptati-nama-gatha；又作：七十誓願頌。）等願文
│ │ ││ ，把我們所積集的善根功德，以大願力廻向作為成就現前和究竟的目標。
│ │ ││ 在黎明前、上午、下午、黃昏等四座皆要這樣修習。但是，若我們在初時的修習時間過長，
│ │ ││ 便容易被沉沒（藏：bying ba）和掉舉（藏：rgod pa）影響，若養成這種習慣的話，便會難以改正，
│ │ ││ 所以應分多座修習，而且時間要短。當我們還想修下去時候，若能結座，心中便會渴望下次上座修習
│ │ ││ ，否則便會像以下所說一般：「看見座墊即會感到嘔心。」當我們的修習有點堅固後，
│ │ ││ 便可以逐漸延長時間。應令每座修法遠離過緊或過鬆的修持過失，這樣便會令障礙減少，
│ │ ││ 並能克服疲倦和昏、沉等毛病。
│ │ │└─己二 座間修法 分二
│ │ │ 座間修法分二：（一）結合引導。（二）學習四種資糧。
│ │ │ ┌─庚一 結合引導
│ │ │ │ 總而言之，在座間（即是座與座之間的時間）是有許多可做的事情，如禮拜、旋繞經行，念誦等
│ │ │ │ 等，但此處主要是指我們在座中精勤修習完畢之後，若不能繼續依止正念、正知，任隨我們所修習
│ │ │ │ 的「所緣境」及「行相」完全散失，我們的進境便會微乎其微。所以即使在座間也要研讀開示所修
│ │ │ │ 法義的教法，並應時時憶念，又應以多種方法來積集引生功德的順緣資糧，以多種方法來淨除違緣
│ │ │ │ 罪障。善用自己所知道的事情，盡力守護已受持的戒律，乃是一切的基礎。此外，有把奉行：
│ │ │ │（１）於所緣境及其行相修心；
│ │ │ │（２）守持戒律；
│ │ │ │（３）積集資糧。
│ │ │ │ 稱為「結合教授」（藏：bsgril；又作「三合引導」）。
│ │ │ └─庚二 學習四種資糧 分四
│ │ │ 除此以外，還要學習四種容易引生奢摩他道（止道）和毗缽舍那道（觀道）之因的資糧，亦即：
│ │ │ （一）密護根門、（二）正知而行、（三）飲食知量、（三）勤修不非時睡的瑜伽和睡時的正確修法。
│ │ │ ┌─辛一 密護根門 分四
│ │ │ │ 此處分為五部分。先說：
│ │ │ │┌─壬一 「以什麼來防護」根門
│ │ │ ││ 這就是以「常護正念」及「正念相續不斷」來防護根門。
│ │ │ ││┌第一「常護正念」是指反覆修持正念，絕不忘記防護根門的教法及其餘三種資糧。
│ │ │ ││└第二「正念相續不斷」是指恒常不斷殷重修持正念。
│ │ │ │├─壬二 「所防護的是什麼」
│ │ │ ││ 這就是六種根門（眼、耳、鼻、舌、身、意）。
│ │ │ │├─壬三 「防護六根的什麼事情」
│ │ │ ││ 這就是六種悅意境，和六種不悅意境（即是悅意及不悅意的色聲香味觸法，六境）。
│ │ │ │└─壬四 防護根門的方法 分二
│ │ │ │ ┌─癸一 守護根門
│ │ │ │ │ 由根、境（相接觸）生起六識後，意識便會對六種悅意境生起「貪」；而對六種不悅境
│ │ │ │ │ 生起「瞋」。所以「守護根門」的意思就是盡力保護自心遠離貪瞋，不讓它們產生。
│ │ │ │ └─癸二 以六根修持防護
│ │ │ │ 便是真正遮止根門，譬如在（眼根）看見能引生煩惱的外境時，不讓根門攀緣它們。
│ │ │ │ 「守護根門」的意思便是
│ │ │ │ 不作意六境（舊作「不取行相」）；亦不分別它們（舊作「不取隨好」），
│ │ │ │ 甚至因「忘念」及煩惱十分強盛而生起罪惡心時，也能透過防護來把它止息。
│ │ │ │┌「作意」即是有意或無意看見及作意色法等不應觀看的境相。
│ │ │ │├「分別」是指六識看見能引生貪瞋癡的六境後，意識對六境的執著，又或即使從未看見六境，
│ │ │ ││ 但是由別人聽聞這些事情而產生分別臆想。
│ │ │ │└「防護」是指保護心意免受污染，令心住於「善性」或「無記性」（藏：lung ma bstan。即是
│ │ │ │ 非善非惡的中性狀態）的事情之上。當心意住於「無覆無記性」時，並不是心意執持善所緣境的
│ │ │ │ 時候，而是住於威儀等時位。
│ │ │ ├─辛二 正知而行 分二
│ │ │ │ 正知而行分二：（一）行所依事；（二）於所依事作正知行。
│ │ │ │┌─壬一 行所依事（行的所依基礎是什麼） 分二
│ │ │ ││ 「行所依事」（行的所依基礎是什麼）分二：（一）五種行動業；（二）五種受用業。
│ │ │ ││┌─癸一 五種行動業 分五
│ │ │ │││ 「五種行動業」便是：
│ │ │ │││┌─子一 身事業──外出前往市鎮、寺院或其他其方，又從這些地方回來。
│ │ │ │││├─子二 眼事業──因無意看見各種外境而略作觀視，與及有意觀看它們而詳盡觀視。
│ │ │ │││├─子三 支節事業──屈伸手足四肢關節。
│ │ │ │││├─子四 衣缽事業──受持及使用三衣、缽盂。
│ │ │ │││└─子五 乞食事業──飲食等事情。
│ │ │ ││└─癸二 五種受用業（寺院內的事業） 分五
│ │ │ ││ 五種寺院內的事業（五種受用業）是：
│ │ │ ││ ┌─子一 身事業
│ │ │ ││ │ 「行」指前往教法相同者處，為求法行於道上。
│ │ │ ││ │ 「住」是指站在前往會面者；又或親教師、軌範師、上師等教法相同者之前。
│ │ │ ││ │ 「坐」是指在座墊等地方結跏趺坐。
│ │ │ ││ ├─子二 語事業
│ │ │ ││ │ 為求取過往未獲得的十二分教口傳，或為瞭解這些教法；或誦讀自己已獲得的教法；
│ │ │ ││ │ 或為他人說法；又或跟別人議論教法，令他們歡喜精進。
│ │ │ ││ ├─子三 意事業
│ │ │ ││ │ 於中夜時分睡眠時；或隱居於靜處時，默然不語，思維所聽聞的法義；或依「九心」
│ │ │ ││ │ （寂止奢摩他修法所說的「九住心」）修持「三摩地」（藏：ting nge 'dzin。又作三昧、
│ │ │ ││ │ 三摩帝。意譯為等持、正定。是遠離昏沉掉舉，心專住一境的之精神作用）；或勤修
│ │ │ ││ │ 「毗缽舍那」（藏：lhag mthong。又作勝觀、觀）；又或在炎熱季節，極感疲倦，欲於不
│ │ │ ││ │ 適當的時間睡眠時，進行某些事情來驅除睡意。
│ │ │ ││ ├─子四 晝事業
│ │ │ ││ └─子五 夜事業
│ │ │ ││ 不會在晝間、初夜、後夜睡眠，這些事業也是「身事業」和「語事業」，而上文所說的
│ │ │ ││ 「於中夜時分睡眠」，僅是夜事業和意事業。
│ │ │ │└─壬二 於所依事作正知行 分四
│ │ │ │ 於上述十種所依事作正知行的意思便是：在開始進行「行動業」或「受用業」之前，先要對這
│ │ │ │ 種事業建立「正念」（藏：dran pa）及「不放逸行」（藏：bag yod pa，意即謹慎從事）。
│ │ │ │ 由這兩者攝持而觀察環境的因素和進行的方法，然後再根據我們的結論來考慮及認識環境。
│ │ │ │ 這裡又分為四種要處：
│ │ │ │ ┌─癸一 基要
│ │ │ │ │應觀察身業等十種所依，將會發生什麼事情及進行的方法，然後根據所得的結論來考慮環境。
│ │ │ │ │ 以往返事業為例，應瞭解律典所說的往返方式，然後在往返時應思維現在要進行這些事情。
│ │ │ │ ├─癸二 方要
│ │ │ │ │ 應觀察所去之處會發生什麼事情及進行的方法，然後再根據所得的結論來考慮環境。
│ │ │ │ │ 例如在外出時，不應前往買酒等五種地方（又作「五非應行處」。依妙音笑大師所說，
│ │ │ │ │ 這五種地方為：買酒處、不當屠宰處、淫女處、帝王處、正當屠宰處），
│ │ │ │ │ 於外出時，對可前往的地方要具有正知。
│ │ │ │ ├─癸三 時要
│ │ │ │ │ 應觀察於不同時位會發生什麼事情及進行的方法，然後再根據所得的結論來考慮環境。
│ │ │ │ │ 例如要知道上午才適合前往市鎮，但是在下午則不宜，到時便要具足正知，依法而行。
│ │ │ │ └─癸四 事要
│ │ │ │ 應觀察任何所做的事情，會發生什麼事情及進行的方法，然後再根據所得的結論來考慮環境。
│ │ │ │ 譬如，在外出時應憶念「應以極嚴謹的態度進入他人居家」等各種行走律儀。
│ │ │ │ 總之，應憶念一切晝間和夜間的威儀，要知道什麼應作而什麼不應作。
│ │ │ │ 在從事應作的事情或遠離不應作的事情時，應具足「現在我正從事這種事情或遠離這種事情」
│ │ │ │ 的正知。假如能夠這樣做，據說現世便不會被違法罪過染污。
│ │ │ │ 死後亦不會墮入惡趣，並能獲得尚未證得的各種道軌證德資糧。
│ │ │ │ 我在「正知而行」及「密護根門」二段，是依照聖無著所引錄的佛經及解釋整理而成。
│ │ │ │ 若能努力修持這兩者，對增長一切善行可說無與倫比，特別是能夠令戒律完全清淨，
│ │ │ │ 並能迅速成就由「止」、「觀」所成的「無分別三摩地」。所以應努力學習。
│ │ │ ├─辛三 飲食知量 分四
│ │ │ │┌─壬一 食不過少
│ │ │ ││ 吃得太少便會饑餓，還會影響健康，沒有力量修習善業。所以「食不過少」的意思是指食物
│ │ │ ││ 的份量要足以令我們在明天用膳前，不會受挨饑抵餓。
│ │ │ │├─壬二 食不過多
│ │ │ ││ 吃得太多會令我們的身體沉重遲鈍，如負重擔，呼吸困難，還會令睡眠和昏沉加強，
│ │ │ ││ 任何事情也無法勝任，這樣便無力斷除煩惱。
│ │ │ │├─壬三 食用易消化及有益的食品
│ │ │ ││ 這種飲食能把舊時由飲食引起的苦受完全消除。
│ │ │ │└─壬四 食用不會引生煩惱的合宜食品
│ │ │ │ 這種飲食能令我們不造罪行，處於安樂之中。對治貪著飲食的方法，便是修習飲食的過患。
│ │ │ │ 飲食的過患有三種：
│ │ │ │┌由受用因所生的過患：應思維一切如何色香味俱全的食物，只要經過咀嚼，並被唾液沾濕，
│ │ │ ││ 便會變得像嘔吐物一般。
│ │ │ │├由食消化所生的過患：應思維任何飲食，到了中夜或後夜便會被消化，再造成體內的血、肉等
│ │ │ ││ 大種原素，其餘則會變成大使和小便貯存於下身，每一天也要把它們排出體外。
│ │ │ ││ 應思維這種食物會引生多少疾病。
│ │ │ │└由尋求飲食所生的過患。又分為五種：
│ │ │ │ ┌求取飲食過患：為獲得食物及食緣（即耕種、畜牧、捕魚等活動），必須付出極大努力，
│ │ │ │ │ 且要忍受冷熱之苦，若不成功便會痛苦遺憾，即使成功亦會害怕被搶奪或被浪費掉，
│ │ │ │ │ 於是又要為保護它們而歷盡艱苦。
│ │ │ │ ├親友侵損過患：親如父子也會為了食物而反目成仇，互相爭鬥。
│ │ │ │ ├不知滿足過患：由於對食物的追求增加，令帝王國君之輩互相交戰而遭受大苦。
│ │ │ │ ├無自在過患：依靠別人而獲得食物的人，要為主人打擊敵人而身受大苦。
│ │ │ │ └從惡行出生過患：為了飲食及食緣，積聚身語意三門罪惡，在臨終時想起自己的罪行，
│ │ │ │ 心生追悔。死後更會墮入惡趣。
│ │ │ │ 儘管是這樣，飲食仍有一點益處，畢竟我們的身體要依靠飲食來維持。
│ │ │ │ 所以應思維：「只是為求養身而依賴飲食，實不合理。應為了修習清淨梵行才去滋養身體。
│ │ │ │ 施主和實行佈施的人，也是為求殊勝的果報，而把他們嘔心瀝血，辛勞所得的食物施贈給我，
│ │ │ │ 所以必須不負他們所望，令他們接待大果報。」應念寂天在《集學論》所說，受用飲食時，
│ │ │ │ 應思維是為了饒益施主和體內的蟲類，現在先以財施來攝受這些眾生，
│ │ │ │ 而未來將以正法來攝受它們，並當成辦一切有情的利益。
│ │ │ │ 龍樹在《親友書》（梵：Suhrl-lekha）亦說：「應知飲食是像藥物一樣，食時應離貪瞋心，
│ │ │ │ 只是為了維持身體，非為驕慢或壯健而食。」
│ │ │ └─辛四 勤修不非時睡的瑜伽和睡時的正確修法
│ │ │ 《親友書》（梵：Suhrl-lekha）說：「種姓主，智者在整日，及夜間的初分、後分修習善法後，
│ │ │ 在這段中間的時間，也要具足正念而睡眠，即使睡眠的時間也不可以浪費。」
│ │ │ 「整日」及「夜間的初分、後分」是指在座中及座間也要這樣修習。
│ │ │ 所以正如前文所說，在行時或坐時亦要把心中的「五蓋」（貪欲蓋、瞋恚蓋、昏眠蓋、掉悔蓋、疑蓋，
│ │ │ 這五種煩惱能覆蓋心性，令善法不生）完全淨除，不要讓它空過。
│ │ │ 「密護根門」、「正知而行」及「勤修不非時睡」三者均具有座中、座間兩類教法；
│ │ │ 而此處是說座間的修法。睡眠的行儀是在座間發生，所以切勿讓它無義空過。
│ │ │ 應該怎樣睡眠呢？應於晝間及夜間三分的初分修習善行；到了中分的時候便要睡眠，蓋因睡眠能增長
│ │ │ 體內那些能由睡眠而得益的大種元素。若我們能這樣調養身體，對於運用兩種精進（即是恒常加行精進
│ │ │ rtag sbyor 及殷重加行精進 gus sbyor）來修習善法便會極為有用，還會非常有益。
│ │ │ 在將要入睡時應離開禪房洗濯雙足，然後返回房內以右脅側臥，左腳疊在右腳之上，猶如獅子的睡姿。
│ │ │ 獅子臥姿的意思是指獅子在百獸之中，其克敵制勝的力量、自信和毅力最為強大；
│ │ │ 同樣，精進修持睡眠瑜伽的人，也要以種種大力，克服障礙！
│ │ │ 所以應像獅子一般眠息，而不是像餓鬼（俯臥）、天人（仰臥）或為欲所縛者（左脅臥）的睡姿，
│ │ │ 蓋因這些有情皆是懈怠懶惰，精進薄弱，克敵力量微小。
│ │ │ 還有一種說法是認為右脅獅子臥能自然令身體不鬆懈，即使在熟睡時也不會忘失正念，睡眠不會厚重
│ │ │ ，而且不會做惡夢，若採用其他睡姿，便會產生出所有一切上述四者相反的過失。入睡的意樂有四種：
│ │ │┌光明想：首先認持光明的形相，然後由觀想光明而入睡。這種修法能令我們在入睡時，
│ │ ││ 心中不會生起黑暗。
│ │ │├正念：即是由聞、思、修習善法正義之念，在未入睡前應隨逐這種正念而修。
│ │ │├正知：以這種方法修習正念時，假如有任何煩惱生起，便會察覺並把煩惱斷除，不會順從它們。
│ │ │└起想 「起想」有三種：
│ │ │ ┌第一種起想是不讓自心被睡眠完全覆蓋，應以精進攝持自心，如同受驚野鹿，絕不熟睡，這種修法
│ │ │ │ 能除沉重的睡眠，能令我們醒覺而不會睡眠過度。
│ │ │ ├第二種起想是念思：「應如佛世尊所說，時常保持醒覺而修。」
│ │ │ │ 然後猛厲發願：永不違越佛陀所開許的獅子臥姿。
│ │ │ └第三種起想是要思念：「明天也要像今日一般，勤修不睡及善法。」
│ │ │ 這樣便能令修善意樂相續不斷，即使忘失，仍要不斷努力勤修，令願力更趨堅固。
│ │ │ 若我們的飲食、睡眠能依這種有意義的方式進行，令它們不受罪行所染，便決不會把這麼多的壽命被
│ │ │ 白白浪費。我在此處是像聖無著一般，引用經典來進行抉擇解釋，除了座中正修的特殊修法之外，
│ │ │ 從本章至「毗缽舍那」之間的一切初中後（指前行、正行、結行）及座間行法，均已作出說明。
│ │ │ 座間行法的解釋至此結束。
│ │ └─戊二 破斥錯誤的修習觀念
│ │○一些尚未通達經論皆是實修教授的人會這樣說：「在修道時，僅應該進行『安住修』（藏：'jog sgom），
│ │ 不應對所緣境進行反復觀察。因為在聞、思的時候才要用『觀慧』（藏： sor sor rtog pa'i shes rab。或作分別
│ │ 慧）反復進行觀察 （藏：dpyad pa。又作觀擇、思擇。亦即進行分析抉擇）。還有反復觀察能障礙未來成就
│ │ 佛果：因為分別思維會執著實有相。」
│ │◎這種說法實屬胡說八道，對於修持的扼要可謂全不瞭解。彌勒菩薩在《大乘經莊嚴論》說：「
│ │ 先依聽聞如理作意。由修習如理作意而引生以真實性為所緣境的殊勝智慧。」
│ │ 意思是指我們應運用「思所成慧」如理作意所聽聞的法義，由此才能引生現觀「真實性」的「修所成慧」。
│ │ 所以我們首先應從他人聽聞自己所要修持之法，透過別人來獲得瞭解（即是透過別人的解釋而獲得間接的
│ │ 認識）。然後再運用聖教和正理，如理思維所聽聞的法義，由自己的能力取得定解（即是透過自己的思維
│ │ 分析而獲得直接的瞭解）。若我們能以這種聞、思來決定當初所要修持的法義，沒有懷疑，然後再對它反覆
│ │ 純熟串習，這樣便稱為「修」（藏：sgom pa）。所以我們同時需要屢屢不斷的「觀察修」及不作觀察的
│ │ 「安住修」，因為「修」是分為不觀察而安住聞思所抉擇的法義，與及由觀慧思擇法義兩種。
│ │ 假如認定凡是修習皆是「安住修」，這就好像手中拿著一粒青稞，便聲言所有青稞也是這樣。
│ │ 還有，正如「聞所成慧」是以聽聞為先，「思所成慧」則以思維為先，同樣「修所成慧」也是以修習為先。
│ │ 如此一來，「修」的意思應是純熟串習那些由「思所成慧」所決定的事情，所以才會說「修所成慧」是由
│ │ 「思所成慧」產生。
│ │ 因此，有多少聽聞便有多少「聞所成慧」，這種
│ │ 智慧愈廣大，那我們的思維亦會愈廣大。
│ │ 思維愈廣大，「思所成慧」亦會愈廣大。
│ │ 「思慧」愈廣大，修行亦愈廣大。
│ │ 修行愈廣大，斷除過失和成就功德的能力亦愈廣大。所以，經論皆說聞、思對於修習是最極重要。
│ │○有說：「由聞思決擇事情，只是為了增廣知識和消除外人的誤解，而非對向修習而設。
│ │ 所以在修習時必須另外修習一些與聞思無關的東西。」要知道，這種說法就像給馬匹指示跑道後，
│ │ 卻騎馬朝其他地方跑去，彼此毫無關係，還會完全破壞經典所說引生三慧（聞思修三慧）的總體次序，
│ │ 從而便會說出：「趣入正道不必多聞」的荒謬言論。
│ │◎未能通達這些要點的其中一種特徵，便是精研經續者與一個從未研習教理的人，在開始修習時竟然全無分別
│ │ ，兩者均不能決定適當的修持數量；至於另一種特徵，便是這種行者，假如從事聞思研習的話，
│ │ 便會受人非議，可是這一類錯謬的宗規在西藏依然存在。
│ │ 雖然純熟串習由聞慧和思慧所決定的教義，確實不是修所成的功德，但是把它看作修習又有什麼矛盾呢？
│ │ 假如真的有矛盾，那麼未獲得「初禪未到定」（又作「未至定」，是未得初禪之前的前行禪定，所以稱為未
│ │ 至定。由於尚未到達根本定的標準，故稱未至定。）的凡夫便沒有修習的可能了，因為各種對法論典（即是
│ │ 《阿毗達磨俱舍論》等教典）常說從「欲界地」進入「上地」時，能生起修所成的功德，但是欲界地本身卻
│ │ 沒有以這一類修所成的功德（據《廣論》英譯本的注釋所說，「修所成的功德」（藏：bsgoms byung是有其
│ │ 特殊的含義，這類功德僅與色界和無色界有關。雖然行者可以在欲界證得這些功德，但是絕對沒有與欲界
│ │ 相應的修所成功德）。所以應如法友論師（梵：Dharmamitra）的《明句釋》（梵：Abhisamayalamkara-karika-
│ │ prajna-paramitopadesa-sastra-tika-prasphuta-pada-nama。全名：般若波羅密多優波提舍現觀莊嚴論頌顯明句義
│ │ 釋）所說來認識「修」的意思：「令心意轉成所修境的狀態或情勢。」例如「修悲」或「修信」的意思
│ │ 便是令心意生起這種特質。因此，大譯師們有時也會譯作「修道」，有時卻會譯為「習」（藏：goms pa。
│ │ 又作薰習、串習。亦即熟習），正如《現觀莊嚴論》所說：「見、習諸道中。」（意指：在「見道」和
│ │ 「修道」之中）因為「修」和「習」是同義詞。至尊彌勒（於《現觀莊嚴論》第四品）又說：「對於
│ │ 抉擇分（梵：nirveda-bhagiya；指「加行道」四種順抉擇分）、見道、修道，是反復思維、衡量、觀察，
│ │ 由此構成修道。」彌勒是說大乘聖者的修道尚且是由反復思維、衡量和觀察組成。因此可知，
│ │ 若認為「修」是與保任觀擇互相矛盾，實是可笑至極。
│ │ 此外，還有無數說法能闡明保任屢屢思擇的目標就是修習，例如：修信、修四無量（慈無量、悲無量、
│ │ 喜無量、平等無量）、修菩提心（如「自他更換」或「七重因果」）、修無常苦。
│ │ 寂天在《入菩薩行論》及《集學論》說：「我是為了自心的修習而撰造這都論典。」
│ │ 意指這兩部論典所說的一切道軌次第皆是「修」。
│ │ 《集學論》還說：「所以應不斷修習身體、資財受用；福德的捨、護、淨、長。」意指「修」是包含對身、
│ │ 受用、善根三者進行捨、護、增、長四件事情。故當緊記，切勿把「修」的範圍定得過於狹窄。
│ │○在那些完全放棄觀察修法的錯見當中，最為下劣的應是認定：「凡是分別思維皆屬於實相執，能障礙成佛。
│ │ 」而這就是漢地親教師和尚（即是曾與印度蓮華戒論師對辯的，中國禪僧大乘和尚摩訶衍）的教規。
│ │ 我在「奢摩他」及「毗缽舍那」一節便會破斥這種邪見。這種邪見能有礙行者對教典產生敬重心，
│ │ 因為這些教典皆重於以觀慧來進行觀察思擇，可是，和尚的教規卻認為在修持時並不需要任何思擇觀察。
│ │ 這種邪見也是令聖教衰滅的主要因素；蓋因執持這種邪見的人，不能通達經論皆是實修教授，
│ │ 於是便會輕視經論的價值。
│ │◎若問：「按照你的說法，修習是有觀察修及非觀察安住修兩種，那什麼是觀察修？什麼是安住修？」
│ │ 以下便會作出解釋：淨信善知識、有暇圓滿、義大難得、死歿無常、業果、輪廻過失，及菩提心等修習，
│ │ 便需要觀察修；因為這些修法需要有持久、強猛的心力，才有能力改變心意；假如沒有，便不能斷除不恭敬
│ │ 等各種跟這些修習相對抗的勢力。要生起這種強大的心力，就只能依賴屢屢觀察思擇的修習。例如，
│ │ 若我們對於貪境（貪愛的對象）妄自增添許多「可愛相」（可愛的性格），這樣便會引生強烈的貪愛；
│ │ 同樣地，若我們時常思維仇敵的「不可愛相」，便會產生強烈的瞋恚。因此在進行這些修法時（如修習
│ │ 有暇圓滿、死歿無常、業果等），無須理會所修的境相是否清晰明顯，但是由於我們的心力必須強大持久，
│ │ 才能認持其所緣境，所以便要修持「觀察修」。
│ │ 當我們在修習「奢摩他」等安住修法時，是要引生能令自心如欲安住在某種所緣境的能耐。
│ │ 假如在我們努力修習「安住修」時，自心不能安住於不斷反覆觀察的所緣境之上，便不能引生「住心」，
│ │ 這時就必須進行「安住修」。其中的道理在「奢摩他」及「毗缽舍那」一節便會作出解釋。
│ │○又有一些不明此理的人說：「凡是智者（藏：mkhas pa ，即是班智達或論師、學者）僅應『觀察修』，
│ │ 凡是孤薩黎（梵：Kusali；又作乞士、善士。即是虔誠苦修的瑜伽行者）者，僅應『安住修』」。
│ │◎這種說法同樣不對，因為任何一方也須要從事兩種修法。
│ │ 智者須修習奢摩他等安住修；而孤薩黎亦須對善知識勤修大信心等修法。
│ │ 又於經部和續部亦多次宣說：行者必須運用觀察來進行這兩種修法。假如沒有從事觀察修又或不足夠，便不
│ │ 能引生道的命根；亦即清淨無垢的智慧。又即使能夠引生少許智慧，亦不會廣大增長。由於修道所求證的
│ │ 究竟目標，乃是能無錯亂簡別一切「如所有性」和「盡所有性」的智慧，所以我們的修道便難以取得進步。
│ │ 正如敬母阿闍黎（梵：Matrceta，即是馬鳴菩薩）所說：「在一切智慧之中，過智（一切種智）是最為優勝
│ │ 。」所以不論我修習了多少道，但反而會十分健忘，念力昏沌，取捨抉擇之心力愈來愈遲鈍，便要知道這是
│ │ 走上錯道的明顯特徵。
│ │ 還有，若以觀慧觀察經義，我們便能瞭解三寶等功德的特性，這樣與這些特性有關的信心便會廣大增長。
│ │ 同樣，我們由觀察修而了知生死輪廻的多種過失，便能生起極大的厭離生死輪廻之心；
│ │ 又或從多種角度而了知解脫的利益，令自己精進追求解脫。
│ │ 以這種修習，甚至能得知菩提心及六波羅密多等多種妙行，從而令我們的不退轉信心、願力、精進，
│ │ 逐漸廣大增長。由於這一切全是由憑藉運用觀慧，對經義進行觀察修習而生起，所以有智慧的人應以這種
│ │ 方法引生不受別人影響的決定瞭解。
│ │○某些對修習一知半解的人或會這樣說：「假如在修習時以觀慧思擇及保任過多，便會障礙專注一趣的三摩地
│ │ ，這樣便不能達成堅固的三摩地。」
│ │◎現將作出解釋，三摩地（定）能令我們的注意力，能從心所欲地專注於任何一種所緣境之上。
│ │ 從未成就這種三摩地的人，假如觀察多種所緣境，便不能初次引生定境。
│ │ 所以在得定之前，只可以由「安住修」來達成定境。如果他們所顧慮的是這一點，那我也是完全同意的。
│ │ 不過，假如認為在得定前，若進行太多觀察修的話，便會有礙定境，那就完全不明白大車軌們
│ │ （藏：shing rta chen po；指龍樹、無著等大師）釋論所說的修定方法。譬如技術精湛的鍛金師，會把金銀再
│ │ 三不斷火燒水洗，把污垢雜質完全清除；這樣金銀便會變得非常柔順，能隨意改造成耳環等各種莊嚴飾物。
│ │ 同一道理，我們首先對煩惱（梵：klesa。又作惑。令有情身心產生惱、亂、煩、惑、污的情緒活動。
│ │ 在佛典中，煩惱還有：隨眠、纏、結、蓋、漏、取、緊、縛、使、垢、暴流、塵等各種名稱。）、隨煩惱
│ │ （梵：upaklesa。即是隨根本煩惱而起的煩惱；又作隨惑、枝末惑。《俱舍論》說隨煩惱有二義：
│ │ １、指隨心生起而惱亂有情的一切煩惱；２、指依根本煩惱而起的其他煩惱。）
│ │ 、惡行業果、生死輪廻等過失，按照經教的次序，以觀慧反復修習，令自心產生熱惱厭離。
│ │ 這種心情就像以火鍛金，把自心的污垢淨除，捨棄不善法類。
│ │ 然後，我們再按照經教所說的次序，運用觀慧反覆修習善知識功德、有暇滿義大、三寶功德
│ │ 、善行果報、菩提心利益等功德，令自心潤澤（即是令心變得柔軟堪能），這種心情就像以水洗濯金，
│ │ 令心趣向淨善法類而產生喜悅，以善法滋潤自心。若能達成此事，即能隨自所欲令心專注修習「寂止」
│ │ （奢摩他）或「勝觀」（毗缽舍那），並能無困難地獲得成就。
│ │ 所以，觀察修是成就「無分別三摩地」的無上法門。正如聖無著（在：瑜伽師地論）所說：「
│ │ 就像善巧鍛師和他的弟子，要把金銀的污垢雜質完全清除，於是便把金銀火鍛水洗。
│ │ 他們知道這種做法能令金銀柔順，適合用來製造各種莊嚴飾物。然後，這些工藝精湛的鍛師及弟子，
│ │ 便會憑著知識，用各種工具把金銀隨意造成任何飾物。
│ │ 同樣，由於瑜伽士能令自心不趣向貪等垢染，產生厭離，便不會趣向污染憂苦，樂於趣向善法類。
│ │ 若他們能夠這樣做，心意便能毫不動搖地，安住於任何用於止、觀修習範圍之中的物件。
│ │ 他們能運用自心來達成任何所求的目標。」
│ │ 對於達成能令心意堅住所緣境的三摩地而言，最主要的兩種逆緣便是「沉沒」和「掉舉」。
│ │ 就此而言，若我們對於認識三寶等功德，能擁有極為強大持久的心力，要斷除「沉沒」便非常容易。
│ │ 許多具量大師皆提到，對治「沉沒」的方法便是透過看見功德來策勵自心。
│ │ 同樣，若我們對於認識無常、苦等過失，能具有極為強大持久的心力，斷除「掉舉」亦會十分容易。
│ │ 在許多經典也稱讚厭離是「掉舉」的對治法，因為「掉舉」是與貪有關的散亂心念。
│ │ 所以，從對善知識修信心至「行菩提心」為止，行者達成智者所喜愛的堅固三摩地的難易程度，
│ │ 是與行者的修學程度完全相等。
│ │ 在遠離「沉沒」和「掉舉」之後，不但須要保任安住修習，亦須要保任觀察修習。
│ │ 所以，傳出這些教授的歷代傳承大師，為了對各種所修法門能生起定解，所以他們先會依照上師的教授，
│ │ 並引用相應的經論文義，和先賢祖師的語錄作為莊嚴，對修習的扼要作出圓滿的說明。
│ │ 正如他們所說：「懂得說法者為那些懂得聞法者說法時，他們在說法會場產生的轉心力量，
│ │ 是獨自思維所難產生的。」這句說話誠屬真知灼見。
│ │ 所以不應這樣說：「現在是修時。」然後只是略為修習一下，須知，這種聞時、思時、修時的言論，
│ │ 正是錯認廣說正法與修持互不相容的邪見。然而，能通達一切經教皆是實修教授的人，鮮如鳳毛麟角；所以
│ │ ，你們可以造論略釋所應修習的事情。（鑒於《廣論》所說的教授極為廣大，宗喀巴大士在此處建議後學，
│ │ 可以把《廣論》的內容簡攝為容易修習的教授，如後來班禪善慧法幢所造的《樂道》、五世達賴所造的
│ │ 《妙音口授》等教授。)
│ │ 我們能否通達一切教典皆是教授，乃是因應我們能否瞭解這種修習次第而定。
│ │ 就連一些久學經（梵：sutra。即是顯教經典）、咒（梵：mantra。即是密教續典）教典之輩，在修道時，尚且
│ │ 會像上述執持錯見的人一般，跟自己所學習的經論對立，那些從未學習法藏（藏：sde snod；即是三藏經論）
│ │ 的人更不用多說。此理本應詳細抉擇，由恐文繁，故不贅說。破斥錯誤修習觀念的解釋，至此結束。
├─┼──── 第五節 暇滿
│ └─丙二 （暇滿）親近善知識後的修習步驟（弟子的修心步驟） 分二
│ 現在便要開示上師對於依照前文所說，如理依止善知識的弟子，應如何引導的次第。弟子的修心步驟分二：
│ （一）勸勉求取暇滿人身的優點；（二）圓滿獲取暇滿人生優點的方法。
│ ┌─丁一 勸勉求取暇滿人身的優點 分三
│ │ 勸勉求取暇滿人身的優點又分為三部分：（一）認識暇滿；（二）思維暇滿的重大意義；
│ │ （三）思維暇滿是難以獲得。
│ │┌─戊一 認識暇滿 分二
│ ││ 「認識暇滿」分二：（一）閒暇；（二）圓滿。
│ ││┌─己一 閒暇
│ │││ 《攝功德寶》（聖般若波羅密多攝頌）說：「以戒律來斷除八種無暇及生於旁生道（又作畜生道）
│ │││ 等環境，從而常得有暇。」依照經文所說「閒暇」（藏：dal pa）的意思便是不生於八種無暇之中。
│ │││ 而「八無暇」就像《親友書》所說：「堅執邪見，生於沒有佛教處、旁生道、餓鬼道、地獄道；
│ │││ 又或受生為邊地蔑戾車（梵：mleccha。即是文化極低的蠻族，但《時輪續》所說的蔑戾車卻不一定
│ │││ 居於邊地。）、愚鈍、啞子、長壽天，若具有上述任何一種問題便是無暇，能遠離這些問題便是有暇
│ │││ ，所以應當努力斷盡生死。八種無暇之中：
│ │││┌邊地是指生於沒有四眾（比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼）活動的地方；
│ │││├愚鈍、啞、四肢殘廢的意思是指耳朵或肢體不齊全；
│ │││└無佛教是指出生於無佛出生的地方。具有這三種無暇，便不能瞭解應取應捨的事情。
│ │││ 假如懷有撥無三寶、業果或前後世的邪見，便不能信解正法。
│ │││ 若生於下三惡趣的其中一趣，便難以生起修法之心，由於遭受痛苦折磨，縱能產生一點修法之心，
│ │││ 仍然不能修行。大慧論師（梵：Mahamati） 於《親友書明句釋》（梵：Viakta-pada-suhrl-lekha-tika）
│ │││ 中說：「『長壽天』是指『無想天』和『無色天』。」馬鳴菩薩（梵：Asva ghosa）於《八無暇論》
│ │││ （梵：Astaksana-katha）說：「長壽天是常因欲事而散亂（放縱五欲）的欲界天人。」
│ │││ 世親論師（梵： Vasubandhu）於《俱舍論》（梵：Abhidharma-kosa-karika； 又作：對法藏論）說：「
│ │││ 無色天是住於第四禪『廣果天』（梵：vrtaphala。又作果實天、嚴飾果實天、密果天、大果天、
│ │││ 廣天、極妙天。為色界十八天之一，是第四禪天之第三層天，位於福生天之上，無煩天之下。
│ │││ 居於此天的天人長住於「無想定」中，猶如無夢深睡的狀態）中的某個地區，它就像遠離「聚落」
│ │││ 的「阿蘭若處」（聚落，梵語 grama；又作聚洛；或稱村落、村。即眾人聚居之處。即是俗人聚居
│ │││ 的市鎮村落。阿蘭若處，梵：aranya。略稱蘭若、練若；譯為山林、荒野、靜處。是適合修定的
│ │││ 僻靜處。又譯為遠離處、寂靜處、最閑處、無語處。即距離聚落一俱盧舍，不聞大牛吼聲，
│ │││ 適合修行的空閒處）。這些天人除了在初出生時及臨終之際，一切「心」（藏：sems，亦即心王）
│ │││ 與「心所」（藏：sems byung，亦即心所）皆不會現行，而且會長住多個大劫。但不應說「無色界」
│ │││ （「無色界」與「色界」是聖凡雜居的地方）的聖者是處於無暇之境，所以此處所指的是生於無色界
│ │││ 的凡夫異生，這些異生由於沒有修習解脫道的善根，所以才是無暇。生於欲界的凡夫天眾，由於常被
│ │││ 欲樂擾亂，所以亦被稱作無暇。（依格魯派大成就者巴索卓之堅贊 Ba so chos kyi rgyal mtshan 所釋，
│ │││ 生於欲界和無色界的凡夫天眾才是無暇。）至於「無暇」的名義，《親友書明句釋》說：「
│ │││ 處於這八種狀態便沒有時間修持善行，所以稱為『無暇』。」
│ ││└─己二 圓滿 分二
│ ││ 「圓滿」（藏：byor ba）分為兩類：（一）自圓滿；（二）他圓滿。
│ ││ ┌─庚一 五自圓滿
│ ││ │ （「自圓滿」是自己本身的主觀條件；相反，「他圓滿」則為外在的客觀條件。）依《聲聞地品》
│ ││ │ （見漢譯《瑜伽師地論》）所說，五種「自圓滿」是：「人趣（即是生為人類）、生於中國、
│ ││ │ 諸根齊全、業不顛倒、信處。」
│ ││ │┌「生於中國」是指出生在有四眾活動的地區。
│ ││ │├「諸根齊全」是指沒有愚鈍、聾啞等缺憾，肢節、眼睛、耳朵等器官完整無缺。
│ ││ │├「業不顛倒」是指我們沒有染犯「五無間罪」；亦沒有教唆別人犯下這些罪行（又作五逆罪，即是
│ ││ ││ 殺父、殺母、殺阿羅漢、出佛身血、破和合僧）。
│ ││ │└「信處」的意思便是信「毗奈耶」（戒律）是世間與出世間一切善法的根源。
│ ││ │ 這裡所說的「毗奈耶」是泛指所有三藏聖教。
│ ││ │ 由於以上五者既是屬於自心相續所有，亦是修持正法的順緣，所以稱為「自圓滿」。
│ ││ └─庚二 五他圓滿
│ ││ 依《聲聞地品》所說五種「他圓滿」是：「有佛出世、宣說正法、正法住世、奉行正法、悲憫他人。」
│ ││┌「有佛出世」或「降世」是指菩薩歷三大阿僧祇劫積集福慧二資糧；坐菩提座；成就圓滿正等正覺。
│ │││ （菩提座又作菩提藏。班禪索南扎巴於《續部總釋．攝引有情心意》所說：「菩薩
│ │││┌於初無數劫圓滿『資糧』、『加行』二道入於『初地』；
│ │││├於第二大劫圓滿餘後之六有垢地；
│ │││├復於第三大劫圓滿三無垢地；
│ │││├最後生時，於『色究竟天淨土』，十方一切諸佛以大光明灌頂。
│ │││└於第二刹那，證得『金剛喻三摩地』、『法身』與『圓滿報身』，是為圓滿成佛。」
│ │││ 三乘、四續對本師釋迦牟尼佛示現坐菩提座成道的方式，各有不同描述。
│ │││ 上述是依「波羅密多乘」的說法）。
│ ││├「宣說正法」是指佛陀或佛弟子演說正法。
│ ││├「正法住世」是指菩薩從成佛、說法至示現入般涅槃之間，弟子能夠修證勝義正法，未曾壞滅。
│ ││├「奉行正法」是指證悟正法的人由於知道某些眾生是有能力證悟正法，所以便依照自己的證悟，
│ │││ 把自己所證的勝義正法傳授給別人。
│ ││└「悲憫他人」是指有施主和及實行佈施法衣等物品的人。
│ ││ 以上五種修持正法的順緣是屬於他人的心相續所有，因此名為「他圓滿」。
│ ││ 《聲聞地品》所說的前四種（佛在世時才有的）他圓滿，現時雖已不能完全具備，但是我們仍然擁有
│ ││ 與「宣說正法」、「法教住世」和「奉行所住法教」三者相近的條件。
│ │├─戊二 思維暇滿的重大意義
│ ││ 就連旁生也懂得在死前追求離苦得樂，所以假如我們也是這樣，從沒有為求究竟安樂而修持清淨正法
│ ││ ，那我們雖然生於善趣，也與旁生無異。正如月官論師（梵：Candragomin）在《弟子書》（梵：Sisya-
│ ││ lekha）所說：「追求現世快樂的人，就像一頭貪吃深坑旁幾口青草的幼象，終必墮進深坑之中，一無
│ ││ 所得。」總於修持這些正法，別於修持大乘道軌，亦非任何生命也能勝任，因此必須獲得前述的生命。
│ ││ 《弟子書》說：「得人身能成就菩提心；人身是善逝道的基礎；人身能產生巨大心力，令我們能接引
│ ││ 一切有情。龍、非天、持明、妙翅鳥、緊那羅或腹行均不能成就此道。（
│ ││ ┌龍，梵：naga。
│ ││ ├非天，梵：asura；即是阿修羅。
│ ││ ├持明，梵：vidyadhara；即是羅刹女。
│ ││ ├妙翅鳥，梵：garuda；又作金翅鳥。
│ ││ ├緊那羅，梵：kinnara；又名人非人。
│ ││ └腹行，梵：mahoraga；音譯摩睺羅迦，又作大蟒神。)
│ ││ 《入胎經》（梵：Arya-nanda-garbhavakranti-nirdesa-sutra 又作《難陀入胎經》，即漢譯《大寶積經》
│ ││ 第十四品）亦說：「即使生而為人也有這些無邊的痛苦，但人身的處境仍是最為優勝。此身縱經百萬劫
│ ││ 亦難以獲得，所以，就連天人在臨終時，其他天眾也會對他說：『願你能轉生於樂趣中』，他們所說的
│ ││ 樂趣便是人趣。」因此，人身也是諸天眾所嚮往的事情。
│ ││ 一些欲界天人在宿世為人時，由於植下深厚的修道習氣，所以其（天人）身才能作為初證「見道」的
│ ││ 基礎，但是上界之身絕不能於初次證得聖道（指生於「色界」及「無色界」的天人，是不能在這一期
│ ││ 生命之中，初次現證空性，獲得「見道位」而超凡入聖）。正如前文所說，大多數的欲界天人也是處於
│ ││ 無暇狀態，所以人身實為初次得道的最佳基礎。不過由於俱盧洲（梵：Uttarakuru）的人身不適合作為
│ ││ 戒律的基礎，所以這是讚歎其餘三大部洲（牛貨洲，梵：Apara-godaniya；勝身洲，梵：Vîdeha；
│ ││ 贍部洲，梵：Jambudvipa）的人身，尤其是讚歎其中的贍部洲人身。所以應要這樣反復思維：「我現在
│ ││ 已經獲得這種優勝的生命，為何要能讓此身無義虛度？假如令此身空過，還有什麼會比這種做法更加
│ ││ 愚昧自欺？我曾多次步入惡趣等無暇險途。現在既能獲得一次脫身的機會，假如我們仍然把它浪費，
│ ││ 讓自己再次回到這些處境之中，那麼我們就像一個被邪咒所迷惑，喪失神志的人。」
│ ││ 正如聖勇（梵：Aryasura。即是馬鳴菩薩）所說：「獲得人身才能植下解脫生死輪廻的種子，
│ ││ 植下殊勝無上菩提佛種。人身是勝於如意寶珠的功德相續，能獲得此身的人，有誰會把它浪費？（見
│ ││ 《善說寶篋》；梵：Subhasita-ratna-karandaka-katha。）
│ ││ 《入菩薩行論》（見第四不放逸品）亦說：「
│ ││ 既然獲得這樣的閒暇，若我仍不修善，那再沒有比這更嚴重的自欺，也沒有比這更為愚蠢。
│ ││ 若我已瞭解這個道理，仍因愚癡而懈怠，便會在臨終時產生極大憂苦。
│ ││ 當我難以忍受自己的身體被地獄的烈火長時烤炙時，內心亦會被難忍的懊悔烈火焚燒而痛苦非常。
│ ││ 人身是稀有難得的有利環境，我現在既有機會獲得，且其有分辨利害的智慧，假如仍然落入地獄的話，
│ ││ 那就像一個被咒術迷惑而喪失判斷力的人一般，連內心被什麼東西蠱惑也不知道。」
│ ││ 還有，格西仲敦巴曾問慬哦瓦：「你有沒有憶念自己具足暇滿人身？」
│ ││ 慬哦瓦回答：「我每次修習時也會這樣念誦一遍：『我現在既已擁有自主及順緣，若不善用現時的優點
│ ││ ，便會墮進險境，受制於他。試問還有誰人能把我救出？』」慬哦瓦在每次修習時，也會那念誦這首
│ ││ 出自《入中論》（梵：Madhyamakavatara；月稱論師造。見「離垢地」）的偈頌，而我們也應該這樣。
│ ││ 應思維暇滿對究竟標的重大意義，亦應思維它們對現前標的重要性。如思維若此身能易達成佈施、
│ ││ 持戒、安忍等功德的道理，這些功德是身、受用及眷屬圓滿等「增上生」之因。
│ ││ 應這樣思維：「此身對『增上生』及『決定勝』皆有重大意義。若不晝夜勤修達成這兩種目標之因，
│ ││ 反而隨便把它浪費，即如得入寶山卻空手而回。這樣我們便會失去後世的安樂，亦不會獲得有暇之身。
│ ││ 失去有暇人身，痛苦便會接踵而至，試問還有什麼事情會比這種做法更為自欺？」（
│ ││ 增上生，藏：mtho ris。即是獲得天、人等高上善趣之身。
│ ││ 決定勝，藏：nges legs。即是獲得解脫或成佛。）
│ ││ 正如聖勇（於《善說寶篋》）所說：「善行廣大的人身是由無量劫所積的福德資糧而獲得。但是，
│ ││ 有一些人由於愚癡，在今生連少許的福德寶藏也沒有積集，他們在後世將會走入難以忍受的憂苦密室。
│ ││ 他們猶如入寶山而空手歸家。沒有十善業道便不能再度獲得人身，沒有人身又何樂之有？
│ ││ 不僅無樂而且只有痛苦，所以，在生前自我欺騙，實在是愚不可及的事情。」
│ ││ 在思維這個道理之後，應當發起盡聚暇滿人身意義的大願欲。《入菩薩行論》（見第五護正知品）說：
│ ││ 「既已支付（衣、藥、飲、食等）薪酬，便要命令此身為自己做有益的事情，假如對我們沒有幫助，
│ ││ 便不必給它任何東西。」又說（見第七精進品）：「依靠這具如木筏般的人身，即能渡越苦惱河流，
│ ││ 這具木筏未來難再獲得，所以愚昧的人，不要再貪睡了。」布朵瓦於《譬喻寶聚》（藏：
│ ││ Ce sgom pa's dpe chos rin chen Spungs pa'i 'bum 'grel）說：「蟲蟻作禮拜、瘸子騎野驢，後藏人得魚、
│ ││ 酥油青稞團。（以上四個寓言皆是暇滿人身難得的比喻。此處不贅。）
│ ││ 應思維這些經文的意義，由此發起盡取暇滿人身大義的願欲。
│ │└─戊三 思維暇滿是難以獲得
│ │ 還有，不論我們是從善趣開始還是從惡趣開始，亦同樣難以獲得這種暇滿之身。
│ │ 所以佛陀在《律本事》（梵：Vinaya-vastu）說：「
│ │ ┌從惡趣死後而生於惡趣者，其數量是像大地上的塵土；
│ │ └從惡趣死後而生於善趣者，其數量則像指甲邊緣的塵土。
│ │ ┌從兩種善趣（人趣、天趣）死後而生於惡趣者，其數量亦如大地上的塵土；
│ │ └同樣從兩種善趣死後生於善趣者，數量亦像指甲邊緣的塵土。」
│ │ 若問：為何暇滿人身會這麼難得？應知人等善趣有情，亦時常染犯十不善等卑劣惡行，從而轉生惡趣。
│ │ 聖天論師於《四百論》說：「人們多行卑劣的事情，所以大多數凡夫異生，必定步入惡趣。」
│ │ 譬如，我們若對菩薩生起一刹那瞋心，我們尚且會住於無間地獄（梵：avichi-naraka。又作阿鼻地獄、
│ │ 阿鼻旨地獄。位於贍部洲地下二萬由旬處，墮入此地獄的有情，受苦無間。「無間」有五義：
│ │ 趣果無間、受苦無間、時無間、命無間、身形無間。），何況在我們的心相續中，懷有往昔多生以來所集
│ │ 罪惡習氣，而且這些習氣仍未生果，亦未經由對治而消除，所以為何不會留住惡趣多劫？
│ │ 如果我們能把往昔所集的受生惡趣之因完全淨除，而且能防護自己不造新因，便肯定可以生於善趣。
│ │ 可是，能這樣做的人極為罕有；假如我們不能這樣做，便會生於惡趣。一但身處惡趣，便不能修善而且會
│ │ 不斷作惡。所以即使經過多劫的時間，也不會聽聞「善趣」這個名字。所以暇滿人身極難獲得。
│ │ 《入菩薩行論》（見不放逸品）說：「以我這樣的作為，尚且不能獲得人身；倘若不能再次獲得人身，
│ │ 那就只能作惡犯罪，乏善可陳。假如今天有行善的機會，但卻沒有用來修習善行，一但墮落惡趣被苦懶迷
│ │ 惑所逼，這時還能夠修善嗎？既然無善可修，兼且只能作惡，那即使經過一億劫，我們也不會聽聞善趣的
│ │ 名稱。所以佛世尊曾說：『人身極難獲得，猶如海中盲龜的頸子，能碰巧套入到處漂流的牛軛洞中一般困
│ │ 難。』在一刹那間造了重罪，尚且能令我們陷於無間地獄一劫；由無始以來積集惡業而不能趣向善趣，
│ │ 更不待言。」有人會這樣想：「我們感受惡趣苦報時，便會消除從前的惡業，這樣便能生於樂趣（藏：
│ │ bde 'gro），所以要脫離惡趣亦非難事。」須知，我們在惡趣受苦時，亦會不斷作惡，所以在惡趣歿後，
│ │ 仍會繼續轉生於惡趣，所以難以脫離惡趣。《入菩薩行論》（見：不放逸品）說：「僅受這些惡業的果報
│ │ ，我們也不因此而會解脫，因為我們在受報的同時，又會做出其他罪業。」
│ │ 當我們這樣思維暇滿人身難待之後，應發起盡取暇滿人身大義的願欲。
│ │ 應想：「若利用此身作惡，便是浪費至極，應善用此生光陰，修持正法。」龍樹於《親友書》說：「
│ │ 脫離旁生身而得人身，比海龜的頭能鑽進在大海四處漂流的牛軛孔洞，更為艱難。
│ │ 大王，應當行持正法，令此生能取得豐盛的成果。
│ │ 生而為人若然作惡，就好像用鑲滿各種寶石的黃金器皿來盛裝嘔吐物一般，可謂愚不可及。」
│ │ 月官論師在《弟子書》亦說：「難得的人身既已獲得，便要堅志求取我們的目標。」
│ │ 大瑜伽師（依十八世紀的格魯派大師雍增噶威羅卓 Yang jen ga way lo dro 所說，此處所指的大瑜伽師
│ │ 便是仲敦巴大士。）一次對慬哦瓦說：「稍略休息一下吧！」
│ │ 但慬哦瓦答道：「本來是可以的，只是這具暇滿人身實在非常難得。」
│ │ 布朵瓦說：「從前在坌宇（藏：'Pan）地區有一座名叫瑪卡喀（藏：rMa'i phyva mkhar）的宏偉碉堡。
│ │ 後來，這座碉堡被敵人侵佔，過了很久仍然沒法收復。有一老人因此而痛惜不已。後來老人聽聞這座碉
│ │ 堡終被收復，他雖然不良於行，但是仍靠著一根矛槍，一拐一拐地走到碉堡之前。
│ │ 他興奮得高聲大叫：「瑪卡喀真的失而復得，這不是做夢吧? 」
│ │ 同樣，我們也要為獲得暇滿而歡喜，而且必須修持正法。
│ │ 在未獲得這個故事所譬喻的心態之前，必須勤加修習。
│ │ 為了生起這種合格的盡取暇滿大義願欲，我們必須思維它的四種要點，此即：
│ │┌必須修行正法：蓋因一切有情眾生，皆是求樂厭苦，但是要除苦得樂只能依靠正法修持。
│ │├ 有能力修行：由於我們經已具備外緣：善知識；及內緣：暇滿。
│ │├必須現世修行：因為若不修行，未來多生之中便極難獲得暇滿。
│ │└必須當下修行：因為絕不肯定何時會死。
│ │ 當中的第三種要點，能斷除「後世才修行正法」的懈怠想法。
│ │ 第四種要點能斷除「雖然應該在現世修行，但不一定要在今年、今月或今日修行，可以遲一點才修」
│ │ 的懈怠想法。第三及第四兩點也可以總括為「速速修行」；這樣便只有三種要點。
│ │ 既然這樣，那念死亦與這裡有關，但是為免過於繁複，所以留待以後解釋。
│ │ 假如我們從各方面來思維暇滿人身，便能夠對自心產生重大影響，所以應依前文所說思維。
│ │ 假如不能辦到，即應把上述的內容濃縮成三大綱領：
│ │ ┌一、暇滿的性質是什麼。
│ │ ├二、就現前、究竟目標而言極為重要之理。
│ │ └三、就因果而言難以獲得之理。然後，便可以隨宜選取上述的開示而作修習。
│ │┌就「因」而言，暇滿人身是難以獲得，應思維：
│ ││┌總於即使只是得生善趣，亦必須修習一種像戒律等的清淨善行。
│ ││└別於要獲得整體暇滿，更需要多種善根；例如要具備清淨戒律為基礎，並以佈施等修持作為輔助，
│ ││ 還要在死時能建立與來生相關連的無垢淨願。
│ ││ 由此可知，能具備這些因素者顯然極少，所以，當我們明瞭這個道理後，即由此思維
│ ││ ┌總於獲得善趣身果，
│ ││ └別於獲得暇滿人身，皆是難以獲得。
│ │└就「果」而言，暇滿人身難以獲得。若把那些與我們不同的惡趣眾生比較一下，能轉生於善趣者，
│ │ 固然絕無僅有，就是把那些與我們同類的善趣有情作個比較，殊勝的有暇之身也是非常罕見。
│ │ 格西鐸巴（藏：Geshe Dol-wa）極為重視這種暇滿難得的教法，他曾說其餘一切修法皆是隨此而生。
│ │ 所以必須盡力修持。
│ └─丁二 圓滿獲取暇滿人生優點的方法 分二
│ 圓滿獲取暇滿人生優點的方法，分二：（一）對總體道軌生起定解。（二）盡取暇滿優點的真正方法。
│ ┌─戊一 對總體道軌生起定解 分二
│ │ 對總體道軌生起定解，分二：（一）三士道總攝一切聖教之理。（二）為何以三士所學引導弟子之理。
│ │┌─己一 三士道總攝一切聖教之理
│ ││┌佛陀最初發起菩提心，中間積集福慧資糧，最後現證圓滿正覺，他所做一切全是為了利益有情，
│ │││ 所以佛陀所說的一切教法亦只是為了成就有情的利益，所以我們應當成就的有情利益，亦有兩種：
│ │││┌一、現前增上生，即是人天善趣。（下士法門）
│ │││└二、究竟決定勝，即是「解脫」（藏：thar pa）及「一切種智」（藏：rnam mkhyen；又作遍智，
│ │││ 藏：kun mkhyen）。（中士、上士法門）
│ │││ 在兩者之中，所有一切達成「現前增上生」的佛說，均屬於「下士」（藏：skyes bu chung ngu）或
│ │││ 「共下士」的法門。
│ │││ 因為「殊勝下士」不會著重於現世，而是精勤追求後世人天善趣，並積集能生善趣之因。
│ │││ 《菩提道燈論》說：「為了自己的利益，以各種方法勤求生死輪廻之樂，應知這就是『下士』。」
│ │││「決定勝」可分為兩種：
│ │││ 一、只是出離生死輪廻的解脫；（中士法門）
│ │││ 二、殊勝一切種智。（上士法門）
│ ││├所有一切「獨覺乘」（藏：rang rgyal）及「聲聞乘」（藏：nyan thos）的佛說，
│ │││ 均屬於「中士」（藏：skyes bu 'bring）或「共中士」的法門。
│ │││ 因為「中士」是發起厭離一切三有（藏：srid pa，與輪廻同義）之心；為自己的利益而追求
│ │││ 解脫三有，從而趣修達證解脫的方便，亦即三學道軌（即是戒定慧三增上學）。
│ │││ 《菩提道燈論》說：「僅是勤求自己的寂靜，而背棄三有快樂，斷除惡業，即稱為『中士』。」
│ ││└阿底峽尊者於《集行燈論》（梵：Carya-samgraha-pradipa）說：「上師及佛陀曾說，依『波羅密多乘』
│ ││ （藏：parphyin theg pa）及『密咒乘』（藏：gsang ngag theg pa）能達成正覺，所以我將撰寫其中的
│ ││ 意義。」意指達證一切種智的方便法門有兩種；此即「波羅密多大乘」及「密咒大乘」。
│ ││ 這兩者便是屬於「上士」（藏：skyesbu chen po）的法門。
│ ││ 上士由於大悲啟動，為盡除一切有情之苦求成佛果，學習「六種波羅密多」（即是顯教大乘的
│ ││ 六度、四攝）和「二級次第」（即是下三續部的有相瑜伽、無相瑜伽，及無上續部的生起次第、
│ ││ 圓滿次第）等法門。
│ ││ 菩提道燈論說：「由明瞭自身的苦惱，從而真誠希求盡除其他一切有情的苦惱，即稱為上士。」
│ ││ 下文將會詳細解釋上士達成正覺的兩種方便法門，亦即「波羅密多乘」及「密咒乘」。
│ ││ 菩提道燈論所說的三士名義與《攝決擇分》（梵：Viniscaya-samgrahani；即瑜伽師地論的第二分）
│ ││ 所說同義：「還有三種士夫：
│ ││┌一種是已正確受取不被視為戒律，但是卻和戒律相似地斷除十種不善戒律（修十善，斷十不善，並不
│ │││ 像戒律一般必須具有出離心，所以它們不被視為戒律，然而十善也像戒律一樣具有止惡的功能）。
│ ││├一種是已正確受取聲聞的戒律。
│ ││└一種是已正確受取菩薩的戒律。
│ ││ 當中的第一種是下品；第二種是中品；第三種是上品。
│ ││ 教典又提到多種安立上、中、下三士的方法。世親論師的《阿毗達磨俱舍論疏》
│ ││ （梵：Abhidharma-kosa-bhasya）也和《菩提道燈論》一般，對三種士夫的定義作出界定。
│ ││ 雖然下士又分為「著重現世」及「著重後世」 兩類。但這裡所說的是指後者（著重後世），
│ ││ 這種士夫（殊勝下士）才會趣修成就「增上生」的無謬法門。
│ │└─己二 為何以三士所學引導弟子之理 分二
│ │ 此處又分為兩部分：（一）以三士道引導弟子的意義。（二）以這種次第引導弟子的理由。
│ │ ┌─庚一 以三士道引導弟子的意義
│ │ │ 雖然上文是說三種士夫，但是上士的道次第亦包括其餘兩種士夫的整體道軌，
│ │ │ 所以這兩種道軌是大乘道的一部分或分支。
│ │ │ 在馬鳴阿闍黎所造的《修習世俗菩提心論》（梵：Samvrti-bodhicitta-bhavana）說：「
│ │ │ 不害、誠實、梵行、不偷盜，捨棄一切所有，是引生善趣的行為。
│ │ │ 了知生死輪廻之苦，修習除苦道諦及斷除兩種罪行，是引生寂靜的行為。
│ │ │ 上士應實踐這些行為，它們是最勝出離道的文分，通達諸法皆空，生起悲憫一切有情的心流，
│ │ │ 無量無邊的善巧方便行為，是最殊勝的出離行。」所以，這裡所說的善知識
│ │ │ 並不是引導弟子趣入唯求三有之樂的下士道，
│ │ │ 也不是引導弟子趣入唯求自利解脫生死的中士道，
│ │ │ 而是採用了一些這兩種士夫所共有的道軌，來作為引導弟子趣入上士道的基礎前行，
│ │ │ 把它們作為修學上士道的支分。
│ │ │ 所以，若我們已經發起前文所說的，盡取暇滿人身大義願欲，便一定要知道如何取得暇滿大義的
│ │ │ 方法。正如清辨論師在《中觀心論》所說：「
│ │ │ 有誰會把這具像芭蕉樹，和水中泡沫一樣，毫不堅實的身體，作為利他的條件，不把它們視作
│ │ │ 須彌山般堅實呢？那些賢善具悲心的人，每一刹那也會把這具為老、病、死基礎的身體，
│ │ │ 作為增長他人安樂的基礎。這具遠離八種無暇的有暇身，應以上士行及正法燈，把它善加利用。」
│ │ │ 因此，應以這種念頭趣入大乘之門：「我的身體猶如芭蕉、水泡毫無實義；它是各種病患的溫床；
│ │ │ 是衰老等痛苦的根源。故應善用自身，晝夜皆應效法上士的行為。」
│ │ │ 若是這樣的話，最初便應該以上士的修行，來引導弟子修學下士和中士所共同的道軌；
│ │ │ 有什麼用處？應知修習這兩種士夫所共之道，乃是生起上士道的基礎前行。
│ │ │ 其中的道理在後文將會解釋。
│ │ └─庚二 以這種次第引導弟子的理由 分二
│ │ 以這種次第引導弟子的理由，又分為：（一）真正原因。（二）作用意義。
│ │ ┌─辛一 真正原因
│ │ │◎能進入大乘的不二法門便是殊勝菩提心（梵：bodhicitta；藏：byang chub kyi sems；又作成佛意樂
│ │ │ 。《現觀莊嚴論》把菩提心定義為：「發心為利他，求正等菩提。」），只要這種菩提心能在
│ │ │ 自心相續之中生起，這時就像《入菩薩行論》（見第一菩提心利益品）所說：「縛於生死輪廻
│ │ │ 牢獄的苦惱有情，在發起大菩提心的一刹那，即名為善逝佛子（即是菩薩）。」意指這些有情
│ │ │ 隨之獲得「佛子」（藏：rgyal sras）或「菩薩」（梵：bodhisattvaa；藏：byang chub sems pa）
│ │ │ 的名稱，從而進入「大乘」（梵：Mahayana；藏：theg chen）。
│ │ │ 假如他們退失此心，便會退出大乘行者的行列。
│ │ │ 所以，希望進入大乘的人，必須盡力以各種方法來發起菩提心。在開示菩薩道次第的最勝教典
│ │ │ 《集學論》及《入菩薩行論》，曾說及發心的方法；論中指出要發起菩提心，首先必須修習
│ │ │ 發菩提心的利益，為令至心愛樂發心利益之心增長，便須要修習皈依及七支願行。
│ │ │◎此處所說的利益可簡攝為「現前」和「究竟」兩種：
│ │ │ 前者（現前利益）又分為「不墮惡趣」及「生於善趣」兩種。
│ │ │ 若能發起這種菩提心，便能淨除許多過去積下的惡趣因，並能終止在未來繼續積集它們，
│ │ │ 還可以令過往積集的生善趣因，為菩提心所攝持而廣大增長。
│ │ │ 還有，由於行者是被菩提心策動，所以新造的善趣因是永遠不會窮盡。
│ │ │ 依靠這種菩提心能輕易成就究竟利益，也就是「解脫」及「一切種智」。
│ │ │◎我們首先必須具有希求成就現前利益和究竟利益的無造作願欲；假如缺乏這種願欲，
│ │ │ 儘管我們口中大談：「這些利益是由發菩提心產生，所以必須盡力發起此心，」
│ │ │ 亦不過是一堆空話罷了，只要我們反觀自心便會一目了然。
│ │ │ 所以，為了生起希望成就「增上生」和「決定勝」兩種利益的願欲，我們首先必須修學共同於
│ │ │ 中士和下士的心態意樂。
│ │ │ 當我們生起這種願望之後，便能夠趣修菩提心，也就是能引生這些利益的心態。
│ │ │◎當我們要修習菩提心時，又必須生起菩提心的根本，亦即「大慈心」和「大悲心」。換言之，
│ │ │ 在我們思維自己是怎樣在生死輪廻之中流轉，是怎樣缺乏安樂，怎樣被苦惱折磨時，
│ │ │ 假如連一點毛骨悚然的感覺也沒有，我們便不可能對其他在生死輪廻流轉；為苦所逼；缺乏安樂
│ │ │ 的有情，生起不忍之心。正如《入菩薩行論》（見：第一菩提心利益品）說：「
│ │ │ 這些有情即使為了自利，尚且未曾夢見這種心（菩提心），又怎會為了利他而生起這種心願。」
│ │ │ 因此，我們在下士的階段之中，是思維自已怎在惡趣受苦的道理。
│ │ │◎在中士的階段，是思維即使身處善趣仍須受苦，缺乏寂靜安樂的道理。然後，便要對那些和自己
│ │ │ 最親近的有情，修習推己及人之心，由此生起慈心及悲心，從而發起菩提心。所以，
│ │ │ 修學共於中士和下士的思維，便是生起無造作菩提心的方便法門，並非引領弟子趣向其他道軌。
│ │ │◎又在修習共下士意樂和共中士意樂時，行者運用思維皈依、業果的修行，以各種方法努力積聚
│ │ │ 善法；淨除不善。須知，這些修行對於發菩提心極有幫助，因為它們是與七支願行或皈依修持相
│ │ │ 應，是上士階段的菩提心修持的基礎前行修法。
│ │ │◎為人師者應當仔細說明下、中二士所學的法門，皆是發起無上菩提心的支分；
│ │ │ 為弟子者，亦要對於這些道理取得決定瞭解。
│ │ │ 在每次保任所緣（藏：dmigs rnam skyong）時，必須緊記這些教法乃是發菩提心的修學支分，
│ │ │ 否則，下、中士道與上士道便會變成各不相關。在我們未達至真正的上士道之前，由於對菩提心
│ │ │ 未能取得決定瞭解；所以若不修學這些發菩提心的支分，便會有礙我們發起菩提心；又或令
│ │ │ 我們喪失發心的巨大效益。所以，對這個道理必須特別注意。以這種方法修學下、中士道，
│ │ │ 並妥善修學上士階段所說的法門後，便要盡力在自己的心相續之中，引生真實無偽的菩提心。
│ │ │◎隨後，為了令菩提心堅固，首先應作不共皈依，然後實行「願菩提心儀軌」。依儀軌受持
│ │ │ 「願菩提心」（藏：smon pa'i byang chub kyi sems。簡稱「願心」）後，必須盡力學習各種學處
│ │ │ （藏：bslab pa）。然後，應發起求學六度、四攝等菩薩行的大願欲。
│ │ │ 若能至心生起這種求學之心，便一定會毅然受持「行心」（藏：'jug sems。即是「行菩提心」）
│ │ │ 的清淨律儀，隨後，縱使遇上生命危險，也要避免染犯根本罪，並要盡力不受中品纏犯、下品
│ │ │ 纏犯和多種惡作所污染。縱使染犯，也要按照教典所說的還淨犯戒儀軌，徹底進行自我淨化。
│ │ │◎然後便要廣大修學六波羅密多，特別是應該妥善修學「奢摩他」的心要：靜慮（藏：sems gtan；
│ │ │ 又作禪定），令自心堪能如願安住善所緣境。至尊阿底峽在《菩提道燈論》說行者是為了引發
│ │ │ 「通力」（藏：mngon par shes pa）而修「奢摩他」，這只是其中一例。尊者在其他地方亦說
│ │ │ 是為了生起「毗缽舍那」而修習「奢摩他」。
│ │ │◎然後，為了斷除「二我分別結縛」（即是「人無我」和「法無我」兩種妄想執著），應以正理
│ │ │ 決定無我空義；然後由保任無謬所緣來成就智慧的心要：「毗缽舍那」。
│ │ │ 據阿底峽尊者的《菩提道燈論釋難》（梵：Bodhi-marga-pradipa-panjika）所說：
│ │ │ 除了「奢摩他」和「毗缽舍那」的修持外，行菩提心律儀學處以下的一切修持皆屬於「戒學」。
│ │ │ 「奢摩他」是定學或心學；「毗缽舍那」是慧學。
│ │ │ 還有，「奢摩他」以下的一切修行是屬於方便分、福德資糧、依世俗諦之道或廣大道次第。
│ │ │ 生起三種殊勝智慧則稱為智慧分、智慧資糧、依勝義諦之道或甚深道次第；所以它們的次序和
│ │ │ 數量是極為確定的，僅以「方便」或「智慧」決不能成就達成正覺菩提。
│ │ │◎佛子鵝王（指第六地菩薩）便是以這種方式，展開兩翼，飛越佛陀的功德大海。
│ │ │ 一翼是俗諦：一切廣大方便之道；另一翼是善達無我真實勝義諦之道。
│ │ │ 他們絕不會只奉行道軌的其中一部分，就像折翼的鳥兒一般飛行。《入中論》說：「
│ │ │ 鵝王展開勝義和世俗的廣大白翼，在眾生鵝群簇擁之下，承著善風的勢力，
│ │ │ 飛越諸佛功德大海的最勝彼岸。」
│ │ │◎行者以共同道軌調練自心相續之後，便一定要進修密咒道軌，因為進修密咒能迅速圓滿二種資糧
│ │ │ 。假如不能修習共道以外的道軌；又或由於自己的根器意樂過於低劣，而不願修學密咒，
│ │ │ 那就只須要修習這些道次第，令它不斷提升。
│ │ │◎總於一切各乘；別於密咒乘，皆把依止善知識視為至耍。因此，當我們趣入密咒道後，即應奉行
│ │ │ 密咒所說的依止善知識修法；其法比先前所說的（依止方法）更為專門。
│ │ │ 然後應以來源清淨的續部灌頂，成熟自心相續，在灌頂時獲得的戒律（藏：sdom pa）、
│ │ │ 誓句（藏：dam tshig），應當寧捨身命，如理守護。被根本罪污染雖然可以重受，但是由於行者
│ │ │ 的心相續巳經敗壞，所以難以生起功德，所以必須盡力不受根本罪及支分罪所污染。
│ │ │ 假如受到它們污染，即應以懺悔及防護來清淨自身，蓋因戒律和三昧耶誓句乃是道之根本。
│ │ │ 之後，應依賢善的教授修學（下三續部）的有相瑜伽，或（無上續部）的生起次第瑜伽，
│ │ │ 待修學得堅固後，便要妥善修學（下三續部）的無相瑜伽，或（無上續部）的圓滿次第瑜伽。
│ │ │◎《菩提道燈論》說，道體既是由這種方式建立，所以道次第也是以這種方式來教導。大尊主（藏
│ │ │ ：Jo bo chen po；藏人對阿底峽尊者的尊稱）在其他論釋中也是這樣說，如《大乘道成就略軌》
│ │ │ （梵：Mahayana-patha-sadhana-varna-samgraha）所說：「希望獲得不可思議的殊勝無上菩提，
│ │ │ 應以熱切修行為心要，因為菩提是依仗修行而有。這具極難獲得的暇滿之身，以後再難獲得，
│ │ │ 所以應當精勤修持，令此身能具有意義。」
│ │ │ 同論又說：「就像囚犯有機會逃出牢獄時，便會心無旁騖，立即逃離該地。
│ │ │ 同樣，若能遇上渡越生死大海的機會，即應心無旁騖，出於三有宅門。」
│ │ │ 又說：「由安住於皈依、增上戒及願菩提心的根基，而受持菩薩戒。
│ │ │ 然後隨自己的能力，按部就班，如理修持六波羅密多等菩薩行。」
│ │ │ 還說：「修習方便、智慧的心要，亦即止、觀與止觀雙運。」
│ │ │◎覺賢論師（梵：Bodhibhadra）《三摩地資糧品》（梵：Samadhi-sambhara-parivarta）亦說：「
│ │ │ 首先應令悲力所生的正覺菩提心堅固。不要貪著輪廻受用之樂，要背棄執取。
│ │ │ 應圓滿具備信等財寶（即是七聖財；是成就佛道的七種能助益成佛的條件，故稱為財：
│ │ │ 一、信財：信受正法。
│ │ │ 二、戒財：持戒律。
│ │ │ 三、慚財：自慚不造諸惡。
│ │ │ 四、愧財：對不善法心生羞愧。
│ │ │ 五、聞財：能聞正教。
│ │ │ 六、施財：捨離一切無有染著。
│ │ │ 七、定慧財：攝心不散，明觀諸法。
│ │ │ 又作七德財、七法財。）
│ │ │ ，恭敬等同佛陀的上師。
│ │ │ 以這位上師所教的律儀，勇猛精進地修習。
│ │ │ 由土師的大恩而獲得寶瓶、秘密等灌頂，令行者身語意清淨，成為悉地成就的道器。
│ │ │ 由圓滿三摩地支所生的資糧，迅速達成殊勝悉地，這就是密咒的法規。
│ │ └─辛二 作用意義
│ │ 假如中士和下士的修行是上士的基礎前行，那就應該把它們視為上士道次第，何必把它們別稱為「
│ │ 共中下上道次第」？別分三種士夫來引導弟子是有兩種重大意義：
│ │一、能摧毀尚未生起共中下士的心態，即以上士自居的增上我慢心。
│ │二、能廣大利益上、中、下三根的心靈。怎樣利益他們？即使兩種（根器較為）高上的士夫亦須追求
│ │ 「增上生」及「解脫」，所以教導中、上品弟子，修習下 、中二士意樂的法門，能令他們生起功德，
│ │ 因此沒有錯誤。但是假如讓下根士夫修學高上的修法，既不能令他們生起高級的見解，而且會令他們
│ │ 放棄較低的見解，這樣便會一事無成。
│ │ 還有，若然教導那些宿世已經成就上品道軌的有緣士夫，修持下品士夫的共同道軌；過往已生起或未生
│ │ 起的功德均會快速生起。由於他們已生起下品的道軌，所以亦能順利進趣上品的道軌，所以並不會因此
│ │ 而延誤宿世所修之道。《陀羅尼自在王請問經》（梵：Dharanisvara-raja-pariprccha；亦即：
│ │ 聖決定說如來大悲大乘經；梵：Arya-tathagata-maha-karuna-nirdesa-nama-mahayana-sutra。
│ │ 漢譯：大哀經）便是以珠寶巧匠逐步打磨寶石為譬喻，來說明必須按部就班引導弟子心靈的道理。
│ │ 為恐冗長，故不盡錄。怙主龍樹亦說：「先說增上生的教法，然後再說決定勝的教法；
│ │ 因為獲得增上生之後，便會逐步達成「決定勝」（見《寶鬘論》；梵：Raja-parikatha-ratnavali）。
│ │ 聖無著亦說：「還有，菩薩為了令他們的弟子能按部就班，正確地成就善法，所以先會觀察有情：
│ │ 若知有情的慧力低劣，便會先為他們開示淺易的法門，令他們修持淺易的教授教誡。
│ │ 若如有情的慧力中等，便會 為他們開示 中等法門，要他們修持中等的教授教誡。
│ │ 若知有情的慧力廣大，便會 為他們開示甚深的法門，要他們修持甚深的教授教誠。
│ │ 這就是對這些有情眾生的次第利益事業。」（見《瑜伽師地論菩薩地品》）
│ │ 聖天論師於《攝行燈論》（梵：Carya-melapaka-pradipa。是「聖派密集五次第」的根本論典之一）
│ │ 亦解釋了行者首先須要修學波羅密多乘意樂，然後才趣修密咒乘，由此成立必須依次第修習的道理。
│ │ 然後又以下列的頌文來總結這個意思：「正覺佛陀曾說：初學修行的有情，趣向究竟目標的方便法門，
│ │ 就像樓梯的梯級。」《四百論》亦說道軌的次序是完全確定的：「
│ │ ┌最初要斷除非福（即是惡業）；
│ │ ├中間要破除我執妄想；
│ │ └最後要斷除一切邪見，懂得這個道理的便是智者。」
│ │ 大論師敬母阿闍黎（馬鳴）亦說：「就像把乾淨的衣服染色一般，首先應開示佈施等教語，
│ │ 令弟子內心生起善法，然後才令他們修習教法。」
│ │ 月稱大阿闍黎亦引用這句教語，來證成道軌是有確定的次序。由於用作引導他人入道的次第程式，
│ │ 對於修持它們的人極為重要，所以必須對這個法門取得堅固的定解。
sKyes bu gsum gyi rnyams su blang ba'i rim pa thams cad
tshang bar ston pa'i byang chub lam gyi rim pa
(簡稱: Lam rim chen mo)
┌──────────── 序分
├────── 第一節 論前皈敬
├─甲一 序分 分四
│ 南無姑如曼殊廓喀耶 (梵：Namo guru Manjughosa)
│ 敬禮上師尊長妙音
│┌─乙一 論前皈敬
││ 其身由萬千無量圓滿妙善所生，其語能成滿無邊有情眾生的希求願欲，其心意能如實觀見一切所知境，
││ 於此向釋迦尊主稽首頂禮。
││ 身為無比大師佛陀最勝法子，應化示現於無量刹士，於此向阿逸多（梵：Ajita；意即「無能勝」，亦即
││ 慈氏菩薩或彌勒菩薩：Maitreya）及妙音（梵：Manjughosa；即文殊師利菩薩──梵：Manjushri）稽首頂禮。
││ 能造論正確解說聖者佛陀所說《薄伽梵母》經中的極難測度密意(《薄伽梵母．藏：bcam ldan'das ma》。即
││ 是《般若波羅密多經．梵：Prajnaparamita-sutra》，尊貴猶如南贍部洲頂珠莊嚴，美名遍揚三地（即是天人所居
││ 的天空，人類所居的地面，龍族所居的地下)，於此向龍樹（梵：Nagarjuna。又作龍猛）、無著（梵：Asanga）
││ 二大阿闍黎足前稽首頂禮。
││ 能全無錯謬總攝龍樹、無著二大車軌（藏：shing rta chen po）所傳深見、廣行二派傳承的圓滿道體心要，
││ 於此向一切教授寶藏的持有者燃燈智（梵：Dipamkara。即阿底峽尊者）頂禮。
││ 擁有遍觀無盡佛說（經教）的慧眼，由大悲起動，為有緣行者善巧開示趣向解脫的道階，
││ 於此向眾大善知識恭敬頂禮。
├┼───── 第二節 造論宗旨
│├─乙二 造論宗旨
││ 現時勤修瑜伽者多屬孤陋寡聞，有一些人雖然博學多聞，但卻不懂得實修的扼要，而另一些人則帶著偏頗的
││ 門戶宗見眼光來看待經教，不能以正理抉擇教義，所以他們失卻智者所喜愛的殊勝圓滿教授及教法扼要。有見
││ 及此，我（宗喀巴）誓願造論闡述眾位大車的道軌。
├┼───── 第三節 敦囑勸學
│├─乙三 敦囑勸學
││ 但願那些未被偏執邪暗蒙蔽，具有辨別善惡的慧力，不願浪費暇滿人身的有緣人士能一心諦聽。
├┼───── 第四節 略述本論
│└─乙四 略述本論重要
│ 此論包含一切佛所說法的扼要，並採納龍樹、無著二大車的教規，能圓滿無缺總攝趣向「一切種智」勝者佛位
│ 的法門，亦即（上士、中士、下士）三種士夫的一切修習次第。所以本論所解說的法門便是按照菩提道次第的方
│ 式引導有緣行者達至佛地的道理。
│ 至於講解的規則共有兩派，吉祥那蘭陀寺（梵：Nalanda。那蘭陀寺、阿蘭陀寺。意譯施無厭寺。全稱那蘭陀
│ 僧伽藍 Nalanda-samgharama。是古中印度摩揭陀國首都王舍城北方的大寺院，其地即今拉查基爾 Rajgir 北方約
│ 十一公里處的巴達加歐 Baragaon。此寺是笈多王朝的帝日王在五世紀初葉建立，歷代屢加擴建，遂成為古印度
│ 規模宏大的佛教寺院及佛教最高學府。）的智者論師們認為應以三種清淨的方式來解說正法，也就是：
│ （一）導師語清淨；（二）弟子心清淨；（三）所說法清淨。
│ 後來，聖教傳至「止迦摩囉室囉」（藏：Bri ka ma la shi la；梵：Vikramalasila。又作超戒寺，超行寺、能映覆
│ 戒寺。位於印度比哈爾邦 Bihar。是波羅王朝 Pala 的第二代帝王達摩波羅 Dharmapala 所建。到了西元十世紀，
│ 此寺已成為即度的密教中心，於那蘭陀寺、歐丹多普惹寺 Udantapura、別劄沙納寺 Vajrasana並稱印度四大寺。）
│ 一地，據說那裡的智者認為以下三種規則才是首要，此即：（一）造論者的優勝處；（二）所說正法的優勝處；
│ （三）說法及聽法的規矩。此處是依後者的規矩解釋。
├──────────── 正宗分
├────── 第一節 造者殊勝
├─甲二 正宗分 分四
│ 菩提道次第是分為四大綱領解說：
│（一）為證明教法的來源清淨，所以要顯示造論者的優勝。
│（二）為令世人對教授生起恭敬心，所以要顯示教法的優勝。
│（三）如何聽聞及講說具備上述兩種優勝的正法。
│（四）以正行教授引導弟子的方法。
│┌─乙一 為證明教法來源清淨，所以要顯示造論者的優勝（造者殊勝） 分三
││ 總體而言，這部《菩提道次第廣論》的教授便是至尊彌勒菩薩在《現觀莊嚴論》（梵：Abhisamayalamkara）
││ 中所說的一切教授，別者則為「阿底峽尊者」的《菩提道燈論》（梵：Bodhi-patha-pradipa）。所以菩提道燈論
││ 的原作者大阿闍黎吉祥燃燈智（梵：Dipamkarasrijnana），世稱吉祥阿底峽尊者（梵：Atisha）也就是本論
││ （菩提道次第廣論）的作者。
││ 尊者的優勝之處可分三點解說：
││（一）生於種性圓滿家族的經過。
││（二）依這種基礎獲得圓滿功德的經過。
││（三）功德圓滿後作弘法事業的經過。
││┌─丙一 生於種性圓滿家族的經過
│││ 正如大譯師拿措於《八十讚》（藏：rNam thar rgyas pa）所說：在東印勝地「薩賀」（梵：Zahor，今
│││ 孟加拉 Bengal 一帶）的境內，有一座名叫「次第聚落」（梵：Vikramanipura）的大城市。城中有一極為廣大
│││ 宏偉的王宮，名為「金幢」，這個國家的權力及財富十分雄厚，於東方中國皇帝不相伯仲。其國王名
│││ 「善勝」（梵：Kalyanasri），王妃名「吉祥光」（梵：Sriprabha）。夫妻二人共生有三子，長子名「蓮藏」
│││ （梵：Padmagarbha），次子名「月藏」（梵：Candragarbha），三子名「吉祥藏」（梵：Srigarbha）。太子
│││ 蓮藏有五妃九子，長子名「福德祥」（梵：Punyasri），是當時的大學者「多聞古祥」（梵：Dhanashri），
│││ 即是「精進月比丘」（梵：Viryacandra）。而次子月藏便是後來的至尊上師阿底峽。
││├─丙二 依這種基礎獲得圓滿功德的經過 分二
│││ 尊者獲得功德的經過分兩點解釋：（一）由廣學多聞得獲教功德的經過。
│││（二）由如理修行得獲證功德的經過。
│││┌─丁一 由廣學多聞得獲教功德的經過
││││ 正如《八十讚》所說：「（尊者）在二十一歲時，已精通六十四藝（印度古代的六十四種技藝，即是
││││ 三十種文化體育等技藝，十九種演唱、器樂技藝，七種聲樂技藝，九種舞蹈技藝。）及一切技術，
││││ 語言文法（指梵文）及一切量學（指各派哲學及邏輯辯證學）。」
││││ 這就是說尊者在二十一歲時已經遍學內道與外道的四種共同學科，亦即通曉:聲明、因明、工巧明、
││││ 醫方明。大師卓龍巴（藏：Gro lung pa）還特別提到尊者在十五歲時，只是聽聞法稱（梵：Dharmakirti）
││││ 的《正理滴論》（梵：Nyaya-bindu-prakarana）一遍後，便於一位擅於詭辯的外道論師對辯，而且把他折服
││││ ，從而名揚十方。
││││ 之後，尊者於曾親見吉祥喜金剛（梵：Srihevajra）現身，並得金剛空行佛母（梵：Vajradakini）授記，
││││ 世稱「黑山道場瑜伽自在」（有說黑山 Krsnagiri 是王舍城 Rajagrha 附近的七座名山之一）的上師
││││ 羅睺羅笈多（梵：Rahulagupta）座前得受一切圓滿灌頂，獲賜密號「智密金剛」（梵：Jnanaguhyavajra；
││││ 藏：ye she sang wai dorje）。
││││ 在二十九歲時，已親近多位成就大師學習金剛乘的經典及教授，圓滿通達一切密咒教授。
││││ 因此，尊者不其然地生起「只有我能精通真言咒乘」的傲慢想法。於是空行母眾便於尊者的夢境中現身，
││││ 向尊者展示許多前所未見的密咒經典，把尊者的慢心摧毀。
││││ 從此以後，上師本尊屢屢於尊者醒時或夢中勸請：「倘能出家，將會對聖教及眾生帶來極大利益。」
││││ 於是，尊者便應上師諸尊所請出家為僧。正如拿措譯師的《八十讚》所說：「你的親教師已證得加行位，
││││ 為世人所稱頌。」因此，尊者恭請已證得「加行道真實一分三摩地」（即證得「加行道」的「忍位智」）
││││ 的大眾部（梵：Mahasamghika）持律上座「戒鎧」（梵：Silaraksita）為親教師，剃度出家，
││││ 法號「吉祥燃燈智」。
││││ 尊者在三十一歲前，學習「法相乘」內明大小乘經論（顯教大、小乘經論），特於「能飛聚落」
││││ （梵：Odantapuri，有作飛行寺。位於印度比哈爾邦一帶。西元八世紀中葉，為放羅王朝開國之君哥波羅王
││││ Gopala 所建，與附近的那蘭陀寺、超戒寺共為金剛乘的中心。）親近法鎧大師（梵：Dharmaraksita，又作
││││ 法護）學習《大毗婆沙論》（梵：Maha-vibhasa）長達十二年。尊者不但精通根本四部（即是大眾部、
││││ 說有部、犢子部、正量部）教典，就是對四部以外各部派所說的施、受食等戒律，與及各種取捨止作的
││││ 微細處，皆能清楚了知，毫不混亂。
││││ 由於阿底峽尊者已能度越自他各派宗義教海，達至彼岸，所以他能無謬瞭解一切「教正法」的扼要。
│││└─丁二 由如理修行得獲證功德的經過 分三
│││ 至於（尊者）得獲證功德的經過，總體而言，佛說一切「教正法」（藏：lung gi bstan pa，又作「教聖教」
│││ ），是完全包含於「三藏寶」（是比喻經、律、論三藏珍貴稀有，如同寶藏）之中，由此可知，「證正法」
│││ （ 藏：rtogs pa'i bstan pa，又作：證聖教）亦必定包含於「三學寶」（比喻戒定慧三學珍貴稀有，如同寶藏）
│││ 之內，其中的「戒學」是「定學」、「慧學」等一切功德的基礎，所以在「經」、「論」之中屢屢讚歎。
│││ 所以必須首先具備「戒學」才能令各種證德增長。
│││ ┌─戊一 成就戒學
│││ │ 戒學分三點解釋。先說成就最勝「別解脫戒」的經過，如《八十讚》所說：「尊者進入聲聞乘
│││ │ （梵：Sravaka）之門後，猶如氂牛愛惜尾毛一般護持戒律，故向這位具足清淨梵行的殊勝比丘及持律
│││ │ 上座頂禮。」文意是說，尊者正式受持圓滿比丘戒律後，就像珍愛尾毛的氂牛一般，只要有一縷尾毛纏
│││ │ 結在樹枝上，那怕會被獵人捕殺，氂牛仍不願為了逃命而扯斷尾毛。同樣，尊者即使對於一條微細的根
│││ │ 本學處（即輕戒）尚且嚴加守護，寧捨性命絕不違犯，其他重戒更不必說，所以《八十讚》把尊者稱為
│││ │ 大持律上座。至於成就「菩薩律儀」的經過，如《八十讚》所說：「尊者進入波羅密多乘之門後，具足
│││ │ 淨善增上意樂及不捨一切有情的菩提心。故向這位具大智大悲者恭敬頂禮。」
│││ │ 總體而言，尊者（依止慈瑜伽師）修習以慈悲心為根本的多種菩提心教授，又特別依止金洲大師，修
│││ │ 學至尊彌勒傳予無著及至尊文殊傳予寂天的殊勝菩提心教授多年（據說長達十二年）。如《八十讚》所
│││ │ 說：「能捨棄自利，以利他為至上者，便是我的師長（阿底峽尊者）。」意指尊者心中發起珍愛他人勝
│││ │ 於珍愛自己的菩提心，並由這種「願菩提心」引生「行菩提心」受持修學廣大菩薩行與及一切有關的學
│││ │ 處，由於這些善行，尊者從不違越「佛子律儀」 （即菩薩戒律）的界限範圍。至於成就「金剛乘律儀」
│││ │ 的經過，如《八十讚》所說：「尊者進入金剛乘之門後，見自身即天並具足金剛心，故向這位擅修密咒
│││ │ 禁行的瑜伽自在阿哇都帝巴（藏：Avadhutipa，阿底峽尊者的稱號之一。阿哇都帝 Avadhuti 意即「中派」
│││ │ 。Avadhutipa 便是擅修無上續部中派瑜伽的大師。）頂禮。」
│││ │ 由於尊者能成就見自身即是「本尊天」的「生起次第」及「金剛心圓滿次第三摩地」所以拿措譯師在
│││ │ 讚中總體是稱讚尊者為瑜伽士的尊主，此外還特別稱讚尊者能如理守護三昧耶誓句，絕不違越續部戒律
│││ │ 的界限。如《八十讚》所說：「尊者具足正念正如，從沒有違背戒律的念頭，謹慎防護，遠離讒誑，不
│││ │ 為犯戒罪垢所污染。」意指尊者不但勇於接受三種律儀的各種清淨戒律學處，還依照所受的戒律謹慎防
│││ │ 護，不會違越戒律，假如稍有染犯，便會依照各種律儀的還淨儀軌，儘快令淨戒律回復清淨。應知尊者
│││ │ 這種清淨風儀，是一切通達佛法心要的智者門所喜愛的作風，故應見賢思齊，以這些善知識為榜樣。
│││ ├─戊二 成就定學
│││ │ 成就定學是分為共同、不共兩種。「共同定學」是指尊者由修習「奢摩他」令心自在堪能。
│││ │ 「不共定學」是指尊者具有極堅固的生起次第證德，並於三年或六年之中修習「明禁行」
│││ │ （藏：rig pa brtul zhugs）時，遙聞烏仗延那國（梵：Oddi yana）空行母眾的秘密道歌，
│││ │ 並把這些歌曲牢記於心。
│││ └─戊三 成就慧學
│││ 「共同慧學」是指尊者證得「止觀雙運毗缽舍那三摩地」（即是達通達空性的加行位）。
│││ 「不共慧學」是指尊者證得「圓滿次第殊勝三摩地」（即是「密集五級圓滿次第」中的「幻身次第」）。
│││ 如《八十讚》所說：「依照密咒教典而言，尊者顯然已達至加行道。」
││└─丙三 功德圓滿後作弘法事業的經過 分二
││ 尊者為佛教所作的事業可分為兩部分解釋：（一）在印度的弘法事業。（二）在西藏的弘法事業。
││ ┌─丁一 在印度的弘法事業
││ │ 現在先說尊者在印度的弘法經過：尊者曾於印度金剛座大菩提寺與外道辯論三次，以正理戰勝外道邪論
││ │ ，住持佛教，不僅如此，尊者還妥善地把佛教內宗大小乘各派所有無知、邪見、疑點等惡垢一一澄清消除
││ │ ，令聖教廣大弘揚，所以尊者被教內大小各宗一致奉為頂嚴。正如《八十讚》所說：「尊者在大菩提宮大
││ │ 眾齊集時，以正理遮破內道、外道的謬見，猶如獸王獅子的吼聲，百獸聞之心膽俱裂。」
││ │ 《八十讚》還提到：「『能飛聚落』有二百五十位比丘，而『能映覆戒寺』則有近百位比丘，當中根本四
││ │ 部悉皆齊全。尊者雖然被摩羯陀（梵：Magadha）境內所有寺院的四眾弟子奉為頂嚴，但是從不自矜高上
││ │ 。由於尊者能共同住持十八部的教法，所以人皆受教於尊者。
││ └─丁二 在西藏的弘法事業
││ 現在講述尊者入藏弘法的經過：智光王（藏：Yeshes 'od）叔侄（侄兒是菩提光，藏：Byang chub'od）二人先
││ 後派遣譯師賈．精進獅子（藏：brGya brtson 'grus seng ge）、拿措戒勝（藏：Nag tsho tshul khrims rgyal ba）
││ 多次赴印慇勤勸請尊者入藏傳法。到了菩提光執政的時代，終於請得尊者蒞臨後藏上阿里地區（藏：mNga'ris）
││ 整頓佛教，由於這個因緣，尊者便把一切顯密要義總攝為修行次第而撰造《菩提道燈》等論典，令佛教復興。
││ 尊者在阿里駐錫了三年，在聶塘（藏：sNye thang）駐錫了九年，又在衛（藏：dBus）、藏（藏：gTsang）各地
││ 駐錫了五年，其間為許多善信弟子傾囊傳授各種顯密經論教授，令已經沒落的佛教重新復興，其他殘存的法軌
││ 亦再度興盛起來，並對那些被邪見謬解污染的法軌作出對治修正，令佛教寶藏遠離不淨垢染，回復清淨。
││ 總之，雪域（西藏）前弘期時代的佛教教規，是由靜命堪布（梵：Santaraksita）及蓮花生大士
││ （梵：Padmasambhava）建立，但後來因為支那和尚堪布（藏：Hva shang。又作大乘和尚、摩訶衍）對空性的
││ 要點未能正確理解，從而譭謗「方便分」（如聞、思、修、積福、淨罪等修法），禁止一切思維修習，遂令
││ 佛法衰落，幸得大阿闍黎蓮花戒（梵：Kamalasila）破邪立正，彰顯勝者（佛陀）的密意，所以這位大師的
││ 恩德極為重大。
││ 可是到了後弘期，又有一些以班智達、瑜伽士自居之輩，由於錯謬理解續部的意義，於是嚴重損害了聖教
││ 根本白的清淨梵行，幸得尊者把這些邪說善巧破除，令邪執消滅，無謬清淨聖教廣大興隆，所以雪域一切有情
││ 咸皆蒙受尊者之恩。
││ 若要造論彰顯能仁教旨，還要具備三種圓滿資格：
││（一）精通五種明處。
││（二）具有教授，亦即擁有歷代大德修持「正遍知」（佛陀）所傳教義，而且從未中斷的精要教授。
││（三）親見本尊，得獲即可。雖然具備以上一種條生件亦能造論，但是能完全具備這三種資格自然最為完美，
││ 而這位大師正完全具備了這三種因素。尊者得本尊攝受的經過，如《八十讚》所說：「尊者曾親見歡喜金剛
││ （梵：Hevajra）、三三昧耶王（梵：Trisamayavyuharaja）、勇識世自在（梵：Lokesvara，亦即觀自在，梵：
││ Avalokitesvara）、至尊度母（梵：Tara）等本尊得獲印可。常於夢中或醒時得聞本尊開示甚深見及慈悲廣大行
││ 妙法。」
││ 尊者擁有「共乘」（即小、大二乘所共有）及「大乘」兩種傳承，在後者大乘之中又分為「波羅密多乘」
││ 及「密咒乘」兩種傳承。
││ 在「波羅密多乘」之中又分為「見傳承」及「行傳承」兩種。於「行傳承」中又分至尊彌勒所傳及至尊妙音
││ 所傳兩種，所以波羅密多乘的傳承共有三種。尊者所擁有的密咒傳承共有五派（即：一切密續總傳承、密集傳
││ 承、母續傳承、行續及瑜伽續傳承、降炎摩傳承），此外還擁有宗見傳承、加持傳承和其他多種教授傳承。
││ 阿底峽尊者具有多種傳承的教授，尊者曾親近隨學的眾位師長，如《八十讚》所說：「尊者是常時親近的
││ 師長便是寂靜（梵：Santipa）、金洲（藏：Ser 1ing ba）、覺賢（梵：Bhadrabodhi）、智吉祥（梵： Jnanasri）
││ 等多位成就者。此外，尊者更具有由龍樹菩薩輾轉傳來的深見、廣行教授。」
││ 據說尊者有十二位得成就的上師及多位上師。
││ 尊者精通五種明處的經過已於前文解說。所以，這位大師能善於抉擇勝者佛陀的密意。
││ 這位擁有這些功德的大師在五印（指全印度）、迦濕彌羅（梵：Kashmir）、烏仗延那（梵：Oddiyana）、
││ 尼泊爾（NepaI）及西藏各地的弟子多不勝數。其主要的印度弟子共有四位，此即學識智慧與尊者不相伯仲的
││ 大班智達毘柁跋（梵：Mahapandita Bitopa）及法生慧（梵：Dharmakaramati）、中觀獅子（梵：Madhyasimha）
││ 、地藏（梵：Ksitigarbha），還有加上善友密（梵：Mitraguhya）而成五大弟子。在阿里的主要弟子有：
││ 寶賢譯師（藏：Lo chen Rin chen bzag po）、拿措譯師、天比丘菩提光（藏：Lha lama Byang chub 'od ）。
││ 後藏（藏：gTsang）的主要弟子有：迦格瓦（藏：'Gar dge ba）、廓枯巴天生（藏：'Gos khug pa lhas btsas）。
││ 在洛扎（藏：lHobrag）的主要弟子有：格巴勝位（藏：Chag pa khri mchog）、善護（藏：dGe ba skyong）。
││ 康區（藏：Khams）的主要弟子有：大瑜伽師（藏：rNal'byor pa chen po）、阿蘭若師（藏：dGon pa ba）、
││ 智慧金剛（藏：Shes rab rdo rje）、察達敦巴（藏：Phyag dar ston pa）。中藏的主要弟子有：枯敦津珠雍仲
││ （藏：Khu ston brtson 'gurs gyung drung）、俄勒巴喜繞（藏：Ngog legs pa'i shes rab）、仲敦巴勝生
││ （藏：'Brom ston pa rgyal ba'i 'byung gnas）三師。在這些弟子之中，能繼承其師事業，令其發揚光大者，便是得
││ 度母（梵：Tara）授記的仲敦巴勝生大師。上文已對造論者的優勝處簡略介紹，若要詳盡瞭解，便要參閱
││ 阿底峽尊者的廣傳。
├┼───── 第二節 教授殊勝
│├─乙二 為令世人對教授生起恭敬心，所以要顯示教法的優勝（教授殊勝） 分四
││ 「顯示教法的優勝處」的「法」便是這種教授的根本論典《菩提道燈論》。阿底峽尊者雖然撰造了多種論典，
││ 但是要以《菩提道燈論》最為根本圓滿：
││第一、此論是總攝一切顯密法要而作開示，所以內容圓滿。
││第二、此論特重調心次第，容易實踐。
││第三、此論是以兩位精通二大車軌的上師〔即是精通彌勒所傳教授的金洲大師，及精通文殊所傳教授的小明杜鵑
││ 論師（梵：Vidyakokila；藏：Rig pa'i khu byug chung pa；別名阿哇都帝巴 Avadhutipa。）〕的教授作為
││ 莊嚴，所以勝於其他法軌。學習這種教授者能產生四種功德：
││ （一）認識一切聖教沒有矛盾。
││ （二）明瞭一切佛語皆是實修教授。
││ （三）容易獲得佛陀的密意。
││ （四）極大罪行自然消滅。
││┌─丙一 認識一切聖教沒有矛盾
│││ 何謂「聖教」？正如《般若燈論廣釋》（梵：Prajna-pradipa-tika；造論者是觀誓論師 Avalokitavrata；
│││ 又作觀音禁。此論是解釋中觀自續派清辨論師 Bhavaviveka 的《般若燈根本中論頌》（梵：Prajna-pradipa-
│││ mula-madhyamaka-vrti）所說：「聖教的意思便是正確開示人天有情求證甘露勝位（藏：bdud rtsi'i go 'phang；
│││ 即無住大涅槃）所必須了知、必須斷除、必須現證、必須修行的薄伽梵法語。」
│││ 所以聖教就是勝者佛陀的善說。
│││ 「認識一切聖教沒有矛盾」的意思便是（由《菩提道燈論》而）了知它們是一位凡夫眾生的成佛道軌。
│││ （但對向不同眾生而言）其中一些是道軌的主體，一些則是道軌的不同支分。
│││ 由於菩薩的目標是要成就世間（一切有情眾生）的（現前、究竟兩種。現前意即暫時，究竟意即永久）
│││ 義利，所以便要攝受（聲聞，梵：sravaka；緣覺，梵：pratyekabuddha；菩薩，梵：bodhisattva）三種根性
│││ 不同的教化物件，因此必須學習這三種道軌。《釋菩提心論》（梵：Bodhicitta-vivarana。龍樹造）說：
│││ 「自己生起定解後，才能令別人生起定解，所以智者們必須正確無謬地開示法義。」
│││ 《釋量論》（梵：Pramana-varttika-karika。法稱 Dharmakirti 造）亦說：「自己尚未清楚『方便生』（苦諦、
│││ 集諦）及其『因』（滅諦、道諦），便難以為別人說法。」
│││ 意思是說自己未能正確理解便無法教導別人。通達三乘道軌是令菩薩達成目標的方法，彌勒菩薩曾說：「
│││ 凡是希望利益眾生者，皆是以『道種智』來成就世間的利益。」《薄伽梵母》（全名：聖薄伽梵母般若波羅
│││ 密多一萬八千頌大乘經；梵：Arya-astadasasahasrika-prajnaparamita-nama-mahayana-sutra）亦說：「菩薩應
│││ 生起一切道軌，應認知一切道軌，也就是一切聲聞道、一切獨覺道、一切佛陀道。同樣，菩薩應成辦這些
│││ 道軌的事業，令它們達至究竟圓滿。」所以若說大乘行者不應學習小乘法藏，便是與菩薩的目標背道而馳。
│││ 進入大乘之道是有共與不共兩種。既然「共同道」是小乘法藏所說的道軌，那怎可以不屑一顧？所以，
│││ 除了追求自利寂滅解脫安樂等少數特點外，其他一切教法即使大乘行者也要修學，而這正是「方廣菩薩藏」
│││ 廣泛開示一切三乘教法的理由。
│││ 再說，一位圓滿正覺佛陀並不會僅斷除部分過失及成就部分功德，而是盡斷一切各種過失，圓滿一切各種
│││ 功德。大乘行者要成就這種目標亦要斷除一切過失，生起一切功德，因此，大乘道是包含其他各乘的一切
│││ 「斷德」及「證德」，所以一切佛法皆屬於大乘成佛之道的支分。從未聽說有未斷除某些過失或未成就某些
│││ 功德的能仁（佛陀），所以其中沒有任何一者是大乘行人不必修習的。
│││ 假如有人這樣說：「雖然趣修波羅密多大乘是必須學習小乘法藏所說的道軌，但是對於趣修金剛乘的行者
│││ 來說，波羅密多乘道並非共同，因為彼此的道軌並不一致。」（密續與殺盜淫、妄語、飲酒皆不遮禁，外表
│││ 似與顯乘相悖。＜譯按＞）
│││ 這種見解極不合理，因為波羅密多乘的道體是由「意樂」（思想）及「行」（行為）組成，所謂「意樂」
│││ 便是菩提發心，而「行」便是修學六種波羅密多（六度），若是這樣的話，則一切皆須修學。
│││ 正如《金剛頂續》（全名：金剛頂大秘密瑜伽續；梵：Vajra-sikhara-maha-guhya-yoga-tantra）所說：「
│││ 即使為了活命也不可以捨棄菩提心。」又說：「六種波羅密多行，永遠不可以捨棄。」
│││ 除了這部經典外，其他密咒教典也有這種說法。
│││ 許多無上瑜伽在入曼陀羅時亦屢屢提到要受持共同、不共兩種續部律儀，共同律儀便是菩薩律儀。受持律
│││ 儀的意思便是誓願受學「三聚戒」（攝律儀戒 nyes spyod sdompa ，又作制惡戒、攝善法戒 dge ba chos bsdus、
│││ 饒益有情戒 sems candon byed）等各種菩薩學處，所以在波羅密多乘之中，除了在發起菩提心後，依所發誓願
│││ 修學菩薩行外，便沒有其他的道軌。
│││ 又由於在接受密咒律儀時必須立誓受持一切正法，以上述的質難是毫無道理。
│││ 《金剛空行》（梵：Sri-vajra-daka-nama-maha-tantra-raja）、《三補底》（梵：Samputi-nama-maha-tantra）、
│││ 《金剛頂》（梵：vajry-sikhara-maha-guhya-yoga-tantra）三續與行者領受「無量光佛誓句」（即是五部誓句中
│││ 的蓮花部誓句）時，也是這樣說：「應圓滿受持外（事續、行續）、密（瑜伽續、無上瑜伽續）、三乘正法
│││ （即是外、密兩類續部及被羅密多乘）。」所以，假如看見這些戒律在開遮（即是開許及遮禁）的地方有些
│││ 不同，便認定它們像冷熱一般互不相容，這顯然是一種武斷。
│││ 同樣，除了少數開遮之處有分別外，一切佛法是極為一致的，所以要進修三乘、五道的上品階位，就必須
│││ 具備低下各乘的修道功德。《聖般若波羅密多攝頌》（梵：Arya-prajnaparamita-ratna-guna-sancaya-gatha；
│││ 漢名：佛說佛母寶德藏般若波羅密經；又名：般若八千頌。）對於波羅密多道曾有這樣的說法：「
│││ 過去、未來、現在諸佛之道，唯是波羅密多。」因此，「波羅密多」（六度）是成佛之道的中流砥柱，
│││ 絕不可以捨棄。在「金剛乘」中亦多次宣說這個道理，所以「波羅密多」是經、續二乘的成佛共同道軌。
│││ 在這種共道之上再加上密咒乘的灌頂、三昧耶戒、二級次第（指下三續的有相瑜伽、無相瑜伽或無上續部
│││ 的生起次第、圓滿次第）及其輔屬伴隨修法等各種不共道，便能快速達至成佛，若然捨棄波羅密多乘共道便
│││ 會犯下極大錯誤。假如不能理解這種意義，那當你們對於某種教法獲得一點認識時，便會譭謗其他教法，
│││ 尤其是對上乘（密乘）生起些微不其實的信解，便即捨棄「小乘」及「波羅密多乘」法藏，甚至在「密咒乘
│││ 」中也會照樣捨棄「下三部密續」，這樣便會積集果報極為嚴重的深厚謗法罪障。由於這種做法能輕易導致
│││ 這種罪障，所以非常危險。至於這種說法的出處根據，下文便會作出交待。
│││ 因此，應當依善知識，對於善知識所說的一切修法，應視為一位有情（梵：pudgala；音譯補特迦羅；又作
│││ 數取趣）的成佛因支（即各種成佛的輔助因素），對於所有道理皆應生起定解。那些現在能修習的佛法即應
│││ 修習，即使現時尚未能真實進修或遮止，也不要因為自己暫時未能趣入便把它捨棄。
│││ 應這樣想：「不知在什麼時候才能依照這些法門所教，真實從事修學或斷除呢？」
│││ 然後便要積集資糧，淨治罪障、發願啟請，盡力為未來能修學這些教法做好準備。
│││ 不久之後，智慧及能力便會逐漸增強，這時便能修學任何前時未能修學的教法。
│││ 格西仲敦巴仁波切曾說：「我的師長（阿底峽）是一位能以四方道總攝一切佛法的人。」（如方桌、骰子
│││ 一般不論從任何角度觀看，也是方形。但阿噶雍增仁波切 Akya yongs 'dzin；又名雍增噶威羅著，
│││ 曾說「四方」是指三種學處及密續道。）應知這句說話是含有重大的意義。
│││ 由於《菩提道燈論》這種教授能總攝顯經密續的一切扼要，引導弟子邁向成佛之道，
│││ 所以它具有能確認一切聖教沒有矛盾的優點。
││├─丙二 明瞭一切佛語皆是實修教授
│││ 總之，唯有勝者所說聖教才能提供求解脫者成辦一切現前、究竟利樂的方便，唯有佛陀才能盡離錯謬，
│││ 開示一切取捨之處。所以《無上相續論》（梵：Mahayanottara-tantra-sastra。全名：大乘無上相續論，即漢譯
│││ ：究竟一乘寶性論）說：「世間沒有任何人比勝者佛陀更加善巧，除佛陀外，沒有任何人能以遍智正確了知
│││ 一切（諸法）及最勝真實（究竟實相），所以切勿擾亂大仙（即是佛陀）親自設立的經藏，若破壞能仁的
│││ 聖教教規，你們便會損害正法。」（索達吉堪布的譯本是作：「何故較佛善巧者，於此世間一亦無，
│││ 無餘真如殊勝者，如理遍知知非他，是故大仙自安立，如是契經勿錯亂，若壞能仁聖教規，
│││ 故彼亦損聖教法。」見《大乘無上續論》第五品。＜譯按＞）
│││ 因此，勝者薄伽梵的寶貴經、續二藏教語皆是殊勝教授。然而，由於後世的學人若不依靠有正確理據的
│││ 定量釋論及善知識的教授，單憑自己的力量便難以獲得佛所說經的密意，所以大車們才撰造各種釋論和教授
│││ 來闡釋諸佛的密意。因此，只要是清淨的教授，就一定能帶給我們對各種經論的確實理解。不管我們如何勤
│││ 學某種教授，假如仍不能令我們對佛所說經及各大釋論的理趣獲得確定理解，又或它所說的道軌與經論相悖
│││ ，那麼它就只是一些要棄捨的東西。
│││ 有一些人認為一切經論只屬於理論性的教法並沒有實修要訣，而另有一些則是專門開示實修精要的教授，
│││ 於是便以為正法是有兩種不同：一種是作為講解之用，而另一種是作為實修之用。
│││ 須知這種態度能阻礙我們對清淨無垢的經續，與及闡明其密意的無謬釋論生起大恭敬心。
│││ 更應知道，若聲稱這些經論只是為了增加我們的表面認識和消除他人的誤解，並不能顯明深義，
│││ 從而對這些經論不屑一顧，這樣便會積集謗法業障。
│││ 所以，對於那些追求解脫的人來說，經論確實是殊勝無謬的教授，可是我們由於慧力低劣等因素，
│││ 單憑經論實無法領悟這些教典便是殊勝教授。因此必須以這種想法來尋求教授：「應依善知識的教授來尋求
│││ 這些經論的決定理解。」切勿這樣想：「經論只能增加表面的認識，消除他人的誤解，所以並無實質意義，
│││ 而教授卻能顯示深義，所以才是最殊勝的。」
│││ 大瑜伽師菩提寶（藏：Byang chub rin che）曾說：「所謂通達教授的意思，並不是說僅能清楚瞭解某部只有
│││ 手掌般大的一小冊經書，而是指能瞭解一切經教皆是實修教授。」
│││ 大依怙之弟子修寶喇嘛（藏：sGom ba rin chen bla ma）亦說：「阿底峽於一座修法中令身語意一切惡業
│││ 碎為微塵的教授，讓我瞭解到一切經論皆是實修教授。」所以我們也要達成這種瞭解。仲敦巴仁波切曾說：
│││ 「假如我們在學習了許多教法之後，仍然需要另外尋求實修教法的方式，那便是一種錯誤。」
│││ 由此可知，有一些人雖然花了很長時間學習許多教法，但是竟然全不知道如何實修教法，所以當他們
│││ 要實修時，便要在其他地方尋找方法，這正是犯了上述所說的過失。
│││ 這裡所說的教法，就如世親（梵：Vasubandhu）的《阿毗達磨俱舍論》（梵：Abhidharma-kosa）所說：「
│││ 大師（佛陀）的正法分為兩類：一種是以教典為本質；一種是以體證為本質。」
│││ 意思就是說，除了教、證二種正法，再沒有其他正法。
│││ 「教正法」便是抉擇我們所受教法的修法道軌。「證正法」便是依照這些已決定的道軌實踐修習。
│││ 所以，這兩者可以比作因與果，譬如在跑馬之前先顯示馬匹所跑的路徑，在顯示之後便要向著那裡跑。
│││ 若已經確定了這條路徑，但是卻跑了另一條，就會成為笑話。同樣，試問怎會由聞思抉擇這件事情，
│││ 到實修時卻又修習另一些事情呢？正如蓮華戒大師於《修習次第三篇》（梵：Bhavana-krama）的後編所說：
│││ 「再者『修所成慧』所要修習的，正是『聞所成慧』及『思所成慧』所通達的事情，而非其他事情。
│││ 就像先指出馬匹所跑的路徑，然後便依著路徑奔馳。」
│││ 所以，這些（道次第）教授能圓滿總攝一切經論所說──從依止善知識至修習止觀──的道軌扼要。
│││ 這些教授以簡明的修持次第引導我們，對於那些應要「安住修」的，便作「安住修」；要「觀察修」的，
│││ 便作「觀察修」。我們以這種做法便能明瞭一切經論皆是實修教授，否則便會缺乏「觀慧」，
│││ 花盡一生時間來修習某部分道體不圓滿的道軌，不但沒法明瞭經論是實修教授，還會認為它們只能夠增加
│││ 表面的認識，又或只能消除他人的誤解，從而譭謗它們。
│││ 很明顯，在經論所說的義理之中，大部分也需要以「觀慧」來進行抉擇，如果我們在實修的時候把它們捨
│││ 棄，又怎能生起領悟它們是殊勝教授的定解？假如這些不是殊勝的教授，我們還可以從哪一位大師身上獲得
│││ 勝於這些經論的教授呢？
│││ 所以若能清楚看見甚深廣大的經典及它們的論釋皆是實修教授，亦會馬上明瞭甚深續部的經論也是實修教
│││ 授，這樣便能確定它們皆是殊勝教授，能把認為「這些續典是可以捨棄的教法，並非真正的實修教授」的
│││ 錯誤想法完全斷除。
││├─丙三 容易獲得佛陀的密意
│││ 經論教典雖然是最極殊勝的教授，但是，對於那些未曾進行廣大學習的凡夫初學者來說，倘若不依仗善知
│││ 識的教授，那即使苦心鑽研這些經論亦難以獲得其中的密意。即使能獲得，亦必須耗費極長時間和極大努力
│││ 。但是，若能依仗師長的教授，便能輕易地認識其中的密意。
│││ 這些《菩提道燈論》的教授，能輕易給予對佛經及論典的扼要定解。
│││ 其中的道理於下文各別章節之中詳細解釋。
││└─丙四 極大罪行自然消滅
││ 在《正法白蓮華經》（梵：Sad-dharma-pundarika-nama-mahayana-sutra。漢譯名：妙法蓮華經）及《諦者品》
││ 〔梵：Satyaka-parivarta，即《聖菩薩行境變現方便境大乘經》（Arya-bodhisattva-gocaropaya-visaya-vikurvana-
││ nirdea-nama-mahayana-sutra）的第四品；漢譯名：大薩遮尼乾子所說經。〕曾說：一切佛說，不論是實說（直接
││ 徹底的說明）還是權說（間接不徹底的說明），皆是開示成佛的方便法門。有一些存有誤解的人，錯執某些
││ 教法是成佛方便，而男一些教法卻是成佛的障礙，於是便對佛陀的教語產生了是非好壞，合不合理或大乘小乘
││ 的分別。認為菩薩應該學習這些而不應學習那些，最後便會認定某些教法必須捨棄，於是便會譭謗正法。
││ 《遍攝一切研磨經》（梵：Sarva-vaidalya-samgraha-sutra）說：「文殊師利！譭謗正法的業障是很微細的。
││ 文殊師利！假如你們把如來所說的教語，分為某些是善、而某些是惡，這樣就是謗法。
││ 由於謗法者譭謗正法，也就是蔑視如來，輕譭僧伽。
││ 若說：『這是合理，這不合理』這樣就是為謗法。
││ 若說：『這是為菩薩宣說，這是為聲聞宣說』這樣就是謗法。
││ 若說：『這是為獨覺宣說』這樣就是謗法。
││ 若說：『這不是菩薩所學』這樣就是謗法。」謗法的過患是非常嚴重的。
││ 《三摩地王》（梵：Samadhi-raja-sutra）說：「
││ 譭謗經藏者的罪行，遠比毀壞一切南贍部洲的佛塔重大。
││ 譭謗經藏者的罪行，遠比弑盡恒河沙數的阿羅漢重大。」
││ 總之，能導致謗法的方式雖有多種，但是以上文所說的最為嚴重，所以必須盡力把它斷除。
││ 還有，只要我們能對上文所說的首兩種優勝處（即是認識一切聖教沒有矛盾及明瞭一切佛語皆是實修教授）
││ 獲得決定瞭解，便能斷除謗法，從而便能自然遠離（謗法的）罪行。故應廣泛研讀《諦者品》及
││ 《正法白蓮華經》來尋求這種定解，至於其他的謗法形式，可從《徧攝一切研磨經》中得知。
├┼─────────── 道前基礎
├┼───── 第一節 聽聞軌理
│├─乙三 如何聽聞及講說具備上述兩種優勝的正法（道前基礎） 分三
││ 如何聽聞及講說具備上述兩種優勝的正法又分為三部分：（一）聽聞的規矩。（二）講說的規矩。
││（三）於完結時聽說雙方的共同規矩。
││┌─丙一 聽聞的規矩（聽聞軌理） 分三
│││ 前者分三：（一）思惟聞法的利益。（二）對正法及法師生起恭敬。（三）正式聽聞的規矩。
│││┌─丁一 思惟聞法的利益
││││ 《法集要頌經》（梵：Udana-varga，又作《優陀那品》）的「聽聞品」（梵：Sruti-varga）說：「
││││ 聽聞能知曉諸法；聽聞能降伏惡行；聽聞能斷除無義事；聽聞能達證涅槃。」
││││ 又說：「就像有人進入完全被黑暗覆障的暗室之中，雖然有眼睛亦不能看見種種色相。
││││ 同樣善男子，即使具有慧力，但是在未聽聞前，仍不能知道什麼是善法，什麼是惡法。就像有眼睛者
││││ 以明燈看見種種色相；同樣由聽聞即能知道什麼是善法，什麼是惡法，從而便知道應該怎樣做。」
││││ 《本生鬘》（梵：Jataka-mala）亦說：「由聽聞即能生起淨信，愛樂善法毫不動搖，智慧出生，
││││ 愚癡泯滅，所以即使要用自己身上的肉來購買也是值得。聽聞
││││ 是驅除煩惱暗冥的明燈；是不為盜賊所奪的最勝財寶；是擊敗愚癡怨敵的利器；
││││ 是開示方便法門教授的最勝友伴；是我們的患難之交；是醫治憂苦病患的妙藥；
││││ 是戰勝罪惡大軍的最勝雄師；是美譽及榮耀的無上寶藏；
││││ 是與善士會面時的最佳贈禮，在大眾之中最令智者喜愛。」
││││ 又說：「由聽聞即能趣入真實修行，這樣便可以毫不艱難地脫離生死（輪廻）的城堡。」
││││ 所以，我們對於這些聞法利益應當至心愛樂信解。
││││ 無著的《菩薩地》（梵：Yoga-carya-bhumaubodhisattva-bhumi；即瑜伽師地論：菩薩地品）亦說應以
││││ 「五想」來聽聞正法，亦即：
││││（一）由於諸佛及佛法出現於世實在極為稀有珍貴，因此應作「珍寶想」。
││││（二）由於在聞法時生起的智慧不斷增長廣大，因此應作「眼目想」。
││││（三）由此所生的慧眼能見「如所有性」（藏：ji Ita ba。即是實相空性）及「盡所有性」（藏：ji snyed pa。
││││ 即是一切諸法的差別）因此應作「光明想」。
││││（四）由於教法最終能賜與「涅槃」及「大菩提」果，所以應作「大利益想」。
││││（五）由於從現在這一刻開始即能獲得止觀之樂，這是「涅槃」及「大菩提」之因，所以應作「無罪想」。
││││ 這樣思惟便是思惟聞法的利益。
│││├─丁二 對正法及法師生起恭敬
││││ 《地藏經》（梵：Dasa-cakra-ksitigarbha-nama-mahayana-sutra）說：「專信恭敬聽聞正法，
││││ 不應譭謗嘲笑說法者，要供養說法師，對他們應生起如同佛陀的想法。」
││││ 經文的意思是說應視師長如同佛陀，以獅子座及恭敬利養來供養他，斷除不敬。
││││ 還有，應如《菩薩地》所說：應遠離「雜染」（指以下所說的驕慢、輕蔑兩種煩惱）而聞法，而且不應著
││││ 意法師的「五事」。
││││ 「遠離驕慢雜染」的意思是指依循以下「六事」而聽聞：
││││（一）於適當的時間聽聞。
││││（二）恭敬。
││││（三）服從。
││││（四）無忿恨心。
││││（五）依教奉行。
││││（六）勿伺機爭辯。
││││ 「離輕蔑雜染」的意思是指敬重法及法師，兩者也不可輕視。
││││ 「不應著意五事」是指要斷除以下的想法：此人
││││（一）失壞律儀、
││││（二）種性低賤、
││││（三）形貌醜陋、
││││（四）不善辭令、
││││（五）語言粗惡難聞，所以我不會隨他聞法。
││││ 《本生鬘》亦說：「應身處低下的座位，表現出莊嚴的威儀，以歡喜的目光正視（法師），恭敬虔誠猶如
││││ 飲用法語甘露。應以極為清淨無垢的歡喜心，恭敬聽聞正法，如同病人聽從醫師所囑。」
│││└─丁三 正式聽聞的規矩 分二
│││ 正式聽聞的規矩又有兩種：（一）斷除器三過。（二）依止六種想。
│││ ┌─戊一 斷除器三過
│││ │ 「器三過」就是：
│││ │（一）器口倒置。
│││ │（二）雖然向上，但不潔淨。
│││ │（三）雖然潔淨，但底部穿漏。
│││ │ 假如器皿具有這三種毛病，那即使諸天雲行雨施，但是：
│││ │（一）雨露甘霖仍不能注入器內。
│││ │（二）又或雖能入內但被穢物污染，而不能成辦飲用等功能。
│││ │（三）又或雖然未受穢物污染，可是隨即漏失，不能留存於器內。
│││ │ 同樣道理，即使我們身處說法會場，但是：
│││ │（一）但不專心。
│││ │（二）又或雖然專心，但是誤解所聽聞的教法，或懷有貪執等不良動機而聽聞。
│││ │（三）又或縱使沒有上述這些過失，但是在聽聞時，對所得的文義不能堅固憶持，任由它們因忘記等毛病
│││ │ 而散失。這樣，我們的聞法便不會有很大的利益，所以必須令自己遠離這些過失。
│││ │ 在佛經之中曾以三句說話指出這三種過失的對治方法：要認真地聽聞，徹底地聽聞，並要緊記於心。
│││ │ （漢文佛經中常譯作：「諦聽，諦聽，善思念之」。＜譯按＞）
│││ │ 《菩薩地》亦說：「為求通達一切，專注傾聽，專心一意，極為冷靜地思惟聽聞。」
│││ └─戊二 依止六種想 分六
│││ ┌─己一 視自己如病人的想法
│││ │ 寂天（梵：Santideva）的《入菩薩行論》（梵：Bodhisattva-caryavatara）說：「倘若害怕普通的疾病
│││ │ ，尚要遵照醫生的指示去治療，長久罹患貪瞋等疾病的人，該依教奉行就不用說了。」
│││ │ （原文為：若懼尋常疾，尚須遵醫囑，何況貪等患，宿疾恒纏身」。見「懺悔罪業品」）
│││ │ 如寂天所說，我們已患上貪執等煩惱病患多時，這種久病能生大苦，極難治療，應認識到這就是
│││ │ 我們的處境。迦瑪巴（藏：Ka-ma-pa。迦當派大格西）說：「如果我們並非真實患病，但是卻要觀修
│││ │ 自已的病況，那便是顛倒錯謬。可是我們已遭受（貪瞋癡）三毒頑固惡疾所侵染，而且病情非常嚴重，
│││ │ 但我們卻全不知道自己有病。」
│││ ├─己二 視說法者如醫師的想法
│││ │ 如果我們患上風病或膽病（西藏醫學認為風、膽、痰是引生罹患病痛的根由）等嚴重的疾病，
│││ │ 便要尋找良醫。若能延醫診治，便會欣然遵照醫師所教，尊敬有加。同樣，若我們能值遇善知識，
│││ │ 也要這樣恭敬善知識，要把此舉視為自己的榮幸而非負擔。《聖般若波羅密多攝頌》說：「所以凡是
│││ │ 志求殊勝菩提的具慧菩薩，定當降伏我慢。應像病者依止醫師治病一樣，精勤依止善知識。」
│││ ├─己三 視師所教如藥物的想法
│││ │ 就像病者極為珍重醫師所配的藥物一般，我們也要極為重視說法師所說的教授及開示，
│││ │ 以極大的珍重恭敬心勵力奉行，切勿因忘記等問題而把它們白白浪費。
│││ ├─己四 視殷重修持如治病的想法
│││ │ 病者知道不服用醫師所配的藥物便不能把病患治癒， 所以便會服用。
│││ │ 同樣，若我們知道不修習法師所說的教授便不能降伏貪執等煩惱，便會殷重從事修習。
│││ │ 我們切勿以廣聞法語而自足，不事實修。還有身患嚴重麻瘋、手足脫落的病人，僅服用一帖、或兩帖
│││ │ 藥物實無作用。同理；我們無始以來已遭煩惱重病所侵，僅修習教授內義一次、兩次是不足夠的，
│││ │ 所以應如滔滔不絕的流水，不斷思維觀察圓滿道體的一切支分。
│││ │ 月官大阿闍黎（梵：Candragomin）於《懺悔讚》（梵：Desana-stava）說：「我們的心常常處於愚昧
│││ │ 迷亂，就像喪失手足，久病多時的麻瘋患者，試問只是偶然服一點藥物又有什麼幫助？」
│││ │ 所以把自己視作病者的想法是最為重要的，因為只要具有這種想法，其餘的（五種）想法便會隨之
│││ │ 而生。但假如這種想法只是口頭空言，我們便不會為去除煩惱而修習教授的真義，而只是愛好聽聞
│││ │ 這些教授，這就好像求醫的病者，僅愛好配藥而不服用，其病患永遠不能消除。
│││ │ 正如《三摩地王經》所說：「病者身體多年以來飽受痛苦折磨，從未暫時減輕，由於他們長期被疾病
│││ │ 困擾，所以四處尋求醫師診治。他們屢屢訪尋，終於找到一位醫術精湛的醫師，並得醫師同情憐憫，
│││ │ 耐心地為他診治，給他配製名貴的藥物，教他服用。但是，病人若不服用這些治病的藥物，那便只是
│││ │ 病人的過失，而非醫生的錯誤又或藥物出了毛病。同樣，當我們為佛法而捨世出家，並且開始對各種
│││ │ 力、根、靜慮有所認識（即開始認識如何修成就五根、五力、四禪的方法），那為何還不精進修行，
│││ │ 現證解脫涅槃？」同經又說：「雖然我（佛陀）已經開示最善妙的教法，但如果你們在聽聞之後沒有
│││ │ 如法實行，這就像病者僅背著藥囊，永不能治癒身上的病患。」《入菩薩行論》亦說：「
│││ │ 應把這些教授身體力行，徒尚空談怎會成功？僅是閱讀藥方對病患有何幫助？」（原頌為
│││ │ 「應當躬謹行，徒說豈能成？唯閱療病方，於患有何益？」見《入菩薩行論》第五品。＜譯按＞）
│││ │ 所以「視殷重修持如治病想」之中的「殷重修持」意思便是要實踐善知識所教應當奉行（取）及應
│││ │ 當捨棄（捨）的事情。若要這樣做的話，就必須知道這些教誡，要知道這些教誡就必須聽聞。由聽聞
│││ │ 認知這些教誡的目標就是要實踐這些教誡。所以，把所聽聞的法義盡力實行是最極重要。
│││ │ 正如《聽聞品》所說：「
│││ │ 縱然廣求多聞但是不善守護戒律（尸羅）；由於（不善守護）戒律而被人鄙夷；這種聽聞即不圓滿。
│││ │ 縱然寡聞但是善於守護戒律，由於（善守護）戒而被人稱讚，這種聽聞便是圓滿。
│││ │ 既不多聞又不善於守護戒律，由於這兩種理由而被人鄙夷，其人的行持即不圓滿。
│││ │ 既能廣求多聞且能善護戒律，由於這兩種理由而被人稱讚，其人的行持便是圓滿。」同經又說：「
│││ │ 即使能由聽聞而知曉佛說聖教的心要，又或知曉修習三摩地的實義，但如果行為放逸粗惡，
│││ │ 這種聽聞及認知並沒有多大的意義。愛樂聖者所說教法，身語依教奉行的人，他們有忍耐力，
│││ │ 得朋友們的喜愛，而且有自製力（指能防護根門，守持戒律），定能究竟達至聽聞及認知的彼岸。」
│││ │ 《勸發增上意樂經》（梵：Aryadhyasaya-samcodana-nama-mahayana-sutra；即是大寶積經第二十五會）
│││ │ 亦云：「愚人死時心生憂苦，他們會後悔地說：『我的修行這樣低劣，現在還有什麼作為？』
│││ │ 由於他們未能精益求精，於是產生極大的苦惱，這便是愛好空談的過失。」
│││ │ 同經又說：「就像在觀眾面前演戲的藝人（此處包含兩種譬喻：
│││ │ １、即使藝人能演活所扮演的角色，也和他的真實身份無關。
│││ │ ２、觀眾即使懂得欣賞藝人的演技，但自己卻不能粉墨登場）；
│││ │ 又如大談某位英雄的事蹟，但自己卻失壞了殷重修持，這便是愛好空談的過失。」
│││ │ 又說：「甘蔗的外皮毫無精華可言，內裡才有令人喜愛的味道，啃嚼蔗皮是不能獲得甘蔗的甜味；
│││ │ 空談就像甘蔗的外皮，思維內義則像甜味。
│││ │ 所以不應徒尚空談，要時常不放逸地謹慎思思維內中的意義。」
│││ ├─己五 視如來如同善士的想法
│││ │ 應隨念世尊便是說法的人師而生起恭敬心。
│││ └─己六 願正法長住的想法
│││ 應思維：「假如聽聞這些教法能令薄伽梵的聖教長住世間便好極了！ 」
│││ 還有，當我們在說法或聞法時，假如心與教法相分離，那不論講說任何法門，也沒有什麼重要意義，
│││ 所以我們要確定怎樣才能令這些教法契入自心而聽法。譬如要知道面上有沒有污垢，便要持鏡自照，
│││ 把污垢清除；同樣在聽聞正法時，我們的惡行執著等過失，便會顯現在法鏡之中，這時我們便會對自己的
│││ 心念竟會變成這個樣子而感到後悔，然後便會斷除過失，修習功德。因此，必須隨法修學。
│││ 《本生鬘》說：「由於看見自己的惡行明現於法鏡之中，便會生起悔意，令自心趣向正法。」
│││ 蘇達薩（梵：Saudasa）請求普明太子（梵：Sutasoma）說法時，菩薩太子知悉蘇達薩的意樂已成合宜法器
│││ ，所以便為他說法。總之，應發起菩提心，思維：「為了利益一切有情，我當成就佛果。
│││ 為了成就佛果，就必須修學佛果之因。
│││ 要修學佛果之因，就必須認識它們。
│││ 要認識它們便一定要聽聞，所以我必須聽聞正法。」
│││ 應思念聞法的利益，斷除「器三過」等過失，以大歡喜心從事聽聞。
├┼┼──── 第二節 講說軌理
││├─丙二 講說的規矩（講說軌理） 分四
│││ 講說的規矩是分四部分解釋：（一）思惟說法的利益。（二）對師長及教法生起恭敬承事。
│││（三）應以怎樣的意樂及加行來說法。（四）分辨應說法或不應說法的對象。
│││┌─丁一 思惟說法的利益
││││ 說法若能不耽著名、利、恭敬等世法，其利益便會非常巨大。《勸發增上意樂》說：「慈氏（彌勒）！
││││ 不求名利恭敬而施予法佈施，是有二十種利益。」是哪二十種呢？即是：
││││┌成就正念（聞所成慧）；
││││├成就勝慧（修所成慧）；
││││├成就覺慧（思所成慧）；
││││├成就堅固（正見堅固，不為邪見引轉）；
││││├成就智慧（「資糧道」與「加行道」的世間智慧）；
││││├隨順證達出世間慧（「見道」與「修道」的出世間智慧）；
││││├貪欲微小；
││││├瞋恚微小；
││││├愚癡微小；
││││├魔眾無機可乘（貪瞋癡三毒微小，魔眾不能侵損）；
││││├得諸佛世尊珍愛護念如愛獨子（續佛慧命，故得諸佛護持）；
││││├得非人眾守護（得喜愛善法的人、非人眾護持）；
││││├得諸天助護成就威德（得大梵天、帝釋等天眾助護成就權威）；
││││├怨敵無機可乘（不求利養，怨敵不能損惱）；
││││├親友堅貞不渝（得良師益友愛護，永不捨離）；
││││├言教有力令人信服；
││││├沒有畏懼（在有識之士面前毫無畏怯）；
││││├充滿喜悅（由於不計較得失，心極喜悅）；
││││├得智者稱讚；
││││└其法佈施值得紀念。
││││ 對於衆多大部經典所說的說法利益，應當至心建立信解（又作「勝解」；即是不動搖的肯定）。
││││ 上文所說第四種「成就堅固」利益，在新譯的《集學論》（梵：Siksa-samuccaya）是譯作：成就勝解；
││││ 而一些舊譯本則譯為「成就勇進」。
│││├─丁二 對師長及教法生起恭敬承事
││││ 正如佛世尊當年宣說《薄伽梵母》（藏傳佛教對《般若渡羅密多經》的稱呼）的時候，親自動手敷設
││││ 法座等敬事行為。一切諸佛尚且尊敬正法，所以我們在說法時，必須對於正法及大師（釋迦牟尼佛）生起
││││ 大恭敬心，思念他的功德及大恩。 （待續）
│││├─丁三 應以怎樣的意樂及加行來說法
││││ 所謂「意樂」（思想心態）便是要長養《海慧請問經》（梵：Sagaramati-pariprccha-sutra）所說的
││││ 五種想法，此即：視自己如醫師、視法如藥、視聞法者如病人、視如來如善士想、願正法長久住世。
││││ 應對聽法眾修習慈心，要斷除懼怕別人優勝的妒嫉心、懈怠耽擱、厭倦屢屢不斷解說、誇讚自己的功德、
││││ 奚落他人的過失、慳吝說法、追求衣食等利養。
││││ 應這樣想：「為了令自己和他人成佛而說法的功德，便是我的安樂順緣。」
││││ 所謂「加行」（行為舉止）便是首先潔身沐浴，穿著乾淨的衣服，坐於清潔舒適處的法座上。
││││ 《海慧請問經》說若能誦持「伏魔真言」，則方圓百由旬之內的魔羅及魔眾諸天便不會來臨，
││││ 即使來臨也不能製造障礙，所以必須念誦這種真言。（《海慧請問經》的伏魔真言如下：「
││││ 爹雅他，沙昧沙瑪瓦的，沙昧打沙呵，翁古惹，曼古惹、瑪惹枳德噶若打、格烏日、得坐哇底，
││││ 哦羅雅尼、毗松打哈尼，瑪來瑪拉瓦那巴，庫庫惹，卡卡扎色、扎沙那，阿母卡衣、巴讓母卡，
││││ 阿母卡、沙昧打瓦尼，沙爾瓦扎哈別扎那內、尼枳赫打、沙爾瓦巴惹，巴爾瓦的那，
││││ 毗母噶打、瑪惹巴沙、他毗打、邦打母打惹，阿魯噶兌打，沙爾瓦馬日，布咱日打巴述德哈，
││││ 毗噶欽杜、沙爾瓦瑪爾卡爾瑪尼。」然後，便要和顏悅色，引用教證、譬喻、正理，分析內義。
││││ 此外亦可以念誦《般若心經擊掌驅魔法》。）
││││ （「由旬」梵：yojana；又作「踰繕那」；意譯合、和合、應、限量、一程、驛等。
││││ 又作踰闍那、踰繕那、瑜膳那、俞旬、由延。為印度計算里程之單位。
││││ 蓋梵語 yojana 乃「附軛」之義，由語根 yuj 而來的名詞：即指公牛掛軛行走一日之旅程。
││││ 大唐西域記說：一由旬是指帝王一日行軍的路程。」若配合我國的裡數則有多種說法。
││││ 大唐西域記說：舊傳的一由旬是等於四十里；印度的國俗則為三十里；佛教則為十六里。《慧苑音義》
││││ 則說約為十六或十七餘里。義淨三藏的《有部百一羯磨》之夾注所載：印度的國俗為三十二里；
││││ 佛教為十二里。近代學者有基於印度之一肘（梵：hasta）為半碼或少於半碼，來換算起英里。
││││ 一說舊傳的一由旬是等於十九點五公里；印度國俗則為十四點六公里；佛教則為七點三公里。
││││ 另一說則認為舊傳一由旬為二十二點八公里；印度國俗為十七公里，佛教為八點五公里）
││││ 《妙法白蓮經》說：「
││││ 博學智者應該時常遠離妒嫉，以和雅悅耳的聲音開示各種法義。還要斷除懶惰懈怠，孜孜不倦講說正法。
││││ 博學智者應遠離一切厭惡心，對徒眾修習慈心的能力，日夜勤修殊勝正法。
││││ 博學智者應以千萬（俱胝）種譬喻，令聽眾愛樂聽聞正法，一點也不會追逐世間的利益，對飲食的粗細，
││││ 寢具，法衣，甚至療病藥物等事情毫不著意。
││││ 博學智者對於聽眾一無所求，時常懷著『願自他一切有情得成佛果』與及『說法是為了利益世間，
││││ 這就是我的安樂順緣』的想法。
│││└─丁四 分辨應說法或不應說法的對象
│││ 功德光論師（梵：Gunaprabha）的《律經》（梵：Vinaya-sutra；有作：戒律論）說：「不請不說。」
│││ 意思就是未受啟請便不應宣說。即使受人啟請仍須觀察對方是否屬於適合接受教法的法器，若知道其人是
│││ 法器，那即使未受勸請亦可為他說法。正如《三摩地王經》所說：「如果有人勸請你們說法，
│││ 首先應這樣說：『在下孤陋寡聞，閣下則為飽學智者。我怎能班門弄斧，向你這樣的大德說法？』又不應
│││ 隨便說法，應觀察聽者是否合宜法器，然後才可以說法。假如知道聽者是合宜法器，即使不請亦應說法。」
│││ 《律經》亦說：「在站立時不要為坐著的人說法；坐時不要為躺臥的人說法；坐於低坐時不可為坐於高座
│││ 的人說法。座位的好壞也是以同樣的方法處理（即是坐在普通座位時，不應向坐在莊嚴座位的人說法）。
│││ 隨後行時，不應向走在前方的人說法；
│││ 走在路旁時，不應對走在道中央的人說法。
│││ 不應為以布衣蒙頭，捲起上衣，抄起下裳，把法衣摺疊於肩上，雙手交抱於胸前；或雙手抱肩；
│││ 或雙手抱頸的人說法。
│││ 不應為束髻、戴帽、戴冠，又或以布纏頭的人說法。
│││ 不應為乘象、騎馬、坐轎、乘車、著鞋履的人說法。
│││ 不應對手執棒杖、雨傘，槍、劍等武器，或身著盔甲的人說法。」
│││ 若與上述這些情況相反的，這樣便可以說法，還有一點就是：這些教誡是對向沒有患病的人而設。
├┼┼──── 第三節 完結軌理
││└─丙三 於完結時聽說雙方的共同規矩（完結軌理）
││ 應當猛勵發願：把說法和聞法所生的善根功德，廻向於各種現前、究竟目標。倘能以這種方式說法和聞法，
││ 那麼即使只是一座時間亦必定能夠獲得上述的利益，還可以把過往因不重聞法、說法的教誡，及不敬正法、
││ 法師等等所產生的業障完全淨除，更能夠停止積聚新的障礙。
││ 還有，倘能重視說法和聽法的規矩，所講說的教授便能有益於我們的心相續。總之，先賢大德們在明瞭當中
││ 的道理之後，便會殷重實行，尤其是這種（菩提道次第）教授的歷代傳承祖師，對上述的做法更是推崇備至，
││ 殷重奉行。這種教授雖然非常殊勝，但是如果對這些教授不能獲得定解，便不能令自心有所轉變，
││ 不論我們怎樣廣泛開示深奧的教法，這些教法反會助長我們的煩惱，就好像「天」變成「魔」一般，
││ 故有「初一出錯，禍延十五」的說法。所以，有智慧的人應當勵力達成這種說法和聞法的規矩，
││ 最少也要在每次說法或聞法時具備部分的條件。以上便是開示這種（菩提道次第）教授的首要前行準備。
││ （說法者與聽法者，若不重視上述的規矩和態度，他們未來的學佛方向便會逐漸偏離佛陀設教的本懷，
││ 甚或背道而馳，可謂後患無窮。）由恐文繁，所以此處僅把重點扼要總攝，詳細可從餘處得知。
││ 教授前行的解釋至此結束。
├┼───── 第四節 親近善士
│└─乙四 以正行教授引導弟子的方法（親近善士） 分二
│ 第四、以正行教授引導弟子的方法，分二：
│（一）道之根本親近善知識的方法。
│（二）親近善知識後的修心步驟。
│ ┌─丙一 道之根本：親近善知識（藏：dge ba'i bshes gnyen）的方法 分二
│ │┌─丁一 為令生起定解略作廣釋 分六
│ ││ 阿底峽尊者於《心髓攝要》（梵：Hrdayaniksepa-nama；藏：Snin-po nes-par bsdus pa shes bya ba；又作：
│ ││ 攝決定心藏）說：「住於大乘種性的補特迦羅，應當親近善知識。」
│ ││ 還有，鐸巴（藏：Dol ba）所整理的《博朵瓦語錄》（藏：Po to ba'i gsung sgros）亦說：「不捨善知識」
│ ││ 是一切要門教授（藏：man ngag）之中的根本教授。
│ ││ 因此，善知識是一切現前、究竟功德的根源，最初能令弟子心中生起一種功德，減少一種過失，最後
│ ││ 具足一切證德。所以，最初依止善知識的方法是極為重要，如《菩薩藏經》（梵：Arya-bodhisattva-pitaka-
│ ││ nama-mahayana-sutra。見：大寶積經第十二品）所說：「總之，獲得圓滿一切菩薩行，並同樣獲得圓滿
│ ││ 一切波羅密多、地、忍、等持、神通、總持！（藏：gzungs。能總攝憶持無量佛法而不忘失的念慧力。
│ ││ 又作陀羅尼；梵：dharani）、廻向、願、辯才及一切佛德，皆是依仗上師而有：上師是它們生起的根本；
│ ││ 上師是它們的生處及作者，它們依上師而廣大增長，它們依於上師；上師是它們的因。」
│ ││ 博朵瓦亦說：「對於追求解脫的人來說，是沒有任何事情比上師更重要。
│ ││ 試看現世那些可由觀摩別人而學習的事情，沒有導師尚且無法學成，何況我們剛從惡趣轉生過來，
│ ││ 而且還要前往從未到過的地方，又怎能無師自通？」
│ ││ 因此，親近善知識的方法分六：
│ ││（一）所依善知識的德相。
│ ││（二）能依弟子的德相。
│ ││（三）弟子依止善知識的方法。
│ ││（四）依止善知識的功德。
│ ││（五）不依止善知識的過失。
│ ││（六）總結上述五者的意義。
│ ││┌─戊一 所依善知識的德相
│ │││ 總之，經論均從各乘的觀點宣說多種善知識的德相；但此處所說的，乃是能教導弟子三士道次第，
│ │││ 引領弟子趣入大乘成佛之道的善知識。
│ │││ 彌勒菩薩於《大乘經莊嚴論》（梵：Mahayana-sutralamkara-karika）說：「應依止具足：調伏、寂靜、
│ │││ 極寂靜、德勝、具精勤、教富饒、達實性、善巧說、悲憫、離厭的大乘善知識。」
│ │││ 意指弟子必須依止具備這十種功德的善知識。
│ │││┌未能調伏自身者，便沒有調伏他人的條件，所以能調伏他心相續的上師，必須先能調伏自心相續。
│ ││││ 那麼他們要怎樣才能調伏呢？假如只是隨便修持一下，就說獲得證悟功德，這樣便全無益處可言。
│ ││││ 他們必須擁有一種能與總體佛教相配合的調心方法，而這種方法定非「三學寶」莫屬，
│ ││││ 而彌勒菩薩在論中是以「調伏」、「寂靜」、「極寂靜」這三個名相來代表它們。
│ ││││┌論中所說的「調伏」是指「戒學」。《別解脫戒經》（梵：pratimoksa-sutra。比丘、此丘尼於每
│ │││││ 月十四或十五，與二十九或三十的其中兩日，舉行布薩誦戒時，必須念誦這部律典）
│ │││││ 說：「意馬不停四處奔馳，不斷努力仍難駕馭，而別解脫戒便是鑲滿尖釘的韁繩。」
│ │││││ 《律分別》（梵：Vinaya-vibhanga；即漢譯：根本說一切有部毗奈耶。）
│ │││││ 亦說：「這是未調伏的弟子的韁繩。」
│ │││││ 上文是說，根門（眼耳鼻舌身意）猶如野馬，令我們不停追逐邪境。
│ │││││ 正如練馬師用優良的韁繩馴服野馬一般，善知識學習戒律，調伏根門，
│ │││││ 以極大的毅力令行為改邪歸正，所以善知識必須把野馬般的心相續調伏。
│ ││││├「寂靜」是指成就「定學」：心意內攝，靜寂安住的心境便是「定」；這是依仗守護戒律，
│ │││││ 捨棄惡行，修習善行的正念、正知而獲得。
│ ││││└「極寂靜」是指成就「慧學」；這是依仗：心得堪能的奢摩他，專觀「真實義」而達成。
│ │││├然而僅擁有調伏心相續的三學證德並不足夠，善知識還要真備聖教功德（教正法）。
│ │││├所以「教富饒」就是能對「三藏」等教法博學多聞。
│ ││││ 善知識敦巴（仲敦巴大士）說：「大乘上師在說法時，必須令弟子獲得深入瞭解。在修持教法時，
│ ││││ 必須顯示出在聖教衰微時（修持正法）能有什麼利益，在當時的情況下能有什麼用處。」
│ │││├「達實性」是指通達「法無我」的殊勝「慧學」。或可以這樣說：「善知識若能現證『真實』
│ ││││（藏：chos nyid，debzhinny id，yang dag nyid。又作法性、真如性、實相。）固然最好，假如不能的話，
│ ││││ 由教理通達『真實』也可以。」
│ │││└善知識縱能具備教、證功德，但是，其功德若比弟子低劣或與弟子相等，仍不足夠，所以他的功德必須
│ │││ 勝於弟子。《親友書》（梵：Mitra-varga）說：「人們若依止比自己低劣的人便會退步；依止同等的人
│ │││ 則同等；依止比自己優勝的人則會優勝。所以要親近勝過自己的人。你們若依止具有殊勝的極寂靜、
│ │││ 具戒及勝慧的人，便會成為比那些殊勝者更殊勝的人。樸穹瓦（藏：Phu chung ba；迦當派祖師）說：
│ │││ 「當我聽聞大德的生平傳記，便會生起見賢思齊之心。」塔西（藏：mTha'-bzhi）說：「我是以熱振寺
│ │││ （藏：Ra-sgreng；是迦當派的根本主院）的上座大德們為榜樣。」所以，我們必須效法那些功德勝過
│ │││ 自己的人。
│ │││ 以上六種（調伏、寂靜、極寂靜、達實性、教富饒、德勝）是自己所要具備的功德，其餘（具精勤、
│ │││ 善巧說、悲憫、離厭）則是攝受他人的功德。有說：「能仁不能以水洗淨罪過；不能以手去除眾生的
│ │││ 苦惱；也不能把自己的證德轉移給別人；而是向眾生開示法性真諦，令他們得解脫。」（欽一切智
│ │││ mChims thams cad mkhyen pa 於《阿毗達磨俱舍論疏》 mChims mdzod gyi 'grel pa mngon pa'i rgyan 說：
│ │││ 此頌是出於慧鎧論師 Prajnavannan 所造的《法句經道品釋》Marga-varga 及《法句經優陀那品釋》Udana-
│ │││ varga。待考。參見《廣論》英譯本：The Great Treatise on the Stages Of The Path To Enlightenment.）
│ │││ 所以，諸佛除了以無謬開示道軌來攝受眾生外，可沒有以水淨除他人罪過等這類事情。
│ │││ 在四種攝受他人的功德之中：
│ │││┌「善巧說」是指在說法時具有清淨的發心動機：意指善知識是以慈悲發心說法，而非為了求取利養、
│ ││││ 恭敬等等。
│ ││││ 博朵瓦（藏：Bo do ba。迦當派教傳派祖師）曾對慬哦瓦（藏：sPyan snga ba。迦當派修傳派祖師）說
│ ││││ ：「黎摩（藏：Li Mo）之子（慬哦瓦）！不論我說了多少教法，從來沒有對一句感謝讚歎的說話
│ ││││ 感到歡喜，因為一切眾生無不處於無助的苦境之中。」
│ ││││ 所以，善知識也應該像這樣。
│ │││├「具精勤」是指以利他為樂事，永無間斷。
│ │││└「離厭」是指能忍受說法的艱苦，屢屢講說，永不厭倦。
│ │││ 博朵瓦說：「三學、悲憫、達實性，這五種功德是最重要。我的軌範師嚮尊（藏：Zhang btsun）
│ │││ 既不博通經教，亦不能忍受挫折，就連感謝他人幫忙的話也不會說；但是，由於他具有這五種功德，
│ │││ 所以凡是來到他面前的人皆能得益。甯敦（藏：gNyan ston）是個極為不善辭令的人，
│ │││ 他每次進行供養廻向時，只會這樣想：『這裡沒有一個人能明白我的說話！』
│ │││ 但是，由於他擁有這五種功德，所以凡是親近他的人皆能得益。」
│ │││ 所以那些僅以稱讚、宣說學處的功德來謀生活，而不能精進修行這些學處的人，便不適合作為善知識。
│ │││ 這種毫無實義的虛言，就像有人以演說旃檀木的好處來謀生一般，當有人問他「你有沒有旃檀？」
│ │││ 他卻回答：「沒有」。
│ │││ 《三摩地王經》說：「末世的比丘多無戒律，徒尚自誇博學多間，他們雖然讚歎戒律，
│ │││ 但是不會精勤守持自己的戒律。」
│ │││ 經中對於定、慧、解脫也有這樣的說法：「有些稱讚旃檀的好處者，大談旃檀是怎樣芳香撲鼻，但是，
│ │││ 若有人問他們：『請問有沒有你口中所讚的旃檀呢？』他們卻回答：『沒有，我只是靠稱讚這種妙香
│ │││ 來謀生活的。』同樣，在末世會出現一些不勤修習瑜伽的比丘，他們也是靠稱讚戒律來謀生，
│ │││ 但本身卻不具戒律。」
│ │││ 所以，經中對定、慧、解脫三種功德的說法悉皆相同。
│ │││ 能幫助我們達成解脫的上師，便是究竟意樂（成佛意樂）的根本，所以凡是希望依止上師的人，
│ │││ 必須認識這些德相，並要盡力尋求具備這些德相的人。希望為人師者，也要知道並力求具足這些德相。
│ │││ 在這個濁世時代，極難獲得十德俱全的善知識，假如不能求得這樣的善知識，應怎麼辦？應如
│ │││ 《妙臂請問續》（梵：Arya-subahu-pariprccha-nama-tantra；又作：聖賢臂所問續。漢譯名：蘇婆呼童子
│ │││ 請問經。屬於「事續部」的經典）所說：「正如獨輪車一般，即使有馬匹亦沒法在道路
│ │││ 上行走。同樣，若無修行的助伴，有情便不能獲得成就。修行的助伴應擁有智慧，形貌端正純淨，
│ │││ 種性高貴、心向教法，具足自信，堅毅不拔，諸相調伏，言語和悅，能行佈施，有悲憫心，能忍饑渴
│ │││ 苦惱，不拜婆羅門及外道天神。他們應要專注熟練，知恩圖報，敬信三寶。由於具足這些功德的人，
│ │││ 在『鬪諍時』極為稀有難得，所以咒師可依止能具備其中的半數、四分一數或八分一數的人為助伴。」
│ │││ 文意是說，助伴應完全具備這些德相，最低限度也要具備八分之一的德相。
│ │││ 在鐸巴整理的《博朵瓦語錄》中，提到大依怙（阿底峽尊者）曾說：「上師的德相也是與此相同。」
│ │││ 所以，這裡所說的各種易得及難得的上師德相中，能具有八分之一便是上師德相的最低標準。
│ ││├─戊二 能依弟子的德相
│ │││ 聖天論師（梵：Aryadeva，又作提婆）於《四百論》（梵：Catuh-sataka）說：「正住、具慧、精進
│ │││ 的人才是聞法法器。這樣說法者的功德便不會轉變，聽眾的功德也不會轉變。」聖天是說能具備這三種
│ │││ 功德的人，才適宜聞法。又說若我們具足這些功德，說法者的功德便會現為功德，而不會現為過失。
│ │││ 不僅如此，對於這種具足功德的補特迦羅而言，聽眾的功德亦能現為功德而非過失。月稱論師（梵：
│ │││ Candrakirti）在論疏中（指月稱所造：四百論疏；梵：Bodhisattva yoga-carya-catuh-sataka-tika）提到聽者
│ │││ 若未圓具這些法器德相，即使說法的善知識極為清淨，但是也會被聽者本身的過失影響而變成有過失，
│ │││ 而且還會把說法者的過失視為功德。所以，即使我們能獲得一位德相圓滿的善知識，但是仍難以認識它
│ │││ 們（指善知識的功德）。因此，若要認識具備一切德相的善知識而作依止，弟子必須具備這三種德相。
│ │││ 三種德相之中的「正住」是指不偏袒。假如懷有門戶之見，便會被自己的偏見蒙蔽，不能認識功德，
│ │││ 從而無法得知善說的真義。清辨論師（梵：Bhavaviveka）於《中觀心論》（梵：Madhyamaka-hrdaya
│ │││ -karika）說：「偏袒令心意苦惱，永遠不會證得寂靜。」偏袒的意思就是貪著自己的宗派及敵視他人
│ │││ 的宗派。應當反觀自心，把這種偏執捨棄。《菩薩別解脫經》（梵：Bodhisattva-pratimoksa-catuska-
│ │││ nirhara-nama-mahayana-sutra。即是大乘菩薩戒本）說：「應捨棄自己的成見，尊敬並安住於親教師
│ │││ 及軌範師的論點。」僅具有一種德相便足夠嗎？假如我們缺乏辨別善說正道及邪說相似道的慧力，
│ │││ 縱能「正住」仍不適合聞法，所以必須具有認識正邪二說的智慧，才能去蕪存菁。
│ │││ 只具有這兩種德相便足夠嗎？即使能夠具備這兩種德相，但是，假如我們像畫中所繪的聽法者一般，
│ │││ 毫無生氣活力，那麼仍不適合聞法，所以，必須具有大精進心。月稱論師於《四百論疏》說：「
│ │││ 在三種弟子功德之後，加上『專注』及『尊敬教法、法師』兩種功德，總數便有五種。」
│ │││ 這五種功德又可歸納為四種：
│ │││ （一）於教法極為精進希求。
│ │││ （二）在聽法時善能令心專注。
│ │││ （三）對教法及法師具有大恭敬心。
│ │││ （四）捨棄惡說，受持善說。
│ │││ 「具慧」是引生這四種功德的順緣，「正住」則能遠離偏袒違緣。
│ │││ 應觀察這些令我們堪受上師指導的特質是否齊全，如果齊全，便要修習歡喜心。若未齊全，便一定要
│ │││ 盡力在後生之前獲得能令它們齊全的因緣。所以便要知道聽者的功德，假如不知道這些德相，便不會察
│ │││ 看它們是否齊全，於是便會失去我們的大目的。
│ ││├─戊三 弟子依止善知識的方法 分二
│ │││ 具備這些合宜法器德相的人，應善觀察上師是否真備上述所需要的德相，然後即應向真相善知識領受
│ │││ 教益。然而，格西仲敦巴及桑樸瓦（藏：gSung phu ba）的傳記卻不相同。桑樸瓦有多位上師，而且凡
│ │││ 有說法便會前往聽間，所以當他由康區前來時，甚至在途中聽聞一位在家居士說法，眾弟子對他說這種
│ │││ 聞法方式實不恰當，但桑樸瓦答道：「我已獲得（聞法、隨喜）兩種利益。」
│ │││ 格西仲敦巴的上師甚少，其數不多於五位。某次博朵瓦與公巴仁青（藏：Gom ba rin chen）討論這
│ │││ 兩位上師的作風是哪一位較好，最後，他們一致認為在未曾修心，容易看見善知識的過失而失信心時，
│ │││ 應以格西仲敦巴的作風較為妥善。這種說法頗為切實，所以師長不宜過多。總於曾經領受法恩，
│ │││ 別於以全圓道軌教授善巧指導我們的善知識，應如何依止的方法，分二：
│ │││ （一）意樂依止之法。（二）加行依止之法。
│ │││┌─己一 意樂依止之法 分三
│ ││││┌─庚一 總示依止善知識的心態 分四
│ │││││ 《華嚴經》（梵：Ganda-vyuha-sutra）說有九種親近承事善知識的心態，能包含一切依止善知識
│ │││││ 的心態的關鍵扼要。這九種心態可略攝為四種心態：
│ │││││┌─辛一 如孝子心
│ ││││││ 即是把己的自主放棄，順從上師的意願。孝順的兒子會懂得鑑貌辨色，順從父母的意願或說話
│ ││││││ 而行事，不會堅持己見，看待善知識的態度也要這樣。《聖現住佛前三昧大乘經》（梵：Arya-
│ ││││││ pratyutpanna-buddha-sammukhavasthita-samadhi-nama-mahayana-sutra；漢譯名：般舟三昧經。）
│ ││││││ 說：「如法親近善知識的弟子，絕不要自作主張，必須按照善知識的意願行事。」
│ ││││││ 經文的意思是對向德相圓滿的善知識而說，可不是說任人牽著我們的鼻子走。
│ │││││├─辛二 如金剛心
│ ││││││ 意指善知識與弟子的關係堅固親密，不會被任何魔鬼、惡友等拆散。
│ ││││││ 同經（聖現住佛前三昧大乘經）說：「要遠離交情和顏面的無常變遷。」
│ │││││├─辛三 如大地心
│ ││││││ 即是為上師擔起一切事業的責任，絕無懈怠，不負所托。博朵瓦對慬哦瓦的弟子說：「
│ ││││││ 你們既能遇見我這位如菩薩一樣的善知識（此指博朵瓦的同儕慬哦瓦，而非仲敦巴大士），
│ ││││││ 且能如教奉行，實有極大的福德。今後應以此為榮，切勿認為這是一種負擔。」（博朵瓦、慬哦
│ ││││││ 瓦、樸穹瓦三位迦當派的大善知識，是仲敦巴大士座下的三大弟子，世稱「三昆仲」。）
│ │││││└─辛四 承擔責任的方法 分六
│ │││││ 這裡又可分為六種心態：
│ │││││ ┌─壬一 如山嶽心（舊作如「輪圍山心」）
│ │││││ │ 不論生起什麼苦惱，絕不為其所動。慬哦瓦住在汝巴（藏：Rug-pa）一地時，公巴雲丹壩
│ │││││ │ （藏：sGom pa yonTen 'bar）的健康因嚴寒而轉差，於是便請教依怙童稱（藏：gZhon nu grags）
│ │││││ │ 應否離開當地，但是，童稱對他說：「我們曾多次住在莊嚴舒適的帝釋（梵：Indra）天宮，
│ │││││ │ 但是只有今天才能親近大乘善知識，聽聞正法，所以留在這裡才是最正確的。」
│ │││││ ├─壬二 如世間僕使心
│ │││││ │ 即使要從事最低賤的工作，亦毫不猶豫。例如，班智達（阿底峽尊者）與他的譯師們一同
│ │││││ │ 住在後藏時，該處有一灘泥濘，格西仲敦巴把身上的衣服脫下來清掃污泥，又不知從何處找
│ │││││ │ 來乾淨的白土把泥潭覆蓋，然後還在阿底峽尊者之前堆設了一個曼達。尊者驚喜地說：「啊呀
│ │││││ │ （藏：ah re，表示歡喜的呼聲）我在印度也有一個像你一樣的弟子。」
│ │││││ ├─壬三 如除穢人心
│ │││││ │ 意指要完全斷除一切慢心（梵：mana；藏：nga rgyal）及優越感（法尊法師譯作：過慢；梵
│ │││││ │ ：ati-mana），對於上師應自居低下。正如格西仲敦巴所說：「我慢高峰上，難積功德水。」
│ │││││ │ 慬哦瓦亦說：「應看看青草在初春季節是從山頂開始滋長，還是從山下的谷地開始滋長。」
│ │││││ ├─壬四 如地基心（又作「如車乘心」）
│ │││││ │ 上師的事情即使極難處理，亦能樂意承擔重任。
│ │││││ ├─壬五 如犬心
│ │││││ │ 被上師貶抑或責駡時，不可心懷怨憤。如朵壟巴（藏：sTod Jung pa）每次碰見善知識拉索
│ │││││ │ （藏：dGe bshes lHa bzo）也會責駡他。拉索的弟子勒摩瓦（藏：Nyag mo ba）說：「這位
│ │││││ │ 阿闍黎很不喜歡我們師徒。」但是，善知識拉索卻告訴他：「你認為他在責駡我嗎？但是在我
│ │││││ │ 看來，我每次被他責駡時，就像得嘿嚕噶（梵：Heruka。即是本尊勝樂輪）加持了一次。」
│ │││││ │ 《八千頌般若波羅密多經》（梵：Aryasta-sahasrika-prajnaparamita-sutra）說：「即使說法師對
│ │││││ │ 求法者貶抑忽視，我們也不要介意計較，應該百折不撓，精進不退，殷勤求法。」
│ │││││ └─壬六 如舟船心
│ │││││ 不論要來回奔走多少遍，只要是上師的事情，便不會感到厭煩。
│ ││││├─庚二 別明修習信心根本
│ │││││ 《寶炬陀羅尼》（梵：Arya-ratnolka-nama-dharani-mahayana-sutra；全名：聖寶炬陀羅尼大乘經。）
│ │││││ 說：「信心就像母親一般，是產生一切功德的首要因素，能守護功德，令功德增長。
│ │││││ 能去除疑惑，救度我們脫離四大暴流（欲暴流、有暴流、邪見暴流、無明暴流），
│ │││││ 令我們處於安樂妙善的大城之中。信心能破除暗冥，令心明淨；
│ │││││ 信心能斷除慢心，是恭敬的根本，是珍寶及寶藏。
│ │││││ 信心就像我們的雙手，是搜集善法的根本，是趣向解脫的神足。」
│ │││││ 《十法經》（梵：Dasa-dharmaka-sutra）亦說：「信是最勝的車乘，必定能把我們載至佛位。
│ │││││ 所以，有智慧的人應以信心為前導，缺乏信心的人不能生起善法。
│ │││││ 試問被火燒焦的種子，又怎能長出青綠的苗芽。」
│ │││││ 經文是依有信心和無信心的得與失，來說明信心是一切功德的根本。
│ │││││ 格西仲敦巴曾對阿底峽尊者說：「西藏有許多修行者，但是卻沒有證得殊勝功德的人。」
│ │││││ 尊者說：「大乘所包含的一切大小功德，均是依仗上師出生。你們這些藏人僅把上師視作常人，
│ │││││ 又怎能夠生起功德？」又有一些人向尊者高聲大喊：「阿底峽，請傳教授。」
│ │││││ 但尊者笑著說：「哈哈，我的耳朵還不錯。我傳給你們的訣竅教授便是『信！信！信！』」
│ │││││ 由此可知，信心是極為重要的。總之，信心是有多種，如：信三寶、信業果、信四諦，
│ │││││ 但是這裡所說的是信上師。至於弟子看待上師的方式，如《金剛手灌頂續》
│ │││││ （梵：Arya-vajrapany-abhiseka-maha-tantra；全名：聖金剛手灌頂大續。）所說：「若問：
│ │││││ 『秘密主（金剛手菩薩 vajrapani），弟子應怎樣看待阿闍黎？ 』
│ │││││ 答案便是要像看待世尊薄伽梵一樣來看待他們。
│ │││││ 若弟子能這樣看待阿闍黎，便能時常修習善法，快速成佛饒益一切世間。」
│ │││││ 在大乘的經典之中也說應生起視上師如大師（佛陀）的想法，而律藏的經典亦有這種說法。
│ │││││ 經中的意思是說，我們若能把某人視如佛陀，便會注意此人的功德而不會觀察他的過失。
│ │││││ 同樣，應如《金剛手灌頂續》所說，要完全捨棄分別上師過失的念頭，學習觀察上師功德：「應執
│ │││││ 持阿闍黎的功德，不應執著他的過失。思念阿闍黎的功德能得成就，但執著他的過失卻不可能。」
│ │││││ 即使上師功德多而過失少，但是只要我們觀察這些過失，即會障礙我們自己的成就。相反，假如
│ │││││ 我們能對他的功德一心修信，不觀他的過失，即使上師過失甚多，我們亦能獲得自己的成就。
│ │││││ 所以不論其人的過失是大抑小，只要此人是我們的上師，便要思維觀師過失的害處，由屢屢思維
│ │││││ 來把這種心態斷除消滅。假如當我們被放逸或強盛的煩惱影響，對上師產生尋求過失之心，
│ │││││ 便要盡力懺悔，誓不再犯，這種念頭的影響力便會逐漸減弱。
│ │││││ 還有，應該著眼於上師的戒律、多聞、淨信等功德，並要思維這些功德。能依此修習的話，即使
│ │││││ 發覺上師有一些小過失，但是，由於我們是著眼於功德之上，所以便不會對我們的信心做成障礙。
│ │││││ 譬如，雖然我們看見自己不喜歡的人具有多種功德，但是由於我們的見過失心十分強盛，於是便會
│ │││││ 把見功德的心遮蔽，又譬如我們雖然察覺自己具有許多過失，但如果見己功德的心十分強大，便會
│ │││││ 把見己過失的心遮蔽。還有一個同類的例子，大依怙（阿底峽尊者）是奉持「中觀見」，
│ │││││ 而（他的上師）金洲大師（藏：Ser ling pa）則奉持「真相唯識見」（藏：rnam bden pa）。
│ │││││ 雖然阿底峽尊者的見地勝於他的上師，但因為尊者是依仗這位上師才能獲得菩提心，
│ │││││ 及總體的大乘道次第，所以在尊者的所有上師之中，金洲大師被奉為無與倫比的上師。
│ │││││ 即使我們僅從他們聽受了一句偈頌，也不可以有輕重的分別，又即使他們是有犯戒等過失，
│ │││││ 也應該思維他們的功德，不要尋找求他們的過錯缺點。
│ │││││ 《寶雲經》（梵：Arya-ratna-megha-nama-mahayana-sutra；全名：聖大乘寶雲經。）說：「
│ │││││ 假如知道依止上師能增長善法，令不善減少。那不論我們的親教師是否多聞博學，持戒是否圓滿，
│ │││││ 也會生起他是『大師』（藏：ston on。即是佛陀）的想法。對於親教師亦會像對軌範師一般，產生
│ │││││ 敬信景仰。想到尊敬侍奉軌範師，便能圓滿成佛的資糧，能把仍未斷除的煩惱斷現，便會感到歡喜
│ │││││ 雀躍。所以對於上師所教善法應當奉行，對上師所教的不善法便不應奉行。
│ │││││ 《勇猛長者所問經》（梵：Arya-grhapati-ugrapariprccha-nama-mahayana-sutra。全名：聖郁伽長者
│ │││││ 所問大乘經；即漢譯：大寶積經郁伽長者會第十九）說：「長者，有一些菩薩會精勤求取聖教口授
│ │││││ 及精勤誦讀。他們若從軌範師聽聞教法，獲得口傳或開示佈施、持戒、安忍、精進、靜慮、般若等
│ │││││ 積集菩薩道軌資糧的四句偈頌，即應由於這些教法而尊敬軌範師。軌範師所說的偈頌有多少名詞、
│ │││││ 多少句子、多少文字，他們便會以多少劫時間來恭敬侍奉軌範師，供養各種各樣的供物。長者，
│ │││││ 雖然他們是以軌範師應得的敬重方式來侍奉軌範師，但是尚嫌不足，何況不恰當的恭敬方式。」
│ ││││└─庚三 念恩起敬
│ ││││ 《十法經》說：「對於善知識應這樣想：
│ ││││ 我在生死輪廻長時流轉時，他們到處尋找我。
│ ││││ 我被愚癡障覆長時昏睡，他們能喚醒我。他們把我救出深不可測的『有海』（三有深如大海）。
│ ││││ 我誤入惡道時，他們為我揭示善道，令我脫離『有獄』（三有如囚牢）的束縛。
│ ││││ 我被病患長時侵損時，他們是我的良醫。
│ ││││ 我被貪等（指各種煩惱的）烈火焚燒時，他們是熄滅烈火的雲雨。」
│ ││││ 《華嚴經》亦說：「善財童子（梵：Sudhana），善知識能救護我們脫離惡趣。
│ ││││ 他們令我們瞭解『法平等性』（一切萬法皆是名言安立，本無自牲，所以本性平等。）
│ ││││ 他們為我們開示安樂之道或不樂之道。
│ ││││ 他們教導我們『普賢行』。
│ ││││ 他們給我們指示通向『一切智城』（即是佛位）的道路。
│ ││││ 他們令我們趣入法界大海。
│ ││││ 他們為我們開示三時（過去、現在、未來）法海。
│ ││││ 他們為我們揭示聖眾的曼陀羅。善知識能增長我的一切善法。想到這裡便會感激流淚。」
│ ││││ 應依此經所說憶念善知識的大恩，在每一句讚頌善知識恩德的經文之中的「他們」改成「善知識們」
│ ││││ 。然後在善知識的畫像之前，誦讀經文，一心專緣文義。先前所引的經文（十法經）也可這樣處理。
│ ││││ 《華嚴經》說：「我這些善知識是宣說正法，普示諸法功德，圓滿開示菩薩行的人，
│ ││││ 我善財一心為此而來。
│ ││││ 他們能令我生起這些功德，猶如母親。
│ ││││ 他們能賜給我功德乳汁猶如乳母。
│ ││││ 他們能教導我徹底修習菩提支分，這些善知識能遣除有害的事情，
│ ││││ 他們令我解脫老死猶如良醫。
│ ││││ 他們普施甘霖猶如帝釋天王。
│ ││││ 他們令賢善白法滿盈猶如滿月。
│ ││││ 他們明示寂滅之道猶如日光。
│ ││││ 他們對於親友與怨敵猶如山嶽。
│ ││││ 他們的心意穩定猶如大海。
│ ││││ 他們不遺餘力地救護我猶如船長，我善財便是因此而來。
│ ││││ 這些菩薩能令我發起覺心（菩提心），他們能成就菩提猶如佛子，所以諸佛皆稱讚我的善知識。
│ ││││ 我善財便是懷著這種善念而來。
│ ││││ 他們救護世間猶如勇士，他們是大商主、怙主及皈依處，他們是賜予我安樂的眼睛。
│ ││││ 我便是懷著這種想法來恭敬侍奉善知識。」
│ ││││ 應唱誦這些頌文來隨念善知識的恩德，誦時可用自己的名稱代替「善財」（據《華嚴經》入法界品中
│ ││││ 所載：善財童子是福城長者之子，在入胎及出生時，種種珍寶自然湧現，故名善財。善財曾南行參訪
│ ││││ 功德雲比丘，受學念佛三昧法門，又先後參訪菩薩、比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷、童子、童女、
│ ││││ 夜天、天女、婆羅門、長者、醫師、船師、國王、仙人、佛母、王妃、地神、樹神等五十五位善知識
│ ││││ ，聽受種種法門，最後得過普賢菩薩而成佛道，證入無生法界。善財是大乘佛教即身成佛的榜樣，
│ ││││ 他的求法過程是代表華嚴入法界的次第）。
│ │││└─己二 加行依止之法 分三
│ │││ 馬鳴菩薩（梵：Asvaghosa）在《上師五十頌》（梵：Guru-panacasika）說：「何須多說！應盡力觀察
│ │││ 兩種事情：凡是上師歡喜的事情便要去做，凡是上師不歡喜的事情便要斷除。須知世尊金剛持曾說：
│ │││ 『成就是由如理依師所生』，所以一切事情務須令上師歡喜。」
│ │││ 總之，我們必須盡力達成令上師喜悅的事情，並斷除任何令上師不悅的事情。
│ │││ 能令上師歡喜的方法有三種：（一）以財物供養、（二）以身語侍奉、（三）依教修行。
│ │││ ┌─庚一 以財物供養
│ │││ │ 彌勒菩薩在《大乘經莊嚴論》說：「要以恭敬、財物、服務、修行來親近善知識。」
│ │││ │ 又說：「堅固者只要依師所教修行，即能令上師喜悅。」
│ │││ │ 《上師五十頌》說：「妻子、兒女及自己的性命等不可以施予的事情，尚應用來供獻誓句軌範師，
│ │││ │ 何況其他身外的財物。」
│ │││ │ 又說：「時常供養誓句軌範師，即是時常供養一切諸佛，供養師長便是福德資糧，由福慧資糧能獲
│ │││ │ 得殊勝的覺悟成就。」
│ │││ │ 拉梭瓦（藏：Lag sor ba）也亦說：「假如我們擁有好的東西卻供養下劣的東西，便會違犯三昧耶
│ │││ │ 戒。除非上師喜愛，又或我們只擁有下劣的東西，才不會違犯。」《上師五十頌》也有類似的說法
│ │││ │ ：「希望求取無盡果位者，應以任何喜愛及最殊勝的東西供養上師。」
│ │││ │ 還有，弟子與上師的立場是有分別的，就弟子的立場而言是必須這樣供養的，因為上師是弟子積
│ │││ │ 集福慧二資糧的無上福田，但是，就上師的立場而言，卻是絕不可以計較供養的。
│ │││ │ 霞惹瓦（藏：Sha ra ba）曾說：「『上師』這個名稱是用來稱呼那些喜愛修行，絕不計較財物供養
│ │││ │ 的人。與此相反的人便不足以作為求解脫者的上師。
│ │││ ├─庚二 以身語侍奉上師
│ │││ │ 即是沐浴、按摩、擦身除垢、照料疾病等身體行為，與及讚譽上師功德的語言行為。
│ │││ └─庚三 依教修行
│ │││ 最重要的就是遵照上師的教導實行，絕不違背。
│ │││ 《本生鬘》說：「報答恩德的供養便是依照我的教授實行。」
│ │││ 假設我們必須遵照上師所教實行，可是我們所依止的上師要引領我們走向邪道，又或命令我們從事一
│ │││ 些違背三種戒律（別解脫戒、菩薩戒、三昧耶戒）的事情，那我們應依他的說話去做嗎？
│ │││ 功德光論師的《律經》曾說及這個問題：「假如親教師的教導與正法不符合，便要拒絕。」
│ │││ 《寶雲經》亦說：「善事應當遵照上師的說話實行，惡事則不應遵照上師的說話實行。」
│ │││ 所以，我們不應聽從不善的教授。
│ │││ 《本生鬘》第十二品亦明確開示勿作不應理事的意義（佛陀於過去生行菩薩道時，曾轉生為婆羅門，
│ │││ 一天他的師長故意宣說惡法來考驗眾弟子，但是弟子們對師長的說話毫無異議，只有菩薩直言其非，
│ │││ 因此得師長褒揚稱讚）。儘管如此，我們也不應以此為理由，對上師做出種種不敬、輕蔑、斥責的不當
│ │││ 行為，應該委婉地推辭，而非依教奉行。
│ │││ 《上師五十頌》說：「假如不能遵照上師所教而行，則應以委婉的語言推辭。」
│ │││ 還有，在我們這樣親近上師時，是要獲得上師的一分正法，如《大乘經莊嚴論》所說：「
│ │││ 我們依止善知識是為了獲得功德，分享上師的一分正法，而不是為了獲取財物。」
│ │││ 博朵瓦曾說：「阿難尊者（梵：Ananda）擔任大師佛陀的侍者時，由於念及後世的學佛者，所以立誓在
│ │││ 侍奉佛陀時，不論任何情況，既不會取用佛陀未穿著的法衣，亦不會食用佛陀剩下的食物，讓自己能在
│ │││ 任何時間自在親近佛陀（求取正法）。反觀，我們這些現今的學佛者，對於佛法毫不重視，但是卻對
│ │││ 上師給我們的一碗茶汁斤斤計較，以此來衡量自己在上師心中的地位，這正是一種墮落的表現。
│ │││ 親近上師的時間要多長，博朵瓦曾說：「一位弟子來到我這裡，我的負擔便會加重一分。一位離開，
│ │││ 我的負擔亦會減輕一分。但是，若離開上師便不能獲益，所以應在距離適中的地方，長期修習。」
│ ││├─戊四 依止善知識的功德
│ │││ 親近善知識能令我們接近佛果，諸佛喜悅，未來不會缺乏善知識，不會墮落惡趣，不會被惡業、
│ │││ 煩惱壓制，由於對菩薩行具足正念，所以不會違反菩薩行，於是功德資糧便會不斷增長，能達成一切
│ │││ 暫時目標及究竟目標。由意樂（思想）、加行（行為）侍奉善知識之後，我們便能成就自他二利，
│ │││ 圓滿福德資糧及智慧資糧。《華嚴經》亦所說：「善男子，得善知識扶持的菩薩是不會墮落惡趣。
│ │││ 得善知識思念的菩薩是不會違越菩薩學處。得善知識關懷的菩薩，能夠勝出世間。侍奉善知識的菩薩，
│ │││ 其行為是不會忘失任何菩薩行。得善知識照顧的菩薩，是不會被惡業、煩惱戰勝。」又說：「善男子，
│ │││ 遵從善知識所教而行的菩薩，能得諸佛世尊歡喜。對善知識言教歡喜不違的菩薩，能接近一切種智位。
│ │││ 不懷疑善知識言教的菩薩，即能親近善知識。思念善知識的菩薩，一切目的皆能實現。」
│ │││ 《不可思議秘密經》（梵：Arya-tathagatacintya-guhya-nirdesa-nama-mahayana-sutra。全名：聖如來秘密
│ │││ 不可思議大乘經；即漢譯大寶積經第三品：密跡金剛力士會。）說：「善男子、善女人，應以大恭敬心
│ │││ 依止、親近、侍奉、尊重善知識。若能這樣做，你的意念便會由聽聞善教而轉善，從而你的修持也會
│ │││ 轉善。由造善業而轉成善行，能令你們的善友喜悅，又因你們只會修善，不造惡業，所以不會為別人
│ │││ 或自己招感苦惱。由於能防護自己和他人，所以便能夠圓滿無上正覺之道，我們亦因此而有能力利益
│ │││ 誤入邪道的有情眾生。由此可知，菩薩依止上師即能圓滿一切功德資糧。」
│ │││ 此外，侍奉善知識能減輕於惡趣所受的果報。侍奉善知識的行為能減輕這些苦果，僅於現世身心感受
│ │││ 輕微的損苦，又或在夢中感受（亦即重報輕受）。還有，侍奉善知識的利益非常巨大，譬如其所得的
│ │││ 利益比供養無量諸佛所生的善根更大。
│ │││ 《地藏經》（梵：Ksitigarbha-sutra）說：「得善知識護念的人，能淨除令他們於無量俱胝劫流轉惡趣
│ │││ 的業，這些惡業將會透過在現世感受瘟疫、饑荒等種種身、心損苦而淨除；又或僅由承受責駡或夢境等
│ │││ 小苦而淨除。他們在一天上午所種的善根，比向無量十方諸佛獻供、禮拜及守持學處所種的善根更多。
│ │││ 侍奉上師者能具足種種不可思議功德。」
│ │││ 又說：「應知一切諸佛的無量功德神變，皆是由如法依止善知識所生。所以，應像依止、親近、侍奉、
│ │││ 恭敬諸佛一樣來對待善知識。」
│ │││ 《本生鬘》亦說：「有智慧的人不應遠離善士，應以調伏的態度依止善士。親近善士之後，
│ │││ 他們的功德就像微塵一樣，自然會黏著我們。」
│ │││ 博朵瓦說：「我們許多人也犯了像破皮衣的過失。我們就像拖著破皮衣在路上行走一般，
│ │││ 皮衣只會沾滿污泥，而不會沾滿金泥。同樣，假如我們只是偶然親近善知識，便不能沾染他們的功德，
│ │││ 但是卻會沾染他們的一些小過失。所以必須時常不斷親近善知識。」
│ ││├─戊五 不依止善知識的過失
│ │││ 若我們已接受某人為善知識，但卻不能如法依止，那不僅今生會被非人及疾病侵損，來世還會墮落惡
│ │││ 趣，在無盡的時間之中，身受無量痛苦。《金剛手灌頂續》（梵：Vajrapani-abhiseka-maha-tantra）說：「
│ │││ 世尊，譭謗軌範師的人，會招感什麼果報？世尊答道：金剛手，不要問這個問題，因為它的答案會令
│ │││ 天人和世間驚恐畏懼，但是，勇士秘密主，我也可以略說一二，應當諦聽。我說這種惡業所招感的果報
│ │││ ，便是生於任何難以忍受的地獄，還要留在那裡無量劫。所以在任何情況下，也不可譭謗軌範師。」
│ │││ 《上師五十頌》亦說：「譭謗軌範師者是最極愚昧的人，他們將會死於毒物、魔眾、瘟疫、痳瘋、
│ │││ 熱病等疾病。又或被帝王、火災、毒蛇、水災、空行（梵：daka，指世間空行）、盜賊、非人、礙神
│ │││ （梵：Vighnayaka；音譯毗那夜迦。又作施礙、邪引天、歡喜天）所殺，死後還會墮落地獄。絕不可擾
│ │││ 亂軌範師的心意，若由愚癡而做出這種行為，便一定會在地獄中被烤炙，佛陀曾說：譭謗軌範師的人，
│ │││ 將會住於無間地獄等各種可怖的地獄之中。」
│ │││ 大善巧成就論師寶生寂（梵：Ratnakarasanti；藏名：Santipa；又作寂靜論師）在所造的
│ │││ 《黑炎摩續難處釋》（梵：Sri-krsna-yamari-maha-tantra-raja-panjika-ratna-pradipa-nama）亦引用以下的
│ │││ 經文說明：「即使僅聽聞一句偈頌，但假如不把說法者奉為上師，將會轉生為狗一百次，之後還會受生
│ │││ 為下賤種性。」而且，未出生的功德將不會出生，而已出生的功德卻會退轉失壞。
│ │││ 正如《聖現住佛前三昧大乘經》所說：「假如弟子對上師心存怨恨，桀驁不馴，滿懷敵意，
│ │││ 便無法獲得功德。假如不能生起善知識與大師佛陀無異的想法者，同樣不能獲得功德。
│ │││ 若不尊敬第三乘的補特迦羅（即是大乘的菩薩）或說法的比丘；又或不以大師佛陀或上師的想法來看待
│ │││ 他們，那不但無法獲得未得的功德，還會把已得的功德白白浪費掉。由於對這些補特迦羅不恭敬，
│ │││ 我們心中的正法便會泯滅。」
│ │││ 還有，假如我們親近惡知識及惡友伴，也會令功德逐漸減少，而各種過失則會增加，一切厭惡的事情
│ │││ 將會陸續出現，因此必須遠離他們。
│ │││ 《念住經》（梵：Sad-dharmanusmrty-upasthana-sutra；漢譯：正法念處經。）說：「
│ │││ 惡友是一切貪、瞋、癡的根本。他們就像一棵有毒的樹。」
│ │││ 《大般涅槃經》（梵：Maha-parinirvana-sutra）亦說菩薩不害怕狂象，但是卻害怕惡友，因為狂象只能
│ │││ 摧毀肉身，但惡友卻能把善法和清淨心一起摧毀。經中又說狂象能摧毀色身，惡友能摧毀法身，
│ │││ 還說前者不能把我們擲入惡趣，而後者卻肯定可以。
│ │││ 《諦者品》也說：「心靈被惡友操縱的人，就像被毒蛇侵襲，由於他們已捨棄像除毒妙藥一般的
│ │││ 善知識，所以縱使能夠聽聞寶貴的妙法，可是仍會墜進放逸的大深淵之中。」
│ │││ 《親友書》亦說：「智者不應與無信心，慳吝、說謊、挑撥離間的人交友，不應與惡人結伴同行。
│ │││ 假如親近這些惡人，即使自己沒有作惡，也會令人產生懷疑，從而產生不愉快的事情。
│ │││ 假如我們親近那些不應親近的人，自己也會因此蒙上過失，就像把塗了毒藥的箭放進一般的箭袋之中，
│ │││ 便會令其他無毒的箭沾上毒藥。」由於親近惡知識，我們不但不能減輕先前已有的「性罪」和「遮罪」
│ │││ 惡行，更會令新的「性罪」和「遮罪」惡行增加。
│ │││ 格西仲敦巴說：「下等人若與上等人同行，最多亦只能變成中等人，但是，上等人若與下等人同行，
│ │││ 很快便會成為下等人的一份子。」
│ ││└─戊六 總結上述五者的意義
│ ││ 所以，應知上文所說的教授便是舉世推崇的「上師瑜伽」（這裡所說的「上師瑜伽」是指一心修習依止
│ ││ 善知識的法門，並把這些法門應用於修持。）然而，若我們只是修學某種所緣境一次的話，便完全沒有作
│ ││ 用可言。所以在我們至心修持正法時，必須長時親近能無謬引導我們的殊勝善知識，又應像伽喀瓦
│ ││ （藏：mchad ka ba）所說：「在依止上師時，也會有捨棄上師的危險。」
│ ││ 意思是說，若我們不懂得依止的方法，不僅無益可得，反會有所損失，所以這些依止善知識的法規，
│ ││ 確是究竟願欲的根本，遠比其他一切事情重要。
│ ││ 有見及此，本人（宗喀巴）特引用各種容易明白且具啟發性的無垢經論，並以勤行經義的善士語教作為
│ ││ 嚴飾，對此作出概要的說明。詳細可從其他教典得知。」
│ ││ 我們的煩惱非常粗重，有一些聞法者雖然從許多善知識處聽法，但由於他們不懂得依止上師的方法，
│ ││ 又或知而不行，所以反而會引起無數不如法依止上師的罪行，而且難以生起懺悔過往罪行，及防止未來
│ ││ 造罪之心，所以當我們已明瞭上述種種利益及過失後，便要屢屢思維它們的意義。
│ ││ 那些在過去多生從未如法依止善知識之輩，應當至心懺悔及防止造罪，還要盡力實修那些令自己成為合宜
│ ││ 法器的教法，反覆思維善知識的圓滿德相。應廣大發願啟請，積集褔慧資糧，以此作為我們在未證佛果
│ ││ 菩提之前，能獲得這種善知識照顧之因。能夠這樣做的話，我們很快便會變得像勇猛至極的佛子常啼，
│ ││ 與及尋求善知識永不厭足的善財童子一般。（佛子常啼亦即常啼菩薩。梵：Sadaprarudita。又作普慈菩薩、
│ ││ 常悲菩薩。這位菩薩因見濁世有情身受苦惱，所以時常悲哀哭泣，故名常啼。這位菩薩具大勇猛心，
│ ││ 修習般若波羅蜜妙行。他在夢中得聞東方有般若波羅蜜大法，因此東行求法途中為供養其師而賣身，
│ ││ 最後得見曇無竭菩薩，求得妙法。「佛子」又作「勝者子」亦即「菩薩」。）
├─┼┼─── 第五節 修習軌理
│ │└─丁二 略說修習之法（修習軌理） 分二
│ │ 修習之法分為兩部分：（一）正說修習之法。（二）破斥錯誤的修習觀念。
│ │ ┌─戊一 正說修習之法 分二
│ │ │ 正說修習之法分二：（一）座中修法。（二）座間修法。
│ │ │┌─己一 座中修法 分三
│ │ ││ 座中正修之法分三：（一）加行。（二）正行。（三）結行。
│ │ ││┌─庚一 加行 分六
│ │ │││ 依金洲大師的傳記所說，加行（即是準備修法）共有六種，此即：
│ │ │││┌─辛一
│ │ ││││妥善清掃住處，整齊地陳設佛身、佛語、佛意的象徵物（即是佛像、經典、佛塔等）。
│ │ │││├─辛二
│ │ ││││端正地擺設各種非由欺詐、諂媚手段獲得的供物。
│ │ │││├─辛三
│ │ ││││以適當的姿勢坐在舒適的坐墊之上，足結跏趺坐或半跏趺坐，令自心契入皈依、發菩提心的修法。
│ │ ││││ 如無著在《聲聞地》（梵：Yoga-carya-bhumausravaka-bhumi；全名：瑜伽師地聲聞地品；即漢譯
│ │ ││││ ：瑜伽師地論，聲聞地品。）說：「以結跏趺坐或自己所喜歡的坐姿，坐於法座或低座上，
│ │ ││││ 以此淨除貪求欲塵等障蓋，並以經行來淨除內心的昏睡障蓋。」
│ │ │││├─辛四
│ │ ││││觀想「甚深見派」與「廣大行派」的歷代傳承上師、無量諸佛、菩薩聖眾、獨覺、聲聞
│ │ ││││ 與及安住佛語大眾（即是受佛教誠的勇父、勇母及護法大眾），安坐面前虛空之中，
│ │ ││││ 作為積集福、慧的資糧田。
│ │ │││├─辛五 普賢七支偈 分七
│ │ ││││假如在我們的心中缺乏積集資糧、淨治罪障這兩種生起道軌的助緣，即使我們辛勤修道軌的正因，
│ │ ││││ 亦難以生起道軌。所以我們必須以能總攝積資、淨障扼要的「七支」來淨治自心相續。
│ │ ││││┌─壬一 禮敬支 分三
│ │ │││││ 是包含身禮敬、語禮敬、意禮敬。亦即《普賢行願》（梵：Samantabhadra-carya-pranidhana）
│ │ │││││ 的第一頌所說：「所有十方世界中，遊於三世人獅子，我以清淨身語意，遍禮一切悉無餘。」
│ │ │││││ （《廣論》原文並未引錄整體七支願文，現依原文補足以便閱讀。）
│ │ │││││ 頌意是說應以身語意三門至誠敬禮，而非依從別人的做法，應以過去、未來、現在三時出現於
│ │ │││││ 世的十方一切諸佛作為修習物件，而非以一方世界或一時的佛陀為修習物件。
│ │ │││││ 智軍阿闍黎（藏：Ye shes de）在釋論（普賢願文四種注釋攝義）中說：「即使頂禮一尊佛陀，
│ │ │││││ 已能獲得無量福德，何況在頂禮時觀想數量這樣龐大的佛陀呢？」
│ │ │││││┌─癸一 身禮敬
│ │ ││││││ 第二頌：「以彼普賢行願力，一切如來意現前，一身復現刹塵身，一一遍禮塵數佛。」
│ │ ││││││ 這一頌是特別描述三門禮敬中的「身禮敬」。
│ │ ││││││ 在觀想十方三時一切諸佛時，心意所觀的境象應像真實眼見一般。
│ │ ││││││ 在頂禮時，應想自身分出數量等同諸佛刹士微塵的身體來進行敬禮，還有在開始時，應由
│ │ ││││││ 深信禮敬對象普賢妙行的力量發動。智軍阿闍黎說：「即使以一具身體禮敬，已能獲得極大
│ │ ││││││ 福德，何況以數量這樣龐大的身體禮敬呢？」
│ │ │││││├─癸二 意禮敬
│ │ ││││││ 第三頌：「於一塵中塵數佛，各住菩薩眾會中，無盡法界亦復然，我信諸佛皆充滿。」
│ │ ││││││ 這一頌是描述三門禮敬中的「意禮敬」。
│ │ ││││││ 在每一顆微塵之上，均有與一切微塵同等數量的佛陀安坐，而每位佛陀皆有菩薩周恒圍繞。
│ │ ││││││ 由憶念諸佛功德而生起信解而進行「意禮敬」。
│ │ │││││└─癸三 語禮敬
│ │ │││││ 下一頌：「諸功德海讚無盡，普以音支大海聲，稱揚一切佛功德，我今讚歎諸善逝。」
│ │ │││││ 先隨經文觀想從無量身體各各化出無量頭顱，再從每個頭顱各自化出無量舌頭，各以悅耳妙音
│ │ │││││ 讚揚諸佛無盡功德而進行「語禮敬」。頌中的「音」是指讚文；而「音」的「支」（支分）
│ │ │││││ 就是它的「因」，也就是舌頭；「海」是繁多的辭藻。
│ │ ││││├─壬二 供養支 分二
│ │ │││││ 第二「供養支」分為「有上供」和「無上供」兩類。
│ │ │││││┌─癸一 有上供
│ │ ││││││ 以下兩頌是描述「有上供」：
│ │ ││││││ 「以諸妙華勝華鬘，伎樂塗香勝傘蓋，最勝燈明妙燒香，我悉供養諸如來。
│ │ ││││││ 諸妙衣服最勝香，末香積等妙高峰，一切最勝莊嚴聚，我悉供養諸如來。」頌中的
│ │ ││││││┌「妙華」是指人界、天界等地的殊妙散花（意指折下來的花朵或花瓣）。
│ │ ││││││├「鬘」是把各種花朵交替串連一起，以上兩者是包括各種真實或意想的花朵。
│ │ ││││││├「伎樂」是指絃樂器、管樂器及敲擊樂器。
│ │ ││││││├「塗香」是塗敷身體的上等香料。
│ │ ││││││├「勝傘蓋」是最高級的傘蓋。
│ │ ││││││├「燈明」是包括發光的摩尼寶珠和酥油燈等各種芳香明亮的燈燭。
│ │ ││││││├「燒香」是指一種香料或混合多種香料的燒香。
│ │ ││││││├「諸妙衣服」是指在一切衣服之中最上等的衣服。
│ │ ││││││├「最勝香」是指供杯之中的香水，包括由各種遍滿三千大千世界的香味薰成的香水。
│ │ ││││││├「末香」（即香粉）高廣等同妙高山〔梵：Sumeru。亦即須彌山、須彌盧山。意譯妙高山、
│ │ │││││││善高山、善積山、妙光山，佛教宇宙觀說此山是聳立於一小世界中央之高山；周圍有八山、
│ │ │││││││八海環繞，由此形成一世界（須彌世界）。據《長阿含經》閻浮提洲品所載，須彌山高出
│ │ │││││││水面八萬四千由旬；水面之下亦深達八萬四千由旬。其山直上，無所曲折；山中香木繁茂，
│ │ │││││││此山四面四埵突出，有四大天王之宮殿，山基有純金沙。此山有上中下三級「七寶階道」；
│ │ │││││││夾道兩旁有七重寶牆、七重欄楣、七重羅網、七重行樹，其間之門、牆、窗、欄、樹等，皆
│ │ │││││││為金、銀、水晶、琉璃等所成。花果繁盛，香風四起，無數奇烏相和而鳴，諸鬼神住於其中
│ │ │││││││。須彌山頂有三十三天宮，為帝釋天的居處。〕這些置於囊中的香末，可用來拋撒或焚燒，
│ │ │││││││又可用作分配繪畫曼陀羅（梵：mandala）的彩粉堆。
│ │ ││││││└「聚」是說上述所有供物應要多不勝數、莊嚴悅目和千差萬別。
│ │ │││││└─癸二 無上供
│ │ │││││ 下一頌：「所有無上廣大供，我悉供養諸如來。深心信受賢行力，頂禮供養諸如來。」
│ │ │││││ 是描述「無上供」；有上供是世人的供物，所以無上供便是由菩薩等的神力變成的勝妙供物。
│ │ │││││ 後兩句頌文（深心信受賢行力，頂禮供養諸如來）應加於上述沒有這兩句的偈頌之中。
│ │ │││││ 文意是指發心及接受禮敬、供養的對象。
│ │ ││││├─壬三 悔罪支
│ │ │││││ 下一頌：「我由貪瞋癡增上，從身語意之所起，所造一切諸罪惡，我今一一皆悔除。」
│ │ │││││ 是描述第三「悔罪支」。罪惡的本質便是（貪瞋癡）三毒令我們運用身語意三門造業，
│ │ │││││ 其中可分為自作、教他或見作隨喜。所以頌文是以「一切諸罪惡」來總攝這三者。
│ │ │││││ 要懺悔罪惡便要憶念往昔罪惡的過失而生追悔，以後不再犯之心，誠心懺除罪惡。
│ │ │││││ 這樣便會令過往所造的罪惡不再擴展，在未來亦不會染犯。
│ │ ││││├─壬四 隨喜支
│ │ │││││ 下一頌：「十方一切佛菩薩，獨覺有學及無學，一切趣中諸有情，所有福善我隨喜。」
│ │ │││││ 是描述第四「隨喜支」。「隨喜」是指憶念五種補特迦羅（即是在佛、菩薩、獨覺、有學聲聞
│ │ │││││ 、無學聲聞）的賢善利益，而修習像窮人發現寶藏一般的歡喜心。
│ │ ││││├─壬五 勸請轉法輪支
│ │ │││││ 下一頌：「十方所有世間燈，達證佛果得無滯，我今勸請諸世尊，轉動無上妙法輪。」
│ │ │││││ 是描述第五「勸請轉法輪支」。勸請轉法輪是觀想自身分出數量等同十方諸佛的身體，
│ │ │││││ 勸請諸佛說法。諸佛是住於十方佛土之中，他們現證菩提後不久，便即說法，而且獲得無滯著
│ │ │││││ 、無障礙的智慧。智軍阿闍黎論中（普賢願文四種注釋攝義）所引的頌文，是作「現證菩提」
│ │ │││││ （而非「達證佛果」）來解釋。
│ │ ││││├─壬六 請住世支
│ │ │││││ 下一頌：「諸佛若欲示涅槃，我悉合掌而勸請，利樂一切有情故，唯願久住刹塵劫。」
│ │ │││││ 是描述第六「請住世支」。請住世是觀想自身分出無數身體，在十方刹土中，祈請要示現
│ │ │││││ 般涅槃的佛陀，為成就一切眾生的現前安樂和究竟利益，長住佛土微塵數劫。
│ │ ││││└─壬七 廻向支
│ │ ││││ 下一頌：「敬禮供養悔露罪，隨喜勸轉請住世，盡我所積少善根，一切廻向大菩提。」
│ │ ││││ 是描述第七「廻向支」。廻向是令以上六支所顯明的一切善根，永遠不會罄盡，因為我們以猛厲
│ │ ││││ 的發願把這些善根，廻向自他一切有情，作為成就菩提之因。我們要這樣瞭解這些頌文的意思，
│ │ ││││ 同時要遠離散亂。如文句所說，徐徐念誦，這樣便能獲得無量福聚。
│ │ ││││ 實行禮敬、供養、隨喜、勸請轉法輪、請住世五支，是積集順緣資糧。懺悔支是去除違緣罪障。
│ │ ││││ 但是隨喜支的其中一部分，即是對自己的善行修習歡喜心，亦能令自己的善法增長。
│ │ ││││ 即使我們由積集、淨治、增長所獲得的善法甚為微小，但是透過廻向便能夠令它們增長廣大。
│ │ ││││ 縱使現前生起的善果將盡，但是廻向也能令它們永不窮盡。
│ │ ││││ 總而言之，七支可歸納於：積集、淨治、增長無盡這三種事情之中。
│ │ │││└─辛六 曼達供
│ │ │││ 然後，心中應明顯現起所緣境而呈獻「曼達供」，然後如下文所說，猛厲發願，進行多次啟請：
│ │ │││「祈請加持我與一切如母有情，從不敬善知識起乃至執著二種我相，所有一切顛倒分別速當息滅。
│ │ │││ 祈請加持從恭敬善知識起，乃至通達無我真實，所有一切無顛倒心，順易生起。
│ │ │││ 祈請加持息滅一切內外障難。」（以上的啟請文是稱為「三大事啟請」，又作「三事求加」；
│ │ │││ 藏：Don chenpo gsum la gsol ba 'debs pa。通常曼達供是屬於第五種加行，亦即七支修法，
│ │ │││ 但格魯派大師妙音笑（Jam dbyangs bzhad pa）卻說曼達供是在第六加行之中呈獻。）
│ │ ││├─庚二 正行 分二
│ │ │││ 正行分二：（一）總體修法。（二）此處修法（依止善知識的專門修法）。
│ │ │││┌─辛一 總體修法
│ │ ││││ 所謂「修」（藏：sgom pa）的意思，便是令心屢屢專住於「善所緣」（所緣 sgom bya。
│ │ ││││ 又作所修境、所緣境。即是修習止觀時，意識所攀緣的物件），由此保任（藏：skyong）所緣
│ │ ││││ 及特殊的行相（藏：rnam pa。據《廣論》英譯本的注釋所說，此處的「行相」是分為「境行相」
│ │ ││││ 、「有境行相」兩種：
│ │ ││││┌境行相 yul gyi rnam pa：是指與佛陀無別的上師；
│ │ ││││└有境行相 yul can gyi rnam pa：是指行者自心定解上師是佛的信心。）
│ │ ││││ 因為我們從無始以來，是受自心操控，而不能操控自心，而且我們的心易被煩惱等障礙蒙蔽，
│ │ ││││ 從而產生各種罪過，所以「修」的意思便是為了操控自心，讓自心可供使用，也就是能按照自己
│ │ ││││ 的意願，令心安住善所緣境。但是，若我們在修時不停轉換所緣，隨意修習各種善所緣境，而不
│ │ ││││ 按照一定的次序，這樣便不能以這種方法來修習所緣，最後，還大大障礙令心如願安住善所緣境
│ │ ││││ 的能力。假如我們一開始便養成這種習慣，那我們一生的善法行持便會完全錯誤。
│ │ ││││ 所以首先必須確定修習所緣的數量和次序，然後屢屢思維，堅決發誓：「除了已決定的事情外，
│ │ ││││ 決不修習其他東西。」應具足正念正知，既不增多亦不減少，按照已決定的事情修習。
│ │ │││└─辛二 此處修法（依止善知識的專門修法）
│ │ │││ 先應思維依止善知識能快速達成佛果等利益，與及不依善知識能引生現世後世苦惱等過失。
│ │ │││ 應生起防護心，這樣思維多次：「我決不容許自己計較上師的過失。」應根據自己所知道的事情，
│ │ │││ 來思維上師的戒定慧及博學多聞等功德，在我們未生起具清晰行相的信心之前，必須不斷修習。
│ │ │││ 然後，再依照上文所引的經典，思維上師對我們已有及將有的恩德。
│ │ │││ 在我們心中未生起恭敬之前，仍要這樣修習。
│ │ ││└─庚三 結行
│ │ ││ 應以《普賢行願》及《七十願》（梵：Pranidhana-saptati-nama-gatha；又作：七十誓願頌。）等願文
│ │ ││ ，把我們所積集的善根功德，以大願力廻向作為成就現前和究竟的目標。
│ │ ││ 在黎明前、上午、下午、黃昏等四座皆要這樣修習。但是，若我們在初時的修習時間過長，
│ │ ││ 便容易被沉沒（藏：bying ba）和掉舉（藏：rgod pa）影響，若養成這種習慣的話，便會難以改正，
│ │ ││ 所以應分多座修習，而且時間要短。當我們還想修下去時候，若能結座，心中便會渴望下次上座修習
│ │ ││ ，否則便會像以下所說一般：「看見座墊即會感到嘔心。」當我們的修習有點堅固後，
│ │ ││ 便可以逐漸延長時間。應令每座修法遠離過緊或過鬆的修持過失，這樣便會令障礙減少，
│ │ ││ 並能克服疲倦和昏、沉等毛病。
│ │ │└─己二 座間修法 分二
│ │ │ 座間修法分二：（一）結合引導。（二）學習四種資糧。
│ │ │ ┌─庚一 結合引導
│ │ │ │ 總而言之，在座間（即是座與座之間的時間）是有許多可做的事情，如禮拜、旋繞經行，念誦等
│ │ │ │ 等，但此處主要是指我們在座中精勤修習完畢之後，若不能繼續依止正念、正知，任隨我們所修習
│ │ │ │ 的「所緣境」及「行相」完全散失，我們的進境便會微乎其微。所以即使在座間也要研讀開示所修
│ │ │ │ 法義的教法，並應時時憶念，又應以多種方法來積集引生功德的順緣資糧，以多種方法來淨除違緣
│ │ │ │ 罪障。善用自己所知道的事情，盡力守護已受持的戒律，乃是一切的基礎。此外，有把奉行：
│ │ │ │（１）於所緣境及其行相修心；
│ │ │ │（２）守持戒律；
│ │ │ │（３）積集資糧。
│ │ │ │ 稱為「結合教授」（藏：bsgril；又作「三合引導」）。
│ │ │ └─庚二 學習四種資糧 分四
│ │ │ 除此以外，還要學習四種容易引生奢摩他道（止道）和毗缽舍那道（觀道）之因的資糧，亦即：
│ │ │ （一）密護根門、（二）正知而行、（三）飲食知量、（三）勤修不非時睡的瑜伽和睡時的正確修法。
│ │ │ ┌─辛一 密護根門 分四
│ │ │ │ 此處分為五部分。先說：
│ │ │ │┌─壬一 「以什麼來防護」根門
│ │ │ ││ 這就是以「常護正念」及「正念相續不斷」來防護根門。
│ │ │ ││┌第一「常護正念」是指反覆修持正念，絕不忘記防護根門的教法及其餘三種資糧。
│ │ │ ││└第二「正念相續不斷」是指恒常不斷殷重修持正念。
│ │ │ │├─壬二 「所防護的是什麼」
│ │ │ ││ 這就是六種根門（眼、耳、鼻、舌、身、意）。
│ │ │ │├─壬三 「防護六根的什麼事情」
│ │ │ ││ 這就是六種悅意境，和六種不悅意境（即是悅意及不悅意的色聲香味觸法，六境）。
│ │ │ │└─壬四 防護根門的方法 分二
│ │ │ │ ┌─癸一 守護根門
│ │ │ │ │ 由根、境（相接觸）生起六識後，意識便會對六種悅意境生起「貪」；而對六種不悅境
│ │ │ │ │ 生起「瞋」。所以「守護根門」的意思就是盡力保護自心遠離貪瞋，不讓它們產生。
│ │ │ │ └─癸二 以六根修持防護
│ │ │ │ 便是真正遮止根門，譬如在（眼根）看見能引生煩惱的外境時，不讓根門攀緣它們。
│ │ │ │ 「守護根門」的意思便是
│ │ │ │ 不作意六境（舊作「不取行相」）；亦不分別它們（舊作「不取隨好」），
│ │ │ │ 甚至因「忘念」及煩惱十分強盛而生起罪惡心時，也能透過防護來把它止息。
│ │ │ │┌「作意」即是有意或無意看見及作意色法等不應觀看的境相。
│ │ │ │├「分別」是指六識看見能引生貪瞋癡的六境後，意識對六境的執著，又或即使從未看見六境，
│ │ │ ││ 但是由別人聽聞這些事情而產生分別臆想。
│ │ │ │└「防護」是指保護心意免受污染，令心住於「善性」或「無記性」（藏：lung ma bstan。即是
│ │ │ │ 非善非惡的中性狀態）的事情之上。當心意住於「無覆無記性」時，並不是心意執持善所緣境的
│ │ │ │ 時候，而是住於威儀等時位。
│ │ │ ├─辛二 正知而行 分二
│ │ │ │ 正知而行分二：（一）行所依事；（二）於所依事作正知行。
│ │ │ │┌─壬一 行所依事（行的所依基礎是什麼） 分二
│ │ │ ││ 「行所依事」（行的所依基礎是什麼）分二：（一）五種行動業；（二）五種受用業。
│ │ │ ││┌─癸一 五種行動業 分五
│ │ │ │││ 「五種行動業」便是：
│ │ │ │││┌─子一 身事業──外出前往市鎮、寺院或其他其方，又從這些地方回來。
│ │ │ │││├─子二 眼事業──因無意看見各種外境而略作觀視，與及有意觀看它們而詳盡觀視。
│ │ │ │││├─子三 支節事業──屈伸手足四肢關節。
│ │ │ │││├─子四 衣缽事業──受持及使用三衣、缽盂。
│ │ │ │││└─子五 乞食事業──飲食等事情。
│ │ │ ││└─癸二 五種受用業（寺院內的事業） 分五
│ │ │ ││ 五種寺院內的事業（五種受用業）是：
│ │ │ ││ ┌─子一 身事業
│ │ │ ││ │ 「行」指前往教法相同者處，為求法行於道上。
│ │ │ ││ │ 「住」是指站在前往會面者；又或親教師、軌範師、上師等教法相同者之前。
│ │ │ ││ │ 「坐」是指在座墊等地方結跏趺坐。
│ │ │ ││ ├─子二 語事業
│ │ │ ││ │ 為求取過往未獲得的十二分教口傳，或為瞭解這些教法；或誦讀自己已獲得的教法；
│ │ │ ││ │ 或為他人說法；又或跟別人議論教法，令他們歡喜精進。
│ │ │ ││ ├─子三 意事業
│ │ │ ││ │ 於中夜時分睡眠時；或隱居於靜處時，默然不語，思維所聽聞的法義；或依「九心」
│ │ │ ││ │ （寂止奢摩他修法所說的「九住心」）修持「三摩地」（藏：ting nge 'dzin。又作三昧、
│ │ │ ││ │ 三摩帝。意譯為等持、正定。是遠離昏沉掉舉，心專住一境的之精神作用）；或勤修
│ │ │ ││ │ 「毗缽舍那」（藏：lhag mthong。又作勝觀、觀）；又或在炎熱季節，極感疲倦，欲於不
│ │ │ ││ │ 適當的時間睡眠時，進行某些事情來驅除睡意。
│ │ │ ││ ├─子四 晝事業
│ │ │ ││ └─子五 夜事業
│ │ │ ││ 不會在晝間、初夜、後夜睡眠，這些事業也是「身事業」和「語事業」，而上文所說的
│ │ │ ││ 「於中夜時分睡眠」，僅是夜事業和意事業。
│ │ │ │└─壬二 於所依事作正知行 分四
│ │ │ │ 於上述十種所依事作正知行的意思便是：在開始進行「行動業」或「受用業」之前，先要對這
│ │ │ │ 種事業建立「正念」（藏：dran pa）及「不放逸行」（藏：bag yod pa，意即謹慎從事）。
│ │ │ │ 由這兩者攝持而觀察環境的因素和進行的方法，然後再根據我們的結論來考慮及認識環境。
│ │ │ │ 這裡又分為四種要處：
│ │ │ │ ┌─癸一 基要
│ │ │ │ │應觀察身業等十種所依，將會發生什麼事情及進行的方法，然後根據所得的結論來考慮環境。
│ │ │ │ │ 以往返事業為例，應瞭解律典所說的往返方式，然後在往返時應思維現在要進行這些事情。
│ │ │ │ ├─癸二 方要
│ │ │ │ │ 應觀察所去之處會發生什麼事情及進行的方法，然後再根據所得的結論來考慮環境。
│ │ │ │ │ 例如在外出時，不應前往買酒等五種地方（又作「五非應行處」。依妙音笑大師所說，
│ │ │ │ │ 這五種地方為：買酒處、不當屠宰處、淫女處、帝王處、正當屠宰處），
│ │ │ │ │ 於外出時，對可前往的地方要具有正知。
│ │ │ │ ├─癸三 時要
│ │ │ │ │ 應觀察於不同時位會發生什麼事情及進行的方法，然後再根據所得的結論來考慮環境。
│ │ │ │ │ 例如要知道上午才適合前往市鎮，但是在下午則不宜，到時便要具足正知，依法而行。
│ │ │ │ └─癸四 事要
│ │ │ │ 應觀察任何所做的事情，會發生什麼事情及進行的方法，然後再根據所得的結論來考慮環境。
│ │ │ │ 譬如，在外出時應憶念「應以極嚴謹的態度進入他人居家」等各種行走律儀。
│ │ │ │ 總之，應憶念一切晝間和夜間的威儀，要知道什麼應作而什麼不應作。
│ │ │ │ 在從事應作的事情或遠離不應作的事情時，應具足「現在我正從事這種事情或遠離這種事情」
│ │ │ │ 的正知。假如能夠這樣做，據說現世便不會被違法罪過染污。
│ │ │ │ 死後亦不會墮入惡趣，並能獲得尚未證得的各種道軌證德資糧。
│ │ │ │ 我在「正知而行」及「密護根門」二段，是依照聖無著所引錄的佛經及解釋整理而成。
│ │ │ │ 若能努力修持這兩者，對增長一切善行可說無與倫比，特別是能夠令戒律完全清淨，
│ │ │ │ 並能迅速成就由「止」、「觀」所成的「無分別三摩地」。所以應努力學習。
│ │ │ ├─辛三 飲食知量 分四
│ │ │ │┌─壬一 食不過少
│ │ │ ││ 吃得太少便會饑餓，還會影響健康，沒有力量修習善業。所以「食不過少」的意思是指食物
│ │ │ ││ 的份量要足以令我們在明天用膳前，不會受挨饑抵餓。
│ │ │ │├─壬二 食不過多
│ │ │ ││ 吃得太多會令我們的身體沉重遲鈍，如負重擔，呼吸困難，還會令睡眠和昏沉加強，
│ │ │ ││ 任何事情也無法勝任，這樣便無力斷除煩惱。
│ │ │ │├─壬三 食用易消化及有益的食品
│ │ │ ││ 這種飲食能把舊時由飲食引起的苦受完全消除。
│ │ │ │└─壬四 食用不會引生煩惱的合宜食品
│ │ │ │ 這種飲食能令我們不造罪行，處於安樂之中。對治貪著飲食的方法，便是修習飲食的過患。
│ │ │ │ 飲食的過患有三種：
│ │ │ │┌由受用因所生的過患：應思維一切如何色香味俱全的食物，只要經過咀嚼，並被唾液沾濕，
│ │ │ ││ 便會變得像嘔吐物一般。
│ │ │ │├由食消化所生的過患：應思維任何飲食，到了中夜或後夜便會被消化，再造成體內的血、肉等
│ │ │ ││ 大種原素，其餘則會變成大使和小便貯存於下身，每一天也要把它們排出體外。
│ │ │ ││ 應思維這種食物會引生多少疾病。
│ │ │ │└由尋求飲食所生的過患。又分為五種：
│ │ │ │ ┌求取飲食過患：為獲得食物及食緣（即耕種、畜牧、捕魚等活動），必須付出極大努力，
│ │ │ │ │ 且要忍受冷熱之苦，若不成功便會痛苦遺憾，即使成功亦會害怕被搶奪或被浪費掉，
│ │ │ │ │ 於是又要為保護它們而歷盡艱苦。
│ │ │ │ ├親友侵損過患：親如父子也會為了食物而反目成仇，互相爭鬥。
│ │ │ │ ├不知滿足過患：由於對食物的追求增加，令帝王國君之輩互相交戰而遭受大苦。
│ │ │ │ ├無自在過患：依靠別人而獲得食物的人，要為主人打擊敵人而身受大苦。
│ │ │ │ └從惡行出生過患：為了飲食及食緣，積聚身語意三門罪惡，在臨終時想起自己的罪行，
│ │ │ │ 心生追悔。死後更會墮入惡趣。
│ │ │ │ 儘管是這樣，飲食仍有一點益處，畢竟我們的身體要依靠飲食來維持。
│ │ │ │ 所以應思維：「只是為求養身而依賴飲食，實不合理。應為了修習清淨梵行才去滋養身體。
│ │ │ │ 施主和實行佈施的人，也是為求殊勝的果報，而把他們嘔心瀝血，辛勞所得的食物施贈給我，
│ │ │ │ 所以必須不負他們所望，令他們接待大果報。」應念寂天在《集學論》所說，受用飲食時，
│ │ │ │ 應思維是為了饒益施主和體內的蟲類，現在先以財施來攝受這些眾生，
│ │ │ │ 而未來將以正法來攝受它們，並當成辦一切有情的利益。
│ │ │ │ 龍樹在《親友書》（梵：Suhrl-lekha）亦說：「應知飲食是像藥物一樣，食時應離貪瞋心，
│ │ │ │ 只是為了維持身體，非為驕慢或壯健而食。」
│ │ │ └─辛四 勤修不非時睡的瑜伽和睡時的正確修法
│ │ │ 《親友書》（梵：Suhrl-lekha）說：「種姓主，智者在整日，及夜間的初分、後分修習善法後，
│ │ │ 在這段中間的時間，也要具足正念而睡眠，即使睡眠的時間也不可以浪費。」
│ │ │ 「整日」及「夜間的初分、後分」是指在座中及座間也要這樣修習。
│ │ │ 所以正如前文所說，在行時或坐時亦要把心中的「五蓋」（貪欲蓋、瞋恚蓋、昏眠蓋、掉悔蓋、疑蓋，
│ │ │ 這五種煩惱能覆蓋心性，令善法不生）完全淨除，不要讓它空過。
│ │ │ 「密護根門」、「正知而行」及「勤修不非時睡」三者均具有座中、座間兩類教法；
│ │ │ 而此處是說座間的修法。睡眠的行儀是在座間發生，所以切勿讓它無義空過。
│ │ │ 應該怎樣睡眠呢？應於晝間及夜間三分的初分修習善行；到了中分的時候便要睡眠，蓋因睡眠能增長
│ │ │ 體內那些能由睡眠而得益的大種元素。若我們能這樣調養身體，對於運用兩種精進（即是恒常加行精進
│ │ │ rtag sbyor 及殷重加行精進 gus sbyor）來修習善法便會極為有用，還會非常有益。
│ │ │ 在將要入睡時應離開禪房洗濯雙足，然後返回房內以右脅側臥，左腳疊在右腳之上，猶如獅子的睡姿。
│ │ │ 獅子臥姿的意思是指獅子在百獸之中，其克敵制勝的力量、自信和毅力最為強大；
│ │ │ 同樣，精進修持睡眠瑜伽的人，也要以種種大力，克服障礙！
│ │ │ 所以應像獅子一般眠息，而不是像餓鬼（俯臥）、天人（仰臥）或為欲所縛者（左脅臥）的睡姿，
│ │ │ 蓋因這些有情皆是懈怠懶惰，精進薄弱，克敵力量微小。
│ │ │ 還有一種說法是認為右脅獅子臥能自然令身體不鬆懈，即使在熟睡時也不會忘失正念，睡眠不會厚重
│ │ │ ，而且不會做惡夢，若採用其他睡姿，便會產生出所有一切上述四者相反的過失。入睡的意樂有四種：
│ │ │┌光明想：首先認持光明的形相，然後由觀想光明而入睡。這種修法能令我們在入睡時，
│ │ ││ 心中不會生起黑暗。
│ │ │├正念：即是由聞、思、修習善法正義之念，在未入睡前應隨逐這種正念而修。
│ │ │├正知：以這種方法修習正念時，假如有任何煩惱生起，便會察覺並把煩惱斷除，不會順從它們。
│ │ │└起想 「起想」有三種：
│ │ │ ┌第一種起想是不讓自心被睡眠完全覆蓋，應以精進攝持自心，如同受驚野鹿，絕不熟睡，這種修法
│ │ │ │ 能除沉重的睡眠，能令我們醒覺而不會睡眠過度。
│ │ │ ├第二種起想是念思：「應如佛世尊所說，時常保持醒覺而修。」
│ │ │ │ 然後猛厲發願：永不違越佛陀所開許的獅子臥姿。
│ │ │ └第三種起想是要思念：「明天也要像今日一般，勤修不睡及善法。」
│ │ │ 這樣便能令修善意樂相續不斷，即使忘失，仍要不斷努力勤修，令願力更趨堅固。
│ │ │ 若我們的飲食、睡眠能依這種有意義的方式進行，令它們不受罪行所染，便決不會把這麼多的壽命被
│ │ │ 白白浪費。我在此處是像聖無著一般，引用經典來進行抉擇解釋，除了座中正修的特殊修法之外，
│ │ │ 從本章至「毗缽舍那」之間的一切初中後（指前行、正行、結行）及座間行法，均已作出說明。
│ │ │ 座間行法的解釋至此結束。
│ │ └─戊二 破斥錯誤的修習觀念
│ │○一些尚未通達經論皆是實修教授的人會這樣說：「在修道時，僅應該進行『安住修』（藏：'jog sgom），
│ │ 不應對所緣境進行反復觀察。因為在聞、思的時候才要用『觀慧』（藏： sor sor rtog pa'i shes rab。或作分別
│ │ 慧）反復進行觀察 （藏：dpyad pa。又作觀擇、思擇。亦即進行分析抉擇）。還有反復觀察能障礙未來成就
│ │ 佛果：因為分別思維會執著實有相。」
│ │◎這種說法實屬胡說八道，對於修持的扼要可謂全不瞭解。彌勒菩薩在《大乘經莊嚴論》說：「
│ │ 先依聽聞如理作意。由修習如理作意而引生以真實性為所緣境的殊勝智慧。」
│ │ 意思是指我們應運用「思所成慧」如理作意所聽聞的法義，由此才能引生現觀「真實性」的「修所成慧」。
│ │ 所以我們首先應從他人聽聞自己所要修持之法，透過別人來獲得瞭解（即是透過別人的解釋而獲得間接的
│ │ 認識）。然後再運用聖教和正理，如理思維所聽聞的法義，由自己的能力取得定解（即是透過自己的思維
│ │ 分析而獲得直接的瞭解）。若我們能以這種聞、思來決定當初所要修持的法義，沒有懷疑，然後再對它反覆
│ │ 純熟串習，這樣便稱為「修」（藏：sgom pa）。所以我們同時需要屢屢不斷的「觀察修」及不作觀察的
│ │ 「安住修」，因為「修」是分為不觀察而安住聞思所抉擇的法義，與及由觀慧思擇法義兩種。
│ │ 假如認定凡是修習皆是「安住修」，這就好像手中拿著一粒青稞，便聲言所有青稞也是這樣。
│ │ 還有，正如「聞所成慧」是以聽聞為先，「思所成慧」則以思維為先，同樣「修所成慧」也是以修習為先。
│ │ 如此一來，「修」的意思應是純熟串習那些由「思所成慧」所決定的事情，所以才會說「修所成慧」是由
│ │ 「思所成慧」產生。
│ │ 因此，有多少聽聞便有多少「聞所成慧」，這種
│ │ 智慧愈廣大，那我們的思維亦會愈廣大。
│ │ 思維愈廣大，「思所成慧」亦會愈廣大。
│ │ 「思慧」愈廣大，修行亦愈廣大。
│ │ 修行愈廣大，斷除過失和成就功德的能力亦愈廣大。所以，經論皆說聞、思對於修習是最極重要。
│ │○有說：「由聞思決擇事情，只是為了增廣知識和消除外人的誤解，而非對向修習而設。
│ │ 所以在修習時必須另外修習一些與聞思無關的東西。」要知道，這種說法就像給馬匹指示跑道後，
│ │ 卻騎馬朝其他地方跑去，彼此毫無關係，還會完全破壞經典所說引生三慧（聞思修三慧）的總體次序，
│ │ 從而便會說出：「趣入正道不必多聞」的荒謬言論。
│ │◎未能通達這些要點的其中一種特徵，便是精研經續者與一個從未研習教理的人，在開始修習時竟然全無分別
│ │ ，兩者均不能決定適當的修持數量；至於另一種特徵，便是這種行者，假如從事聞思研習的話，
│ │ 便會受人非議，可是這一類錯謬的宗規在西藏依然存在。
│ │ 雖然純熟串習由聞慧和思慧所決定的教義，確實不是修所成的功德，但是把它看作修習又有什麼矛盾呢？
│ │ 假如真的有矛盾，那麼未獲得「初禪未到定」（又作「未至定」，是未得初禪之前的前行禪定，所以稱為未
│ │ 至定。由於尚未到達根本定的標準，故稱未至定。）的凡夫便沒有修習的可能了，因為各種對法論典（即是
│ │ 《阿毗達磨俱舍論》等教典）常說從「欲界地」進入「上地」時，能生起修所成的功德，但是欲界地本身卻
│ │ 沒有以這一類修所成的功德（據《廣論》英譯本的注釋所說，「修所成的功德」（藏：bsgoms byung是有其
│ │ 特殊的含義，這類功德僅與色界和無色界有關。雖然行者可以在欲界證得這些功德，但是絕對沒有與欲界
│ │ 相應的修所成功德）。所以應如法友論師（梵：Dharmamitra）的《明句釋》（梵：Abhisamayalamkara-karika-
│ │ prajna-paramitopadesa-sastra-tika-prasphuta-pada-nama。全名：般若波羅密多優波提舍現觀莊嚴論頌顯明句義
│ │ 釋）所說來認識「修」的意思：「令心意轉成所修境的狀態或情勢。」例如「修悲」或「修信」的意思
│ │ 便是令心意生起這種特質。因此，大譯師們有時也會譯作「修道」，有時卻會譯為「習」（藏：goms pa。
│ │ 又作薰習、串習。亦即熟習），正如《現觀莊嚴論》所說：「見、習諸道中。」（意指：在「見道」和
│ │ 「修道」之中）因為「修」和「習」是同義詞。至尊彌勒（於《現觀莊嚴論》第四品）又說：「對於
│ │ 抉擇分（梵：nirveda-bhagiya；指「加行道」四種順抉擇分）、見道、修道，是反復思維、衡量、觀察，
│ │ 由此構成修道。」彌勒是說大乘聖者的修道尚且是由反復思維、衡量和觀察組成。因此可知，
│ │ 若認為「修」是與保任觀擇互相矛盾，實是可笑至極。
│ │ 此外，還有無數說法能闡明保任屢屢思擇的目標就是修習，例如：修信、修四無量（慈無量、悲無量、
│ │ 喜無量、平等無量）、修菩提心（如「自他更換」或「七重因果」）、修無常苦。
│ │ 寂天在《入菩薩行論》及《集學論》說：「我是為了自心的修習而撰造這都論典。」
│ │ 意指這兩部論典所說的一切道軌次第皆是「修」。
│ │ 《集學論》還說：「所以應不斷修習身體、資財受用；福德的捨、護、淨、長。」意指「修」是包含對身、
│ │ 受用、善根三者進行捨、護、增、長四件事情。故當緊記，切勿把「修」的範圍定得過於狹窄。
│ │○在那些完全放棄觀察修法的錯見當中，最為下劣的應是認定：「凡是分別思維皆屬於實相執，能障礙成佛。
│ │ 」而這就是漢地親教師和尚（即是曾與印度蓮華戒論師對辯的，中國禪僧大乘和尚摩訶衍）的教規。
│ │ 我在「奢摩他」及「毗缽舍那」一節便會破斥這種邪見。這種邪見能有礙行者對教典產生敬重心，
│ │ 因為這些教典皆重於以觀慧來進行觀察思擇，可是，和尚的教規卻認為在修持時並不需要任何思擇觀察。
│ │ 這種邪見也是令聖教衰滅的主要因素；蓋因執持這種邪見的人，不能通達經論皆是實修教授，
│ │ 於是便會輕視經論的價值。
│ │◎若問：「按照你的說法，修習是有觀察修及非觀察安住修兩種，那什麼是觀察修？什麼是安住修？」
│ │ 以下便會作出解釋：淨信善知識、有暇圓滿、義大難得、死歿無常、業果、輪廻過失，及菩提心等修習，
│ │ 便需要觀察修；因為這些修法需要有持久、強猛的心力，才有能力改變心意；假如沒有，便不能斷除不恭敬
│ │ 等各種跟這些修習相對抗的勢力。要生起這種強大的心力，就只能依賴屢屢觀察思擇的修習。例如，
│ │ 若我們對於貪境（貪愛的對象）妄自增添許多「可愛相」（可愛的性格），這樣便會引生強烈的貪愛；
│ │ 同樣地，若我們時常思維仇敵的「不可愛相」，便會產生強烈的瞋恚。因此在進行這些修法時（如修習
│ │ 有暇圓滿、死歿無常、業果等），無須理會所修的境相是否清晰明顯，但是由於我們的心力必須強大持久，
│ │ 才能認持其所緣境，所以便要修持「觀察修」。
│ │ 當我們在修習「奢摩他」等安住修法時，是要引生能令自心如欲安住在某種所緣境的能耐。
│ │ 假如在我們努力修習「安住修」時，自心不能安住於不斷反覆觀察的所緣境之上，便不能引生「住心」，
│ │ 這時就必須進行「安住修」。其中的道理在「奢摩他」及「毗缽舍那」一節便會作出解釋。
│ │○又有一些不明此理的人說：「凡是智者（藏：mkhas pa ，即是班智達或論師、學者）僅應『觀察修』，
│ │ 凡是孤薩黎（梵：Kusali；又作乞士、善士。即是虔誠苦修的瑜伽行者）者，僅應『安住修』」。
│ │◎這種說法同樣不對，因為任何一方也須要從事兩種修法。
│ │ 智者須修習奢摩他等安住修；而孤薩黎亦須對善知識勤修大信心等修法。
│ │ 又於經部和續部亦多次宣說：行者必須運用觀察來進行這兩種修法。假如沒有從事觀察修又或不足夠，便不
│ │ 能引生道的命根；亦即清淨無垢的智慧。又即使能夠引生少許智慧，亦不會廣大增長。由於修道所求證的
│ │ 究竟目標，乃是能無錯亂簡別一切「如所有性」和「盡所有性」的智慧，所以我們的修道便難以取得進步。
│ │ 正如敬母阿闍黎（梵：Matrceta，即是馬鳴菩薩）所說：「在一切智慧之中，過智（一切種智）是最為優勝
│ │ 。」所以不論我修習了多少道，但反而會十分健忘，念力昏沌，取捨抉擇之心力愈來愈遲鈍，便要知道這是
│ │ 走上錯道的明顯特徵。
│ │ 還有，若以觀慧觀察經義，我們便能瞭解三寶等功德的特性，這樣與這些特性有關的信心便會廣大增長。
│ │ 同樣，我們由觀察修而了知生死輪廻的多種過失，便能生起極大的厭離生死輪廻之心；
│ │ 又或從多種角度而了知解脫的利益，令自己精進追求解脫。
│ │ 以這種修習，甚至能得知菩提心及六波羅密多等多種妙行，從而令我們的不退轉信心、願力、精進，
│ │ 逐漸廣大增長。由於這一切全是由憑藉運用觀慧，對經義進行觀察修習而生起，所以有智慧的人應以這種
│ │ 方法引生不受別人影響的決定瞭解。
│ │○某些對修習一知半解的人或會這樣說：「假如在修習時以觀慧思擇及保任過多，便會障礙專注一趣的三摩地
│ │ ，這樣便不能達成堅固的三摩地。」
│ │◎現將作出解釋，三摩地（定）能令我們的注意力，能從心所欲地專注於任何一種所緣境之上。
│ │ 從未成就這種三摩地的人，假如觀察多種所緣境，便不能初次引生定境。
│ │ 所以在得定之前，只可以由「安住修」來達成定境。如果他們所顧慮的是這一點，那我也是完全同意的。
│ │ 不過，假如認為在得定前，若進行太多觀察修的話，便會有礙定境，那就完全不明白大車軌們
│ │ （藏：shing rta chen po；指龍樹、無著等大師）釋論所說的修定方法。譬如技術精湛的鍛金師，會把金銀再
│ │ 三不斷火燒水洗，把污垢雜質完全清除；這樣金銀便會變得非常柔順，能隨意改造成耳環等各種莊嚴飾物。
│ │ 同一道理，我們首先對煩惱（梵：klesa。又作惑。令有情身心產生惱、亂、煩、惑、污的情緒活動。
│ │ 在佛典中，煩惱還有：隨眠、纏、結、蓋、漏、取、緊、縛、使、垢、暴流、塵等各種名稱。）、隨煩惱
│ │ （梵：upaklesa。即是隨根本煩惱而起的煩惱；又作隨惑、枝末惑。《俱舍論》說隨煩惱有二義：
│ │ １、指隨心生起而惱亂有情的一切煩惱；２、指依根本煩惱而起的其他煩惱。）
│ │ 、惡行業果、生死輪廻等過失，按照經教的次序，以觀慧反復修習，令自心產生熱惱厭離。
│ │ 這種心情就像以火鍛金，把自心的污垢淨除，捨棄不善法類。
│ │ 然後，我們再按照經教所說的次序，運用觀慧反覆修習善知識功德、有暇滿義大、三寶功德
│ │ 、善行果報、菩提心利益等功德，令自心潤澤（即是令心變得柔軟堪能），這種心情就像以水洗濯金，
│ │ 令心趣向淨善法類而產生喜悅，以善法滋潤自心。若能達成此事，即能隨自所欲令心專注修習「寂止」
│ │ （奢摩他）或「勝觀」（毗缽舍那），並能無困難地獲得成就。
│ │ 所以，觀察修是成就「無分別三摩地」的無上法門。正如聖無著（在：瑜伽師地論）所說：「
│ │ 就像善巧鍛師和他的弟子，要把金銀的污垢雜質完全清除，於是便把金銀火鍛水洗。
│ │ 他們知道這種做法能令金銀柔順，適合用來製造各種莊嚴飾物。然後，這些工藝精湛的鍛師及弟子，
│ │ 便會憑著知識，用各種工具把金銀隨意造成任何飾物。
│ │ 同樣，由於瑜伽士能令自心不趣向貪等垢染，產生厭離，便不會趣向污染憂苦，樂於趣向善法類。
│ │ 若他們能夠這樣做，心意便能毫不動搖地，安住於任何用於止、觀修習範圍之中的物件。
│ │ 他們能運用自心來達成任何所求的目標。」
│ │ 對於達成能令心意堅住所緣境的三摩地而言，最主要的兩種逆緣便是「沉沒」和「掉舉」。
│ │ 就此而言，若我們對於認識三寶等功德，能擁有極為強大持久的心力，要斷除「沉沒」便非常容易。
│ │ 許多具量大師皆提到，對治「沉沒」的方法便是透過看見功德來策勵自心。
│ │ 同樣，若我們對於認識無常、苦等過失，能具有極為強大持久的心力，斷除「掉舉」亦會十分容易。
│ │ 在許多經典也稱讚厭離是「掉舉」的對治法，因為「掉舉」是與貪有關的散亂心念。
│ │ 所以，從對善知識修信心至「行菩提心」為止，行者達成智者所喜愛的堅固三摩地的難易程度，
│ │ 是與行者的修學程度完全相等。
│ │ 在遠離「沉沒」和「掉舉」之後，不但須要保任安住修習，亦須要保任觀察修習。
│ │ 所以，傳出這些教授的歷代傳承大師，為了對各種所修法門能生起定解，所以他們先會依照上師的教授，
│ │ 並引用相應的經論文義，和先賢祖師的語錄作為莊嚴，對修習的扼要作出圓滿的說明。
│ │ 正如他們所說：「懂得說法者為那些懂得聞法者說法時，他們在說法會場產生的轉心力量，
│ │ 是獨自思維所難產生的。」這句說話誠屬真知灼見。
│ │ 所以不應這樣說：「現在是修時。」然後只是略為修習一下，須知，這種聞時、思時、修時的言論，
│ │ 正是錯認廣說正法與修持互不相容的邪見。然而，能通達一切經教皆是實修教授的人，鮮如鳳毛麟角；所以
│ │ ，你們可以造論略釋所應修習的事情。（鑒於《廣論》所說的教授極為廣大，宗喀巴大士在此處建議後學，
│ │ 可以把《廣論》的內容簡攝為容易修習的教授，如後來班禪善慧法幢所造的《樂道》、五世達賴所造的
│ │ 《妙音口授》等教授。)
│ │ 我們能否通達一切教典皆是教授，乃是因應我們能否瞭解這種修習次第而定。
│ │ 就連一些久學經（梵：sutra。即是顯教經典）、咒（梵：mantra。即是密教續典）教典之輩，在修道時，尚且
│ │ 會像上述執持錯見的人一般，跟自己所學習的經論對立，那些從未學習法藏（藏：sde snod；即是三藏經論）
│ │ 的人更不用多說。此理本應詳細抉擇，由恐文繁，故不贅說。破斥錯誤修習觀念的解釋，至此結束。
├─┼──── 第五節 暇滿
│ └─丙二 （暇滿）親近善知識後的修習步驟（弟子的修心步驟） 分二
│ 現在便要開示上師對於依照前文所說，如理依止善知識的弟子，應如何引導的次第。弟子的修心步驟分二：
│ （一）勸勉求取暇滿人身的優點；（二）圓滿獲取暇滿人生優點的方法。
│ ┌─丁一 勸勉求取暇滿人身的優點 分三
│ │ 勸勉求取暇滿人身的優點又分為三部分：（一）認識暇滿；（二）思維暇滿的重大意義；
│ │ （三）思維暇滿是難以獲得。
│ │┌─戊一 認識暇滿 分二
│ ││ 「認識暇滿」分二：（一）閒暇；（二）圓滿。
│ ││┌─己一 閒暇
│ │││ 《攝功德寶》（聖般若波羅密多攝頌）說：「以戒律來斷除八種無暇及生於旁生道（又作畜生道）
│ │││ 等環境，從而常得有暇。」依照經文所說「閒暇」（藏：dal pa）的意思便是不生於八種無暇之中。
│ │││ 而「八無暇」就像《親友書》所說：「堅執邪見，生於沒有佛教處、旁生道、餓鬼道、地獄道；
│ │││ 又或受生為邊地蔑戾車（梵：mleccha。即是文化極低的蠻族，但《時輪續》所說的蔑戾車卻不一定
│ │││ 居於邊地。）、愚鈍、啞子、長壽天，若具有上述任何一種問題便是無暇，能遠離這些問題便是有暇
│ │││ ，所以應當努力斷盡生死。八種無暇之中：
│ │││┌邊地是指生於沒有四眾（比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼）活動的地方；
│ │││├愚鈍、啞、四肢殘廢的意思是指耳朵或肢體不齊全；
│ │││└無佛教是指出生於無佛出生的地方。具有這三種無暇，便不能瞭解應取應捨的事情。
│ │││ 假如懷有撥無三寶、業果或前後世的邪見，便不能信解正法。
│ │││ 若生於下三惡趣的其中一趣，便難以生起修法之心，由於遭受痛苦折磨，縱能產生一點修法之心，
│ │││ 仍然不能修行。大慧論師（梵：Mahamati） 於《親友書明句釋》（梵：Viakta-pada-suhrl-lekha-tika）
│ │││ 中說：「『長壽天』是指『無想天』和『無色天』。」馬鳴菩薩（梵：Asva ghosa）於《八無暇論》
│ │││ （梵：Astaksana-katha）說：「長壽天是常因欲事而散亂（放縱五欲）的欲界天人。」
│ │││ 世親論師（梵： Vasubandhu）於《俱舍論》（梵：Abhidharma-kosa-karika； 又作：對法藏論）說：「
│ │││ 無色天是住於第四禪『廣果天』（梵：vrtaphala。又作果實天、嚴飾果實天、密果天、大果天、
│ │││ 廣天、極妙天。為色界十八天之一，是第四禪天之第三層天，位於福生天之上，無煩天之下。
│ │││ 居於此天的天人長住於「無想定」中，猶如無夢深睡的狀態）中的某個地區，它就像遠離「聚落」
│ │││ 的「阿蘭若處」（聚落，梵語 grama；又作聚洛；或稱村落、村。即眾人聚居之處。即是俗人聚居
│ │││ 的市鎮村落。阿蘭若處，梵：aranya。略稱蘭若、練若；譯為山林、荒野、靜處。是適合修定的
│ │││ 僻靜處。又譯為遠離處、寂靜處、最閑處、無語處。即距離聚落一俱盧舍，不聞大牛吼聲，
│ │││ 適合修行的空閒處）。這些天人除了在初出生時及臨終之際，一切「心」（藏：sems，亦即心王）
│ │││ 與「心所」（藏：sems byung，亦即心所）皆不會現行，而且會長住多個大劫。但不應說「無色界」
│ │││ （「無色界」與「色界」是聖凡雜居的地方）的聖者是處於無暇之境，所以此處所指的是生於無色界
│ │││ 的凡夫異生，這些異生由於沒有修習解脫道的善根，所以才是無暇。生於欲界的凡夫天眾，由於常被
│ │││ 欲樂擾亂，所以亦被稱作無暇。（依格魯派大成就者巴索卓之堅贊 Ba so chos kyi rgyal mtshan 所釋，
│ │││ 生於欲界和無色界的凡夫天眾才是無暇。）至於「無暇」的名義，《親友書明句釋》說：「
│ │││ 處於這八種狀態便沒有時間修持善行，所以稱為『無暇』。」
│ ││└─己二 圓滿 分二
│ ││ 「圓滿」（藏：byor ba）分為兩類：（一）自圓滿；（二）他圓滿。
│ ││ ┌─庚一 五自圓滿
│ ││ │ （「自圓滿」是自己本身的主觀條件；相反，「他圓滿」則為外在的客觀條件。）依《聲聞地品》
│ ││ │ （見漢譯《瑜伽師地論》）所說，五種「自圓滿」是：「人趣（即是生為人類）、生於中國、
│ ││ │ 諸根齊全、業不顛倒、信處。」
│ ││ │┌「生於中國」是指出生在有四眾活動的地區。
│ ││ │├「諸根齊全」是指沒有愚鈍、聾啞等缺憾，肢節、眼睛、耳朵等器官完整無缺。
│ ││ │├「業不顛倒」是指我們沒有染犯「五無間罪」；亦沒有教唆別人犯下這些罪行（又作五逆罪，即是
│ ││ ││ 殺父、殺母、殺阿羅漢、出佛身血、破和合僧）。
│ ││ │└「信處」的意思便是信「毗奈耶」（戒律）是世間與出世間一切善法的根源。
│ ││ │ 這裡所說的「毗奈耶」是泛指所有三藏聖教。
│ ││ │ 由於以上五者既是屬於自心相續所有，亦是修持正法的順緣，所以稱為「自圓滿」。
│ ││ └─庚二 五他圓滿
│ ││ 依《聲聞地品》所說五種「他圓滿」是：「有佛出世、宣說正法、正法住世、奉行正法、悲憫他人。」
│ ││┌「有佛出世」或「降世」是指菩薩歷三大阿僧祇劫積集福慧二資糧；坐菩提座；成就圓滿正等正覺。
│ │││ （菩提座又作菩提藏。班禪索南扎巴於《續部總釋．攝引有情心意》所說：「菩薩
│ │││┌於初無數劫圓滿『資糧』、『加行』二道入於『初地』；
│ │││├於第二大劫圓滿餘後之六有垢地；
│ │││├復於第三大劫圓滿三無垢地；
│ │││├最後生時，於『色究竟天淨土』，十方一切諸佛以大光明灌頂。
│ │││└於第二刹那，證得『金剛喻三摩地』、『法身』與『圓滿報身』，是為圓滿成佛。」
│ │││ 三乘、四續對本師釋迦牟尼佛示現坐菩提座成道的方式，各有不同描述。
│ │││ 上述是依「波羅密多乘」的說法）。
│ ││├「宣說正法」是指佛陀或佛弟子演說正法。
│ ││├「正法住世」是指菩薩從成佛、說法至示現入般涅槃之間，弟子能夠修證勝義正法，未曾壞滅。
│ ││├「奉行正法」是指證悟正法的人由於知道某些眾生是有能力證悟正法，所以便依照自己的證悟，
│ │││ 把自己所證的勝義正法傳授給別人。
│ ││└「悲憫他人」是指有施主和及實行佈施法衣等物品的人。
│ ││ 以上五種修持正法的順緣是屬於他人的心相續所有，因此名為「他圓滿」。
│ ││ 《聲聞地品》所說的前四種（佛在世時才有的）他圓滿，現時雖已不能完全具備，但是我們仍然擁有
│ ││ 與「宣說正法」、「法教住世」和「奉行所住法教」三者相近的條件。
│ │├─戊二 思維暇滿的重大意義
│ ││ 就連旁生也懂得在死前追求離苦得樂，所以假如我們也是這樣，從沒有為求究竟安樂而修持清淨正法
│ ││ ，那我們雖然生於善趣，也與旁生無異。正如月官論師（梵：Candragomin）在《弟子書》（梵：Sisya-
│ ││ lekha）所說：「追求現世快樂的人，就像一頭貪吃深坑旁幾口青草的幼象，終必墮進深坑之中，一無
│ ││ 所得。」總於修持這些正法，別於修持大乘道軌，亦非任何生命也能勝任，因此必須獲得前述的生命。
│ ││ 《弟子書》說：「得人身能成就菩提心；人身是善逝道的基礎；人身能產生巨大心力，令我們能接引
│ ││ 一切有情。龍、非天、持明、妙翅鳥、緊那羅或腹行均不能成就此道。（
│ ││ ┌龍，梵：naga。
│ ││ ├非天，梵：asura；即是阿修羅。
│ ││ ├持明，梵：vidyadhara；即是羅刹女。
│ ││ ├妙翅鳥，梵：garuda；又作金翅鳥。
│ ││ ├緊那羅，梵：kinnara；又名人非人。
│ ││ └腹行，梵：mahoraga；音譯摩睺羅迦，又作大蟒神。)
│ ││ 《入胎經》（梵：Arya-nanda-garbhavakranti-nirdesa-sutra 又作《難陀入胎經》，即漢譯《大寶積經》
│ ││ 第十四品）亦說：「即使生而為人也有這些無邊的痛苦，但人身的處境仍是最為優勝。此身縱經百萬劫
│ ││ 亦難以獲得，所以，就連天人在臨終時，其他天眾也會對他說：『願你能轉生於樂趣中』，他們所說的
│ ││ 樂趣便是人趣。」因此，人身也是諸天眾所嚮往的事情。
│ ││ 一些欲界天人在宿世為人時，由於植下深厚的修道習氣，所以其（天人）身才能作為初證「見道」的
│ ││ 基礎，但是上界之身絕不能於初次證得聖道（指生於「色界」及「無色界」的天人，是不能在這一期
│ ││ 生命之中，初次現證空性，獲得「見道位」而超凡入聖）。正如前文所說，大多數的欲界天人也是處於
│ ││ 無暇狀態，所以人身實為初次得道的最佳基礎。不過由於俱盧洲（梵：Uttarakuru）的人身不適合作為
│ ││ 戒律的基礎，所以這是讚歎其餘三大部洲（牛貨洲，梵：Apara-godaniya；勝身洲，梵：Vîdeha；
│ ││ 贍部洲，梵：Jambudvipa）的人身，尤其是讚歎其中的贍部洲人身。所以應要這樣反復思維：「我現在
│ ││ 已經獲得這種優勝的生命，為何要能讓此身無義虛度？假如令此身空過，還有什麼會比這種做法更加
│ ││ 愚昧自欺？我曾多次步入惡趣等無暇險途。現在既能獲得一次脫身的機會，假如我們仍然把它浪費，
│ ││ 讓自己再次回到這些處境之中，那麼我們就像一個被邪咒所迷惑，喪失神志的人。」
│ ││ 正如聖勇（梵：Aryasura。即是馬鳴菩薩）所說：「獲得人身才能植下解脫生死輪廻的種子，
│ ││ 植下殊勝無上菩提佛種。人身是勝於如意寶珠的功德相續，能獲得此身的人，有誰會把它浪費？（見
│ ││ 《善說寶篋》；梵：Subhasita-ratna-karandaka-katha。）
│ ││ 《入菩薩行論》（見第四不放逸品）亦說：「
│ ││ 既然獲得這樣的閒暇，若我仍不修善，那再沒有比這更嚴重的自欺，也沒有比這更為愚蠢。
│ ││ 若我已瞭解這個道理，仍因愚癡而懈怠，便會在臨終時產生極大憂苦。
│ ││ 當我難以忍受自己的身體被地獄的烈火長時烤炙時，內心亦會被難忍的懊悔烈火焚燒而痛苦非常。
│ ││ 人身是稀有難得的有利環境，我現在既有機會獲得，且其有分辨利害的智慧，假如仍然落入地獄的話，
│ ││ 那就像一個被咒術迷惑而喪失判斷力的人一般，連內心被什麼東西蠱惑也不知道。」
│ ││ 還有，格西仲敦巴曾問慬哦瓦：「你有沒有憶念自己具足暇滿人身？」
│ ││ 慬哦瓦回答：「我每次修習時也會這樣念誦一遍：『我現在既已擁有自主及順緣，若不善用現時的優點
│ ││ ，便會墮進險境，受制於他。試問還有誰人能把我救出？』」慬哦瓦在每次修習時，也會那念誦這首
│ ││ 出自《入中論》（梵：Madhyamakavatara；月稱論師造。見「離垢地」）的偈頌，而我們也應該這樣。
│ ││ 應思維暇滿對究竟標的重大意義，亦應思維它們對現前標的重要性。如思維若此身能易達成佈施、
│ ││ 持戒、安忍等功德的道理，這些功德是身、受用及眷屬圓滿等「增上生」之因。
│ ││ 應這樣思維：「此身對『增上生』及『決定勝』皆有重大意義。若不晝夜勤修達成這兩種目標之因，
│ ││ 反而隨便把它浪費，即如得入寶山卻空手而回。這樣我們便會失去後世的安樂，亦不會獲得有暇之身。
│ ││ 失去有暇人身，痛苦便會接踵而至，試問還有什麼事情會比這種做法更為自欺？」（
│ ││ 增上生，藏：mtho ris。即是獲得天、人等高上善趣之身。
│ ││ 決定勝，藏：nges legs。即是獲得解脫或成佛。）
│ ││ 正如聖勇（於《善說寶篋》）所說：「善行廣大的人身是由無量劫所積的福德資糧而獲得。但是，
│ ││ 有一些人由於愚癡，在今生連少許的福德寶藏也沒有積集，他們在後世將會走入難以忍受的憂苦密室。
│ ││ 他們猶如入寶山而空手歸家。沒有十善業道便不能再度獲得人身，沒有人身又何樂之有？
│ ││ 不僅無樂而且只有痛苦，所以，在生前自我欺騙，實在是愚不可及的事情。」
│ ││ 在思維這個道理之後，應當發起盡聚暇滿人身意義的大願欲。《入菩薩行論》（見第五護正知品）說：
│ ││ 「既已支付（衣、藥、飲、食等）薪酬，便要命令此身為自己做有益的事情，假如對我們沒有幫助，
│ ││ 便不必給它任何東西。」又說（見第七精進品）：「依靠這具如木筏般的人身，即能渡越苦惱河流，
│ ││ 這具木筏未來難再獲得，所以愚昧的人，不要再貪睡了。」布朵瓦於《譬喻寶聚》（藏：
│ ││ Ce sgom pa's dpe chos rin chen Spungs pa'i 'bum 'grel）說：「蟲蟻作禮拜、瘸子騎野驢，後藏人得魚、
│ ││ 酥油青稞團。（以上四個寓言皆是暇滿人身難得的比喻。此處不贅。）
│ ││ 應思維這些經文的意義，由此發起盡取暇滿人身大義的願欲。
│ │└─戊三 思維暇滿是難以獲得
│ │ 還有，不論我們是從善趣開始還是從惡趣開始，亦同樣難以獲得這種暇滿之身。
│ │ 所以佛陀在《律本事》（梵：Vinaya-vastu）說：「
│ │ ┌從惡趣死後而生於惡趣者，其數量是像大地上的塵土；
│ │ └從惡趣死後而生於善趣者，其數量則像指甲邊緣的塵土。
│ │ ┌從兩種善趣（人趣、天趣）死後而生於惡趣者，其數量亦如大地上的塵土；
│ │ └同樣從兩種善趣死後生於善趣者，數量亦像指甲邊緣的塵土。」
│ │ 若問：為何暇滿人身會這麼難得？應知人等善趣有情，亦時常染犯十不善等卑劣惡行，從而轉生惡趣。
│ │ 聖天論師於《四百論》說：「人們多行卑劣的事情，所以大多數凡夫異生，必定步入惡趣。」
│ │ 譬如，我們若對菩薩生起一刹那瞋心，我們尚且會住於無間地獄（梵：avichi-naraka。又作阿鼻地獄、
│ │ 阿鼻旨地獄。位於贍部洲地下二萬由旬處，墮入此地獄的有情，受苦無間。「無間」有五義：
│ │ 趣果無間、受苦無間、時無間、命無間、身形無間。），何況在我們的心相續中，懷有往昔多生以來所集
│ │ 罪惡習氣，而且這些習氣仍未生果，亦未經由對治而消除，所以為何不會留住惡趣多劫？
│ │ 如果我們能把往昔所集的受生惡趣之因完全淨除，而且能防護自己不造新因，便肯定可以生於善趣。
│ │ 可是，能這樣做的人極為罕有；假如我們不能這樣做，便會生於惡趣。一但身處惡趣，便不能修善而且會
│ │ 不斷作惡。所以即使經過多劫的時間，也不會聽聞「善趣」這個名字。所以暇滿人身極難獲得。
│ │ 《入菩薩行論》（見不放逸品）說：「以我這樣的作為，尚且不能獲得人身；倘若不能再次獲得人身，
│ │ 那就只能作惡犯罪，乏善可陳。假如今天有行善的機會，但卻沒有用來修習善行，一但墮落惡趣被苦懶迷
│ │ 惑所逼，這時還能夠修善嗎？既然無善可修，兼且只能作惡，那即使經過一億劫，我們也不會聽聞善趣的
│ │ 名稱。所以佛世尊曾說：『人身極難獲得，猶如海中盲龜的頸子，能碰巧套入到處漂流的牛軛洞中一般困
│ │ 難。』在一刹那間造了重罪，尚且能令我們陷於無間地獄一劫；由無始以來積集惡業而不能趣向善趣，
│ │ 更不待言。」有人會這樣想：「我們感受惡趣苦報時，便會消除從前的惡業，這樣便能生於樂趣（藏：
│ │ bde 'gro），所以要脫離惡趣亦非難事。」須知，我們在惡趣受苦時，亦會不斷作惡，所以在惡趣歿後，
│ │ 仍會繼續轉生於惡趣，所以難以脫離惡趣。《入菩薩行論》（見：不放逸品）說：「僅受這些惡業的果報
│ │ ，我們也不因此而會解脫，因為我們在受報的同時，又會做出其他罪業。」
│ │ 當我們這樣思維暇滿人身難待之後，應發起盡取暇滿人身大義的願欲。
│ │ 應想：「若利用此身作惡，便是浪費至極，應善用此生光陰，修持正法。」龍樹於《親友書》說：「
│ │ 脫離旁生身而得人身，比海龜的頭能鑽進在大海四處漂流的牛軛孔洞，更為艱難。
│ │ 大王，應當行持正法，令此生能取得豐盛的成果。
│ │ 生而為人若然作惡，就好像用鑲滿各種寶石的黃金器皿來盛裝嘔吐物一般，可謂愚不可及。」
│ │ 月官論師在《弟子書》亦說：「難得的人身既已獲得，便要堅志求取我們的目標。」
│ │ 大瑜伽師（依十八世紀的格魯派大師雍增噶威羅卓 Yang jen ga way lo dro 所說，此處所指的大瑜伽師
│ │ 便是仲敦巴大士。）一次對慬哦瓦說：「稍略休息一下吧！」
│ │ 但慬哦瓦答道：「本來是可以的，只是這具暇滿人身實在非常難得。」
│ │ 布朵瓦說：「從前在坌宇（藏：'Pan）地區有一座名叫瑪卡喀（藏：rMa'i phyva mkhar）的宏偉碉堡。
│ │ 後來，這座碉堡被敵人侵佔，過了很久仍然沒法收復。有一老人因此而痛惜不已。後來老人聽聞這座碉
│ │ 堡終被收復，他雖然不良於行，但是仍靠著一根矛槍，一拐一拐地走到碉堡之前。
│ │ 他興奮得高聲大叫：「瑪卡喀真的失而復得，這不是做夢吧? 」
│ │ 同樣，我們也要為獲得暇滿而歡喜，而且必須修持正法。
│ │ 在未獲得這個故事所譬喻的心態之前，必須勤加修習。
│ │ 為了生起這種合格的盡取暇滿大義願欲，我們必須思維它的四種要點，此即：
│ │┌必須修行正法：蓋因一切有情眾生，皆是求樂厭苦，但是要除苦得樂只能依靠正法修持。
│ │├ 有能力修行：由於我們經已具備外緣：善知識；及內緣：暇滿。
│ │├必須現世修行：因為若不修行，未來多生之中便極難獲得暇滿。
│ │└必須當下修行：因為絕不肯定何時會死。
│ │ 當中的第三種要點，能斷除「後世才修行正法」的懈怠想法。
│ │ 第四種要點能斷除「雖然應該在現世修行，但不一定要在今年、今月或今日修行，可以遲一點才修」
│ │ 的懈怠想法。第三及第四兩點也可以總括為「速速修行」；這樣便只有三種要點。
│ │ 既然這樣，那念死亦與這裡有關，但是為免過於繁複，所以留待以後解釋。
│ │ 假如我們從各方面來思維暇滿人身，便能夠對自心產生重大影響，所以應依前文所說思維。
│ │ 假如不能辦到，即應把上述的內容濃縮成三大綱領：
│ │ ┌一、暇滿的性質是什麼。
│ │ ├二、就現前、究竟目標而言極為重要之理。
│ │ └三、就因果而言難以獲得之理。然後，便可以隨宜選取上述的開示而作修習。
│ │┌就「因」而言，暇滿人身是難以獲得，應思維：
│ ││┌總於即使只是得生善趣，亦必須修習一種像戒律等的清淨善行。
│ ││└別於要獲得整體暇滿，更需要多種善根；例如要具備清淨戒律為基礎，並以佈施等修持作為輔助，
│ ││ 還要在死時能建立與來生相關連的無垢淨願。
│ ││ 由此可知，能具備這些因素者顯然極少，所以，當我們明瞭這個道理後，即由此思維
│ ││ ┌總於獲得善趣身果，
│ ││ └別於獲得暇滿人身，皆是難以獲得。
│ │└就「果」而言，暇滿人身難以獲得。若把那些與我們不同的惡趣眾生比較一下，能轉生於善趣者，
│ │ 固然絕無僅有，就是把那些與我們同類的善趣有情作個比較，殊勝的有暇之身也是非常罕見。
│ │ 格西鐸巴（藏：Geshe Dol-wa）極為重視這種暇滿難得的教法，他曾說其餘一切修法皆是隨此而生。
│ │ 所以必須盡力修持。
│ └─丁二 圓滿獲取暇滿人生優點的方法 分二
│ 圓滿獲取暇滿人生優點的方法，分二：（一）對總體道軌生起定解。（二）盡取暇滿優點的真正方法。
│ ┌─戊一 對總體道軌生起定解 分二
│ │ 對總體道軌生起定解，分二：（一）三士道總攝一切聖教之理。（二）為何以三士所學引導弟子之理。
│ │┌─己一 三士道總攝一切聖教之理
│ ││┌佛陀最初發起菩提心，中間積集福慧資糧，最後現證圓滿正覺，他所做一切全是為了利益有情，
│ │││ 所以佛陀所說的一切教法亦只是為了成就有情的利益，所以我們應當成就的有情利益，亦有兩種：
│ │││┌一、現前增上生，即是人天善趣。（下士法門）
│ │││└二、究竟決定勝，即是「解脫」（藏：thar pa）及「一切種智」（藏：rnam mkhyen；又作遍智，
│ │││ 藏：kun mkhyen）。（中士、上士法門）
│ │││ 在兩者之中，所有一切達成「現前增上生」的佛說，均屬於「下士」（藏：skyes bu chung ngu）或
│ │││ 「共下士」的法門。
│ │││ 因為「殊勝下士」不會著重於現世，而是精勤追求後世人天善趣，並積集能生善趣之因。
│ │││ 《菩提道燈論》說：「為了自己的利益，以各種方法勤求生死輪廻之樂，應知這就是『下士』。」
│ │││「決定勝」可分為兩種：
│ │││ 一、只是出離生死輪廻的解脫；（中士法門）
│ │││ 二、殊勝一切種智。（上士法門）
│ ││├所有一切「獨覺乘」（藏：rang rgyal）及「聲聞乘」（藏：nyan thos）的佛說，
│ │││ 均屬於「中士」（藏：skyes bu 'bring）或「共中士」的法門。
│ │││ 因為「中士」是發起厭離一切三有（藏：srid pa，與輪廻同義）之心；為自己的利益而追求
│ │││ 解脫三有，從而趣修達證解脫的方便，亦即三學道軌（即是戒定慧三增上學）。
│ │││ 《菩提道燈論》說：「僅是勤求自己的寂靜，而背棄三有快樂，斷除惡業，即稱為『中士』。」
│ ││└阿底峽尊者於《集行燈論》（梵：Carya-samgraha-pradipa）說：「上師及佛陀曾說，依『波羅密多乘』
│ ││ （藏：parphyin theg pa）及『密咒乘』（藏：gsang ngag theg pa）能達成正覺，所以我將撰寫其中的
│ ││ 意義。」意指達證一切種智的方便法門有兩種；此即「波羅密多大乘」及「密咒大乘」。
│ ││ 這兩者便是屬於「上士」（藏：skyesbu chen po）的法門。
│ ││ 上士由於大悲啟動，為盡除一切有情之苦求成佛果，學習「六種波羅密多」（即是顯教大乘的
│ ││ 六度、四攝）和「二級次第」（即是下三續部的有相瑜伽、無相瑜伽，及無上續部的生起次第、
│ ││ 圓滿次第）等法門。
│ ││ 菩提道燈論說：「由明瞭自身的苦惱，從而真誠希求盡除其他一切有情的苦惱，即稱為上士。」
│ ││ 下文將會詳細解釋上士達成正覺的兩種方便法門，亦即「波羅密多乘」及「密咒乘」。
│ ││ 菩提道燈論所說的三士名義與《攝決擇分》（梵：Viniscaya-samgrahani；即瑜伽師地論的第二分）
│ ││ 所說同義：「還有三種士夫：
│ ││┌一種是已正確受取不被視為戒律，但是卻和戒律相似地斷除十種不善戒律（修十善，斷十不善，並不
│ │││ 像戒律一般必須具有出離心，所以它們不被視為戒律，然而十善也像戒律一樣具有止惡的功能）。
│ ││├一種是已正確受取聲聞的戒律。
│ ││└一種是已正確受取菩薩的戒律。
│ ││ 當中的第一種是下品；第二種是中品；第三種是上品。
│ ││ 教典又提到多種安立上、中、下三士的方法。世親論師的《阿毗達磨俱舍論疏》
│ ││ （梵：Abhidharma-kosa-bhasya）也和《菩提道燈論》一般，對三種士夫的定義作出界定。
│ ││ 雖然下士又分為「著重現世」及「著重後世」 兩類。但這裡所說的是指後者（著重後世），
│ ││ 這種士夫（殊勝下士）才會趣修成就「增上生」的無謬法門。
│ │└─己二 為何以三士所學引導弟子之理 分二
│ │ 此處又分為兩部分：（一）以三士道引導弟子的意義。（二）以這種次第引導弟子的理由。
│ │ ┌─庚一 以三士道引導弟子的意義
│ │ │ 雖然上文是說三種士夫，但是上士的道次第亦包括其餘兩種士夫的整體道軌，
│ │ │ 所以這兩種道軌是大乘道的一部分或分支。
│ │ │ 在馬鳴阿闍黎所造的《修習世俗菩提心論》（梵：Samvrti-bodhicitta-bhavana）說：「
│ │ │ 不害、誠實、梵行、不偷盜，捨棄一切所有，是引生善趣的行為。
│ │ │ 了知生死輪廻之苦，修習除苦道諦及斷除兩種罪行，是引生寂靜的行為。
│ │ │ 上士應實踐這些行為，它們是最勝出離道的文分，通達諸法皆空，生起悲憫一切有情的心流，
│ │ │ 無量無邊的善巧方便行為，是最殊勝的出離行。」所以，這裡所說的善知識
│ │ │ 並不是引導弟子趣入唯求三有之樂的下士道，
│ │ │ 也不是引導弟子趣入唯求自利解脫生死的中士道，
│ │ │ 而是採用了一些這兩種士夫所共有的道軌，來作為引導弟子趣入上士道的基礎前行，
│ │ │ 把它們作為修學上士道的支分。
│ │ │ 所以，若我們已經發起前文所說的，盡取暇滿人身大義願欲，便一定要知道如何取得暇滿大義的
│ │ │ 方法。正如清辨論師在《中觀心論》所說：「
│ │ │ 有誰會把這具像芭蕉樹，和水中泡沫一樣，毫不堅實的身體，作為利他的條件，不把它們視作
│ │ │ 須彌山般堅實呢？那些賢善具悲心的人，每一刹那也會把這具為老、病、死基礎的身體，
│ │ │ 作為增長他人安樂的基礎。這具遠離八種無暇的有暇身，應以上士行及正法燈，把它善加利用。」
│ │ │ 因此，應以這種念頭趣入大乘之門：「我的身體猶如芭蕉、水泡毫無實義；它是各種病患的溫床；
│ │ │ 是衰老等痛苦的根源。故應善用自身，晝夜皆應效法上士的行為。」
│ │ │ 若是這樣的話，最初便應該以上士的修行，來引導弟子修學下士和中士所共同的道軌；
│ │ │ 有什麼用處？應知修習這兩種士夫所共之道，乃是生起上士道的基礎前行。
│ │ │ 其中的道理在後文將會解釋。
│ │ └─庚二 以這種次第引導弟子的理由 分二
│ │ 以這種次第引導弟子的理由，又分為：（一）真正原因。（二）作用意義。
│ │ ┌─辛一 真正原因
│ │ │◎能進入大乘的不二法門便是殊勝菩提心（梵：bodhicitta；藏：byang chub kyi sems；又作成佛意樂
│ │ │ 。《現觀莊嚴論》把菩提心定義為：「發心為利他，求正等菩提。」），只要這種菩提心能在
│ │ │ 自心相續之中生起，這時就像《入菩薩行論》（見第一菩提心利益品）所說：「縛於生死輪廻
│ │ │ 牢獄的苦惱有情，在發起大菩提心的一刹那，即名為善逝佛子（即是菩薩）。」意指這些有情
│ │ │ 隨之獲得「佛子」（藏：rgyal sras）或「菩薩」（梵：bodhisattvaa；藏：byang chub sems pa）
│ │ │ 的名稱，從而進入「大乘」（梵：Mahayana；藏：theg chen）。
│ │ │ 假如他們退失此心，便會退出大乘行者的行列。
│ │ │ 所以，希望進入大乘的人，必須盡力以各種方法來發起菩提心。在開示菩薩道次第的最勝教典
│ │ │ 《集學論》及《入菩薩行論》，曾說及發心的方法；論中指出要發起菩提心，首先必須修習
│ │ │ 發菩提心的利益，為令至心愛樂發心利益之心增長，便須要修習皈依及七支願行。
│ │ │◎此處所說的利益可簡攝為「現前」和「究竟」兩種：
│ │ │ 前者（現前利益）又分為「不墮惡趣」及「生於善趣」兩種。
│ │ │ 若能發起這種菩提心，便能淨除許多過去積下的惡趣因，並能終止在未來繼續積集它們，
│ │ │ 還可以令過往積集的生善趣因，為菩提心所攝持而廣大增長。
│ │ │ 還有，由於行者是被菩提心策動，所以新造的善趣因是永遠不會窮盡。
│ │ │ 依靠這種菩提心能輕易成就究竟利益，也就是「解脫」及「一切種智」。
│ │ │◎我們首先必須具有希求成就現前利益和究竟利益的無造作願欲；假如缺乏這種願欲，
│ │ │ 儘管我們口中大談：「這些利益是由發菩提心產生，所以必須盡力發起此心，」
│ │ │ 亦不過是一堆空話罷了，只要我們反觀自心便會一目了然。
│ │ │ 所以，為了生起希望成就「增上生」和「決定勝」兩種利益的願欲，我們首先必須修學共同於
│ │ │ 中士和下士的心態意樂。
│ │ │ 當我們生起這種願望之後，便能夠趣修菩提心，也就是能引生這些利益的心態。
│ │ │◎當我們要修習菩提心時，又必須生起菩提心的根本，亦即「大慈心」和「大悲心」。換言之，
│ │ │ 在我們思維自己是怎樣在生死輪廻之中流轉，是怎樣缺乏安樂，怎樣被苦惱折磨時，
│ │ │ 假如連一點毛骨悚然的感覺也沒有，我們便不可能對其他在生死輪廻流轉；為苦所逼；缺乏安樂
│ │ │ 的有情，生起不忍之心。正如《入菩薩行論》（見：第一菩提心利益品）說：「
│ │ │ 這些有情即使為了自利，尚且未曾夢見這種心（菩提心），又怎會為了利他而生起這種心願。」
│ │ │ 因此，我們在下士的階段之中，是思維自已怎在惡趣受苦的道理。
│ │ │◎在中士的階段，是思維即使身處善趣仍須受苦，缺乏寂靜安樂的道理。然後，便要對那些和自己
│ │ │ 最親近的有情，修習推己及人之心，由此生起慈心及悲心，從而發起菩提心。所以，
│ │ │ 修學共於中士和下士的思維，便是生起無造作菩提心的方便法門，並非引領弟子趣向其他道軌。
│ │ │◎又在修習共下士意樂和共中士意樂時，行者運用思維皈依、業果的修行，以各種方法努力積聚
│ │ │ 善法；淨除不善。須知，這些修行對於發菩提心極有幫助，因為它們是與七支願行或皈依修持相
│ │ │ 應，是上士階段的菩提心修持的基礎前行修法。
│ │ │◎為人師者應當仔細說明下、中二士所學的法門，皆是發起無上菩提心的支分；
│ │ │ 為弟子者，亦要對於這些道理取得決定瞭解。
│ │ │ 在每次保任所緣（藏：dmigs rnam skyong）時，必須緊記這些教法乃是發菩提心的修學支分，
│ │ │ 否則，下、中士道與上士道便會變成各不相關。在我們未達至真正的上士道之前，由於對菩提心
│ │ │ 未能取得決定瞭解；所以若不修學這些發菩提心的支分，便會有礙我們發起菩提心；又或令
│ │ │ 我們喪失發心的巨大效益。所以，對這個道理必須特別注意。以這種方法修學下、中士道，
│ │ │ 並妥善修學上士階段所說的法門後，便要盡力在自己的心相續之中，引生真實無偽的菩提心。
│ │ │◎隨後，為了令菩提心堅固，首先應作不共皈依，然後實行「願菩提心儀軌」。依儀軌受持
│ │ │ 「願菩提心」（藏：smon pa'i byang chub kyi sems。簡稱「願心」）後，必須盡力學習各種學處
│ │ │ （藏：bslab pa）。然後，應發起求學六度、四攝等菩薩行的大願欲。
│ │ │ 若能至心生起這種求學之心，便一定會毅然受持「行心」（藏：'jug sems。即是「行菩提心」）
│ │ │ 的清淨律儀，隨後，縱使遇上生命危險，也要避免染犯根本罪，並要盡力不受中品纏犯、下品
│ │ │ 纏犯和多種惡作所污染。縱使染犯，也要按照教典所說的還淨犯戒儀軌，徹底進行自我淨化。
│ │ │◎然後便要廣大修學六波羅密多，特別是應該妥善修學「奢摩他」的心要：靜慮（藏：sems gtan；
│ │ │ 又作禪定），令自心堪能如願安住善所緣境。至尊阿底峽在《菩提道燈論》說行者是為了引發
│ │ │ 「通力」（藏：mngon par shes pa）而修「奢摩他」，這只是其中一例。尊者在其他地方亦說
│ │ │ 是為了生起「毗缽舍那」而修習「奢摩他」。
│ │ │◎然後，為了斷除「二我分別結縛」（即是「人無我」和「法無我」兩種妄想執著），應以正理
│ │ │ 決定無我空義；然後由保任無謬所緣來成就智慧的心要：「毗缽舍那」。
│ │ │ 據阿底峽尊者的《菩提道燈論釋難》（梵：Bodhi-marga-pradipa-panjika）所說：
│ │ │ 除了「奢摩他」和「毗缽舍那」的修持外，行菩提心律儀學處以下的一切修持皆屬於「戒學」。
│ │ │ 「奢摩他」是定學或心學；「毗缽舍那」是慧學。
│ │ │ 還有，「奢摩他」以下的一切修行是屬於方便分、福德資糧、依世俗諦之道或廣大道次第。
│ │ │ 生起三種殊勝智慧則稱為智慧分、智慧資糧、依勝義諦之道或甚深道次第；所以它們的次序和
│ │ │ 數量是極為確定的，僅以「方便」或「智慧」決不能成就達成正覺菩提。
│ │ │◎佛子鵝王（指第六地菩薩）便是以這種方式，展開兩翼，飛越佛陀的功德大海。
│ │ │ 一翼是俗諦：一切廣大方便之道；另一翼是善達無我真實勝義諦之道。
│ │ │ 他們絕不會只奉行道軌的其中一部分，就像折翼的鳥兒一般飛行。《入中論》說：「
│ │ │ 鵝王展開勝義和世俗的廣大白翼，在眾生鵝群簇擁之下，承著善風的勢力，
│ │ │ 飛越諸佛功德大海的最勝彼岸。」
│ │ │◎行者以共同道軌調練自心相續之後，便一定要進修密咒道軌，因為進修密咒能迅速圓滿二種資糧
│ │ │ 。假如不能修習共道以外的道軌；又或由於自己的根器意樂過於低劣，而不願修學密咒，
│ │ │ 那就只須要修習這些道次第，令它不斷提升。
│ │ │◎總於一切各乘；別於密咒乘，皆把依止善知識視為至耍。因此，當我們趣入密咒道後，即應奉行
│ │ │ 密咒所說的依止善知識修法；其法比先前所說的（依止方法）更為專門。
│ │ │ 然後應以來源清淨的續部灌頂，成熟自心相續，在灌頂時獲得的戒律（藏：sdom pa）、
│ │ │ 誓句（藏：dam tshig），應當寧捨身命，如理守護。被根本罪污染雖然可以重受，但是由於行者
│ │ │ 的心相續巳經敗壞，所以難以生起功德，所以必須盡力不受根本罪及支分罪所污染。
│ │ │ 假如受到它們污染，即應以懺悔及防護來清淨自身，蓋因戒律和三昧耶誓句乃是道之根本。
│ │ │ 之後，應依賢善的教授修學（下三續部）的有相瑜伽，或（無上續部）的生起次第瑜伽，
│ │ │ 待修學得堅固後，便要妥善修學（下三續部）的無相瑜伽，或（無上續部）的圓滿次第瑜伽。
│ │ │◎《菩提道燈論》說，道體既是由這種方式建立，所以道次第也是以這種方式來教導。大尊主（藏
│ │ │ ：Jo bo chen po；藏人對阿底峽尊者的尊稱）在其他論釋中也是這樣說，如《大乘道成就略軌》
│ │ │ （梵：Mahayana-patha-sadhana-varna-samgraha）所說：「希望獲得不可思議的殊勝無上菩提，
│ │ │ 應以熱切修行為心要，因為菩提是依仗修行而有。這具極難獲得的暇滿之身，以後再難獲得，
│ │ │ 所以應當精勤修持，令此身能具有意義。」
│ │ │ 同論又說：「就像囚犯有機會逃出牢獄時，便會心無旁騖，立即逃離該地。
│ │ │ 同樣，若能遇上渡越生死大海的機會，即應心無旁騖，出於三有宅門。」
│ │ │ 又說：「由安住於皈依、增上戒及願菩提心的根基，而受持菩薩戒。
│ │ │ 然後隨自己的能力，按部就班，如理修持六波羅密多等菩薩行。」
│ │ │ 還說：「修習方便、智慧的心要，亦即止、觀與止觀雙運。」
│ │ │◎覺賢論師（梵：Bodhibhadra）《三摩地資糧品》（梵：Samadhi-sambhara-parivarta）亦說：「
│ │ │ 首先應令悲力所生的正覺菩提心堅固。不要貪著輪廻受用之樂，要背棄執取。
│ │ │ 應圓滿具備信等財寶（即是七聖財；是成就佛道的七種能助益成佛的條件，故稱為財：
│ │ │ 一、信財：信受正法。
│ │ │ 二、戒財：持戒律。
│ │ │ 三、慚財：自慚不造諸惡。
│ │ │ 四、愧財：對不善法心生羞愧。
│ │ │ 五、聞財：能聞正教。
│ │ │ 六、施財：捨離一切無有染著。
│ │ │ 七、定慧財：攝心不散，明觀諸法。
│ │ │ 又作七德財、七法財。）
│ │ │ ，恭敬等同佛陀的上師。
│ │ │ 以這位上師所教的律儀，勇猛精進地修習。
│ │ │ 由土師的大恩而獲得寶瓶、秘密等灌頂，令行者身語意清淨，成為悉地成就的道器。
│ │ │ 由圓滿三摩地支所生的資糧，迅速達成殊勝悉地，這就是密咒的法規。
│ │ └─辛二 作用意義
│ │ 假如中士和下士的修行是上士的基礎前行，那就應該把它們視為上士道次第，何必把它們別稱為「
│ │ 共中下上道次第」？別分三種士夫來引導弟子是有兩種重大意義：
│ │一、能摧毀尚未生起共中下士的心態，即以上士自居的增上我慢心。
│ │二、能廣大利益上、中、下三根的心靈。怎樣利益他們？即使兩種（根器較為）高上的士夫亦須追求
│ │ 「增上生」及「解脫」，所以教導中、上品弟子，修習下 、中二士意樂的法門，能令他們生起功德，
│ │ 因此沒有錯誤。但是假如讓下根士夫修學高上的修法，既不能令他們生起高級的見解，而且會令他們
│ │ 放棄較低的見解，這樣便會一事無成。
│ │ 還有，若然教導那些宿世已經成就上品道軌的有緣士夫，修持下品士夫的共同道軌；過往已生起或未生
│ │ 起的功德均會快速生起。由於他們已生起下品的道軌，所以亦能順利進趣上品的道軌，所以並不會因此
│ │ 而延誤宿世所修之道。《陀羅尼自在王請問經》（梵：Dharanisvara-raja-pariprccha；亦即：
│ │ 聖決定說如來大悲大乘經；梵：Arya-tathagata-maha-karuna-nirdesa-nama-mahayana-sutra。
│ │ 漢譯：大哀經）便是以珠寶巧匠逐步打磨寶石為譬喻，來說明必須按部就班引導弟子心靈的道理。
│ │ 為恐冗長，故不盡錄。怙主龍樹亦說：「先說增上生的教法，然後再說決定勝的教法；
│ │ 因為獲得增上生之後，便會逐步達成「決定勝」（見《寶鬘論》；梵：Raja-parikatha-ratnavali）。
│ │ 聖無著亦說：「還有，菩薩為了令他們的弟子能按部就班，正確地成就善法，所以先會觀察有情：
│ │ 若知有情的慧力低劣，便會先為他們開示淺易的法門，令他們修持淺易的教授教誡。
│ │ 若如有情的慧力中等，便會 為他們開示 中等法門，要他們修持中等的教授教誡。
│ │ 若知有情的慧力廣大，便會 為他們開示甚深的法門，要他們修持甚深的教授教誠。
│ │ 這就是對這些有情眾生的次第利益事業。」（見《瑜伽師地論菩薩地品》）
│ │ 聖天論師於《攝行燈論》（梵：Carya-melapaka-pradipa。是「聖派密集五次第」的根本論典之一）
│ │ 亦解釋了行者首先須要修學波羅密多乘意樂，然後才趣修密咒乘，由此成立必須依次第修習的道理。
│ │ 然後又以下列的頌文來總結這個意思：「正覺佛陀曾說：初學修行的有情，趣向究竟目標的方便法門，
│ │ 就像樓梯的梯級。」《四百論》亦說道軌的次序是完全確定的：「
│ │ ┌最初要斷除非福（即是惡業）；
│ │ ├中間要破除我執妄想；
│ │ └最後要斷除一切邪見，懂得這個道理的便是智者。」
│ │ 大論師敬母阿闍黎（馬鳴）亦說：「就像把乾淨的衣服染色一般，首先應開示佈施等教語，
│ │ 令弟子內心生起善法，然後才令他們修習教法。」
│ │ 月稱大阿闍黎亦引用這句教語，來證成道軌是有確定的次序。由於用作引導他人入道的次第程式，
│ │ 對於修持它們的人極為重要，所以必須對這個法門取得堅固的定解。
