～卍～◎曼殊蓮華◎～卐～★禪體密用☆匯歸常寂光★

　　　　　　　　第一章  顯密諸經之記別
 

　　　　佛爺序（譯自藏文原序）
　　眾生在六道輪廻的苦海中，受盡千生萬苦，自己無法了脫苦輪，唯一能夠救拔眾生痛苦的，就是我們的三界大導師——釋迦牟尼佛。佛陀的教法，在西藏好像是純金經過剪、磨、煉一樣，一點也不會有錯誤。
　　在西藏顯密佛法的傳承中，所有不正確之處，能夠用聞、思、修三慧去整理，而成為完整佛法，唯一的就是宗喀巴大師。因此，他創立格魯巴，名聞遍滿於全世界，特別是西藏和中國，均以宗喀巴大師的格魯巴——黃教密宗為主。
　　宗喀巴大師的傳記，在藏文裏有好像大海那樣的多，而在中文的翻譯裏，卻如一滴水似的，少之又少。
　　修慧法師編著這部《宗喀巴大師應化因緣集》，是以法尊法師的譯本為主，並以西藏和中國所有學問最好的譯著，做為重要的參考資料，而重新編成的。
　　中文的宗喀巴大師史傳，從以前到現在為止，較為完整的，唯有這一部書。而且本書是用白話文寫成的，大家都很容易明白，以此可做為發揚格魯巴——黃教密法的基礎。希望讀者閱讀這部史傳之後，心懷中都能夠種下有成就的種子。也因此，可能結下的有善惡之緣。
　　藏曆陰木牛年正月三十日，西元一九八五年三月二十一吉祥圓滿日
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　西藏大神通轉世佛爺（丹吉）序於臺北
　　　　　　　　自　　序
　　蓋聞西藏佛教，在蓮花生大士入藏之後，大約三百年間，尚無學派之分化。直至阿底峽尊者到了西藏，才逐漸形成寧瑪派（rnin-ma-pa，俗稱紅教）、噶當派（bkah-gdam-pa，阿底峽尊者的教法）、噶舉派（bkah-brgyud-pa，俗稱白教）、薩迦派（sa-kya-pa，俗稱花教)、格魯派（dge-lugs-pa，俗稱黃教，即宗喀巴大師之教法）等許多教派。這些教派中，除寧瑪派以外，都繼承了阿底峽尊者的教法。
　　西藏佛教雖然分為許多教派，然而它們所傳的密法，都出自同一來源，本無大小、高低之別。它們之所以分成各個教派，乃是由於傳承祖師傳授密法的方式略有不同（每派修學的態度不盡相同，且各有各的特點），而自然形成，並非因意見不和，或鬥爭而分派的。
　　西藏最早的教派，就是寧瑪派（寧瑪的意思，即是古派，是相對於西藏佛教後弘期之新教而言）。當初藏王赤松得贊，因迎請靜命大師入藏弘揚佛法，而激怒了藏地諸惡鬼神與羅刹，故有「雷殛瑪波日，水漂壟塘宮」，和年穀不登、起大瘟疫等災害。後來藏王聽受靜命大師之囑咐，至誠迎請印度蓮花生大士入藏，才降伏了這些惡鬼山神。
　　蓮花生大士，是一位神異卓著的密宗大成就者。他首次為西藏帶來無量的純淨密法，並以密法降伏惡魔妖魅，護持聖教，所以對西藏佛教的貢獻，厥功甚偉。此時，他又與靜命大師協建桑耶寺，使具福眾生安住於清淨地。
　　蓮花生大士將離藏地時，告訴藏王說：「西藏之鬼神，我應降伏三次，今尚有一次未辦，王統和修行佛法的人，將略有災難，到時我還會再來。」
　　後來，西藏出現一位大魔王，他自稱是蓮花生大士再來。當時有很多蓮花生大士的傳承弟子，一聽到是大士再來，即不加辨別，只要是他說的話，全部信受，恭敬奉行。這位假大士，由於有意毀滅佛法，因此胡作非為，專以邪法冒稱「大密宗、無上大密法」來教授弟子。一般對於顯密佛法不甚明瞭的人，迷此邪說，遂專求神通大法，廢馳佛戒，僧俗不分，竟以密法作為惑世之術。這種行徑，徹徹底底地違反真正佛法。
　　此時，雖有許多大德，深知事態嚴重，同時又查明此人並非真正的蓮花生大士，因而大力加以阻止。但為時已晚，此邪風就像傳染病一樣，早已傳播到各地了。這位假蓮花生大士，最後被護法所擊斃，得到粉身碎骨的報應。嗚呼！有心修學密法之士，對於上師、密法之真假，能不慎哉！
　　西藏佛教，因受「假蓮花生大士」的擾亂，後又加以朗達瑪王的滅法，故整個佛教界的思想非常混亂。大都隨自辯聰，不依師承，濫傳教法，以致真偽莫辨。有些人妄自邪行密法，不遵顯密戒律，撥無因果；更有些人，自以為是大密宗主，曲解密法，動輒作誅戮之事。一般人雖有心修學佛法，卻苦無先後次第可循，往往輕視出離心、菩提心之基本修證精神，而妄趣高談密宗大法。
　　就在西藏佛教逐漸趨向邪惡途徑時，許多大德紛紛向外尋求新譯的正確密法，因此形成許多新的教派。
　　哦日王智光和菩提光，也為救此流弊，不惜身命資財，費盡千辛萬苦，從印度迎請阿底峽尊者入藏弘法。阿底峽尊者是一位大成就者，教證德圓，所到之處，德行所感，上下皈依。尊者思想組織嚴密，智慧深髓，入藏後造《菩提道炬論》，指示修行次第，和顯密教義互為一致的精神，並以無礙辯才破邪顯正，重樹法幢。西藏佛教面目因而隨之一變。如今西藏佛教得以正確發展，尊者之功績，實不可磨滅。
　　阿底峽尊者，有人說他就是蓮花生大士再來之身。他的教法，深深影響各個教派。如薩迦派中，學問最好，成就最大的薩迦班智達，就是以尊者的教法著書、修行的。噶舉派中，瑪爾巴、岡波巴、都松欽巴（噶瑪巴第一世）、帕摩主巴、達壟巴等大師，也曾將尊者的教法，融合於他的教法中，而大放異彩。
　　薩迦派祖師兗卻結布（'khon dkon-mchog rgyal-po，義譯為寶王）和他的哥哥慧戒，本來是寧瑪派密法的傳承上師，且有相當修證。有一天，兗卻結布看見許多阿巴咒師，戴著二十八尊勇識母的面具，於街上摹擬一些神祇舞蹈。他將這件事告訴他的哥哥。他的哥哥說：「這是密法失壞的徵兆（指密法被無知的人摻雜了個人的妄想），今後如果不依止純淨的密法修學，將雖得真實成就。我已老邁，你尚年輕，應該前往女孤壟，謁見卓彌大譯師，從他學習新的密法。」（以上據西藏佛教史第六十七頁）
　　他的哥哥遂將《金剛橛》（普巴金剛）等少數密法，傳授給兗卻結布，然後把其他的佛像、經典（法本）、法器等物，收存於三座塔內，不再傳授。
　　兗卻結布依教奉行，從卓彌大譯師，和阿底峽尊者的弟子廓枯巴拉則譯師，廣學顯密教法，創立薩迦派（花教），而成薩迦派的始祖。
　　瑪爾巴上師，也深知密法腐化的流弊，遂初從卓彌譯師學法，後又從印度那若巴、智藏、阿底峽等大師修學顯密教法，而成噶舉派初祖。
　　根據我國歷史上的記載，西藏佛到了元末明初，顯密教法又復零落不堪，加以一般喇嘛，歷受元明兩代朝廷之尊者奉，一時習於奢侈，棄戒律如糠稗。於是宗喀巴大師應運而出，創立格魯巴——黃教。
　　宗喀巴大師洞知各派之流弊，慨然以重興西藏佛教為己任。因此遙接阿底峽尊者的衣缽，特別提倡精研經教，崇尚戒律。並採擷各派精華，將顯密兩宗加以整理，以自己無垢智慧，和歷代大論師、大成就者的正理，摒除後世無知者所妄自增加的意見，闡明佛法原有之真意。同時更依阿底峽尊者之教法，以及文殊菩薩的教誡，若顯若密，建立修行一定的方式。
　　由於宗喀巴大師之教法，穩健圓滿，兼蓄各派之長，而無各派之短，因此依之修習而獲得成就的人，有如空中之星宿，地上之草木。如今全西藏的正信佛弟子，十之八九皆修學格魯巴（黃教）的教法。
　　宗喀巴大師所建立的黃教，不啻為西藏佛教帶來朝氣蓬勃的生命力；其組織縝密的體系，和解行並重的宗見，均與中國佛教的思想相吻合，因此宗喀巴大師的教法，更應是振興中國佛教，乃至全球佛教的明燈。故關心佛教的前途的緇素大德，實有窮究宗喀巴大師教法，和弘護的必要。
　　目前有關大師振興西藏佛教的事蹟，記載最正確的，要首推法尊法師所翻譯的《宗喀巴大師傳》，但由於此本傳記太過簡略生澀，一般閱讀過的人並不多。去年年底，湯師兄吉田先生，計畫將宗喀巴大師弘法的事蹟，繪成畫傳；由我負責文字說明。遂成我撰寫本書的因緣（畫傳另行出版）。
　　本書承蒙西藏最正確傳承格魯巴教法的佩敦丹吉仁波切，及具恩根本上師大福藏智慧劍賜序，並在每篇之後，題詩一首；又在撰稿期間，不斷的給予指導，和最寶貴的開示。復承思慧法師悉心校稿與潤飾，本書因而得以順利完成。在此謹致以最深忱之謝意。
　　　　　　　　　　一九八五年三月二十五日　　　　　　　　釋修慧　序於臺北三慧學舍
　　　　　　　　　　　　　　　　一、文殊示現　聖宗喀巴
　　　　（一）應運示現
　　宗喀巴（song-Kha-pa）大師悲願之深、人格之偉大，和對佛教之種種貢獻，是近代人無法相提並論的。但一般人僅僅認為大師只是佛教的大修行者，佛學的大集成者，和歷史上一些有名的佛學家沒有兩樣。實際上，宗喀巴大師異於一般人，他是至尊文殊師利菩薩的化身，早在無量劫以前就已成佛了。
　　由於當時西藏顯密教法都很衰微，除了少數大德以外，其他修行的人，根本不知道戒律是什麼；雖然有少部分的人研究教理，卻不知道一切經典就是學佛的途徑；他們對於因明，誤認是一種辯論術，哪裏知道其中還有證解脫和成佛的道果？對於密法，只知亂受灌頂，藐視基本法，偏修其中某一部分的教授（如偏修大手印、大圓滿等，而且認為越大越好），至於應如何親近善知識——師長，如何守護律儀和三昧耶戒，則全不講求。真實修行的人，已是寥寥無幾了。所以大聖文殊師利菩薩看到這種情形，深生悲愍，為了住持聖教，饒益眾生，才隨順眾生意，示現清淨的出家相——宗喀巴大師。
　　　　（二）佛經上的記莂
　　許多顯密經典中，早已記莂文殊師利菩薩，將在雪山邊地受生。例如文殊根本教王經裏授記說：「世間我涅槃，地上成虛空，汝現異生像，行諸佛所行（汝是指文殊師利菩薩）。彼時雪山中，有歡喜蘭若。」
　　這偈頌的意思，是說佛陀涅槃之後，佛法會慢慢式微。那時文殊師利菩薩將示現凡夫身，在雪山（西藏之別稱）受生，遵照佛陀所教，大行法化。並興建一座佛寺，名叫「歡喜」。如今宗喀巴大師，果真在西藏振興佛教，興建「歡喜寺」（即嘎登寺），完全符合經中的記莂。
　　空行秘密經也授記說：「文殊師利號賢慧，增廣教法甚稀有。」這裏則明白授記，文殊師利菩薩所示現的凡夫身，他的法號叫賢慧（或譯善慧名稱吉祥），將大力弘揚世尊的教法。宗喀巴大師七歲出家時，頓珠仁欽波切給他取的法號，也叫賢慧。大師重振佛教後，使西藏佛教步入正軌，蒸蒸日上，六百多年來，正日益茁壯中。由此即可證明，宗喀巴大師就是大聖文殊師利菩薩的化身。
　　印度月稱論師，對大明杜鵑論師授記說：「至尊宗喀巴大師，是大聖文殊師利菩薩所示現的比丘相。他為了救渡眾生，因此隨順眾生的意樂，而受生出家相。你也應該發願往生『雪山邊地』，依止宗喀巴大師，弘揚他的教法。」
　　又有一次，提婆、佛護、靜天幾位大論師，也現身為大明杜鵑論師授記說：「在『雪山邊地』中，有至尊宗喀巴文殊師利，在此住持如來的教法。你是大師所應渡化的人，應發願到大師座前，依止大師，修習各種心要。」
　　大明杜鵑論師，就是後來宗喀巴大師的上首弟子──克主傑尊者。這裏很明白的指出，文殊師利菩薩將在「雪山邊地」，示現出家相，弘揚正法，他的名字叫《宗喀巴》。
　克主傑尊者，他前一生出生在印度。有一天，文殊師利菩薩告訴他說：「邊地眾生因為被無明覆蓋，所以造作種種的罪業，長期在生死苦海中，不停的流轉。我為了幫助他們求得解脫，證一切智果，因此將隨眾生意樂，示現出家相。你也是我所渡化的人，應該發願往生『雪山邊地』。」
　　又有一次，彌勒菩薩告訴克主傑說：「文殊師利菩薩為了弘揚釋迦牟尼佛的教法，使它在南瞻部洲，放出像太陽般的光輝，所以他的化身將出生在此地。這和文殊師利菩薩親來沒有兩樣，你應發願到此地，弘揚他的教法。」
　　諸如此類的授記，不勝枚舉，恐繁不錄。這一切授記，在在指出，宗喀巴大師是大聖文殊師利菩的化身，為了住持如來教法，而在西藏示現出家相。
　　　　（三）諸佛之師──三世如來
　　大聖文殊師利菩薩雖為化導眾生，權現諸佛長子之身，而成因位菩薩。然究其實體，不論過去、現在與未來，都是果上之佛。
　　據首嚴三昧經云：「過去久遠無量無邊阿僧祗劫，爾時有佛，號龍種上尊王佛。於此世界南方過於千佛國土，國號平等……彼佛壽命四百四十萬歲。爾時平等世界龍種上尊王佛豈異人乎？即文殊師利法王子是。」
　　央崛摩羅經云：「爾時世尊告波斯匿王言：『北方去此過四十二恒河沙刹，有國名常喜，佛名歡喜藏摩尼寶積如來，在世教化……彼如來者豈異人乎？文殊師利即是彼佛。』」
　　寶積經云：「此文殊師利成佛之時，名為普見。」
　　根據以上諸經所說，大聖文殊師利菩薩，過去世成佛的名號，叫龍種上尊王佛；現在世成佛的名號，叫歡喜藏摩尼寶積佛；未來世成佛的名號，叫普見佛。
　　又文殊師利菩薩不但三世都是如來，更是三世諸佛之師。如心地觀經云：「三世覺母妙吉祥（指文殊師利菩薩）。」
　　佛說放缽經云：「今我得佛，有三十二相八十種好，威神尊貴，度脫十方一切眾生者，皆文殊師利之恩。前過去無數諸佛，皆是文殊師利弟子。當來者，亦是其威神恩力所致譬如世間小兒有父母，文殊者佛道中之父母也。」
　　由此即足以證明，文殊師利菩薩之化身——宗喀巴大師，於無量劫以前，早已成佛矣！
　　詩曰：『七佛尊師妙吉祥，深宏大願慈心長；廣揚聖教顯和密，應運現生作法王。』
　　　　　　　　　　　　　　　　二、觀世因緣　降生邊地
　　　　（一）雪山邊地降生
　　西藏，這塊神秘寧靜的土地，聳立在喜馬拉雅山之旁。它是地球心臟的自然堡壘，更是人間的淨土，佛國天堂。
　　整個西藏，可說是由幾座世界最大的山脈連結起來的。境內層巒聳峙，在雪線以上的高峰，有數百座之多，山上積雪終年不化，一眼望去，整片雪白，因此有《雪國》、《雪山之稱。佛經上所說的「雪山邊地」，指的就是這裏。
　　距今六百多年前，西藏的大依怙主宗喀巴大師，就是降生在這塊人口稀少的土地上。地點是青海省西寧附近的宗喀。西寧一帶，藏族自唐代即稱之為宗喀（tsong-Kha），義為宗水（今之湟水）岸邊。那一帶更大的地方，藏人稱為宗喀欽布（Tsong-Kgachen-po）。西藏人為了尊崇大師，不敢直呼他的名字，一般稱他為「宗喀巴」（義為宗喀人）。
　　　　（二）種性圓滿
　　大師的家族種性非常圓滿，自大師降誕以來，上至父族，乃至母族，好幾代行止都無弊端。
　　父親名叫魯布木格（Klu-'bun-dge），是一位心性仁慈，智慧超群，深心敬仰佛法僧的三寶弟子。由於他深明因果的道理，具足勇健的毅力，所以在很短的時間內，就成就了七種功德財。（七功德財：信財、戒財、捨財、聞財、有愧財、知慚財、慧財。）他每天持誦文殊真實名經，從無間斷，對於文殊菩薩的種種殊勝功德，也有無比的信敬與歡喜心。
　　母親名叫阿卻（a-ckos），是一位聲譽圓滿，懿德昭著的佛門弟子。她心地善良，和藹賢淑，沒有嫉妒慳吝的心，也沒有女人一切的過失。對於無依無靠的人，自然會生出無量的悲愍心，每次總是盡最大的力量去安慰他們，救助他們。她每天不斷的禮佛，持誦觀音菩薩的六字大明咒，積極攝集身、口、意三種清淨善業。
　　大師有六個兄弟，他排行第四。親戚鄉里的人口相當旺盛，大約有一千多人。族人全部信仰佛法，就是發心出家的人，也屢見不鮮。
　　　　（三）父親的夢兆
　　在我國元順帝至正十六年（歲次丙申，一三五六）年底的一個夜晚，大師的們親跟往常一樣，誦完了文殊真實名經，很安樂的躺在床上。不久，他在夢中，很清楚的見到一位出家人，慢慢的走向家中來。這位出家人，法相非常莊嚴，法衣上圍著一串很漂亮的花環，裙子很特別，是用叨利形樹葉編成的，看起來有點像黃絹。後面背著一堆沉甸甸的佛經，說是來自中國山西五臺山，想在這裏借住一晚。說完，逕自轉身上樓，走進佛堂。
　　次日醒來之後，他自忖道：「五臺山是文殊師利菩薩的根本道場，而夢中這位出家人正來自五臺山。莫非這是菩薩授記，告訴我將生下一個具足殊勝智慧的兒子？」
　　雖然這個夢很奇特，但是大師的父親並沒有把它放在心上，也沒有把這個夢兆告訴別人。他仍然跟過去一樣，每天很虔誠的誦經，很精進的積集各種資糧。這樣過了沒多久，大師的父親又做了一個夢。
　　睡夢中，他忽然看到一支非常明亮的金剛杵，從空中緩緩而降，最後投入夫人的腹中。這支金剛杵，說是金剛手菩薩，從綠葉國土中拋擲出來的。
　　夢醒之後，大師的父親感到又驚又喜，心想：「金剛手菩薩具足大勢力，能降伏各種邪魔。他是三世諸佛力量的具體表現。莫非這又是菩薩授記，說我將生下一個具足大勢力的兒子？」
　　　　（四）母親的夢兆
　　同樣在丙申年的年底，大師的母親也做了一個夢。
　　睡夢中，她和成千上萬的女孩，圍坐在一片佈滿各色妙花的草原上。突然間，東方出現一位白色童子（觀音菩薩的化身），手裏提著淨瓶。西方出現一位紅色童女（度母的化身），右手拿著孔雀翎，左手拿著一面大明鏡。
　　童子指著其中一位女孩，問童女說：「這一個可以嗎？」
　　童女搖著頭，指出一種過失回答他。童子又另外指一位女孩，問道：「那麼，這一個可以嗎？」
　　童女還是搖著頭，也指出一種過失回答他。這樣童子一個又一個的指著女孩問，童女每次都搖著頭，，並各指出一種過失回答他。最後童子指著大師的母親，問道：「這一個可以嗎？」
　　「這一個可以！」童女面露喜色，很高興的回答。
　　「那你快去沐浴！」童子一邊告訴大師的母親，一邊倒出淨瓶裏的水，灑在她的頭上。同時口中不斷的誦著贊佛謁。
　　翌日，大師的母親醒來之後，身心感到無比的輕安，有一股說不上來的喜悅，不斷的從心中流出。
　　　　（五）鄰人的夢兆
　　這一段日子，村裏的人，大約都做過像這樣類似的夢：夢中，看到許多相貌非凡的出家人，從拉薩迎回釋迦牟尼佛的佛像（傳聞就是文成公主請回西藏的那尊佛像），安置在大師父親家中的佛堂。
　　此後，在佛堂的四周，常常出現不平凡的異兆。比如在佛堂的上空，有時顯現出美麗的彩虹；有時天空中，飄落著各種顏色的妙花；有時散發出奇異的妙香；有時天樂、天鼓齊鳴；有時大地震動，東湧西沒，南湧北沒，四周湧中間沒等，並發出無量吼聲。
　　　　（六）托胎奇瑞
　　丁酉年（一三五七）正月初十的晚上，大師的母親又做了一個非常吉祥的夢。
　　夢中，她看到無量不可思義的僧俗男女，有的手中拿著幢幡，有的演奏著伎樂，有的端著殊妙的供品，集聚在一個廣場上，很虔誠的說：「恭迎觀世音菩薩」！
　　她很好奇的看了一下四周，並沒有發現到什麼，心中感到很詫異。隨後抬頭仰視天空，望見雲中有高大如山的金色佛身，光明如日。遍照一切大地。口中還宣說種種的法音。佛身四面圍繞著許許多多的天子和天女，有如眾星拱月，顯得非常莊嚴圓滿。
　　不久，金色的佛身慢慢縮小，最後降入到她的身中。天子天女，以及迎接的人，也化為一道光芒隨著進入。這時，各種梵唄誦贊聲，仍不絕於耳。
　　大師的母親醒來，把夢相一五一十的告訴大師的父親。大師的父親說：「這是一個吉祥的夢兆，表示你將生下一個具足無量悲心的孩子。他將住持如來正法，摧壞邪魔幢，饒益無邊的眾生。」
　　大師的母親自從做了這個夢以後，就和一般女人不一樣。她每天過著清淨梵行的生活，沒有煩惱，沒有貪欲，更沒有嫉妒和慳吝的心生起來。她不喜歡喧鬧的地方，每天只喜歡在幽靜的佛堂禮佛，誦持六字大明咒。
　　　　（七）降誕紀異
　　日子一天一天的過去，大師的母親十月懷胎漸漸滿足。在元順帝至正十七年（歲次丁酉，一三五七），十月二十五日那天晚上，四周萬籟具寂，大師的母親舒適平和的躺在床上。她在朦朧的睡夢中，忽然見到許許多多的出家人，手裏拿著各種不同的法器和供品，慢慢的走進家中來。問道：「請問，佛堂在那裏呀？」
　　先前見過的白色童子，手中拎著一把水晶鑰匙，在旁邊回答說：「佛堂在這裏！」
　　童子一邊說，一邊用鑰匙在大師母親的胸口上，打開一片小小的黃色門，請出以前放進去的金色佛像。
　　佛像有點灰塵，先前見過的童女，馬上倒出瓶水，用孔雀翎很小心的擦拭。擦乾淨以後，以清淨悅耳的聲音，作種種的讚歎。前來供養的出家人，有的在旁邊殷重至誠的祈禱，有的在佛像的前面頂禮，有的持誦佛號不停的饒佛。
　　大師的母親醒來不久，就安然誕生了大師，剛降誕的大師，顯得非常安詳。這時，東方已現魚肚白，金星正高掛在天空，閃閃晃耀。這好比蘊涵著，將來大師掃除眾生的無明，就像太陽光芒割破沉寂的黑夜一樣。
　　　　（八）古本栴檀
　　大師出生後，大師的母親將胎衣埋在土裏。埋胎衣的地方，後來長出一棵白色的栴檀樹（見封面圖），枝葉繁茂，共有十萬片之多。這棵樹的葉子非常特別，每片葉子的脈網自然形成獅子吼佛的聖像，或文殊五字明的字樣。眾人見胎衣生出新樹，已是驚奇萬分，後來見此樹的葉子，現出聖像和陀羅尼，更是感到不可思義，遂稱此樹為『古本kumbum栴檀』（古本的意思，即十尊佛像）。
　　後人為了追念大師的功德，和想植善根種最佳福田，於是在樹旁建塔造寺，並以《古本》為寺名。這座寺，就是如今黃教六大叢林之一，名震海內外的塔爾寺。
　　　　（九）圓滿相好
　　村裏的人聽說大師誕生了，都發出驚喜心，爭先恐後的聚集在大師出生的房間。這時，每個人都目不轉睛地端詳著相好圓滿的大師。
　　大師的面容非常莊嚴，周身充滿光耀，猶如琉璃一般。他那付明淨廣長的眼睛，潔白細滑的肌膚，修直高挺的鼻樑，紅潤豐盈的嘴唇，長垂相好的耳珠，開廣平整的前額，圓如寶蓋的頭頂，以及渾圓不見筋骨的四肢，整個相貌看起來，就像秋空圓滿的月亮，池中清淨的蓮花。
　　在場的人越看越喜歡，就是煩躁不安的人，一時也生起安穩寂靜的心來。
　　　　（十）頓珠仁欽仁波切特來慶賀
　　頓珠仁欽（Don-grud rin-chen，1309–？，義譯為義成寶）仁波切，是修《大威德》獲得成就的大師。他曾經兩次進藏，從大喇嘛布頓仁欽珠（Bu-ston rin-chen grub,1290-1364）等善知識修學佛法，不論是顯教或是密法，都學到最究竟位。回來後，在當地創建甲環（bga-khyung dgon-pa，1349年建）和霞章（sha-sbrang）兩座寺，親自教導後學。在世時，他時常顯現神通，對有緣的眾生作記莂。其目的在引導眾生入佛知見，或更進一步的令他們得到解脫。
　　丙申年（一三五六）年底的一個夜晚，本尊大威德金剛（文殊菩薩化身）突然在夢中示現。頓珠仁欽仁波切很歡喜，立即至誠的祈禱本尊，請求常來指導。本尊隨即轉身面向宗喀，說：「明年此時，我要到這個地方來，於此中間，你可以安樂而住。」
　　本尊說完就不見了。頓珠仁欽仁波切不明白這個夢兆的真實意義，於是入三摩地，以神通力親察未來的種種因緣，才了知夢兆的一切。
　　於是在宗喀巴大師誕生後的第二天，頓珠仁欽仁波切派遣一位守戒非常清淨的在家弟子，攜帶以甘露丸和麵粉做成的食物，以及一尊加持過的大威德金剛佛像，前去慶祝。
　　詩曰：『悲智摧魔三本尊，化身宗喀眾依門；義成夢感文珠記，神力觀行湟水村。』
　　　　　　　　　　　　　　　　三、國師授記　第二尊佛
　　　　（一）噶瑪巴的授記
　　光陰似箭，轉眼間，大師已長得是一個聰明伶俐、活潑可愛的幼童了。
　　大師三歲那年，噶瑪巴饒必多傑（Kar-ma-parol-pa'l-rdo-rje,1340-1383,噶瑪巴第四世，生於元順帝至元六年，十九歲晉京，明太祖洪武十六年圓寂，世壽四十四歲)國師因為元順帝的迎請，從西藏動身前往中國。途經西寧時，大師的父親帶他往謁。噶瑪巴國師看到大師器宇非凡，特別為他傳授在家五戒，並賜給他法號名叫貢噶寧布（gun-dga'snying-po，慶喜藏）。監走時授記說：「此乃聖童，以後將到藏中住持如來正法，饒益無邊眾生。他是第二尊佛。」
　　後來西藏、蒙古等地的人民，均尊崇宗喀巴大師為《第二能仁》，正符合噶瑪巴國師的授記。
　　　　（二）禮拜上師
　　宗喀巴大師三歲那年，大師的父親恭請頓珠仁欽仁波切駕臨家中接受供養。不料，仁波切卻帶來大批財物，送給大師的父親，並請求將大師送給他。大師的父親知道頓珠仁欽仁波切是大成就者，必能對兒子有所饒益，因此很高興的答應了。
　　自此以後，一直到十六歲的這幾年間，宗喀巴大師完全依止頓珠仁欽仁波切，學習顯密教法。
　　大師賦性天聰，超群拔眾，對於一切沒經過傳授的經典，只要稍微的思索一下，就可讀誦如流，沒有任何滯礙。頓珠仁欽仁波切眼見如此，更加高興，為了使他智慧早日開發，特別傳授文殊五字明，和妙音天女給他修習。
　　頓珠仁欽仁波切深知大師將來必定得成菩提，當轉無上大法輪，是佛教中的大法王，是一切眾生的大依怙主，所以就像培植藥王樹一樣，一心一意的教導大師。只要是對大師有幫助的，不論是顯是密，全部毫不吝惜的傾囊教授。因此大師在入藏時，聞、思、修三慧資糧，已相當廣備，奠定了廣事修學成功的基礎。
　　後來大師每想起頓珠仁欽仁波切所賜給的恩德時，往往淚流滿面的說：「頓珠仁欽金剛上師的恩德最為深廣，就是父母之慈愛，也只不過如此！」
　　　　（三）出離的誓願
　　童年的大師，有如一朵世間稀有的烏巴拉花。正當許許多多的同伴，興高采烈地逐戲於各種遊樂之時，大師的心，卻超乎異常的寧靜，這些嬉戲遊樂，始終吸引不了他。秉性高超、態度莊嚴的大師，似乎寄託在另外一個更高的境界。平日他緘默寡言，靜坐終日，但一說起話來，滔滔不絕，充滿著無邊的智慧。
　　大師的悲心，有如一口源源不絕的泉水，從心中流出，毫不做作，從無間斷。每遇到或聽到別人有苦難的時候，他的心就像被利刃所傷一樣，感到無限的悲痛。如果是他能力所及的，一定毫不考慮的盡力去幫助；如果超乎他能力範圍的，也都能至誠發願，盡力廻向給他們。
　　大師恭敬三寶，可說是出自天性，跟幼兒哺乳一樣，不必經由別人的指導，自然就懂。
　　大師在幼年的時候，就對喧嘩的俗務感到無比的厭惡。認為居家，有如陷身在牢獄、火坑、蛇穴一樣，永遠沒有片刻的安寧。三界中所有的東西，都是無常、苦、空，沒有堅固不壞的，就像閃電一樣，剛剛才出現，隨著又不見了。他面對這種虛幻無常的世間，強烈的出離心不禁油然而生。
　　他又覺得世間是個痛苦無止盡的地方。眾生因為被五欲的假像所朦蔽，愈想追求五欲的快樂，就愈墮入痛苦的深淵中。探求其原因，貪愛實是罪惡的本源。如果想遣除痛苦，就必須斷除貪愛。為了斷除貪愛，則應捨棄暫時的恩愛而出家。十方三世諸佛也都因出家而證得無上菩提。
　　於是大師一再向父母乞求出家，但都因年紀太小，未能如願。
　　　　（四）修持密法的功德
　　大師在七歲以前，頓珠仁欽仁波切已經為他傳授大威德金剛、勝安樂輪、歡喜金剛、金剛手等多種灌頂。並賜給他密號，名叫不空金剛（藏語為頓悅多傑don-yod rdo-rje）。
　　灌頂後，大師就能如理遵守密乘的一切戒律。尤其守護三昧耶戒，就像在保護這對眼珠一樣，絲毫不敢觸犯。在很短的時間內，已能把勝樂輪金剛、喜金剛、大威德金剛等秘密儀軌牢記在心，每天修持好幾次，從無間斷過。其他本尊法，也同時進行念誦次第，沒有荒廢。
　　這時，大師的年紀雖然還很小，但他能夠如理思惟，發大菩提心；修持的時候，又能全神貫注，一心不亂，堅信本尊的力量，懇切的祈禱本尊。所以修習文殊心咒（五字明）沒多久，他所住房間的石板上，有很多地方浮現五字明的字跡，字字分明，宛如手寫一般。
　　大師滿七歲那年，二臂金剛薩埵就常常在夢中示現。更不可思議的是，三百多年前西藏的大依怙——阿底峽尊者，也一再地現身指導（後來大師到藏中求學時，特地拜謁尊者像，發現和夢中所見的的一模一樣）。或許這就是日後大師發揚尊者教法的前兆吧！
　　　　（五）童年出家受戒
　　由於大師具有甚深的智慧，以致厭離恩愛束縛之心，越來越強烈。同時為了能真實利益眾生，令佛法永住世間，於是他不斷的向上師、本尊、三寶祈求，希望出家因緣能早日成熟。
　　癸卯年（一三六三，大師七歲），大師出家的願望終於達成了。在一個吉祥的日子裏，舉行了莊嚴肅穆的剃度儀式。
　　大師依止對教理和證悟都有特殊成就的頓珠仁欽仁波切為親教授，顯密教法都非常善巧的圓努香曲（義譯為童子菩提）為阿闍黎，正受出家沙彌十戒。法號叫《賢慧名稱吉祥》（藏語為羅桑劄巴貝blo-bzang grags-pa dpal）。
　　大師受沙彌戒以來，不論是性戒或是遮戒，都能小心防護，受持不犯。一切作為，時時刻刻都能遠離生死恩愛，成為一個真正清淨梵行的出家人。
　　　　（六）決心廣事修學
　　如果說，世界上有聞一知百的人，那麼這個人一定非大師莫屬了。大師依止頓珠仁欽仁波切，十多年來，廣事多聞，每一部論都學得非常善巧。但智慧廣大如海的大師，不因此而感到滿足。有一天，他這樣想：「世尊所教導我們的，不外兩件事：一種是讀誦聞思，另一種是修定斷惑。這兩種，以聞思為首要。然而聞思一定要親近善知識。唯有在善知識妥善的指導下，才能沒有錯誤的瞭解三藏中一切經論。如果遇到意義不明確的地方，必須以諸大論師的正理辨別真假，而決定正確的見解。也就是說，學習一切經論絕對不能有一絲一毫的錯誤。等到完全瞭解世尊一代教法之後，再依照它一定的次序，精進修學。如果不這樣，而只依自己不正確的見解，隨便歪曲佛經上的意義；或只依佛經上的某一段，乃至某一句話，自以為是的盲修瞎煉。像這樣的修學，怎麼會有成就呢？好比一位對路途不熟的瞎子，想到高山峻嶺的地方，誰都難保他不會有失落懸崖的危險。所以說，修學佛法的人，必須在顯密教理完全通達之後，才能修習一切禪定。也只有這樣，才能順利通過自由解脫的大道。如果我想繼續廣事修學的話，那麼衛藏勝地應該是最理想的地方。因為衛藏四周有高大的雪山環繞，氣候較為調和，四季溫差不太大，所以是求學的最佳環境。此外，更為重要的是，衛藏乃是佛法最早開發的地方，當初有眾多大菩薩在這裏建立正法，後代大善知識又接著不斷的弘揚，以致到現在，仍然有許多對教理和證悟都極為善巧的人。這些有利的客觀條件，足以影響一個人的成就。所以我應該離開家鄉，前往衛藏學習更多的經論。從宗喀到衛藏，路途相當遙遠，途中又要經過重重阻隔的高山峻嶺，以及無數個封閉的窪地，跋涉非常辛苦。然而，這跟常啼菩薩（薩陀波倫）為了求法，而歷盡艱辛比起來，也就不算什麼了。常啼菩薩，他為了尋求真正的法，餐風飲露，夜宿荒山野外，飽嘗了旅途的困頓和痛苦。有時候，他必須忍受異國之人的嘲笑、辱駡，或詆毀；有時候，甚至須賣身為奴以圖生活。他又曾為了記載上師寶貴的教誨，在缺乏筆墨的困境之下，以刀刺傷自己的手臂，以滴滴鮮血寫下了上師的教示。人人都知道，把心挖出來是只有死的，但是他為了求法，仍舊毅然的把心挖出來。由於他這樣一心精進的求法，突破很多橫逆阻礙，終於得到最高貴、最殊勝的成就。常啼菩薩的我最好的榜樣，為了求得一切正確的教授，我要學習他勇猛精進的精神。那怕是滿地荊棘，刺得我全身是血，乃至骨枯血幹，我不達此願，誓不停止。」
　　大師想到這裏，心中頓時生起金剛似的無比道心，決定前往衛藏參學。
　　　　（七）臨別教授
　　大師把前往藏地修學佛法的願望，詳詳細細的稟告頓珠仁欽仁波切。仁波切具足神通，知道大師入藏的因緣已經成熟，心中很高興，所以頻頻鼓勵大師。
　　壬子年（一三七二，大師十六歲），大師如同鵝王游泳蓮池一樣，滿懷無限的喜悅，動身前往衛地。
　　出發前，頓珠仁欽仁波切問他說：「賢慧！我現在想傳你一種法，你需要什麼呢？」
　　大師回答說：「我希望仁波切，傳授給我一種對修心最有幫助的教法。」
　　頓珠仁欽仁波切隨即入三摩地，以神通力詳加觀察。然後以偈體文，一句一句的於示。大意是告訴他：開始時應該怎樣去遍學一切法門，廣求聞思；然後應該怎樣去依聞思而修學；再次應該怎樣去修法義；最後應該怎樣去成熟有情、住持正法等。大師將這些偈頌全部背熟，並且一一的記載下來。
　　仁波切所開示修學的程式是這樣的：首先學習彌勒菩薩造的五部論（現觀莊嚴論，大乘莊嚴經論，辯中邊論，辨法法性論，寶性論），其次學習法稱論師造的七部因明（釋量論，定量論，正理滴論，因滴論，觀相屬論，成他相續論，諍正理論；釋量論，目前已由佛教出版社排印流通，是法稱論師的第一部中文版因明大著，非常珍貴），然後再學習破除斷常邊執的中觀論，最後才學習其他一切顯密教法。
　　頓珠仁欽仁波切望著大師，很慈悲的教導說：「由於眾生的業力，和本身罪障的關係，修學者在從事自他二利的事業上，多少會有一些障礙。為了要破除魔障而順利得到成就，必須修學本尊法：如果想要破除內外魔障，應當修持金剛手；要想增長廣大的智慧，應當修持文殊五字明；要想成就順緣，應當修持財寶天王；要想增益福壽，應當修持無量壽如來；要想消除人非人之擾亂，以及求賜一切成就，應當修持嘛哈嘎拉。這些都是我的本尊，現在全部傳授給你，你一定要如法修持，千萬不可間斷啊！」
　　　　（八）成就教主的瑞兆
　　頓珠仁欽仁波切為了替大師送行，特別陳設一座莊嚴的壇城，並供上許多殊妙的供品。
　　供養時，仁波切入勝三摩地，至心懇禱一切護法聖眾加持，並祈願大師得到一切成就。祈禱完畢，以青稞供養壇城。刹那間，所有的青稞變成像珍寶一樣，大放光明。
　　仁波切看了，很高興的說：「這乃是賢慧，成就佛教第二能仁（教主）之瑞兆也。」
　　　　（九） 不回鄉裏的徵兆
　　臨別之前，大師向頓珠仁欽仁波切禮辭。
　　這時，師徒一個以恩深，一個以義重，二人相互依依不捨，不勝異別之情。但大師這次到衛藏，意義非常重大，關係著整個佛教的盛衰，無量眾生的利益。因此不敢強留，唯有至誠發願，希望將來能夠在淨土中相見而已。
　　大師由於思念上師平日教誨的深恩，熱淚不禁奪眶而出，心中覺得無限的悵惘。仁波切為他摩頂加持，並一再安慰他。最後雙雙含著熱淚，互道珍重後，才緩緩的離開。
　　大師一面走，一面誦文殊真實名經，海潮般離別之情，才慢慢平靜下來。但每當回頭一望時，雖然已看不清上師的住處，心中卻又湧起萬般的悲痛，忍不住幾乎想跑回去。於是加緊誦持真實名經，努力鎮抑住這股洶湧澎湃的悲哀。
　　然而很不可思議的是，大師只要誦到「不還之中復不還」這句經文時，心中自然而然又生起堅定不移的信念，不由自主地跨出篤定的腳步，勇敢向前邁進。或許這種預兆，早已顯示出大師將斷除恩愛，不再回鄉裏了吧！
　　詩曰：『神童佛子世希珍，噶瑪歎稱二聖人；七歲出家通六慧，年輕入藏遍修臻。』
　　　　　　　　　　　　　　　　四、為弘聖教　博學多聞
　　　　（一）入衛藏的途中
　　和大師同行到衛藏的，有住在止僅寺的化緣喇嘛，名叫仁欽貝（rin-chen-dpol,義譯為寶吉祥）。另外還有二個舅舅，幾個商人。
　　他們途經昌都時，在那裏住了一晚。那天餐上，大師夢見十六尊者和嘛哈嘎拉現身加持。後來，大師的高足喜饒桑布，依菩提億和賈曹傑之授記，在大師住宿的地方興建慈氏洲寺（即今昌都喇嘛寺），弘揚無垢正法。大師的教法，遂流遍於西康。
　　癸丑年（一三七三，大師十七歲）秋天，大師等人到達前藏止公寺（'bri-gung,或作'bri-khung）。大師在師依（地名）止公替寺（止公分三部分，替寺bthil是其中之一），謁見噶舉派止公支派之大法王卻吉結布（chos-kyi rgyal-po，他是當時赫赫有名的大喇嘛），在法王座前，修學大乘發心儀軌、大印五法、那若六法，以及止公派大喇嘛的著述。
　　　　（二）西藏大醫王
　　大師又從止公寺結伴西行，路經貢塘（gong-thang，即拉薩東南蔡貢塘）時，依止當地一位精通醫術，名叫袞卻劄希（dkon-mchon sbyabs，義譯為寶依處）的大醫師。
　　他跟醫師學習馬鳴菩薩造的八支醫書，和印度、西藏所有善巧醫師的注釋，以及實習一切大小手術。經過沒多久，全部通達玄奧，圓滿善巧。
　　有一回，大師的身體欠安，雖然有十幾位名萇在聯合替他診治，但是，應該用什麼藥，如何配治，以及寒熱之調配等，都還須請問大師。因此，這些醫師就在大師足前學習醫理，過了一段時間，都讚不絕口的說：「如今西藏所有醫師中，最精通醫道的，莫過於法王仁波切了（宗喀巴大師之尊稱）。法王仁波切只不過對我們略微地講解一些藥性的差別，就已經比我們過去所學到的，還要進步得多。」
　　所以我們可以從這件事，窺知大師對於五明中的醫理，是如何的善巧通達了。
　　　　　（三）驚人的慧力
　　大師在貢塘住沒多久，為了修學彌勒、無著、龍樹、提婆等各大菩薩的著作，遂前往第瓦僅寺（bde-ba-can，義譯為極樂寺，此寺是當時前藏噶當派的六個有名講授經論寺院之一，也是上師頓珠仁欽的母寺）。
　　到達第瓦僅寺之後，大師依止住持劄希僧格（bkra-shis seng-ge，義譯為吉祥獅子），上座也協僧格（ye-shes seng-ge，義譯為智獅子）聽聞經論，依止雲丹嘉錯（yon-tan rgya-mtsho）和鄔錦巴（o-rgyan-pa）兩位阿闍黎背誦經文。前後經過十八天，大師就把《現莊嚴論》的本文、印度獅子賢的注解和藏人絳嘉（'jam-skya）的疏釋，背得滾瓜爛熟，義理脈絡也通達無餘。
　　當時所有的教授師和同學們，對大師這種超人慧力，感到十分驚訝，無不深加讚歎。
　　　　（四）辯才無礙
　　依照西藏修學佛法的慣例，每當學習一部論，獲得善巧精通之後，須到其他各寺去立這部論的宗，再由各寺選派精通這部論的法師，提出難題對辯。這種以論理研究佛法的方法，條理嚴謹，剖析精微，能使修學的人，對經中的含義獲得堅固不謬的見解。
　　大師十九歲時，已將《現觀莊嚴論》學得非常善巧，所以開始到各寺參加辯論，辯論的第一站，大師選擇當時極為有名的桑樸寺。
　　桑樸寺（gsang-phu）位於拉薩以南，聶塘以東，於一〇七三年，由翱勒必喜饒所創建。西藏著名大譯師翱羅敦喜饒（rngog blo ldan shes-rad，1059-1109）繼主此寺。從那時起，桑樸寺就一直是衛藏著名的講授經論，尤其是傳授因明和彌勒五論的寺院。現在西藏各派通行之因明入門辯論式，即創於此寺。各派著名喇嘛，如噶瑪噶舉之初祖知三時，刹巴噶舉初祖漾刹巴等，多曾來此寺求學。（第瓦僅寺當時是屬於桑樸寺上院的一個支寺）
　　大師在桑樸寺辯論時，由於都是內懷悲智，外具和悅，以無礙的辯才，闡述深廣的妙義，所以引起許多學者的信敬，大師「智慧圓明」的美名，遂慢慢傳遍到各地。
　　　　（五）受學密法
　　大師認為，成佛之道只有兩種大乘，一種是波羅蜜乘（顯教），一種是金剛乘（密教）。這兩種大乘，以金剛乘較為超勝，因為金剛乘是二種悉地的寶藏，較佛出世更為難得。
　　所以大師住第瓦僅寺時，為了學密法，特地到聶塘附近的卻宗地方（chos-rdzong），拜謁薩迦教主鎖南堅參尊者（bla-ma dam-pabsod-namsrgyal-mtshan，1312-1375，通稱喇嘛丹巴，八思巴之侄孫）。向尊者求得文殊五字明（紅黃文殊）灌頂、鈴師派的勝樂身曼陀羅灌頂、古王兗（嘛哈嘎拉密法中的一種）灌頂等。
　　十九歲時，又從霞魯寺住持仁欽南結大師（rin-chen rnam-rgyal，義譯為寶勝，布頓大師之傳法弟子），學習彌勒巴派之十三尊勝樂法，和大威德金剛五尊等灌頂。在覺摩囊寺（jo-mo-nang），從薄棟．喬列南結大師（bo-dong phyags-las rnam-rgyal，1306-1386，是當時以擅長時輪金剛享有盛名的大師），學習時輪金剛六加行法，和時輪各種大疏等。
　　這些密法和密續講授，都是西藏當時極為重要的傳承，和心藏教授，大師均能受持而領悟。
　　　　（六）歡喜的講受
　　丙辰年（一三七六，大師二十歲）夏天，大師前往孜欽寺（rtse-chen，在江孜以北的一座山上，謁見兗噶貝仁波切（kun-dpal）。仁波切為大師詳講《現觀莊嚴論》一遍。仁波切智慧明利，又善能觀機逗教，具足無量善巧相。大師因而獲得最滿意的教授，凡譯自印度之各種注疏，全部通達無礙。
　　隨後大師又請兗噶貝仁波切講俱舍論。仁波切說：「我原本相當通達俱舍論的。但是，近年來一直沒有人來聽講，已經稍感生疏了。如果現在要重新開講，勢必再參閱各家的著述。由於我最近身體不好，加上正在講授莊嚴論和因明，所以短時間恐怕不能如願。幸好我有一位弟子，名叫仁達瓦（red-mda'-ba），他的智慧極高，又善巧俱舍，你可以從他聽聞，如能好好學習，必能獲益。」
　　大師經兗噶貝仁波切介紹後，在這年的夏天，依止結尊仁達瓦（結尊是尊敬之辭），聽受《世親菩薩注釋的俱舍論》一遍。
　　結尊仁達瓦講經非常善巧，他不光是消文釋義，還將整部論的要義，前後有條不紊的善加配置。其中一些關鍵和扼要的地方，也都以正理很清楚的加以辨別。使學者不但對整部論有整體的概念，而且對於不共殊勝的地方，也有決定性的見解。大師聽了非常高興，雖然只聽一遍，文義卻能完全明白。最後大師又提出論中最艱深的問題，並說出自己的看法和結尊仁達瓦討論。每個細節經過結尊仁達瓦精微的剖析後，都感到很滿意。師生因此都很愉快。
　　結尊仁達瓦告訴大師說：「對你講經，實在須要很小心。不過你能提出問題的核心，所以講給你聽，我很歡喜。」
　　　　（七）無與倫比的恩師
　　大師一生中，影響至深且巨的，要算結尊仁達瓦了。
　　仁達瓦，本名叫宣奴羅追（gzhon-nu blo-gros，1349-1412，義譯為童子慧）。元朝至正九年，在薩迦寺附近仁達考梭出生。一般人都以他出生地為名。尊稱他「仁達瓦」。
　　仁達瓦從小就智慧過人，處處顯露出與眾不同的特殊稟賦。在他心中，三有世間就像海市蜃樓般地不足為恃，行菩薩道，也只是些「建水月道場，作空華佛事」罷了，又因他厭離種種欺誑不實的世俗恩愛，衷心追求幽邃的真理，所以年紀很小就出家了。
　　仁達瓦出家後，從慶喜祥和末底班禪等大善知識，接受各種經論的傳承，從薩迦寺住持聽聞中觀論。由於他宿智穎悟，一切顯密經論，只須參閱一、二次，就能通達其中的深義。譬如中觀論，即是靠自己之觀察慧力，通達應成派（月稱派）中觀見之深義，而廣教後學的。
　　中觀論是一部闡明如來所說緣起空義的論著。因為修學佛法，若不證得空義，即使是聲聞、辟支佛道，也無法脫離生死輪廻，所以這是一部很重要的論典。奈何當時中觀學非常衰微，得傳承的人已如晨星之寥落，更遑論是解釋講授的人。後因仁達瓦大力提倡，善於宣講，中觀才又在西藏興盛起來。如噶瑪寶童讚歎說：「過去除薩迦寺外，難得聽聞中觀之名。如今西藏，無論智愚，開口中觀，閉口中觀，這全都是仁達瓦的恩賜。」
　　仁達瓦又從虛空賢、名稱幢、勝依祥諸大譯師，聽聞集密、勝樂等密法經論教授，廣事弘揚。在薩迦派大德中，能如實弘揚集密大法，和中觀應成派正見的人，以他為第一。在布頓仁波切，和宗喀布大師之間，全西藏顯密佛教界中，也以他為最有學問。他的著作有中觀論、入中論、四百論、俱舍論、集密經等注疏，盛行於世。
　　仁達瓦行持嚴謹，雖是極微小戒律，也能守護不犯；又因發真實菩提心，平時待人接物，處處以弘揚佛法，饒益眾生為依歸；於無上密法之兩種次第，已獲得堅固之三摩地，並證得共與不共兩種功德。因此常有善品天的天神，現身前來供養，讚歎不已。
　　有一次，他發願講授經論，教導後學，就在那天晚上，虛空中有龍樹、無著等論師，現身擊大法鼓，鼓聲遍滿整個宇宙。
　　大師親近如此殊勝功德的仁達瓦，陸陸續續聽完入中論、集論、釋量論、戒律、現觀莊嚴論、俱舍論等講授，每部論都學得精熟通達，因此深獲結尊仁達瓦的稱許。
　　大師最初獲得中觀、因明之理，是由結尊仁達瓦傳授的。後來大師造辨了義不了義論，以及性相理門等諸論書，這些思想，也是以結尊仁達瓦為基礎。所以在大師生平諸位師長中，以結尊仁達瓦為最上和無與倫比的恩師。
　　　　（八）研習比丘戒經
　　丁巳年（一三七七，大師二十一歲）春天，大師為了學戒經，因而前往覺摩壟寺（skyor-mo-lung，於一一六年建，此寺歷來一直是講解和傳授戒律最有名的寺院），依止住持羅賽瓦（blo-gsal-ba）大律師，聽聞印度光論師所造的比丘戒經、印度釋迦光論師所造的戒經疏，以及各家戒律注釋。
　　當時西藏流行兩派戒律傳承，一是下路傳承，由格瓦饒賽（dge-ba rab-gsal）所傳，一是上路傳承，由達摩巴位自所傳。這兩派傳承，都屬於一切有部，非常注重德光戒經，和釋迦光戒經疏。大師為了徹底學戒，因此首先研習這些經疏。大師學戒經之餘，每天又自行研讀比丘戒經大疏十七頁（約漢文兩卷），從無間斷，且過目不忘。所以大師對各家不同的解釋，都很熟悉。（此後，大師學任何一部經，每天課餘，都以讀十七頁經為常課）
　　　　（九）不可思義的定力
　　大師住覺摩壟寺時，每天都隨大眾上殿做功課。
　　有一天，當大眾誦至般若行法時，大師一面誦持，一邊思惟空義，刹那間，即入三摩地，心安住在「諸法幻現無實」的緣起性空觀上。隨後，大眾又高聲朗誦其他行法，此時大師的心中，仍然不起少許分別，毫不作意的安住在，明明朗朗、清清楚楚的性空無我義上。外境的聲浪，絲毫驚憂不了他。等到整個課誦過程完畢之後，大師才緩緩出定。
　　大眾對於大師這種稀有的定力，驚歎道：「像我們這些福淺慧淺的眾生，就是閉關專修多年，恐怕也無法入一秒鐘的定，更何況說是定在『緣起性空觀』上呢！大師這種聞、思、修三事並行的修持力，真是世間少有啊！」
　　　　（十）背痛的啟示
　　大師研讀戒經大疏至四十多卷時，有一天，忽然覺得上半身的後背，猛然抽痛（留難之相）。剛開始有如針刺，後來漸漸演變成，像利刃不停地插進背部一樣，痛得實在令人無法忍受。為了醫病，大師到垛壟樸（stod-lung-phu，在拉薩西北附近），祈求一位善巧塢僅寧主（密法名）的善知識，請他傳授卻病的密法。大師依照所傳儀軌，修了以後，仍然沒起色。隨後又到第瓦僅寺，請一位善巧醫術的醫師治療，但還是不見效。
　　這時，大師猛然想到：「自從我到衛藏後，因諸多不便，對於財寶天王、六臂嘛哈嘎拉、金剛手等本尊法的修持，常有間缺。由於修持間缺，以致遭受到目前這種順緣不足、病痛滋生的困擾。悲夫！這都是我未聽從上師指導的後果啊！」（其實大師並非真違背上師教誨的過失，他的本意，只是為了警策後學，隨機示現罷了。修學顯密佛法成就的根本，就是恭敬上師，接受上師的指導。這不只是外表的承事供養，最重要的，乃是內心真實的恭敬。古今一切成就者，沒有一個是例外的。這些道理，在華嚴經上也講得很清楚。）
　　後來，大師在結尊仁達瓦的極力勸導下，在薩迦寺，請求一位善巧「啊」字法的老格西，傳授此「啊」字法。大師住靜處修了一段時間，所有的病苦全部痊癒。
　　　　（十一）前往薩迦寺學法
　　薩迦寺位於拉薩的西邊，是薩迦派祖師昆•兗卻結布（'khon dkon-mchogrgyal-po，1034—1102）所建的。兗卻結布四十歲時，有一天，他登高遠眺，偶然看到奔波日山卓然高聳，四周圍的山群，好像向這座山朝拜一樣。因此買下這座山，於一○七三年建薩迦寺，後來成為薩迦派的根本道場。
　　戊午年（一三七八，大師二十二歲）春天，大師經納爾塘到薩迦寺。當時結尊仁達瓦也在薩迦寺，聽聞薩迦派道果教授，大師評講《集論》一遍。並以《釋量論》為主，兼講《入中論》。此外，又誦授律藏等經論之傳承。
　　此時，大師又兼從多傑仁欽（rdo-rjerin-chen）學習《喜金剛密續》（無上密部中之一部，薩迦派密法以此經為主）第二品，薩迦派大德的注釋。
　　　　（十二）斷除世俗恩愛
　　已未年（一三七九，大師二十三歲）春天，大師隨結尊仁達瓦，自薩迦同往拉垛絳昂仁寺，度過春夏兩季（拉垛絳，la-stod-byang，在拉孜以西，藏布江以北，惹噶河以南的一帶地方。昂仁（ngam-ring）是拉垛絳地區的首邑。昂仁寺原屬薩迦派，五世達賴喇嘛時改屬黃教）。
　　在此期間，結尊仁達瓦為大師講授《釋量論》，和自己著述的《善說海》（集論之廣釋），並詳細講解《集密根本續》和《五次第論》（這二部都是無上密法）。
　　秋天時，大師自昂仁經薩迦回前藏，領取家中寄來的財物。後因友伴的勸請，和慈母來信中的懸念之言，因此學了一些應酬佛事的教授，打算回鄉探望親眷。
　　大師自拉薩東歸，走到梅卓拉壟（mal-grolung，在拉薩和止公之間）時，忽然想到：「這樣回去必然利少過多，這是何苦呢？眾生從無始以來，就是被這無形的恩愛所纏縛，而遭受無盡的生死輪廻。如今我已出家，就不能再留戀世間的恩愛，否則，這跟一般世俗的人又有什麼不同呢？如果一個人尚有一絲世間貪愛，就不能算是發真實菩提心，更無法成就清淨的佛果。如此一來，我將如何報答佛陀，和累世父母養育的恩惠？眾生心中的貪愛，有如家中所豢養的狗一般，任你如何驅逐，也驅逐不去；而出離心就像森林中急奔的小鹿，瞬間即消失了蹤影。因此我一定要小心對治，厲力調伏此心。今後無論如何，我絕不再回西寧。」
　　大師想到這裏，遂於世間愛樂，深生厭離。
　　　　（十三）奇異的畫像
　　大師的母親見大師遲遲未歸，又一再寫信催他回去，最後托人帶來一把螺貝般的白髮，並附帶說：「兒啊！我已是風燭殘年的老人了，最近身體很不好，每天盼望著見你，今生我倆不知能不能再見面，請你回來一趟吧！」
　　大師看完母親附帶的信後，自忖道：「我回去實在沒有多大利益，既然母親要看的是我的相貌，不如繪一張自畫像寄回去，或許這樣能讓母親安心。」
　　大師因此打定主意，立刻繪一張自畫像，寄呈給他的母親。後來當大師的母親展開這張畫像時，畫像竟然開口叫聲：「阿媽！（西藏人稱呼母親叫阿媽，也就是媽媽的意思）」大師的母親看到這種不可思議的現象，大為驚異，一時生起無量的信敬與歡喜心，覺得這跟大師親自回來沒有兩樣，思念之心也就平息了。
　　　　（十四）釋量論的真義
　　大師決意不回鄉裏後，在梅卓拉壟，依止喇嘛鎖南劄巴（bla-ma bsod-namsgsags-pa）聽講一些經論。並自行研讀法稱七論和陳那集論。
　　大師因深覺一般通用的《釋量論》解釋本，和原意不合，遂閉關靜修，詳細閱讀《釋量論廣釋正理藏論》（這部書是薩迦班智達之高足鄔由巴所著述，在十三、十四世紀時，在衛藏是一部權威的注釋書），和由印度譯出之各種疏鈔。
　　法稱論師所造的釋量論共有四品，其中第二品是《成立量士夫品》。在這一品裏面，以流轉門和還滅門來證明佛是一切智者。以流轉門論述的目的：一方面為了論證成為《量士夫》的一切智者，是遵行一定的方法逐步串習而成的，以駁倒認為一切智是無因生的邪見；另一方面論證由「有因」所成的一切智（佛），是具足三德之善逝者（自利圓滿），和一切眾生的救護者（利他圓滿）。
　　又為遮止故，從還滅門論證，以大悲心為成立『立士夫』的道理，推知以菩提心及加行圓滿證無垢智慧，串習利他之行，乃為主要行為。從而又顯示了必須修持布施等六度。
　　簡單的說，從流轉門的論述，目的在使人明瞭示現的佛，是怎樣修來的。從還滅門的論述，目的在使人明瞭最初應決擇四諦的道理，方能證得功德圓滿。整品如此不斷的作反覆論證，以正理證明如何才能成佛和有前生後世的輪廻說。
　　大師閱讀到這一品時，對法稱論師論著的理路，引起無量不可厭伏之猛利信心。這時，毛髮豎立，悲喜交加，眼淚撲籟籟的直流下來。以後每次閱讀釋量論時，都是如此。由此可見，大師對釋量論之信重，是多麼深切！
　　過去西藏所有講授法稱論師《七部量論》，或陳那菩薩《集量論》的大善知識，都僅認為這是闡述辯論技巧的書籍，完全不知道其中還有證解脫和成佛的道果。唯獨大師以無垢智慧，總觀所有的因明論著，特別是《集量論》和《釋量論》，攝盡一切如來教法的修行次第，毫無錯亂。
　　這裏說明，任何人修學佛法，從初發心到成佛的過程中，應由下而上，由淺入深，次第不能有絲毫的錯亂。更不能缺漏某部分，而專修某一層次法義。比如只修菩提心，而不修出離心；或只修中觀正見，而不發菩提心等。這種錯誤的學法，無論如何精勤也成不了佛。就像種稻子一樣，如果只知道下種子，而不知道必須配合水、溫度、土壤、人工等各方面的條件，其不會有結果的道理，是淺而易見的。
　　因此，大師對陳那和法稱等論師，所生起的不共信心，實非他人所能及。
　　　　（十五）立四部論宗
　　己未年（一三七九，大師二十三歲）冬季，大師住第瓦僅寺，復習所學經論，準備明春參加各寺辯論。此時，遜位元順帝太子帖木兒，寄來一封信，並供養大師許多珍貴的禮物。大師於這年十二月二十七日回信致謝。
　　庚申年（一三八○，大師二十四歲），大師到後藏各寺參加辯論。經納爾塘寺，又從頓桑瓦大善知識（don-bzang-ba），聽講《釋量論》一遍。
　　夏季法會時，大師於此寺依《釋量論》《集論》《俱舍論》《戒經》四部論，立宗答辯。這是大師以四部論立宗之始，此後就被稱為「噶希巴」（bka'-bzhi-pa）。噶希巴是指能依四論立宗答辯的人，也是顯教經論已經學成的一個稱號。
　　　　（十六）四部並學
　　庚申年，大師在納爾塘寺時，從兗噶劄希仁波切（kun-dga'bkra-shjs，1349-1435，簡稱 bkhon bkras-pa，明史譯為昆澤思巴，是八思巴侄玄孫。他也是結尊仁達瓦的上師，一四一三年奉詔至京，明成祖對他為大乘法王），修學薩迦派的〈喇嘛囊決〉，以及〈松索摩〉。並從南喀南交（am-mkha'rnal-'byor）學習〈蘇悉地法〉。
　　金剛乘的密法，大體上來講，可分為作、行、瑜伽、無上瑜伽四部，蘇悉地法，即屬於作密。當時西藏學密法的人，專崇尚第四部之無上密，和第三部的瑜伽密，其作、行兩部，雖然尚流行各種灌頂與修法，但經論之講授，幾乎已沒得聽了。
　　大師認為，若想正確的瞭解密宗或學習密宗，絕對不可偏學某一部經續，或某一密法，而是須要對四部密法，作整體的、系統的學習。所以大師求學時，即遍學四部，無所偏廢。
　　　　（十七）受中觀六論之傳承
　　庚申年秋天，大師聽說結尊仁達瓦在薄棟靄寺，遂亦趨靄寺，從結尊仁達瓦溫習《入中論》《集論》《釋量論》《俱舍論》。並請他重新講授《現觀莊嚴論》、《戒經》一遍。
　　在此前後，大師又從納爾塘寺住持兗噶堅參（kun-dga'rgyal-mtshan，義譯為慶喜幢）處，得《中觀論》《六十如理論》《七十空性論》《回諍論》《廣破論》《寶鬘論》等中觀六論的傳承（只有口誦、無解說）。後來在第瓦僅寺（極樂寺）請喇嘛絳仁巴（'jum-rin-pa）詳細講解一次。
　　當時西藏得中觀學諸論傳承的人，寥寥可數，能講授的人更少。如今西康、蒙古、西藏等地方，講授中觀經論的人，比比皆是，這都是大師得中觀正見後，努力弘揚的恩賜啊！
　　　　（十八）五部大論
　　大師在前後藏各寺立宗答辯，共用過五部書：現觀莊嚴論、量論、釋量論、俱舍論、、戒經。這五部書，和後來黃教寺院僧眾所學的《五部大論》，只有一部之差。即五部大論中無《量論》，而有《入中論》。《入中論》這部書，大師從結尊仁達瓦學過三、四遍，其所以沒用《入中論》立宗答辯，是因為當時中觀學非常衰微，沒有這類人才參與對辯而作罷。
　　《入中論》《現觀莊嚴論》《釋量論》，即分別代表中觀、瑜珈、因明三個流派，也代表了大乘佛教發展的三個重要階段。要想讀通這三部書，還要閱讀許多輔助論典（這些書，大體上包括大乘各派重要的著述。松巴堪布所造的《佛教史》中，講到宗喀巴大師所學的顯教經論時，曾大量開出此類輔助的書名）。所以真正通達這三部書，可以說對大乘各派思想，已有了全面的瞭解。
　　《俱舍論》當時在印度通稱為《聰明論》（意思是說，讀了這部論以後，就可以聰明起來）。它是一部組織非常嚴密，廣泛地論列徹觀迷悟因果真理，而達到涅槃的佛學思想大著。如果學佛的人，能從《俱舍論》入手而研究大乘，則將很容易理出全部教理的頭緒，把握住信解行證的程式和入門的方法。
　　《戒經》是印度德光論師所著，它不同於誦戒用的戒本，而是以得戒、持戒、還淨的次第，概括組織一切有部各種戒律（通稱十七事）的一部論典。
　　這兩部論，在印度、西藏，已分別作為佛學基礎知識，和戒律方面的必讀要典。
　　由大師精通這五部大論，和其他難論看來，他並不是僅僅瞭解某一派、某一階段，或某一方面的法義，而是對整個大乘佛教經論的深義，有極深入的探討，與透徹的瞭解。
　　　　（十九）求學圓滿
　　大師求學時，完全依照頓珠仁欽仁波切的指示，認為正確的修學佛法，須先學顯教的教理，而後專修密宗。學顯教時，於龍樹、提婆、無著、世親、陳那、法稱（以上六人，藏人稱為『世界六莊嚴』）、功德光、釋迦光等諸大論師的著述，不以少分粗得為滿足，一切經論都應審諦研究。
　　因此大師在學一部論時，實際上亦兼顧其他。當時藏中所有經論，大師或者僅受傳承，或者兼聽講授，幾乎沒有不接觸過的。這些無量甚深法義，深入大師智爐後，均融合一味，通達無礙。
　　大師在求學圓滿的時期，遊歷薩迦寺、貢塘寺、桑樸寺、孜塘寺等有名道場，依論立宗答辯。此時以大師的能力，是可以同時立十多部難論之宗的，只因當時各道場精於其他難論的人才較少，所以只依《集論》《釋量論》《俱舍論》《戒律》立宗（《現觀莊嚴論》前已立過）。
　　由於大師的智慧高超，辯才無礙，通達教理如同大海般的寬闊，所以解釋各方的提難，勢如破竹，辯論間就像晨一樣，小叩則小鳴，大叩則大鳴。
　　在前後藏各大叢林中，不管是通解三藏的大德，或是專提難論的善知識，沒有不因領教過而起讚歎歡喜心的。此後，有許多後學者，都不太敢跟大師辯論，即使辯論，也莫不戰戰兢兢。
　　大師辯論時，均懷大菩提心，凡是見到障蔽聖道的惡劣宗派，都很慈悲地以正理抉擇經論中的深義，折服一切邪執，絲毫不起我慢嗔恨之心。大師以如是善巧清淨功德，引發許多學者的信仰，所以有許多人樂意跟隨大師，做他的弟子。
　　詩曰：『五明通達聲醫全，智力宏深定亦然；究律習經顯密合，多聞博學三慧圓。』
　　　　　　　　　　　　　　　　五、以律為主 大弘佛法
　　　　（一）正受比丘戒
　　大師認為，佛法心藏中之七種別解脫戒，其最寶貴、最殊勝的一種，就是比丘戒。因為清淨的比丘戒，是顯密二種大乘戒律的基礎；同時，正法能不能永住世間，也完全依靠是否能以比丘戒律之建立而定。
　　然而欲受持清淨的比丘戒，必須具足厭患輪廻之出離心，與誓願行持清淨戒的決心，並須把握戒律精神，領悟戒律的宗要，對於持戒、得戒、還淨等細目，也要完全明白。
　　大師在求學時，已圓滿此預備階段，遂於乙丑年（一三八五，洪武十八年，大師二十九歲），在雅墩（地名）南結拉康寺（rnam-rgyal lha-khang），恭請措勤波寺的住持──粗墀仁欽律師（tshul-khrims rin-chen，是傳承釋迦室利跋陀羅所傳戒律的大律師）為親教師（得戒和尚），措巴吉津寺的住持——慧依律師（ser-mgon-pa）為羯摩阿闍黎，措巴吉津寺的維那師——金剛福律師（bsod-nams rdo-rje）為教授阿闍黎。還有二寺的持戒比丘為尊證師，以此正受具足大戒。
　　大師受具足大戒後，身心頓時充滿甘露，入正僧教，慰悅人天，而魔軍則大為恐怖矣！
　　　　（二）改戴黃帽的本意
　　西藏由於朗達瑪王毀滅佛法，以致一百多年間僧俗不分，沒有真正嚴持戒律的出家人。後來盧梅大師到西康依止格瓦饒賽大律師求戒，回到藏地之後，弘傳戒律，重建僧伽，法門龍象因而輩出，使全西藏的人，又重瞻世尊教法。教化之盛，有如寶炬重光，旭日東昇。
　　當盧梅大師要回藏的時，格瓦饒賽大律師把自己所戴的黃帽子送給他（過去全西藏只有兩個人戴黃帽，一位是格瓦饒賽大律師，一位是宗喀巴大師所受戒律的傳承祖師釋迦室利跋陀羅），並囑咐說：「你戴了主頂帽子，就會想到我。」（密意是說，戴了這頂帽子，就會想到戒律。）由於這個典故，後代有心振興戒律的大德，都戴上黃色的帽子。
　　宗喀巴大師在求學時，看到西藏佛教，戒法日漸鬆弛，一般人呵戒為小（小是指小乘），藐視戒律。有些出家人，甚至連坐具和缽等是沙門的必須用品都不知道，三衣的條幅是什麼樣子也沒聽說過。他覺得這樣下去，絕非眾生之福。所以大師在受過比丘大戒後，依照古代大德持律的密意，也改戴黃帽。藉此作為戒法重興的象徵，以對治當時不守戒之頹風。
　　由於大師躬弘戒律，著黃衣帽，遂被後人稱為黃帽派，簡稱黃教。
　　　　（三）黃教前途的光明救星
　　大師受比丘大戒後，前往丹薩替寺（gdan-sa-mthil，帕主噶舉之主寺），以師禮謁見劄巴絳曲仁波切（grags-pa byang-chub，1356-1386，義譯為名稱菩提），在仁波切座前請問法義、印證所學，並聽受薩迦派道果教授、噶舉派那若六法，及帕摩主巴多傑結布、世間依怙等的著述。
　　劄巴絳曲仁波切，自幼菩提心任運而長，持戒嚴謹，雖微小戒律亦不曾犯，所以一般人稱他為《卻希巴》（卻希巴直譯為四法者。即一、寧死不飲酒，二、目不視女人，三、不積蓄財物，四、宴居簡出）。他曾是丹薩替寺最高的領導人，於一三七四年，蒙明太祖召見，封他為《灌頂國師》。
　　這次大師和劄巴絳曲仁波切相見，由於大師學識深遠，志氣遠大，因而感動仁波切信愛之心，相談之下，不覺涕淚。有一次，仁波切曾在眾人面前，稱讚大師說；「只有像宗喀巴大師這樣的英明，方能成就偉大浩瀚的功德藏，他真是佛教前途的光明救星啊！」
　　　　（四）善巧聲明
　　華嚴經中，佛弟子問佛說：「從那裏可以找到菩薩之道？」佛陀回答說：「於五明處求之。」
　　這意思是說，修學大乘佛法，必須善巧各方面的知識，以方便弘法利生。因此大師除了於因明、內明、醫方明努力精研外，對聲明亦曾探深入微。
　　大師於一三七五年（是時大師十九歲），往各道場辯論時，曾在薩迦寺附近的薩桑（sa-bzang），從末底班欽大師（mati pan-chen，仁達瓦的上師，屬覺昂派）學詩論。又於庚申年（一三八○，大師二十四歲）秋天，在靄寺，從南喀桑布譯師（nam-mkha'bzang-po）學習《碾阿梅隆》（snyan-ngag me-long，義譯為「詩鏡」。梵文藏譯，為藏人學習詩韻詞藻的一部重要書籍）。大師學習之後，除了能準確地運用文字語言外，更能深入玄奧，普入一切深密之音聲莊嚴海。
　　丙寅年（一三八六，大師三十歲），劄巴絳曲仁波切圓寂，大師受許多道俗的勸請，為仁波切作傳讚，讚文極為優美，堪稱絕妙，大眾無不歎為稀有。
　　大師在此一、二年，修妙音天女時，曾感天女現身說法，並講授一切儀軌，因而證得無量不可思議之功德。此後大師所作的各種讚文、願文、著作等，文句和雅莊重，可說都是聲明中登峰造極之作。
　　　　（五）第一次造論——金鬘論
　　丙寅年，大師曾往聞地（'on，地在聞河河谷）、劄希多噶（bkra-shis rod-dkar，在河東）、革如（ke-ru，在河西）等等，為隨從弟子阿旺劄巴ngag-dbang grgs-pa）等，及當地僧眾講《現觀莊嚴論》、《釋量論》、《入中論》等論。
　　後來大師又往蔡貢塘之蔡寺（tshal，噶舉派蔡巴支派之主寺），閱讀甘珠、丹珠大藏經（一部很有名的藏經寫本），因而引生無量妙慧。
　　戊辰年（一三八八，大師三十二歲），大師於蔡寺，開始造《現觀莊嚴論獅子賢釋詳疏》（書名叫《善說金鬘》）。大師寫這部書，前後一共用了兩年，最後在第瓦僅寺完成。
　　當時，有一位平日貢高我慢，又喜歡譭謗大師的達倉譯師，看過《善說金鬘》後，我慢高山頓時盡摧，有如大風拔樹一般。他不禁連連讚歎道：「大師慧日於青年，已敷經論蓮花園，吾慢固目由此閉，啟白深廣智慧藏。」
　　　　（六）教法永住世的瑞兆
　　大師住蔡寺時，曾經帶他的弟子阿旺劄巴，前往拉薩大招寺，在大悲觀世音菩薩聖像前，受持大悲齋戒。
　　有一天晚上，大師為了想知道未來弘法度生的情形，因此師徒兩人在大悲聖像前，殷重至誠的祈禱，請求大士在夢中授記。
　　阿旺劄巴在朦朧在夢中，見空中有兩個碩大的法螺，緩緩墜入在自己身上所穿的衣服裏。墜入之後，立即合成一個。阿旺劄巴順手拿出來一吹，竟發出無比廣大的聲音（這個夢兆，表示阿旺劄巴，將來會在康地、賈絨兩地弘揚佛法，成辦廣大的事業）。
　　大師則在夢中，見自己飄升到那塘牙拉牙山的險岩。岩上有一塊平滑潔白的石板。石板上橫放一朵青蓮花。青連花正盛開，顏色鮮美，花瓣沒有枯萎，莖幹每個部位都很完整。大師拾起青連花，心想：「這是解脫母的三昧形，為什麼會放在這裏？難道這是菩薩攝受的徵兆嗎？」
　　這時，忽然聽到空中有聲音答道：「不是的，這是具足壽相的緣起（預兆）。」
　　這個夢兆，大師雖未加說明，但只要仔細想一想，仍然可以明白（飄升到險岩：表示大師將超越生死險岩，達到最究竟的解脫。白色的石板：表示大師清淨的意樂，猶如潔白無垢的心田，早已遠離污穢的自利心，和粗澀的煩惱心。青蓮花盛開，顏色鮮美：表示大師以廣大的智慧，使得正法如日中天，光耀奪目。花瓣不枯萎，莖幹完整：表示大師無垢的教法，將永住世間。拾起青花：表示廣大的佛教事業，將由大師親自成辦）。
　　　　（七）各地爭相迎請
　　己巳年（一三八九，大師三十三歲）春天，大師到賈城（地區名，在達布地區東南），為七十多位僧眾，廣轉《釋量論》《現觀莊嚴論》《入中論》和《集論》等法輪。
　　當時蔡寺，有一位實證大師，名叫耶歇堅參（ye-shes rgyal-mtshan)，他精通各種顯密經論，其中特別擅長「時輪金剛」。大師請他傳授此密法，他很快就答應了，於是兩人同往覺摩壟。大師在覺摩壟，從耶歇堅參大德，聽受「時輪金剛無垢光明疏」（這是一部時輪金剛經的權威注疏），並學習一切事相、籌數等。第二年冬天，大師移往垛壟（stod-luog），專修時輪金剛法，同時兼為隨從弟子講經。
　　此時，住在雅隆地區門喀（monk-mkhar）宗基寺（rdzong-ji）的劄巴仁欽（grags-pa rin-chen）仁波切，因久仰大師之種種功德，生起正信心，一再派人來迎請，大師看他如此誠懇，遂答應前往。
　　當大師路過森布山（srin-po-ri）時，為貢噶卻結法王（gong-dkar chos-rgyal）所留駕。因此大師在春季法會時，先為日丹拉康（rigs-dan lha-khang）當地僧眾，講《現觀莊嚴論》《釋量論》《集論》《俱舍論》《比丘戒經》《入中論》等。然後在夏季法會時，才到雅隆，為門喀宗基寺的大眾講授經論。春夏法會期間，大師師徒生活所需，分別由貢噶卻結法王和劄巴仁欽仁波切所供養。
　　這幾年，大師除了講授顯教經論外，偶而也為隨從弟子，傳法灌頂。
　　　　（八）轉大法輪
　　大師在三十三歲那年冬天，住門喀劄喜棟寺（monk-mkhar bkra-shis-gdong）。
　　有一天晚上，大師和大眾在一起烤火，談到印、藏諸高僧的傳記時，大師感歎說：「從前藏地，在同一時期講經最多的，莫過於大善知識慧獅子（ses-sen）了。他在同一法會中，每天能講十一座不同的經論。唉！如今佛法陵夷，往日勝況恐怕難再得一聞了！」
　　當時，有霞頓格西（sa-ston）等諸大善知識，祈請大師說：「慧獅子善知識講經的勝況，我等雖無福值遇，但現在聽了大師的講述，仍然歡喜萬分。大師學問深廣，洞徹幽微，定能勝任如是大佛事，所以我們祈請大師也跟他一樣，在同一法會中，講授十一部經論。請大師慈悲，答應我們吧！」
　　大師看他們態度極為誠懇，於是答應說：「如果我再努力一點，也許能辦得到。」
　　大師遂於第二天（初十）閉關，溫閱參究一切經論，預定三十日出關，下月初一開座。
　　住在附近的善知識，聽說大師將在一天中講十一部經論，無不歡喜雀躍，相繼前來參加。部分路途較遠的人，唯恐趕不上會期，紛紛預先來信，祈請大師將開講日期稍延幾天。
　　大師為了圓滿大眾心願，因此從初一到初四，只講些各種經論的概要，正式開座則改在初五。
　　初五那天，大師突然宣佈所要開講的經論為十五部。自此以後，每日講論十五座，未嘗間缺。其中有兩部小論提早講完，大師馬上補充兩部。所以此次法會，大師前後總共講了十七部大論。
　　這十七部大論，就是彌勒五論、中觀五論（中觀論、回爭論、六十正理論、七十空性論、精研論）、集論、俱舍論、釋量論、入行論、入中論、四百論。大師講每部論時，都各以一部大疏為主，其他疏鈔為輔。如果遇到各家疏鈔有不同解釋時，一定將各家不同的觀點全部提出，以正理一一的辨別，然後再加以取捨。因此，每部論都能消除疑難，顯出經論的真實義理。
　　這樣經歷三個月，法會才圓滿結束。
　　法會中，大師每天於晚座後，尚修大威德金剛生起、圓滿兩種次第，從無間缺。所以法會中的聽眾，對於大師這樣殊勝的定慧，都生稀有之心，同聲讚歎說：「大師如果不是得到本尊的特別加持，也一定是證得總持陀羅尼的大地菩薩，否則怎能擔負如此偉大艱巨的廣大佛事呢」
　　此後，大師又曾在一法會中，同時講二十一部大論；住第瓦僅寺等各大道場時，前後七年間，每一法會都同時講十部以上的經論；在大師專修時，前後總共講二十九部大論。講每部論時，又都同時攝取好幾部疏鈔，在相異的地方，也一再辨別，直到顯出正理為止。這種工作雖然很繁難，但大師每次都顯得非常自大。由此觀之，大師之超人慧力，是多麼稀有難得啊！
　　詩曰：『成就菩提戒為基。毗尼顯密應嚴持。黃衣現出光明藏，怙主慈悲法普施。』
　　　　　　　　　　　　　　　　六、殊勝傳承──中觀正見
　　　　（一）巧遇喇嘛鄔瑪巴
　　庚午年（一三九〇，大師三十四歲）春天，大師打算遍學金剛乘的密續講授、灌頂、密傳、事相等法，並想再次親近結尊仁達瓦，因此自覺摩壟前往後藏達倉（stag-tshang，這地方又叫達倉宗喀，即舊地圖上的宗喀，今已改名吉隆）。
　　大師在往後藏的途中，路達容地（rong，羊卓雍湖西北容河河谷）拿卻壟（snubs-chos-lung）時，曾依止錯寺（tshogs）住持劄巴歇甯大師（grags-pa shes-bnyen）學習《五次第論》。
　　當時，有一位西寧來的喇嘛，名叫尊追僧格（brtson-grus seng-ge），住在容地卻壟第喬登寺（bde-mchog steng）。這位喇嘛，因為精通中觀深義，所以一般人稱他為『喇嘛鄔瑪巴』。大師弟子中，有福稱三藏法師和慧稱善知識，前去向他請法。
　　喇嘛鄔瑪巴告訴他們兩位說：「宗喀巴大師，才華卓越，智能高深，具足種種殊勝功德，我對他心儀已久。如今正想前去拜謁他，並向他請求妙音天女的灌頂。」
　　後來，大師和喇嘛鄔瑪巴會面時，兩人相見甚歡，大師遂依他所求，為他傳授妙音天女灌頂。接著，兩人詳談法義，互證所學。喇嘛鄔瑪巴說：「我在童年時，文殊菩薩就常現身說法。但惟恐這只是幻相，或是魔障，所以曾用許多方法考察它，直到現在，我還不敢確定它的真假。大師深入佛法心藏洞徹幽微，因此祈求大師慈悲，為我釋疑。其實，這才是我今天請求灌頂的真正目的。」
　　大師以中觀之甚深法義，一一加以詳細妥善的考問，覺得喇嘛鄔瑪巴所現的境像是真實的，於是告訴他說：「關於境象的真假，今後你不須再疑慮了。但千萬不可因此而沾沾自喜，忘失密意；相反的，你更須殷勤地祈禱。至於本尊的真實身語，並不是觀行者之眼、耳等根識所能見；真實身語，乃意識之境，必須觀行者深入三摩地後，方能見到的。目前我也正急須請求文殊菩薩的修法教授，因此我必須即刻前往達倉，與結尊仁達互會合。」大師於是起身告別了喇嘛鄔瑪巴，率領眾弟子，疾疾趕往達倉。
　　　　（二）慈悲教化
　　修學佛法，從初發心到佛地的過程中，每個人都會遭遇種種不同的障礙。如果不是發心正確，和通達佛理的人，是很難突破這種難關的。這些障礙中，最可怕的是：魔現佛身，指導不正確的見解，設法引人誤入歧途；或是魔現本尊，講授不正確的經續、胡亂授記等。修學佛法的人，如果想正確的辨別出，這些到底是魔的化現，還是真實佛身，則必須精研本尊的經續、通達甚深的中觀見，以及具有真正傳承上師的指導。
　　目前有此學佛的人，由於業障深重，癡迷無智，既不精研顯教的教理，又不斷除五欲的貪愛，以致佛魔不分，整日隨魔轉。他們整日盼望見佛、見菩薩，所以一遇有幻相，或是魔境，全不以正理分別真假，就認為它是真實的；甚至著了魔，還誤以為是成就。這種纏妖崇的人，不但使自己沉淪為魔的眷屬，生生世世永不得超脫，而且更令跟他們互相往來、同遊作伴，以及送接物品的人，也同樣遭受不可預測的魔難。
　　喇嘛鄔瑪巴看到不正確修學佛法的人，有如此可怕的惡果，所以他明知文殊菩薩確實現真實身攝受他，卻仍然前來與宗喀巴大師相互印證。其目的，在以現身說法警策後學，告訴初學佛法的人，務必精研教理，依止真正善知識，如此才不致求異反墮，害人害己。
　　　　（三）嘛鄔瑪巴的成就
　　喇嘛鄔瑪巴在童年的時候，身內心輪附近，自然會發出文殊五字明的聲音，清晰悅耳。有一次，他因發出的咒聲響若雷狂，而不支倒地。醒來時，赫然發現面相莊嚴的黑色文殊菩薩，佇立在面前。
　　隨後，他請求上師傳授文殊菩薩的灌頂，修習不久，文殊菩薩就常常現身為他說法。但他不敢輕易確定這些境象是否真實，唯獨以「一切諸法全是幻化」觀照護持，心中毫無留礙。
　　稍長，他到衛藏桑樸寺求學。由於他有高人的智慧，所以初學現觀嚴論，就獲得「聰智」的美名。後來，他打算遊歷各道場，依《現觀莊嚴論》立宗答辯時，本尊文殊菩薩現身告訴他說：「你應該將自己所擁有的一切資具，供養僧田。」
　　喇嘛鄔瑪巴問道：「如果我將它全部供養出去，以後求學的費用怎麼辦呢？」
　　「這個你不必擔心，自然有寶藏可拿！」
　　喇嘛鄔瑪巴聽說有寶藏可拿，於是依照本尊所指示，將自己所有的財產，全部供養給其他的出家人，然後請問本尊說：「現在我已將所有的財產全部供養出去了，但願本尊慈悲，將先前允諾給我的寶藏，即時賜給我。」
　　本尊回答說：「善行就是寶藏！我說『有寶藏可拿』的目的，是勸你捨離世俗財物，斷除名利之貪，專心修善行啦！」
　　喇嘛鄔瑪巴聽完本尊的解釋，遂捨棄世間事業，隻身前往工布，從鄔僅巴大師（'o-rgyan-pa）請學噶瑪噶舉派密法，和噶舉派大手印等法。學法完成後，他選擇一塊清淨地，一心修持。這時，本尊所示現的身形語言，比以前更清楚，更堅固。
　　後來，他又到桑耶寺，從措噶瓦大師學習時輪金剛六種加行。此時，本尊之幻化，愈見明瞭。他為了確定幻現的真假特別請吉祥山童勝喇嘛鑒定。童勝喇嘛以道果教授中的密傳法義加以考問，本尊回答每個問題，都如過去在經續中所說的一樣。因此童勝喇嘛告訴鄔瑪巴說：「依他的回答看來，是真正的本尊，不會有什麼問題的。」
　　有一次，喇嘛鄔瑪巴想到後藏參學。當時後藏有兩位大善知識最有名，到底要依止那一位，一時無法取捨。於是他以此事請問本尊，本尊回答說：「你儘管去，到嘣措棟時，請問一位出家人就可以了。」
　　喇嘛鄔瑪巴到了嘣措棟，果然碰到一位出家人。請問之後，這位出家人告訴他說：「結尊巴惹瓦所證的功德，異常殊勝，如果你依止他，必能獲益。」
　　結尊巴惹瓦是位出離心非常強烈的人，喇嘛鄔瑪巴以依止他的緣故，也深起出離心，對於現世貪著，逐漸薄弱。
　　喇嘛鄔瑪巴又由於本尊的教導，前往薩迦寺依止結尊仁達瓦，修學中觀以及戒律。回來途中，路經容地卻壟時，得知宗喀巴大師也在附近，因此立刻前往請教，並依止大師，聽受入中論月稱釋一遍。
　　本尊文殊師利菩薩，每天早晨必定教導喇嘛鄔瑪巴一個偈頌，從無間缺。本尊又告訴他，身心煩惱那種最粗猛，就先對治那一種；並一再教導他修出離心、菩提心、正知見的方法。總之，喇嘛鄔瑪巴始終以本尊為最主要的善知識，一切行止，都依照本尊所教導。他由於外有本尊指導，內又深具信心，勇猛精進，因此所證悟的功德，廣大無邊，難以盡述。
　　此外，本尊又教導他《三有涅槃平等》之甚深法義，名叫『金剛句』。內容是這樣：
　依種種起緣，當顯真實義。
　謂初修皈依，集福淨治障，修順逆緣起，身語意自性，甚深教授等。
　修行菩提者，等住三摩地，身語意蘊聚，斯皆無有我，彼餘我亦無。
　修行菩提者，當知無我義，蘊界及諸處，顯空及生死，涅槃等緣起，斯皆無自性。
　遠離生住滅，超有無是我，言說及戲論，無別深寂靜，誰知般涅槃。 　　　　　　
　　『金剛句』的偈頌雖然不多，卻總攝整個三藏的要義，非常寶貴。此文還有長行釋文，存在宗喀巴大師的著作中。
　　喇嘛鄔瑪巴圓寂火化時，火焰、煙雲都自然形成利劍和青蓮花的形狀（文殊菩薩像的標誌）。火化後的舍利，晶瑩剔透，好象紅黃色的水晶一般（紅黃色是文殊菩薩的身色）。更不可思議的是，有許多舍利，自然連成一個六幅輪，（車+齊）輞具全，美好莊嚴。
　　　　（四）稀有夢相
　　大師到了達倉（stag-tshang），與結尊仁達瓦、譯經三藏法師劄巴堅參（grags-pa rgyal-mtshan，義譯為名稱幢）、譯師頓桑瓦（don-bzang-ba，義譯為義賢）等人相會，並互相討論經論教理。
　　法會中，譯經三藏法師劄巴堅參、賈喬貝桑法王（skyabs-mchog dpal-bzang，此人又名殊勝依怙室利跋陀羅，簡稱勝依法王）、結尊仁達瓦，依次上座為隨來僧眾和原住僧眾，講演顯密經論。會中一切費用，皆由賈喬貝桑法王供給。
　　法會結束後，結尊仁達瓦和大師移住巴塢巴聶（'ba'u-'ba'-gnyer）。在巴塢聶，結尊仁達瓦為大師詳細講解《集密根本大教王經》（西藏密教中一部很重要的經）一遍。這時，大師聽說卻吉貝瓦仁波切（chos-kgyi dpal-ba），義譯為法吉祥，是布頓仁波切的大弟子之一）非常擅長《時輪金剛》，因此有意前往貢松，依止卻吉貝瓦仁波切。
　　當天晚上，大師做了一個夢。夢中聽到有人說：「卻吉貝瓦仁波切在布頓仁波切座前，聽受《時輪金剛本續》，前後共十七遍。」
　　一年後，大師謁仰卻吉貝瓦仁波切時，請問道：「請問仁波切，過去您在布頓仁波切座前，聽受《時輪金剛本續》共有多少遍？」
　　卻吉貝瓦仁波切回答說：「十七遍。」
　　仁波切說的，恰好與夢中所聞相符，大師因而感到很不可思議，遂對仁波切，油然生起不可言說之信心。
　　　　（五）顯密教法相輔相成
　　當大師有意專學密法時，許多大善知識勸他說：「你學密法何必操之過急，現在講授顯教經論，仍然可以利益很多眾生，為體何你不先行講經呢？」
　　大師回答說：「依密教所說而修，可以快速圓滿資糧，盡斷二障一切習氣，現身證得無上佛果或金剛持。既然修密法有如是功德，我為救度一切有情速離苦，豈可捨此頓超直入大法，而修習共他緩慢法門？講經說法雖然也能利益眾生，但遠不如，成就『速疾施與眾生安樂，和作眾生唯一歸依處』的佛果。所以我想先學密法，再行講述。」
　　原來當時西藏有很多修學佛法的人，認為顯密相違，形同水火，學顯教的人不學密法，學密法的人也誹謗顯教。大師本著宿世善根與顯力，為渡眾生安立於顯密相輔相成的教法，所以在學習顯教圓滿之後，發心廣學一切密法。
　　　　（六）中觀正見特具的勝義
　　大師與喇嘛鄔瑪巴相遇後，常請他代為傳語，向文殊菩薩請問許多甚深的法義。
　　有一天，大師自忖道：「眾生皆因無明，而執迷於名利、財富、聲色等一切之物，所以招致了無窮的痛苦和煩惱；同時更因此而長期處在生死苦海中不停的流轉。眾生若要脫離此輪廻苦海，只有以《無我空慧滅除生死無明》一個辦法；所以說修學佛法的人，如果沒有得到正確的無我空慧，就如同未獲得道命的根本一樣，無論如何精勤地修持，是絕不會有成就的。而在各大論師中，能如實通達無我空慧的人，則莫過於佛世尊在許多經典中所授記的聖龍樹菩薩了。聖龍樹菩薩著述中觀等論，能解深義聖教心藏，遠離一切有無二邊，故應依止彼論，求得無我空慧見解。然而想正確的瞭解它，卻相當的困難，如果錯解無我空義謬執斷見，其過患比執常見還要來得可怕。」
　　大師想到這裏，為了追求正確的正見，於是請喇嘛鄔瑪巴代為傳達，向文殊菩薩請問修正見最關鍵的法要。菩薩回答說：「修學佛法，不可以對『幻有』和『真空』兩品法義，持有輕重不同的看法。如果是初學者，則應該特別重視幻有。因為如果誤解空義而成斷滅的話，一定會撥滅因果，譭謗世俗諦。這種譭謗佛法的過失，比執『常有』還要大。如果世俗諦被破壞，勝義諦也就不存在了。『幻有』和『真空』，必須互相依立，破壞其中一種，必定破壞另外一種。所以說，二諦都是緣起法（觀待施設之緣起），這就是中觀見所特具的勝義。」（當時有些人認為「全無所見」就是中觀正見，所以菩薩針對這點加以破斥。）
　　　　（七） 文殊菩薩的教誡
　　後來大師移住噶瓦棟寺時，又一再請問文殊菩薩有關中觀見之甚深緣起法。
　　文殊菩薩因而為大師略講中觀月稱派、中觀清辯派之間見解的主要差異。比如俱生我執和分別我執，是如何計著這個「我」（實執）；以比量智所破的粗細界線；通達正見的量度；月稱派善巧建立世俗諦的方法等。另外，菩薩又略說波羅密乘（顯教）、金剛乘（密教）之間共道和不共道的差別；金剛乘無上密部《集密金剛》之圓滿次第中，五種次第的體性、次序、數目決定等。這些都是極為甚深的法義。
　　大師聽了，又請問菩薩說：「這些道理，現在我還不太明白，請菩薩慈悲，能再詳細為我指導。」
　　菩薩囑咐說：「這些甚深的道理，的確不容易明白。你現在暫時把它記下來，然後再殷勤祈禱上師、本尊加持，修本尊法，積集資糧，淨治罪障，詳細閱讀經論。最重要的是不要間斷，不要懈怠，以我所說的要點做增上緣。這樣不必經過多久，即能通達甚深奧義的。」
　　大師又說：「如今西藏中，能教授龍樹菩薩的中觀正見，和集密等甚深法義的人，那一位最適宜？」
　　菩薩回答說；「最適當的人選，莫過於仁達瓦了。但他仍然無法斷除你的疑念，唯一的辦法，只有依靠鄔瑪巴傳達，由我親自教導最好。但鄔瑪巴不久之後，即將返回西康，所以你暫時不要講授佛法，先找個清淨地專心修持，過些時候自然會明白。」
　　大師接著又問說：「月稱論師所解釋的龍樹中觀論義，是不是一點錯誤都沒有？」
　　菩薩說：「月稱是上方世界中，最有慧力的大菩薩。他為了光顯龍樹正宗，特地到這個世界來受生，因此他所解釋的龍樹中觀正義，不論是顯是密，完全沒有錯誤。你必須消除疑念，決定信受。」
　　此時，喇嘛鄔瑪巴也請問菩薩說：「宗喀巴大師年紀還小，智慧又超群，現在如果專事講授經論，必能發揚正法。如果他驟然捨事專修，別人一定會責怪我。所以，請菩薩還是讓他繼續弘法的好。」
　　菩薩回答說：「以那一種方式可以住持正法，利益眾生，並不是你所能瞭解的。如果別人因此事而誹謗你，你就應該修忍辱。他（大師）不久之後，將會遭受生命的魔害，如果此時不專修對治法，壽命恐怕不長。他的生命如果這樣匆匆消逝，就無法建立聖教，真實利益眾生。所以他目前第一要務，即是捨事專修，這也是唯一最好的辦法。」
　　大師聽了本尊的教誡，遂決意專學密法，捨事靜修。
　　詩曰：『魔障纏身來力根，愚癡慧淺習邪門；欲成無上菩提者，須學中觀正見論。』
　　　　　　　　　　　　　　　　七、正確專學　完整密法
　　　　（一）即身成佛之相
　　大師為了專修對治生命的魔害，於是在庚午年秋天，前往第欽寺（sde-chen，在江孜地區），朝謁布頓仁波切的上首弟子卻吉貝瓦仁波切。
　　初見面時，大師供養卻吉貝瓦仁波切一幅黃綢哈達，第二天早上，又供養一匹鸚鵡綠緞，然後祈請仁波切講授《時輪金剛經大疏》和修行事相。當時仁波切正好講完《時輪金剛經大疏》的初品，因此很高興的對大師說：你學法的緣起（預兆）真好。你昨晚供養的哈達是黃色，順於地界收攝次第相，這個徵兆，表示你修持圓滿次第，也能達到最究竟位。今天供養的緞是綠色，順於空界生起次第相，這個徵兆，表示你修持生起次第，也能達到最究竟位。這些瑞相，在在顯示你這一生必能即身成佛。現在你正好又遇上，即將開講第二品第一句『若為成熟諸大人故』的經文，這個徵兆特別好，表示你將住持正法，饒益無邊眾生。因為你有這樣殊勝的因緣，所以我一定要讓你一切都得到圓滿。
　　仁波切說完，繼續講大疏的第二品。整部大疏講完之後，仁波切又為大師重新講第一品。
　　卻吉貝瓦仁波切最擅長《時輪金剛》，他曾在布頓仁波切（布頓仁波切是當時西藏最善巧解釋《時輪金剛經》的大師）座前聽聞《時輪》，前後達十七次，盡得玄奧。因此大師依止仁波切，學習《時輪金剛經大疏》《修行事相》《六加行法》等，一切都很圓滿。
　　　　（二）稀有灌頂相
　　大師學習《時輪金剛》獲得善巧後，打算再學所有瑜伽部的傳承、解釋和事相等法。因他認為在未學經以前，應該先學好事相，所以在辛未年（一三九一，大師三十五歲）夏天，前往墀雜康（'khris-rtsva-khang，地在江孜、日喀則之間，白蘭宗附近），從布頓仁波切司供儀者（俗稱香燈，最熟悉密法事相的人）策旺（tshe-dbang）之弟子兗桑瓦（mgon-bzang-ba，布頓仁波切之再傳弟子），學習《金剛界》及《金剛頂》等瑜伽部，一切大小曼陀羅的畫規、舞讚、結壇、結印等，事事都學得非常精熟。
　　大師住墀雜康時，有一天夜裏，夢見一位年紀很大的出家人，頭上戴著五佛冠，右手執杵鈴，坐在一座高大而莊嚴的寶座上。這位喇嘛，名叫傾薄雷巴（khyung-po-lhas-pa，義譯為童子福，也是布頓仁波切的上首弟子）。夢中，大師坐在喇嘛的前面。忽然間，喇嘛站了起來，振鈴擲杵，作金剛步法，右繞大師三圈。這時大師的念珠，自然發出鄂噶巴績噶巴等咒聲。接著，喇嘛把鈴杵放在大師的頭上，唱道：「羯摩跋究羅」！喇嘛唱完，又回到原坐。（此夢是灌頂相）
　　大師醒來之後，全身感到非常舒適，心想：過去頓珠仁欽仁波切，為我取的密號叫不空金剛，這次夢中又叫業金剛，這些都是羯摩部的名稱，兩個名字非常契合。
　　壬申年（一三九二，大師三十六歲）春天，大師又回到卻吉貝瓦仁波切座前，請受無畏生論師傳來的《金剛曼四十五大曼陀羅》之灌頂法、傳承、密授、指導、舞讚、畫壇等一切事相。此外，更受大輪金剛手無上密法的大灌頂。
　　　　（三）獲得圓滿法要
　　壬申年秋末，有一天晚上，大師夢見傾薄雷巴，以賢善坐姿（跟一般人坐椅子一樣，兩腳著地）坐在寶座上，正在為大眾說法。大師亦在喇嘛座前。忽然間，傾薄雷巴拉開上衣，露出胸部給大師看，大師見喇嘛心中有許多咒輪，文字炳然，因此毫不費力的把咒語全部讀出來。（此夢是授德相）
　　大師見此種種瑞相，遂依夢兆前往霞魯寺（sha-lu），依止傾薄雷巴仁波切學法。當大師拜謁仁波切時，發現他本人和夢中所見的完全一樣，因此對仁波切，深生無比的信敬心。
　　大師以意樂加行承事師長，先受瑜伽部大曼陀羅的灌頂，並學大白傘蓋、三三昧耶、十一面觀音、金剛摧壞、阿彌陀佛等事部密法，與大日如來等行部密法。至此，大師已把當時西藏所有下三部的清淨灌頂，完全學訖。關於無上瑜伽密法的部分，大師也從仁波切受學《集密》龍猛派，《聖樂》盧伊巴派、黑行派等無量法義。
　　傾薄雷巴仁波切每傳一法時，都很詳盡地敍述這個法，當初是某某上師如何的慈悲、如何的歡喜而傳下來的。傳法完成之後，總是說：「如今密法已歸主，我雖死而無憾矣！」
　　仁波切過去曾向聖光和布頓兩位大師學習密法，所得的教授，有如大海般的廣大。這一切密法，仁波切均毫無吝惜的盡授給宗喀巴大師。這或許是仁波切早知大師，是一切眾生的真正依怙吧！
　　大師在此學法完成後，又回到卻吉貝瓦仁波切座前，聽受《金剛心釋》《那若大疏》及《集密金剛》龍猛、智足兩派的解釋。同時又依止三藏大法師堅參紮巴（rgyal-mtshan grags-pa）抉擇瑜伽密義，並兼受布頓仁波切所著的《金剛出生經大疏》《瑜伽根本經》《金剛頂經》等無量教法。
　　　　（四）文殊菩薩現身灌頂
　　壬申年秋天（一三九二，大師三十六歲。這裏傳記寫的是一三九二年，但是如果按照季節推算，應該是一三九三年，而且下二年的記事特別少，所以恐怕有錯誤），大師和喇嘛鄔瑪巴同往拉薩大昭寺，朝禮釋迦佛像，並陳設供養，發廣大願，祈求正法永久住世，眾生悉安住於清淨佛刹。
　　大師和喇嘛鄔瑪巴發清淨願後，又同往噶瓦棟寺（dga'-ba-gdong），閉關靜修。此時，兩人雖分別設立密壇修持，但飲食、起居等事，則同聚在一起。因此大師常請喇嘛鄔瑪巴傳語，向本尊請問許多甚深的疑難法義，並聽聞本尊所說的無量妙法。
　　這樣經過了好幾次，大師自忖道：「我每次都須麻煩喇嘛鄔瑪巴，這樣不管是對他或是對我來講，實在有許多不方便的地方。今後我應該自己勤求本尊現身，直接請問法義才好。」
　　大師想畢，立刻殷勤祈請，精進修持。這樣經過沒多少天，忽然見到壇城中，有一座曼陀羅，寶藍的色彩，鮮美極了。曼陀羅的質地，光明淨潔，有如透明的琉璃。曼陀羅上方，有紅、白、黃、藍、綠五色霞光中間，有紅黃文殊菩薩，結跏趺坐，相好莊嚴，非人類所能想像。
　　大師看到如此稀有的景像，不禁心喜，趕快跑來告訴喇嘛鄔瑪巴。鄔瑪巴笑著說：「你大概是看到本尊了吧！」
　　自此以後，大師每次想見本尊時，只要懇切祈禱，須臾間，菩薩立刻現身（此種境界，乃大師所自述也）。
　　有一次，文殊菩薩請喇嘛鄔瑪巴傳述，親自替大師傳大威德金剛等多種灌頂。灌頂時，大師親眼見到菩薩刹那間，示現所要灌頂的本尊形像，然後才替他灌頂。
　　閉關期間，大師又從喇嘛鄔瑪巴那邊，聽聞菩薩過去所親自教導鄔瑪巴的無量教法。
　　詩曰：『精通三藏理真圓，繼學金剛灌頂傳；行作瑜伽無上密，淵源大法得歸賢。』
　　　　　　　　　　　　　　　　八、精進閉關　修證功德
　　　　（一）送別喇嘛鄔瑪巴
　　壬申年秋末，整形嘛鄔瑪巴打算回西康，大師替他送行到拉薩。一路上，大師回想鄔瑪巴所給的恩德時，不禁潸潸淚下。三、四年來，由於鄔瑪巴的傳述，才能得到文殊菩薩親教的無量法義，如今一旦分別，不知能否再相見？大師想到這裏，心裏有無比的悵惘。
　　大師為了再請問文殊菩薩有關修行的最極要義，因此與喇嘛鄔瑪巴同往大昭寺，廣陳供養，殷誠啟請。刹那間，文殊菩薩再度現殊妙身，為大師說許多甚深法義。大師全部把它記下來，存在大師的著作中。
　　這時，大師又從喇嘛鄔瑪巴，請受「集密」、「不動如來」等四種大灌頂。灌頂完成，兩人真誠互道珍重後，才依依不捨的離開。喇嘛鄔瑪巴回西康，大師前往覺摩壟。
　　　　（二）前往阿喀靜修
　　大師修學密法，至今已全部圓滿，遂決定遵照本尊之指示，暫時放下弘法的事務，閉關專修。
　　大師住噶瓦棟時，曾由喇嘛鄔瑪巴代為請問本尊，問他將來閉關專修時，應帶那些弟子共修較適宜，本尊證莂（以佛眼觀察未來之種種因素後，而所的預言），叫大師攜帶勝賢、覺師子、寶幢、賢護、妙吉祥海慧、妙德吉祥、慧稱、勝護等八人同往修持。
　　壬申年十月間，大師偕此八位弟子，自覺摩壟乘船到阿喀卻壟（'ol-kha chos-lung，在聞地以東的一個河谷），在極清淨的地方專修六個月，前後歷經冬春兩季。
　　由於大師師徒持戒精嚴，舉止安詳，因而引生阿喀官家的信敬，供養閉關時一切生活所需。
　　　　（三）四力懺悔
　　初閉關時，大師心想：修行最大的障礙，就是往昔所造的罪障習氣，它覆蓋著清淨心，使深道殊勝功德難以生起，又修行人若無廣大的福德資糧，任他如何勤修智慧，也無法證得清淨的佛位。因此，修行的基礎，首重淨治罪障，積集福德資糧。
　　開示四法經云：「慈氏，若諸菩薩摩訶薩，成就四法，則能映覆諸惡已作增長。何等為四？謂能破壞現行（拔除力）、對治現行（對治力）、遮止罪惡（防護力）及依止力。所以淨治罪障，須依四力懺悔。」
　１、拔除力：修行人要對自己無始以來所造的種種罪障，一一發露，痛加懺悔，決心改過。好比病人犯了絕症，急還應離病一樣。
　２、依止力：修行人要念念皈依上師三寶，須臾不離，以上師三寶為真實救護處；又應發廣大菩提心，誓願學心諸大菩薩的廣大心行，擔負眾生無知所犯的罪障。好比患病的人，若想治好病症，必須依靠高明的醫生，和對症下藥的藥方一樣。
　３、對治力：修行人要想除去罪障，必須依靠種種方法，如：
(1)依止甚深經典，勝解空義，了知眾生本來就有清淨的心，和罪性本空的道理，並相信只要如法痛加懺悔，罪障絕對可以清淨。
(2)依照儀軌如法持誦百字明咒，或其他殊勝陀羅尼，並深信本尊有清除罪障的力量。
(3)供養諸佛、造立佛像，把所有功德廻向一切眾生，願眾生一切痛苦罪障永遠枯竭。
(4)聽聞受持諸佛名號、諸大佛子所有名號，以及念佛之身口意功德，深心嚮往，一意向學。
　　這些方法，就好像患病的人，若想除去疾苦，必須服藥、打針、針灸一樣。
　４、防護力：修行人，須嚴謹守護六根，靜息十種不善，寧死不再重犯。這好比患病的人，雖然病好了，仍須注意飲食起居，小心防護，才不致誤犯一樣。
『雖然淨治惡障的方法有很多，但如能具足以上所說的四力，則能事、理不偏廢，圓滿一切對治。』
　　因此大師與諸弟子們，一開始閉關，就同依此四力門，勵力懺悔業障，不敢懈怠。（當時西藏有些修學佛法的人，由於誤解經義，往往對於最根本的事懺不屑一顧，而專騖理懺，認為只要不思善不思惡，或只念過去心不可得、現在心不可得、未來心不可得，就可消除一切罪障。結果有許多人，一旦業果來臨時，無不捶胸頓腳，悔恨交加，但為時已晚矣！）
　　　　（四）修曼陀羅供
　　曼陀羅是印度話，義譯為中圍。中圍有很多種解釋，其中有認為中代表心，圍代表取；中圍的意思就是隨自己內心的運作，取最喜愛的物品來供養。另外也有人認為，中就是須彌山，圍就是四大部洲；中圍就是取三千大千世界，和所有的七珍八寶拿來供養的意思。
　　修曼陀供一法，即具足布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若（智慧）等六度法，是積集資糧最殊勝的法門。所以印度和西藏的修行人，沒有不修曼陀羅供的。尤其學金剛乘的人，更列為四加行之一，其重要由此可見。
　　修曼陀羅供的方法，是先以左手握一些米（或用豆、小麥等），執持曼陀羅的底邊，再用右手抓一把米，依照儀軌撒在曼陀羅盤上，一邊撒，一邊誦讚，再以雙手捧舉曼陀羅，誦咒供養。然後將米倒掉，用右手腕部把曼陀羅盤擦乾淨，重新換米再修。
　　大師閉關時，以四方磐石作曼陀羅供。修持時，由於殷重至誠，勇猛精進，以致指尖全部破裂，腕部皮開肉綻，隱約可見白骨。本來曼陀羅盤上不清潔的地方，是用氈布等物擦拭的，但大師認為，修行如想儘快消除罪障，圓滿資糧，當以極難苦行擦拭曼陀羅。因此大師開始修這個法時，先以腕部的前沿擦拭曼陀羅；磨破了，則用腕部的側面擦拭；腕側又磨破了，更以腕背擦拭。這樣，大師雖至兩腕全毀，痛苦椎心，卻仍精進修持，努固不輟。
　　由於大師這種修法，能獲得無量不可思義的功德，所以後來西藏不分那個教派，全部仿照大師的修法，以極難苦行，力修曼陀羅供。
　　　　（五）三十五佛現全身
　　大師閉關專修時，又在一塊石板上，以大禮拜、禮「三十五佛」。
　　大禮拜是禮佛之最恭敬禮，它不同於一般屈膝蜷體的跪拜。修大禮拜時，膝蓋不彎，兩手先著地，然後平身向前推進，直到整個身體伏貼地面後，頭才碰地。修三十五佛懺，是一邊禮拜，一邊誦三十五佛名。因大師禮佛修懺不畏艱苦，一味精進，以致手足俱裂，並在石板上留下手腳膜拜的凹痕，和頭額的印紋。
　　大師禮拜三十五佛時，常感三十五佛現身加持。然而他每次所見到的三十五佛，卻全部沒有頭部。他覺得很奇怪，因此就此事請問本尊。本尊回答說：「因為你所稱念的佛號不具全，意念佛的功德不圓滿，所以無法見到諸佛之圓滿相。以後你必須在佛號前面，加誦『如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士調禦丈夫、天人師、佛、世尊』，如此方能見到全身的佛相。」
　　大師自此以後，每次修懺時，教遵照本尊所教，如法念誦，果然每次都可看到三十五佛的圓滿相，尊尊光明相好，莊嚴無比。於是大師依此，造三十五佛懺的修觀儀軌。
　　在此之前，印度和西藏的修行人，所謂修三十五佛懺，只能依菩薩墮懺的儀文，一邊誦佛，一邊禮佛，而無觀修之法。自從宗喀巴大師造修觀儀軌之後，修法才算圓滿，功德更為殊勝。
　　　　（六）難行能行
　　大師常利用修持剩下來的時間，閱讀華嚴經。閱經以後，便以大菩提心，一一修習經中所說的大願大行。
　　華嚴經中所說的菩薩行，對象廣，願心深，境界大，理念達於最高境界。修學者若無極大的勇氣，與無比的擔當和廣闊的胸懷，是絕對不能發起大心，乃至做到這種無盡悲願的。大師最初修習時，雖然稍感困難，但他意樂猛決，勇悍無比，因此逐漸純熟，終至對諸菩薩的廣大心行，不加費力自然能修。縱使是一種最難思議，又最難行的事，也不生起怯弱之心，還感到猛利歡喜。
　　大師認為，即身成佛這種大事，必須這樣猛利修學，否則是絕無法成就的。
　　　　（七）證無量不可思議的功德
　　大師求道心甚堅，閉關專修時，雖至疲憊不堪，仍不敢稍有懈怠，一意嚴謹苦行。所以他在這段專修期間（壬申年冬在阿喀，癸酉年冬移往達布(dvags-po)地區的門壟(sman-lung)），曾獲得許多佛菩薩的現身加持和證無量不可思議的功德。
　　在阿喀時，大師曾見「彌勒菩薩」現高大身，全身純金色，於寶座上結跏趺坐。身上有種種寶物作為莊嚴，兩手當心，各執持一莖烏巴拉花，作雙轉法輪印。此外，又見「釋迦牟尼佛」、「藥師佛」，身披黃色法衣；見「無量壽如來」宣說種種法音，無量海會聖眾菩薩層層圍繞；見「彌勒菩薩」賢善坐相，身披袈裟，手拿龍樹之花，花上有淨水寶瓶，及千幅輪。
　　在達布門壟時，大師見「文殊菩薩」現廣大身，威德巍巍，四周有無量海會聖眾圍繞。又見「聖解脫母」、「聖尊勝母」、「聖光明母」、「聖白傘蓋佛母」等一切本尊。更見龍樹、提婆、佛護、龍智、月稱等深觀派的一切宗師；無著、世親、陳那、法稱、功德光、釋迦光，天王慧、蓮花戒等廣行派的一切大師。同時，還見到造箭等八十四位神通大成就者。
　　大師雖然獲得如此稀有難得的境界，但他仍然認為這些境象，全是意識所幻化，不可執實，因此時時以諸法如幻觀照自心，毫無留礙。
　　這時，文殊菩薩現身教導他說：「這種境界非比尋常，而是諸佛菩薩攝受之相。你應該至心向他們懇禱，祈賜一切成就，如此自然能得到自他二種究竟的利益。」
　　過了不久，大師又見到「大威德金剛」：身大威嚴，頭部和各個手臂，都圓滿無缺。又有一次，見文殊菩薩結跏趺坐，四周有無量不可思議的聖眾圍繞。菩薩心中，突然生出一口利劍，劍身逐漸增長，劍尖終至抵住大師的心窩。菩薩心中，又湧出黃色的甘露，順著閃閃發光的劍面，徐徐流入大師的體內。此時，大師頓然感到全身舒暢，充滿無漏妙樂。
　　詩曰：『四力業消懺悔根，修持禮拜福增源；如來示現莊嚴相，成就菩提殊勝門。』
　　　　　　　　　　　　　　　　九、作諸佛事　本尊授記
　　　　（一）重修彌勒菩薩殿
　　大師在專修時，本尊曾囑咐他，務必修復日漸頹壞之彌勒菩薩殿；菩薩殿若恢復舊觀，對於弘法事業和振興戒律，都有極密切的因緣。大師遂遵從教誡，於甲戌年（1394年，大師38歲）春天，前往阿喀。
　　阿喀精其（rdzing - phyi，精其在阿喀宗沿河往北十幾裏的地方）彌勒菩薩殿，於十世紀由噶爾米．雲丹永仲（gar-mi you tang yung-drung，他是《集論》傳承人之一）所創建。當初殿宇巍峨，雕樑畫棟，極盡人工之妙，氣派十分雄偉。四周牆壁，安奉許多莊嚴的佛像，和絢麗的彩畫。彌勒菩薩相好具足，慈顏如生，身量約與人相等。此尊菩薩很靈異，有大加持力，如果能在聖像前至心祈禱，都能滿願。當時菩薩殿施供雲集，法筵不斷，寺院不乏碩學俊彥之士；可惜到了末世，正法衰微，因無人整理培修，如今殿堂已慢慢腐壞，四壁色彩淡褪，牆土剝落，佛像積滿厚厚的塵埃，和斑斑鳥糞。大師目睹如此凋零的景象，不禁悲從中來，潸潸淚下。
　　為了修復菩薩殿，大師四處奔走，勸化集資。阿喀官家善根深厚，見大師之種種德儀，深心仰慕，因而協助大師，負責整修大殿之牆壁、屋頂和地基等。至於牆壁彩畫的部分，則由大師自己負責。
　　當時師徒十二人（在阿喀專修時，又多加三名），把各人所擁有的資具聚集起來，連法器在內，總共才有銀子一兩二錢。這些數字，離預計費用尚差很遠，因此大師打算祈求財寶天王協助，奈何又缺乏燃燈的酥油。大家正感一籌莫展時，幸好遇上一位出家人，贈送他們一包酥油，才湊足了供財神的因緣。
　　供養時，大師至心向財寶天王祈禱，乞求鼎力協助修復菩薩殿，以利弘揚正法，饒益眾生。果然精誠所至，獲得了感應。第二天，四方前來供養的人，有如風起雲湧，在短短時間內，所供養的物品，就已堆積如山了。從此以後，一切費用，未曾缺乏。
　　修建時，大師遠從雅壟請來畫師，擔任菩薩殿的彩畫工作。大師要求畫師們，於沐浴齋戒後，一律口誦真言，專心作畫。從旁協助的人，也必須一邊誦祈願偈，一邊工作，不准閉言雜語。
　　大師又遵照文殊師利菩薩的囑咐，以十方諸佛為彌勒菩薩灌頂之事為主，著述〈寶光明炬〉，稱讚彌勒菩薩之種種稀有功德。同時，大師也作了一篇文字優美，詞意懇切的〈極樂願文〉。
　　由於十方諸佛的加被，龍天的護持，修復菩薩殿的工作，因而進行得非常順利。開工不久，就完成了「文殊菩薩嚴淨國土」圖。大師替這幅圖開光時，有很多人看見文殊菩薩進入圖中，與畫像合而為一。這天夜晚，供的酥燈油量雖然很小，卻能燃到第二天中午。因此，眾人對這幅圖的加持力，心中都湧起無比的信敬。
　　畫三十五佛圖像時，因畫師沒有畫稿可資參考，又不知諸佛的身色和手印，以致無法動筆。後來畫師將這件事稟告大師，大師聽了，立刻設供向諸佛至誠祈禱。刹那間，三十五佛現殊妙身，全部住於虛空中。畫師親眼看到這樣不可思議的事，心中感到又驚又喜，於是以最恭敬之心，把這景象，一絲不苟的全描繪下來。這是西藏自古以來第一幅三十五佛圖像。目前西藏佛教各教派所採用的三十五佛圖像，都以此為藍本（三十五佛像，臺北佛教書局有流通）。
　　修復菩薩殿全部竣工之後，大師建立文殊師利秘密大曼陀羅，為一切聖像作一次總開光。開光那天，跟平常的日子不一樣，時間顯得特別長，雖然當天需要完成的事情很繁雜，但都能如期完成。這種無法解釋的瑞兆，至今仍為人們所津津樂道，歎為稀有。
　　就在這個時候，南喀堅參仁波切（nam- mkha' rgyal-mtshan,1326—1402，義譯為虛空幢）在羅劄（lho-brag，地區名，地在羊卓雍湖以南偏東），見虛空中有七尊佛，緩緩飄向北方。仁波切啟白諸佛說：「請問世尊，你們到哪裏啊? 」諸佛回答說：「今天精其菩薩殿開光，我們應邀前去的。」
　　後來南喀堅參仁波切會見大師時，無意中談起這件事，才知道那一天，原來是大師在精其為彌勒菩薩殿開光。　
　　　　（二）互為師徒
　　某日，一位白色女子告訴南喀堅參仁波切說：「有一位大德，心量廣大，德學深宏，外安住嚴淨律儀，內修二次第瑜伽，目前正在精其，為彌勒聖像開光。他所證的功德，於至尊文殊師利菩薩沒有差別。前十五生中，你和他有極密切的因緣，即使是這一生，你倆也應該互為師徒。今後，你應該把自己所請到的各種教授，毫無吝惜的全部傳授給他。同時也應該向他，請求各種修學的法要。」
　　仁波切知道這是本尊的記莂，因此心懷無限的喜悅，殷勤垂請大師能與他相見。
　　乙亥年（1395年，大師39歲）六月四日，大師應南喀堅參仁波切之請，自阿喀前往羅劄。
　　當大師抵達卓瓦寺（bgro-badgon-po）時，南喀堅參仁波切看他是殊妙莊嚴的文殊師利菩薩，身旁有各種圓光圍繞。大師看仁波切，則是身形魁梧的金剛手菩薩，腹輪圓滿，全身深藍色，聖潔光明，就像藍色的琉璃一樣。他的身上又圍繞有許多青蛇作為莊嚴，呈現忿怒像。
　　大師和南喀堅參仁波切一見面，都油然生起微妙的親切感，如同多年不見的老友一樣。因此兩人都很興奮，一陣殷切的問候後，才相隨入寺。
　　當天晚上，大師向仁波切請受喇嘛瑜伽。講授時，師徒兩人都看到金剛手菩薩，進入大師的身中。
　　第二天清晨，仁波切聽到空中有聲音告訴他說：「你何不向彌勒菩薩祈求，請他親自講演《集菩薩學論》？」
　　仁波切聽了本尊的指導，隨即謹遵法示，請求大師宣講《集菩薩學論》。大師問他說：「是本尊授記的嗎？」仁波切回答說：「是的！」
　　大師因此為南喀堅參仁波切，以及羅劄地區所有的出家眾，講演《集菩薩學論》等法。講演時，仁波切見大師頭頂上的虛空中，有彌勒菩薩；右肩上，有白色文殊菩薩；左肩上，有妙音天女。在諸菩薩的四周圍，有四臂、八臂等一切護法聖眾，圍繞護持。講堂內外虛空中，更有許多天龍八部在聽法。
　　講授圓滿之後，大師又為南喀堅參仁波切單獨一個人，傳授馬頭明王、金剛手菩薩、大孔雀明王等密法。大師則從仁波切，修學噶當教授派所傳之「菩提道次第」。請法時，大師見仁波切頭頂上，有釋迦牟尼佛；右肩上，有金剛手菩薩；左肩上，有大白傘蓋佛母等瑞相。
　　大師和南喀堅參仁波切，就這樣互為傳授無量法要，有如入聚寶山，滿載而歸，因此兩人都歡喜異常，雀躍不已。
　　　　（三）南喀堅參仁波切的成就
　　南喀堅參仁波切是修金剛手獲得成就的大師，本尊金剛手菩薩，每天都為他說法。
　　仁波切如果坐在室中仔細觀察壇城，就能見到五百世以前的事，歷歷如繪。平常看到壇城，即使是極短暫的一瞥，乃至在夢中見到，也能回憶起十六世以前的事，不會忘記。
　　住在卓瓦寺（南喀堅參仁波切住的地方）附近的居民，平日一舉一動，或是起心動念，仁波切無不一清二楚。如果有人想做非法的事，仁波切立即叫他對治，直到他平息惡念為止。如果有人遭受非人之損害，只要憶念仁波切的形象，或稱念他的名號，都能得到救護。
　　總之，仁波切所證的殊勝功德，有無量無數之多，是難以描述得盡的。
　　　　（四）金剛手菩薩的記莂
　　大師住羅劄時，常常請南喀堅參仁波切代為傳述，向金剛手菩薩請教許多疑難問題。
　　有一次，大師告訴仁波切說：「我有一些自心上的見解，尚未全部斷疑，為求得中觀正見，及集密、勝樂等法故，我想到印度參訪龍智菩薩，並到樹山謁見密多羅大師。不知此行，有障礙沒有？」仁波切就此問題，代問金剛手菩薩後，告訴大師說：「關於你要到印度的事，我已請問過本尊了。你此行到印度參訪龍智菩薩和謁見密多羅大師，完全沒有障礙，而且將成為善巧五明的大論師，作金剛座大菩提寺的住持，利益不少眾生。但你的壽命會減短，你的徒眾，因只是大乘資糧道和加行道的菩薩，也大都有壽命的留難。所以你留在西藏比去印度好，如果你留在西藏，只要勤修文殊菩薩本尊法，也能得到正確的中觀見，同時還能住持聖教，利益無邊的眾生。」
　　大師聽了金剛手菩薩的教誨，為了住持聖教，因而打消到印度的念頭。後來西藏佛教，就是全靠大師留在西藏，而能發揚光大的。
　　此後，金剛手菩薩又一再為大師釋疑。大師將菩薩的開示編成語錄，取名叫《甘露勝藥》。
　　金剛手菩薩又授記，勸大師作精其彌勒菩薩讚（讚名叫『梵冠』）；並供養彌勒菩薩一套出家人所用的衣缽（即是把呈報身相的彌勒菩薩，改成出家相），以作為末法時代弘揚戒律的大因緣。又說：大師在四十五歲時，將有輕微的壽命留難。菩薩為了消除大師的障難，親自為他傳授「大輪甘露滴甚深生滿次第」。
　　金剛手菩薩又特別為大師授記說：「你現在應前往拶日山朝謁聖跡，這樣會給聖教和眾生帶來廣大的利益。不久以後，你會因印度一位大善知識的出現（指佛護論師），以及閱讀他的著作（指中論釋），而獲得甚深空義。這段期間，你可以兼講法義教化眾生。」
　　由於金剛手菩薩的教誡，所以大師住羅劄時，也兼為羅劄一帶的僧俗，宣講許多教法，利益無邊有情。
　　　　（五）無上清淨見
　　丙子年（1396，大師40歲）春天，大師由羅劄經聶地（gnyal，在賈域宗以西偏北）至羅熱（lo-ro，在賈域宗以西偏南），專修五個月。
　　當大師路經聶地時，因久仰卻交桑布大師（chos-skyabs bzang-po，噶當派中教典派的傳人）廣大智慧的盛名，所以到劄廓（bra-gor，地名兼寺名。寺為噶當派古寺）拜望他。
　　卻交桑布大師在前一天夜晚，夢見一位慈祥莊重的出家人，說是阿底峽尊者，他將到家裏來。卻交桑布大師醒來之後，自忖道：「今天必有傳授阿底峽尊者之傳承和教義的人來，我應預設法座。」
　　於是他起了個絕早，安排眾僧，打掃房舍，陳設法座，一切供養物品，排列得井然有序。不到中午時分，宗喀巴大師便來到寺中了。
　　兩人見面時，卻交桑布大師見宗喀巴大師，宛如阿底峽尊者一般，心中因而湧出一股無比歡喜，遂以三匹緞供養宗喀巴大師，祈請宗喀巴大師傳授法義。宗喀巴大師說：「在光明如日之大善知識前，我就像螢火般的渺小，如此怎敢高居法座講法呢？但願大師先教我吧！」
　　由於宗喀巴大師再三推辭，因此卻交桑布大師就先為大師，講授噶當派中教典派所傳之《菩提道炬論》等無量法義。然後才由大師為卻交桑布大師，講授阿底峽尊者之教授（口授的指示）和《集密五種次第》法。接著，卻交桑布大師又為大師，傳授卓壟巴之《聖教次第》，以及廣釋。（卓壟巴(gro-lung-pa)，卓壟是地名，卓壟巴是卓壟上的人的意思。他的本名叫羅追回乃，是阿底峽尊者的三傳弟子，著有《道次第》《教次第》等多種書籍。《道次第》《教次第》是後來大師著述《菩提道次第廣論》的藍本。）
　　當大師離開劄廓後，卻交桑布大師隨即依照大師所傳之正見修持。但他覺得與先前所修的法義格格不入，很難生起正見，因此請問本尊不動如來說：「請問本尊，宗喀巴大師所傳之法義，到底是何種見解呢？」
不動如來回答說：「這是清淨見。雖是最高深之無上密法，也不能超出這種見解。以後你應該依此清淨正見來修持。」
卻交桑布大師又問說：「如果是這樣，那麼措拏瓦所傳的法義（卻交桑布大師先前所修的法義，就是措拏瓦傳授的），又是何種見解？」
不動如來回答說：「那只是生起龍樹菩薩正見之加行法罷了。」
　　卻交桑布大師聽了本尊的指導，遂決意閉關，專修大師所傳之法義。初閉關時，指著臺階發願說：「如果我不證得不退轉相，絕不下此一臺階。」
　　卻交桑布大師如是精進修持，過了不久，果真證得了不退轉相。
　　有一次，宗喀巴大師再度前往劄廓時，卻交桑布大師即以神通力預先了知，當天叫幾個徒眾準備車馬前往迎接。碰面時，大師跟他們道賀說：「恭喜呀！令師終於達成願望，證得不退轉相啦！」
　　後來，卻交桑布大師又向宗喀巴大師，請教許多清淨無垢的法義。
　　　　（六）諸佛菩薩的加持與授記
　　丙子年夏末，大師住聶地東部之雅珍寺（yar-'dren）。這時，大師之常隨弟子，已增至三十多人。
　　有一天，師徒同往拶日山（tsa-ri，聶地以東的一座有名「神山」。靠近洛瑜地區，即晚近藏人仍每隔十二年朝拜一次的拶日山）朝拜聖跡。大師在拶日山，曾見勝樂輪和一切護法等聖相，證得無量甚深法義。回途經摩囉山時，又見彌勒菩薩現高大身，威德赫然，告訴大師說：「善男子，你的功德如同諸佛示現在世間一樣，將是無量眾生的大依怙，你應當明白啊！」
　　大師回到聶地東部，即住在僧格宗（seng-ge rdzong），專修時輪金剛圓滿次第，及其六種支分等法。沒多久，就獲得廣大觀察智慧，對於許多甚深微細的疑惑，有了決定性的見解；對時輪金剛一切密法，也明瞭無餘，無所紊亂。此外，更獲得獅子般的無畏辯才。
　　自此以後，時輪金剛即屢為現身，並稱讚大師說：「你修時輪金剛所證的功德，如同月賢大王再來一樣，極為難得。」
　　這段期間，妙音天女也為大師授記說：「你的壽命只能活到五十七歲，所以應及時做些對自己和別人都有實際利益的廣大事業。」
大師問她說：「修尊勝佛母等法的儀軌，不就可以延長壽命了嗎？」
天女回答說：「一般人修這些密法是可以延長壽命的。但由於你過去世的願力，和深深喜樂觀慧力的緣故，所以修這些密法，只能成為增長你智慧的因緣，對延長壽命恐怕沒有實質的幫助。」
　　文殊師利菩薩則勸大師說：「無論如何，今後你還是要專修對治留難的密法，雖然極為艱苦，但仍然是可以遮止的。」（妙音天女和文殊師利菩薩的授記，乍看起來好像有衝突的地方；其實這是兩位菩薩的慈悲，他們以酬唱方式的善巧授記，來作為大師修法的增上緣。）
　　後來大師在五十四到五十八歲之間，遵照菩薩所囑咐，專修對治壽難的密法，果然克制了惡魔的挑釁。
　　大師住僧格宗時，又一再向文殊師利菩薩問些有關道的體相（自體和徵相）、次第（先後階位）、數量（哪一階段包含哪些東西）等甚深問題。菩薩回答說：「這些問題，你不必再時常問我，你只要用心詳閱經論，好好思惟，不久就可完全通達。」
　　詩曰：『重修佛殿德難思，因感天王護助施；密主文殊傳妙法，本尊授記力加持。』
　　　　　　　　　　　　　　　　十、遵佛遺教　以戒為師
　　　　（一）住持正教的法寶──清淨比丘戒
　　丙子年冬季，大師到聶地東部的色其崩巴寺（gser-phyi' bum-pa），舉行供養法會。法會中，大師為僧眾講演比丘戒，使無量眾生都安住於律儀，不敢逾越。
　　當時文殊師利菩薩現身指導說：「今後教化眾生，要以戒律為重。一切威儀，乃至極微細的小事，都要依止戒律而行。」
大師聽了，面有難色的回答說：「末法時代的眾生，個個福薄慧淺，愛欲粗重，如今若要弘揚戒律，恐怕是件吃力不討好的事；況且縱使弘揚，眾生也未必能守得住清淨戒律。」菩薩頗不以為然，因此又鄭重地告訴他說：「情況雖然如此，但若不這麼做，對眾生根本沒有實際利益可言。如果真正要住持聖教，一定要殷勤尊重戒律才行。」
　　菩薩的教誡，正符合佛陀當初特定比丘戒的根本意趣。佛陀制戒時，指出持戒有十種利益：「(1)攝取於僧；(2)令僧歡喜；(3)令僧安樂；(4)令未信者信；(5)已信者令增長；(6)難調者令調；(7)慚愧者令安樂；(8)斷現在有漏；(9)斷未來有漏；(10)正法得永住。」
　　這意思是說，如果比丘能遵行戒法，就可以斷除自己現在和未來的有漏，可以依之保障有慚有愧的人，可以制罰或滅擯難調伏的人。僧團的戒律若清淨健全，自然可使不信仰佛法的人，產生信心；已信仰佛法的人，使其信心倍復增長堅固。僧團清淨，信眾增多，佛陀的法化即可周流普遍，而達成令正法永住的目的。
　　由此觀之，戒律之重要，關係著個人的修持、僧團的和樂、世人的教化、正法的興衰。所以《佛遺教經》說：「汝等比丘，於我滅後，當尊重珍敬「波羅提木叉（戒）」，如暗遇明，貧人得寶，當知此則是汝等大師（即以戒為師的意思），若我住世，無異此也。」
　　當時西藏修學佛法的人，由於廢絕律行，視無戒為正常，有戒為拘執，以致使佛教日漸衰落，弊病叢生。菩薩看到這種情形，深生悲憫，所以一再教導宗喀巴大師，若要真實利益眾生，住持正法，一定要提倡清淨的比丘戒。
　　大師自此以後，遵依本尊教誨，一切生活起居──衣食住行，乃至灑水、觸火等極微細之小事──都按照戒律中的規定來實行。徒眾見大師如此尊重戒律，群起仿效，一時持戒漸漸蔚成風氣。這是格魯巴（黃教）以身作則嚴守戒律，以宣揚比丘戒的開始。
　　　　（二）大師的長子──達瑪仁勤
　　達瑪仁勤（dar-ma rin-chen，1364—1432），最初在薩迦派出家，親近仁達瓦等諸大善知識學習經論。他是仁達瓦七大弟子中，最善辯論的一個。
　　後來，達瑪仁勤從後藏到前藏，遊歷各大道場間，依十部大論立宗答辯。他初聞大師之種種功德，頗不以為然。丁丑年夏天，適逢大師在聶地饒種寺（rob-grong）安居，他為了跟大師辯論法義，因此特地到聶地來。
　　達瑪仁勤到達饒種寺時，大師正在為大眾講經。他因急欲尋找辯論的間隙，所以故意不摘帽，趾高氣揚，大搖大擺地走進來。大師見達瑪仁勤如此狂傲，很謙虛地讓出最高法座，坐在較低的位置上繼續講述。此時，達瑪仁勤竟旁若無人，妄自升上高座。然而，當他漸次聽聞大師所講法義時，覺得句句鞭辟入裏，皆是前人所未發的精闢見解，因此對大師勃然生起無比的信心，連忙摘下帽子，降坐聽眾席，恭敬聆聽。並且發誓，願永遠做大師的隨身弟子。
　　此後十二年中，達瑪仁勤跟隨大師學習一切顯密法義，為大師的上首弟子。大師圓寂後，他續紹大師的法位，所以大家都尊稱他為「賈曹傑•達瑪仁勤」（賈曹傑譯為紹勝。「紹」是繼任佛位的法王子，即補處菩薩。「勝」就是佛。「傑」是尊貴的稱呼）。
　　　　（三）證得最究竟之真實義
　　戊寅年（1398，大師42歲），大師自聶地到阿喀，住阿得公結山（o'-degung-rgyal）之拉頂寺（lha-sdings）。在此一年中，大師兼行自修、利他二種事業。
　　此時，由於大師念及從捨事到現在，對於中觀見之要義，以及月稱論師和清辯論師兩家見解的異同，雖數數思擇，但仍不太明白，無法獲得究竟的決定。因此他決意繼續遵照本尊所教，積極三事並修──對本尊殷勤祈願，修本尊法；淨除罪障，積集資糧；詳細觀察經論，勇猛精進。
　　這樣修習了一段時間，某天夜裏，大師夢見龍樹、提婆、佛護、月稱，和清辯等大論師，在辯論「自性是有是無」等義理甚深的問題。其中佛護論師身形顯得特別高大，全身紺青色，手拿梵文「中論釋」，放在大師的頭頂上加持。
　　第二天，大師詳閱佛護論師造的中論釋，很自然的了悟龍樹父子（父子就是師徒。這裏指的是龍樹和提婆）之正見樞要，和所破的界限（所破的界限如果太過，則成斷見；如果不及，則成常見），因而遣除一切相執所緣，拔除一切增減妄計，於真實義獲得究竟。
　　同時，大師又明白月稱應成派，是如何善巧成立勝義諦和世俗諦。並了悟一切法由於是緣起，所以是性空，由於是性空無自性，所以形成了微妙的緣起。亦即是以緣起妙有破有邊的常見，以自性本空破無邊的斷見，並不是離開緣起因果，而有空性可得。心經上說「色不異空，空不異色，色即是空，空即是色」，就是這個道理。
　　大師在妄境消滅，實執遣除之後，就恒常住於空三摩地，通達諸法如幻。因此，他對世尊油然生起不可動搖之信心，覺得世尊，真是一位無上大師。於是作一篇《緣起讚》（佛教大藏經第48冊690頁），稱讚世尊所說的甚深緣起法，是世間最稀有、最究竟之真理。
　　　　(四)勸化藏王
　　大師於戊寅年（1398）住拉頂寺時，曾寫一封信給藏王紮巴堅參，勸他以佛法治民（這封信現存大師著作全集的第二函）。
　　紮巴堅參（grags-pa rgyal-mtshan，1394—1432）相傳係文殊菩薩化身，有神慧，幼年讀書只要稍加修學，即可通達無礙。他年紀很小就隨從童自在大師出家，又從紮巴絳曲仁波切盡開三藏法要，因此名為「稱幢吉祥賢」。不久之後，他就繼福稱法王住持哲塘寺法位（帕摩主巴噶舉第十世），講演印度法稱論師所造之《釋量論》。由於辯才無礙，故智者莫不驚服。於1385年，他又繼任帕摩主巴王朝之王位；1388年，明太祖封他為「灌頂國師」，並賜金印。
　　由於藏王紮巴堅參本身是出家比丘，所以他對西藏佛教各宗派，都非常尊重敬信，凡是大德所在之處，必定前往請益。後來因為宗喀巴大師之勸諫，遂大興佛法；立法管民，賞善罰惡，均依佛教戒律為根本。他曾建十萬陀羅尼大法會，每歲一屆，此法會歷經38年未嘗中斷。又宗喀巴大師於1409年啟建拉薩大昭寺供養法會時，藏王即多所資助。
　　藏王紮巴堅參是一位英明多智，法令威嚴的比丘法王，因他復以佛法治民，敬重大德，所以在他這一代，是黃教實際掌握西藏政權以前的八百年間，轄區最廣，統治最鞏固的一個時期。於1406年，明成祖永樂帝加封他為「灌頂國師——闡化王」，並加賜玉印。
　　　　（五）精其之供養法會
　　己卯年（1399，大師43歲）正月初，大師自阿喀前往精其，在彌勒聖像前，依《賢愚因緣經》所傳釋迦牟尼佛現大神通的半月中（正月初一至十五），舉行供養祈願法會。
　　法會供養之時，大師至心懇禱十方諸佛垂納受，並願所有功德廻向聖教，令得永住，廻施眾生，令得安樂。大師懇禱剛畢，見東方虛空中，遍滿諸佛，尊尊光明相好，全身白色，與毗盧遮那佛毫無差別；南方、西方、北方，以及上方虛空中，也同樣遍滿諸佛，依其次第，一切諸佛身色分別為黃、紅、黑、藍，與寶生佛、無量光佛、不空成就佛及不動佛等，絲毫沒有差別。
　　大師在法會期間，又為二百多位三藏法師（達瑪仁勤大阿闍黎為上首），廣講無量顯密法義，令一切眾生安立於顯密合一之教法。
　　　　（六）大師對帽子的授記
　　己卯年夏天，因仰波（nyang-po）僧俗，以至誠心殷勤迎請，大師遂應邀前往，於仰波擋朵寺（mdangs-mdo）結夏安居，並為該地無量眾生大轉法輪。
　　在前往仰波的途中，大師的帽子被風吹落在河裏，順著河水逐波流去。當時，大師指著帽子授記說：「我的教法將像河水一樣，永不間斷，永不枯竭。帽子停落的地方，將建立弘揚中觀學的道場。」
　　大師的帽子，最後停落在仰波的桑星崗。後來大師的高足法上，果然在此興建「大乘法輪洲」道場，廣弘中觀，正符合大師所授記。
　　　　（七）藏中大臣之迎請
　　己卯年秋天，藏中大臣南喀桑布，和桑樸下院（這是古桑樸寺本寺）大阿闍黎兗卻粗墀（dkon-mchog tshul-khrims）等人，數數勸請大師返藏，更遣使來迎。當時大師亦想回拉薩朝禮釋迦牟尼佛聖像，因此答應了他們。
　　大師回拉薩後，即住在布達拉（當時尚無今日之布達拉宮，但有小廟），為桑樸、第瓦僅、貢塘、噶瓦棟、覺摩壟等寺僧眾數百人，廣轉《中觀光明論》《菩提道次第》《比丘戒經》等諸大法輪。
　　藏中大臣南喀桑布，是藏王紮巴堅參的重要大臣，同時也是宗喀巴大師的重要施主。這次法會一切生活所需，完全由南喀桑布所供給。
　　　　（八）廣弘大乘戒律
　　庚辰年（1400，大師44歲）春天，大師赴噶瓦棟寺（dga'-ba gdong，寺在拉薩正西，聶塘東北，是當時前藏噶當派六個有名講經寺院之一。此寺大約於十一世紀興建）。此時，大師念及有許多修學佛法的人，一向精神散漫，貪欲無厭，雖自詡為大乘行人，卻對趣證無上佛果的菩薩戒，不能以深心切願而力行之，最後只落得大乘的虛名；又有些修學密法的人，只求大法灌頂，而不知如法依止大師，和護持三昧耶戒，以至求升反墮，令人悲憫。
　　因此，大師於無量海會中，為大眾廣講《菩薩戒品》《上師五十法頌》《密宗十四根本墮》等大乘戒。並且作了注釋，詳細闡明。
　　《菩薩戒品》是《瑜伽師地論》中菩薩地的一品。它是顯教、密教一切大乘出家人，以及在家信徒所應遵行之戒。此戒總有三品，名三聚淨戒。三聚淨戒者：(1)攝律儀戒；(2)攝善法戒；(3)饒益有情戒。
（一）攝律儀戒：
　　攝律儀戒，就是止息戒。以廣義來講，凡是惡行所當止的，都叫攝律儀戒；若以狹義來講，即專指七眾別解脫戒。攝律儀戒不但是「攝善法戒」的根本，同時也是「饒益有情戒」的基礎。換句話說，修學者如果不善護律儀戒，就不可能生起「攝善法戒」和「饒益有情戒」。所以修學者若想受持任何戒律，必須先堅固護持「攝律儀戒」。
（二）攝善法戒：
　　修學者受戒後，所有一切為趣入大菩提，由身口意所積集的各種善法，通通屬攝善法戒。由修學攝善法戒，能很快地圓滿一切佛法，成滿大智。
（三）饒益有情戒：
　　修學者正受饒益有情戒，必須凡是於眾生有真實利益的事，絕不坐失機會，該折服者折服之，該攝受者攝受之，這樣能很快地成熟一切有情，成滿大悲。如果修學者無法真實利益別人，不能算是具足饒益有情戒；但雖不具足，並不犯戒，因為在修學未成就之前，是無法真實廣作饒益的。
　　雖然菩薩戒分為三品，但必須同時受持。受菩薩戒後而又能精勤修學的人，一定能圓滿無上大菩提。
　　《上師五十法頌》（臺北佛教書局已有流通），是印度大班智達跋維諦瓦，遵照度母所囑咐，在佛陀所說的許多清淨經典中，把最重要的部分，以偈頌體集成的。它不僅是學金剛密乘的根本，同時對學顯教各宗的人來講，也是同樣的重要。如果學密法或作法的人，不把這些最重要的根本預備法學好，或放在心上，會使自己和別人都漂流在生死苦海中，甚至墮落金剛地獄。如果能按照此法謹慎修學，一定能得到快速成就。
　　《密宗十四根本戒》，是修學一切密法所應共遵的主要戒律。它的梵語，叫做「尼授畢黎德三昧耶」，義譯為「根斷」或「根墮」戒。修學密宗的人，如果不遵守其中任何一條戒律，那麼他學密宗的根就斷了。斷了學密宗根的人，就像斷了線的風箏一樣，其不會有成就，是可想而知的。又破「密宗十四根本戒」的人，現生不但會有可怕的災難，死後還會墮入金剛地獄，所以也叫「根墮戒」。
　　以上三種大乘戒律，是世間、出世間所有幸福和功德的基礎。大師有鑒於此，所以一生均致力提倡此戒律。如今西藏大乘戒律之所以盛行不滅者，全是大師的功績。
　　　　（九）噶當派之根本道場──惹珍寺
　　庚辰年秋天，結尊仁達瓦自達倉來拉薩，大師將他迎至噶瓦棟寺。秋季法會時，師徒兩人於此同為450多位僧眾，廣轉法輪。
　　噶瓦棟寺的附近，有一座古老寺院，名叫「惹珍寺」。寺院四周，林池相映，花木扶疏，環境極為高雅，是噶當派初祖種敦仁波切（'brom -ston，1005—1064），在丙申年（1956，宋仁宗34年）興建的。這個地方，是阿底峽尊者在噶當雷邦中，時常稱讚和記莂的勝地。惹珍寺後來成為噶當派教授的根本道場，有許多大善知識曾住過這裏。當時所教化的弟子，常輒數千人，極一時之盛。噶當派的教授，給當代和後世帶來的影響，非常遠大。西藏一切教派的學說，沒有不受其影響，而加以進化的。
　　大師和結尊仁達瓦，一方面為了朝謁聖跡，一方面由於喜歡住在幽靜的阿蘭若，因此帶領著無量三藏法師，一起到惹珍寺來。
　　冬季法會時，結尊仁達瓦為大眾講《六十如理論》和《集密五次第》等經論。大師則為大眾講《大乘莊嚴經論》《辯中邊論》《集論》和《瑜伽師地論•聲聞地》諸大乘法。此外，大師又講解菩薩地等所說之修奢摩他法，令諸弟子修法修行，因而有許多弟子，得到甚深禪定。
　　法會期間，大師為結尊仁達瓦個別講《集密月稱釋》和《中觀論》。結尊仁達瓦則為大師講《中觀月稱釋》之中觀見等深細修法。
　　　　（十）重興比丘戒律之大法會
　　辛巳年（1401，大師45歲）春天，大師應止公寺主卻吉結布法王（chos-kyirgyal-po）之約，赴止公寺講經，並從卻吉結布法王修學「那若六法」等密法。
　　春末，大師回惹珍寺，偕同結尊仁達瓦赴囊孜頂（guam-rtse-sdeng，噶當派古寺，在惹珍寺附近），會晤賈喬貝桑法王，並與各寺前來此地的僧眾共作結夏安居。
　　此時，大師、結尊仁達瓦、賈喬貝桑等三位法王，看到當時西藏佛教界中，極為混亂，逐漸脫離世尊所教示的比丘修學常軌。甚至有持大邪見的人，誤認為修學密法，只要受金剛戒，就不必受比丘戒的規制。因此三位法王一致認為，若要振興佛教，一定要淘汰末法時代的無知、邪見、疑惑等污垢，而大力弘揚清淨戒律，否則絕難奏效。
　　修學佛法，不論是顯是密，若要斷煩惱、了生死，乃至成佛，全憑「清淨的戒行」。戒行一旦毀缺，就像修行人所憑藉的浮囊，突然在大海中走了氣一樣，不但無法到達彼岸，且有葬身海底的危險。所以世尊教誡末法中的比丘，要以「戒」為師，說：「戒是正順解脫之本，因依此戒，得生諸禪定，及滅苦智慧。是故，比丘當持淨戒，勿令毀缺。」
　　由於佛陀制定戒法，分位愈高，則其戒法就愈加嚴密。所以修習戒律，必須由粗至細，由淺入深，如此才能堅固圓滿。就以出家人來講，應由沙彌戒、比丘戒、菩薩戒、金剛戒，漸次增上。這意思是說，受持沙彌戒，是趣入比丘戒的階梯與方便；受持比丘戒，是趣入菩薩戒、金剛戒的階梯與方便。若以戒法的內容來講，沙彌戒是比丘戒的根本，比丘戒是菩薩戒的根本，菩薩戒又是金剛戒的根本。更進一步的說，出家人如果不能受持清淨的沙彌戒，就無法進學比丘戒，不能受持清淨的比丘戒，就無法進學菩薩戒，乃至金剛戒。即使受持也徒具虛名罷了，根本毫無實際利益可言。
　　戒律雖然有顯、密和大、小（乘）之分，但其最根本、最主要的，乃是比丘戒。比丘位居七眾之首，又是三寶之一，因此比丘戒之殊勝，是不難明白的。比丘戒若與菩薩戒、金剛戒比較起來，猶獨具特色，實有不容或缺的重要性。因此比丘戒是佛法的綱維，由戒而攝受僧，由僧而使佛法永住於世，這是佛陀制定比丘戒的根本意趣。如佛經說：「什麼時候有佛的圓滿比丘戒律，那時就有佛法；在戒德沒有的時候，佛法也就沒有了。」所以說：「一切眾律中，戒經為上最。」
　　三位法王為了振興佛教，所以在無量海會中，為大眾廣講比丘戒經。同時又將律儀中所說諸罪的名相，以及還淨的儀軌，都一一加以詳細的解說。
　　又三位法王說法時，由於言語懇摯而悲切，處處流露出護教的熱忱，因此參加法會的大眾，個個感動得痛哭流涕，莫不懺悔過去無知所犯的戒律。並同聲誓願，從此以後，一切舉止均依止戒律而行。
　　在此之前，西藏各大叢林的出家眾，尚不知缽具等為何物，持戒為何事。此次弘揚戒律的大法會，使岌岌可危的西藏佛教，有如旭日東昇，寶炬重光；佛陀的清淨儀軌，也因此而重現。如今西藏各大小道場，沒有不安住於清淨戒律的出家眾。他們三衣缽杖常不離身，對於灑水、觸火等微小過失，偶而不慎有違犯時，也深生愧惶，謹依「出罪」律儀，立即還淨。
　　西藏之出家眾，至今能夠這樣謹慎守護戒律，完全是宗喀巴大師和二位法王的功勞。
　　這是宗喀巴大師，重倡比丘戒律之大法會。所有講錄，都存在大師的著作中。
　　詩曰：『即身成就戒為師，福薄慧無毀律儀；佛制毗尼十大益，住持聖教廣弘時。』
 　　　　　　　　　　　　　　　　十一、發揚聖教 著作廣論
　　　　（一）阿底峽尊者現身加持
　　辛巳年秋初，解夏後，結尊仁達瓦回後藏，大師和賈喬貝桑法王，以及許多徒眾，一起回惹珍寺。在惹珍寺，賈喬貝桑法王為大眾宣講《中觀》等大論，大師則講授噶當派之《菩提道次第》。
　　惹珍寺是噶當派的根本道場，寺內安奉噶當派祖師阿底峽尊者的聖像。聖像身量大約與人相等，塑造巧奪天工，慈顏如生，極為莊嚴。大師因仰慕尊者巍巍的德業，所以特地前來瞻仰。
　　大師在尊者聖像前，廣陳上妙供品，殷勤祈禱，並發願說：「惟願尊者垂加持，令顯密佛法日臻興隆，光顯如日，遍照一切大地，眾生悉脫苦海，證得無上菩提。」
　　大師祈禱完畢，突然在空中，見上自釋迦如來，下至南喀堅參等一切噶當派之傳承祖師，現身說法，頷首慰問。
　　此後更為特別的是，這些傳承上師中，阿底峽尊者、種敦仁波切、博朵瓦、霞惹瓦等大師，現身達一個月之久，每天為大師廣傳噶當派之無量教授教誡。
　　法會圓滿當天，種敦、博朵瓦、霞惹瓦等大師，化為一道虹光，攝入阿底峽尊者的身中。隨後，尊者為大師摩頂加持，並安慰說：「賢慧！你不必為此事而憂慮。今後你儘管為聖教作廣大事業，修菩提行，饒益眾生。我會時時説明，讓你明白的。」尊者說完就不見了。
　　這次法會中，由於噶當派諸位傳承上師的加持力，所以大師講述《菩提道次第》，比過去更為淋漓盡致。法會大眾，莫不感到無比欣喜，個個了知《菩提道次第》教授最為稀有。它將一切經論教授，編成一貫之道次第，匯一切教典為一致，只要修此一法，就等於遍修一切法門了。
　　　　（二）著述菩提道次第廣論
　　大師因專意精修《菩提道次第》之教授，遂了達《現觀莊嚴論》裏面所詮釋的，是任何一位眾生，超凡入聖直到成佛的教授。此外，再觀察因明論、彌勒菩薩其餘四部論、中觀諸論，以及四部密宗教典等，也無一不是修行的教授。因此，對菩提道修行的次第，生起不共勝解。
　　這時，賈喬貝桑法王、卻吉結布法王，以及前後藏各大道場的一切善知識，殷勤勸請大師，著述菩提道次第廣論（「菩提」指所求的佛果；「道」指趣證佛果所必須經歷的修學過程；「次第」就是說明修學過程所經歷的階段；必須自下而上，由淺入深，循序漸進，不可缺略、紊亂或越級）。
　　大師覺得自身有菩薩的加持，外又有諸大善知識的勸請，如此內外緣合，正是造論之最好時機，於是在壬午年（1402，大師46歲），以大譯師（具慧般若）和卓壟巴師徒所著之《聖教次第》為藍本，並兼攝噶當派中教授派，和噶當派中教典派之菩提道次第法義，而造《菩提道次第廣論》（佛教大藏經第49冊1頁）。
　　大師從道前基礎、下士道、中士道、上士道漸次往上造，直到寫完奢摩他時，心想：「毗婆舍那（此云『觀』，即正見）是那麼艱深，即使我把它造成，也未必有益於眾生，不如就此結束吧！」
　　大師造論的欲樂，因而隨稍退減。這時，文殊菩薩突然現身指導說：「無論如何，你都應該把毗婆舍那這部分寫完。寫完之後，眾生會因這本書，得到中等利益。」（菩薩的意思是說：這本書完成之後，雖不能使一切眾生都瞭解空義，和修毗婆舍那法，但還是能讓多數的眾生瞭解和修持，所以說得到中等利益。如果不寫最後這部分，則連最下等的利益，也得不到。）
　　大師聽了文殊菩薩的教誡，遂繼續寫毗婆舍那這部分。他一邊寫，一邊思惟空性，刹那間，空中現出《大般若經》中二十種空的字句，字色如銀，字形宛如手寫一般。
　　某日，有許多護法善神和地方山神，現身向大師乞求說：「我們眾人都是蓮花生大士，和阿底峽尊者的近事，今後我們也願意為大師的教法成辦順緣，請大師慈悲攝受我們。」
　　大師很高興的答應他們，並在造完此論的廻向頌中，一併為他們廻向。
　　　　（三）菩提道次第廣論的殊勝
　　大師所造的《菩提道次第廣論》，有五種殊勝的地方：
（１）所詮殊勝：這本論著，是以文殊菩薩親傳宗喀巴大師之三種要道（即出離心、菩提心、清淨見）為基礎，以阿底峽尊者所傳之三士道（即下士道、中士道、上士道）為莊嚴。三士道次第，如果是整棟房屋的結構，三種要道就是房屋的棟樑。
（２）能詮殊勝：大師以清淨正理，遣除種種歧途，安立正確的體性；有系統地說明，從初發心直到成佛，於其中間所經歷的一切階位，既不迂廻，又有次第而無躐等之弊；論者前後所訂大科細分的數目，恰到好處，不能增減。整部論，在解義和實際修持上，可以作為修學者循序漸進，直到成佛的坦途。
（３）請者殊勝：此部論，是由精善顯密眾典、珍愛三學、荷擔聖教無與倫比的賈喬貝桑法王，和智慧教證功德莊嚴、拔濟眾生、長養聖教的卻吉結布法王，以及無數的三藏大德，所頻頻勸請。
（４）處所殊勝：造此論的地方，是在噶當派的根本道場──惹珍寺。
（５）眷屬殊勝：大師造此論時，始終由後來接任大師法位的大阿闍黎達瑪仁勤，以及諸大弟子所隨侍承事。
　　《菩提道次第廣論》，實際概括顯教全部教義，修學者如果能熟讀此部論，就等於對整部大藏經（顯教部分），有通盤的瞭解。如今西藏修學佛法的人，不分在家出家，均讀過此書。
　　克主傑曾對這本論著，大加讚歎說：「阿底峽尊者所傳下的『菩提道次第』教授，不管是教典派或是教授派，諸位大善知識的著述都非常豐富，也都是引導眾生成佛的最佳指標。但如果和宗喀巴大師所造的《菩提道次第廣論》相比，那就遜色多了。《菩提道次第廣論》將一切經論攝為眾生成佛的支分，道體圓滿，數量決定，次第不亂，現前就可照著修持。因此這部論，誠屬無上妙法，目前在西藏，還找不到第二部可以相提並論的。」
　　　　（四）供酥燈的預兆
　　癸未年（1403年，大師47歲）春天，賈喬貝桑法王獲得大師所造的《菩提道次第廣論》後，如同大商主入海取寶滿載而歸一樣，歡天喜地回後藏去了。
　　此時，大師仍住惹珍寺，繼續為大眾講演《菩提道次第廣論》，並將《現觀莊嚴論》和《大般若經》的經文，合講一遍。
　　法會圓滿那天，大師告訴大眾說：「現在法會圓滿了，你們各自準備供品供養吧！」（西藏地區，每遇法會或傳法圓滿後，為了對大師表示感謝，通常要準備供品供養。在各類供品中，最重視供酥油燈。以供酥油燈，代表願得無上妙慧之故！）
　　眾弟子聽了，紛紛向常住借燈盞，由於僧粥少，一下子就全被借光了。大阿闍黎達瑪仁勤為了借燈盞，急得滿頭大汗，眼看別人已點燃了酥燈，自己的供品卻還無著落。到最後時間實在來不及了，只好順手拿一口銅鍋，栽炷灌油，供養在上師面前。
　　大師看了，很高興的笑著說：「緣起（預兆）真好，來！來！來！你們把所有酥燈的油，全部倒進達瑪仁勤的銅鍋中。」
　　當眾弟子把所有的燈油倒入銅鍋後，油剛好滿滿的，而不溢出，燈光異常明亮，勝過平常好幾倍。
　　又這次法會中，大師所講的《現觀莊嚴論》，文義精髓，盡出大師心得之奧府，和過去大師所造的《金鬘論》，有很多地方不一樣（《金蔓論》所詮釋的義理，完全依照過去先賢的正理而造，文義雖然沒有錯誤，但文句範圍沒有大師獨特的創見）。所以眾弟子要求大師，重新再造現觀莊嚴論的解釋。大師因而對達瑪仁勤說：「你把我這次講的要點，全部記錄下來，然後再為這部論造釋。」（表面看起來，這是大師開許達瑪仁勤造釋。實際上更深一層的意義，是囑咐他傳授法義）
　　大阿闍黎達瑪仁勤，遵照大師所囑咐，造一部現觀莊嚴論之廣釋，書名叫《心藏經嚴論》。目前西藏講《現觀莊嚴論》，就是以這一部作為依止的根本。
　　　　（五）宣演釋量論
　　甲申年（1404年，大師48歲）正月，大師在惹珍寺舉行供養祈願法會（內容與前在精其所舉行的一樣）。會後移住拉薩之雷樸寺（lhas-phu），為無量大善知識，廣轉法稱論師所造的《釋量論》。
　　《釋量論》雖是解釋陳那菩薩的《集量論》，但它並不拘泥於陳那菩薩的論意，而是另有發展、另有批判的。這部釋論，是法稱論師最主要的因明著作，它使整個因明學說，更向前邁進了一大步。然而其最偉大的貢獻，卻在它以因明正理，成立有業果相續和成佛的可能；並詳論佛陀現證四諦的各種相狀，以及很明白的顯示出解脫和得到一切智的途徑。簡單的說，就是這部因明，具備有修道次第的意義。
　　當初法稱論師造成這部《釋量論》時，曾親自動手作第一品「自比量」的注釋。其餘三品，則叫弟子天王慧作注疏。天王慧按照論中的文句直接解釋文義，寫成之後呈給法稱論師。論師看了，發現他完全不明白論中的奧義，於是很氣憤的將他所寫的稿子扔到水裏，叫他重新再寫一次。天王慧第二次作注疏，仍然在字義的表面作文章，因此論師用火燒掉他的稿子，叫他再寫。天王慧自知善根淺薄，無法窺見上師論著的真義，於是在第三次寫好時，在注疏的後面加上一頌：「眾數無善根，時復不可待，為自修習故，略造此師難。」然後很恭敬的呈給論師。論師勉強看了一遍，歎氣說：「唉！他連續寫三次，始終未深入探索論中的奧旨，如此僅能算是疏通文義罷了。」
　　論師因而無可奈何地把它收下來（天王慧這種注釋的方法，就是後代所謂的訓詁派）。
　　論師顧念因明義理深奧，不是一般人所能瞭解，所以在《釋量論》的卷首，補上一頌：「
　　眾生多著庸俗論，由其無有般若力，非但不求諸善說，反由嫉妒起嗔恚。
　　故我無意謂此論，真能利益於他人，然心長樂習善說，故於此論生歡喜。」
　　這偈頌是說：「一般人多半喜愛陳言猥談之庸常俗論，由於缺乏分辨善惡的慧力，因此自己不但不肯探抉精微，反而對別人抉擇甚深義理的論著，心懷嫉妒加以惡恚的批評。所以我法稱寫這部論，並沒有懷著一定能利益別人的期望。然而寫這本書，我心中卻感到無限的滿足，因為我生平最喜愛追求幽深的真理，透過這本書，我的夙願得以暢遂了。」
　　論中最後一段的偈頌，也有此意，即：「
　　彼諸慧能無劣弱，亦無通達甚深性，彼諸增上精進者，亦無能見最勝性。
　　諸眾生中我相等，繼持善說不可得，如眾河流歸入海，吾論隱沒於自身。」
　　這一偈的意思是：「我這一部論，在此世界上，將很難找到一位不感困難，就能把握其中深義的人。看起來，它只會被我自身所吸收，在我自身中消失，就像河川裏的水，最後還是匯歸於大海一樣。縱使有一些天賦智力並不尋常的人，也無法通達二諦的甚深法性；縱使有一些精進用功勤於思惟的人，也不能窺見其最高真理。」
　　由以上簡單的描述，就可知道想正確地瞭解這本釋論，是多麼的難了。法會中，大師以過人的智慧，一再闡發這部論的玄義，並深入淺出地剖析其中幽隱的究竟旨趣。因此大眾聽了，都非常高興，對《釋量論》之精密理路，莫不歎為稀有。
　　大阿闍黎達瑪仁勤，把大師所講的要點全部記載下來，並造論釋，現存在大師的著作中（第十四、十五函）。
　　　　（六）造建立次第釋
　　藏王紮巴堅參，最是尊賢禮士，因敬仰大師深宏的德學，特派大臣專程前來迎請。大師見他如此殷勤，遂於甲申年夏天，自惹珍赴聞地，住第欽頂寺（sde-chen-steng），與數百名精通三藏教理的僧眾，共作結夏安居。
　　法會中，大師為他們講演《中觀》《因明》等論，並傳授《菩提道次第》等甚深教授。法會中一切費用，都由王庭供養。
　　秋初，大師赴阿喀，住絳巴領寺（byang-pa gling），為大眾廣講自己著述的《菩提道次第廣論》，和密宗二種次第法（生起次第、圓滿次第）。
　　冬天，師徒停止一切對外活動，閉關專修密法。有一天，本尊告訴他說：「現在你應當依照我（文殊菩薩）所講的教授，著述《建立次第釋》（講密宗的一部書），如此對弘揚正法，饒益眾生，都會有很大的幫助。」
　　於是，大師依本尊之教誡，疾疾造釋。造成之後，又將這部論授諸徒眾，廣為宣講。
　　　　（七）著述密宗道次第廣論
　　乙酉年（1405年，大師49歲），大師仍住在絳巴領寺。這時，由於賈喬貝桑法王以及無數三藏法師，懇請大師廣造四部密法之修道要旨；噶舉派帕摩主巴紹藏王尊位者──福幢法王，也因有志弘揚密乘，一再勸請大師廣釋密乘；此外又有本尊文殊菩薩之記莂。以此種種因緣，大師遂依《建立次第》廣為造論，而成《密宗道次第廣論》（這部大論，又名《大金剛持道次第開顯一切密要論》，是以文殊菩薩的無垢正見為基礎，再經大師綴文而成。現收入於佛教大藏經第49冊613頁）。
　　論中，大師對於四部密宗一切道次，不但以歷代相承的教授作為依據，並且匯通本經疏鈔等密續，以及大成就者的論典；對於道的體相（本性與徵相）、次第（先後階位）、數量（在何種階段應包含哪些東西），和如理修持而生證德的方法、斷過、除障，以及最後修行證果的方法等，都能如理抉擇。這部論一出，恰能對治當時修學密法之好高騖遠和越級等弊病。
　　　　（八）魔王驚怖
　　丙戌年（1406年，大師50歲），大師寫完《密宗道次第廣論》後，立即授於徒眾。當大師廣傳此論給無量大善知識時，魔宮突然震動，魔王大為恐怖，許多非人妖魔立即向會中大眾攻擊，作猛烈留難。有幾位大善知識，也因此而圓寂了。大師遂暫時停止講授，和徒眾閉關專修破魔法。此後，各種妖魔才逐漸降伏，不敢蠢動，魔事乃告平息。
　　這時，大師又造大威德金剛修行方便，和護摩儀軌，取名叫「勝魔」。
　　　　（九）唯一內心之愛子
　　克主傑（mkhas-grub-rje）本名叫格雷跋桑（dge-legs dpal-bzang，1385—1438），是歷代轉世班禪喇嘛的第一世。他最初在薩迦派出家，先後親近過結尊仁達瓦和大阿闍黎達瑪仁勤，也曾立十部難論的宗。
　　丁亥年（1407年，大師51歲）春季，大師住色惹卻頂（se-ra chos-sdings，即現在「沙拉寺」地）時，克主傑帶著仁達瓦的介紹信，特地前來拜謁大師。
　　在晉謁的前一天晚上，克主傑夢見自己迷失在四周都很黑暗的地方，心裏又害怕又焦急，不知何去何從。這時，東方突然現出亮光；亮光中，有一輪由一百一十把利劍圍成的劍輪。劍輪中的劍柄，全部向內，劍鋒朝處。每一口劍鋒，又有一百個太陽作為莊嚴。劍輪中間，有五彩霞光明網。光明網中間，有紅黃色的文殊菩薩，結跏趺坐，相好殊妙，清淨威嚴，有如十六歲的童子。菩薩身上嚴飾無量珍寶，右手握劍，左手拿一枝烏巴拉花，花上有梵篋和智慧鏡。菩薩看到克主傑，發出會心的微笑，然後慢慢飄過來，攝入他的身中。此時劍鋒的太陽，驟然放出萬丈光芒，黑暗全部消盡，光明遍照十方，充滿整個宇宙（這個夢兆，表示克主傑在未謁見大師之前，還沒有找到能作為根本依止的上師，內心很彷徨。將謁見的大師，呈文殊菩薩像；由於大師（文殊菩薩）的加持力，智慧乃頓然開朗，並通達大師之無垢正見，進而度盡無數眾生）。
　　第二天謁見時，克主傑一見大師，馬上生起無比信敬與歡喜心。於是提出許多論中最難的問題，並說出自己的見解，和未解決之困難等，殷重至誠的請問大師。大師亦深生歡喜，一一詳盡的為他解答，並問他說：「你是怎樣得到如此見解，和發現問題癥結的？」
克主傑回答說：「我是遍學無量聖教，廣求多聞，殷勤啟請上師、本尊才得知的。」
大師頻頻點頭，稱讚說：「是的是的，我也是這樣得到的。我剛剛又從本尊那裏，獲得最殊勝的教授，現在就傳給你吧！」
　　克主傑聽完大師教誨之後，又將昨夜的夢兆稟白大師。大師說：「你能見上師，和本尊毫無差別，這是非常可貴的。由此夢兆，足以證明你是修學密乘的上上根機，你應該高興啊！」大師接著又說：「你見我是文殊菩薩，並沒看錯，事實就是這樣。然而這唯有宿緣深厚，又具足清淨與深信之心的人，才能辦得到；如果是一般人，他是看不出來的。你的夢兆，表示你以後將大力弘揚正法，以無垢智慧，消除眾生的愚昧，使無量無數的眾生，安然渡過生死苦海。」
　　當天，大師為克主傑傳授大威德金剛灌頂。自此以後，克主傑就專以此為不共本尊了。
　　這是大師唯一內心之愛子（如同大師之心的弟子）克主傑，第一次謁見大師的真實故事。
　　　　（十）造中觀論廣釋
　　大師住色惹卻頂時，偶爾也兼為少數弟子，講授《集密五種次第》，和《勝樂輪圓滿次第》。後因許多學者的勸請，又造《中觀論廣釋》，以抉擇性宗一切最難辨別，和最扼要的問題。
　　大師造論時，由於對其中某些最細理路稍感難解，於是殷勤祈禱本尊文殊菩薩。祈禱剛畢，空中突然現出《般若經》二十種空的經文，字字成黃金色，光耀奪目，大師所有疑難問題遂豁然開解，乃作成此論，取名叫《正理海論》。
　　詩曰：『深弘悲願二能仁，尊者加持恒現身；聖教廣傳造大論，眾生饒益依止因。』
　　　　　　　　　　　　　　　　十二、明帝迎請　大師避居
　　　　（一）避居惹喀岩窟
　　戊子年（1408年，大師52歲）春季，大師和諸徒眾，仍住色惹卻頂專修。有一天，大師忽然對二位上首弟子說：「我們將會有一場小小留難，必須到其他隱密處暫居幾個月，否則很難避免。」弟子們問道：「到哪裏好呢？」大師回答說：「現在還不能講。這幾天，你們注意聽我的吩咐就可以了。」
　　某日深夜，大師趁著大眾休息時，驟然帶著二個弟子，悄悄登上色惹卻頂後面的惹喀山（ra-ga-brag），躲在一個極隱蔽的山洞裏，閉關靜修。
　　靜修時，文殊菩薩常常現身為他講解「中觀」和「唯識」等諸宗要義，並一再反覆辨別兩宗異同之最關鍵地方。最後，文殊菩薩囑咐說：「現在你可略攝龍樹菩薩無自性宗，和無著大士唯識相宗二大車軌之深義，著述成書以顯經中之了不了義。」
　　大師依照菩薩所指導的法義，綴文成書，取名叫《辨了不了義善說藏論》（佛教大藏經第48冊100頁）。
　　　　（二）明成祖的迎請
　　大師對於顯密教理，身心修證，無不到達最上乘的境界，因此聲名遠播，為四方大眾所歸仰。當時明成祖（永樂帝）遠聞大師的德譽，屢次遣使迎請，但都辭而未赴。
　　戊子年（1408年，永樂六年，大師52歲），明成祖又以廣大信心，為利益內地一切眾生，再派出四位欽差大臣，數百名隨員，攜帶無量供品，殷勤前來奉迎。一路上，為了怕大師事先隱避，所以進藏的事蹟甚為秘密，僅說是來朝聖而已。等到大隊通過盆宇（地名），轉成夜間行進，天亮時驟然造訪色惹卻頂。不料，寺中僧眾迎接時卻說：「各位施主，非常抱歉，大師目前不在寺裏。他在幾個月以前，突然不告而別，究竟到哪裏，我們根本不清楚！」
　　四位欽差大臣聽了，有如挨了一記悶棍，心中極為惱怒，因此一致怪罪大師有意廻避。最後由藏王紮巴堅參出來作保，證明大師確實在幾個月以前就不知去向，這樣才暫時取信四位漢官。
　　隨後，漢藏各派出數百人四處尋找，經過好久，才發現大師在惹喀山的岩洞閉關。起初大師堅持不出來見客，後因欽差大臣商請藏王紮巴堅參、藏臣南喀桑布替他說項，再三請見，大師才回色惹卻頂接見他們，並接受供養。
　　大師很委婉的告訴欽差大臣，詳述他到中國內地害大利少的種種原因。同時，又奉文給成祖，表明他對皇上這次的迎請，感到萬分歉疚與由衷的謝意；並說明這次不到內地，絕不是有意輕蔑皇上的旨意，而是另有其他各種緣由等等（這封信，今存大師著作中，信末署戊子年六月十九日）。除了信件，大師又晉上許多寶貴的禮物。
　　當時，眾人都讚歎大師，事前以神通力得知而避脫，是一種不傷和氣的最極善巧方便。明成祖供養大師的禮物，全是些內地最名貴的金、銀、綢、緞、磁、玉等世間物品；而大師所晉上的，則是釋迦牟尼佛、觀世音菩薩、文殊菩薩金像各一尊，如來舍利四顆，阿底峽尊者舍利一顆等，都是出世間之無上福田。
　　　　（三）章嘉活佛代師晉京
　　由於大師善巧婉拒，辭而不赴，四位欽差大臣因而轉為懇請大師，派遣一位足以代表大師的高足，以慰成祖之請，否則他們不敢回朝交命。大師知上首弟子釋迦也協（sakya ye-shes，1352—1435，蔡貢塘人），機緣已成熟，遂派他於永樂十二年（1414）代師晉京。
　　明成祖見釋迦也協學德巍巍，相貌非凡，因此龍心大喜，封他為『妙覺圓通西天佛子大國師』，並向他廣請無量法義。於1434年，宣宗又封他為『大慈法王』。後來法王廣在內地和蒙古等處，弘揚法化，歷代轉世，就是國人所共知的『章嘉國師』。
　　【第十九世的章嘉活佛，於清光緒十六年，國民政府又加封為『護國淨覺輔教大師章嘉呼圖克圖』。民國三十八年，章嘉活佛隨政府遷台，曾任總統府資政、中國佛教會理事長等職。於民國46年（1959）3月4日圓寂於臺灣臺北。】
　　詩曰：『發揚顯密世無雙，遠播名聲遍異邦；明帝中原恭敬請，大師神預避山谾。』
　　　　　　　　　　　　　　　　十三、成熟有情　廣作福業
　　　　（一）脫落一顆牙齒
　　大師前往噶瓦棟寺時，文殊菩薩曾授記說：「不久之後，你在拏卻壟講經時，將會脫落一顆牙齒。這顆牙齒，你應該送給克主傑，以作他將來弘揚法化，饒益一切眾生的瑞應。」
　　後來大師住拏卻壟時，四部密乘的本尊，和三十五佛等聖眾，都曾現身加持。有一天清晨，克主傑啟白大師說：「昨天晚上，我夢見上師為我授記，因此今天特地前來啟請上師，願上師慈悲為我等，講授四部密法之攝義──『金剛持之道次第』等法。」大師很高興地答應說：「當然可以啊！」
　　於是，大師立即將四部密乘要旨等甚深法，廣授給諸徒眾。某日，正當日光增盛之時，大師在法座上講經，口中忽然放出大光明，遍照虛空，在場大眾，全部看得很清楚。甚至更有人，見大師口中放出的光明，為五彩霞光。
　　大師口中所放出的一片光明，唯有大阿闍黎達瑪仁勤、持律紮巴堅參（grags-pa rgyal-mtsham，以持戒著名的一位弟子，與藏王同名）和心子克主傑，看到大師脫落一顆牙齒。這時，大師隨口誦出半偈云：「住妙高前如金山，施與無倫善妙汝。」（善妙吉祥賢，是克主傑的正諱。前句，是說克主傑在大師座前，就像七金山住須彌山前一樣，再沒有別的山比它更高的了。）
　　大師誦畢，隨即將這顆牙齒送給克主傑。達瑪仁勤和紮巴堅參看了，央求大師道：「大師啊！請您也賜給我們牙齒吧！」大師回答說：「並不是我不把牙齒送給你們，而是克主傑具有得到這顆牙齒的宿根，和本尊文殊菩薩的記莂。如果你們也想要的話，今後七天中，只要殷勤地祈禱，我可以送一些其他的東西給你們。」
　　大師說完，克主傑立即將此顆牙齒捧回室中，殷勤祈禱。彈指間，牙齒放出五彩霞光，遍照一切。七天之後，大師又命克主傑將牙齒端出來，先陳設香花妙供，種種禮讚，然後才緩緩打開盒蓋。這時盒中，光輝四射，高入碧空，色含五彩，朗照天地，而且更有陣陣妙香，氤氳滿院。原來這顆牙齒，早已神變成文殊菩薩的聖像，莊嚴相好，栩栩如生。聖像遍身，充滿各色各樣的舍利。大眾目睹這般情景，十分驚異，莫不歡喜雀躍，歎為稀有。
　　大師將文殊聖像頂上，宛如海螺狀的舍利，送給勇猛金剛；聖像額上，宛如水晶般的舍利，送給大阿闍黎達瑪仁勤；聖像喉間，呈金色的舍利，送給毗奈耶尸羅；聖像心間，呈吠琉璃色的舍利，送給持律紮巴堅參。其他尚取出九百九十八顆舍利，分送給在場聽法的僧眾。
　　這些舍利，逐日增多，就是現在具大福德的有緣眾生，想得到它，也不太難。
　　　　（二）重興供養大法會
　　大師前在色惹卻頂住的時候（1407年），就已經預訂在己丑年（1409年）年初，於拉薩大昭寺，廣建供養祈願法會。當時大師曾囑咐藏臣南喀桑布，協助辦理。
　　南喀桑布遵照大師所教，立刻料理法會中的一切事務；並整修拉薩大昭寺，凡是遇有頹廢損壞，無不盡力修補，不論出錢出力，他都全力以赴，毫無吝惜。至戊子年秋天，大昭寺寺宇所有坍塌破損，均已修繕一新。
　　戊子年秋初，西藏王紮巴堅參，遣使奉請大師住種布壟（grum-bu-lung，在拉薩河下游)，為來自各寺之僧眾共千餘人，講授《菩提道次第廣論》等法。此時，大師趁機勸化藏王，希望他對此次法會，能共襄盛舉。
　　藏王紮巴堅參，素有「護法大王」之稱。自他繼王位以後，安撫邦土，化民從善，建塔修寺，刻經造論，以及護持大德講經說法等，從不遺餘力。如今知道大師將重興供養祈願法會，此舉意義非常重大，因此毫不考慮的答應了。
　　大師又自種布壟分遣幾位上首弟子，到止公、惹珍、聞、阿喀等地，勸化一切大小等院，和各處地方長官、施主，以及大師的門徒，廣修信施福業。
　　衛藏地區雖然地狹人少，但是由於大師悲願之感召，龍天之護持，各地前來供養的人，始終絡繹不絕於途。沒多久，各類堆積的供品，已儼然是一座一座的小山丘了。大師和弟子們，也時時盡出所有廻向，祈願明年春天的供養法會，能夠順利圓滿。
　　依據《賢愚經》降六師品說：「釋迦牟尼佛，昔日從正月一日到十五元宵，於舍衛國較試場大顯神通，降伏六種邪魔外道師，及其迷冥之徒，摧毀魔旌，建樹正法幢。世尊化身遍滿梵天、四天王天、色究竟天，乃至三千大千世界。佛身個個威嚴高顯，放大光明，與大眾圍繞說法。由於如來的善巧神變，因而拔濟無量眾生，遠離滋生罪惡之不善地。未具善根的人，讓他們種下善根；已具善根的人，讓他們倍加增長；善根未成熟的人，讓他們儘快成熟；善根已成熟的人，全令他們得到解脫。更有眾生，因而發大菩提心，得不退轉地；有的眾生，因而證得羅漢果。這就是所謂的『如來現大神變之法會』也。」
　　過去印度諸大法王，每遇此勝期，都廣設無量上妙供品，供養三寶，誦經發願，福施眾生。後來佛法初傳西藏時，西藏諸大善知識仍能仿照印度，如法興供養。如今正值末世，佛法陵夷，供養法會已經慢慢隱沒了。聖宗喀巴大師為酬宿願，上為聖教永住，法輪常轉，下令眾生集福，獲澤無盡，因而發廣大心，籌畫重興大神變之供養法會。
　　戊子年秋末，大師為迎接盛會，特地請畫家到大昭寺，重新為聖像抹上金粉和豔麗的色彩。頓時，整個殿堂為之煥然一新，就像初建的一樣。此外，大師又請全藏手工最好的裁縫師，將施主所供的綢緞，替諸佛菩薩縫製各種不同的衣服，以及製作為數不少的幢幡和寶蓋。
　　十二月底，法會的準備工作，大致妥當之後，大師才由種布壟啟程，前往拉薩。除夕當天，大師聚集八千多名僧侶，於大昭寺大殿，獻奉供養。這一天，大師等師徒充當施供之職，供養一切施襯等費用。
　　　　（三）興廣大供養
　　己丑年（1409年，永樂七年，大師53歲），從藏曆正月初一到十五日，是釋迦牟尼佛現大神通之正會。過去如來現神通時，十五天中，每天各有一位施主，如來各現一種神變；如今供養法會亦仿照過去，每天各有不同的施主，供獻的物品也不盡相同。
　　法會中，大師供獻釋迦牟尼佛（由唐朝文成公主帶回西藏的佛像）一頂純金打造的五佛寶冠，冠上鑲有許多貴重的珍珠和寶石，鑽工精巧，形量高貴莊嚴。供獻不動金剛佛（由尼泊爾公主帶進西藏的佛像）和十一面觀世音菩薩，各一頂純銀打造的五佛寶冠。冠上也同樣鑲有眾寶作為莊嚴。
　　正月初八和十五兩天，大師請塑工極為精巧的專家，為釋迦牟尼佛、不動金剛佛、十一面觀世音菩薩，全身塗上金粉。其他各天的中午，則專塗面輪。
　　此外，大師又供獻釋迦牟尼佛，一個用大量純銀打造的寶缽，和純銀打造的曼陀羅供。供獻現出家相的佛菩薩，各一套出家用的衣缽；供獻現報身相的佛、菩薩、明王、護法等，各一套隨其所應供養的寶衣和法器。
　　大招寺各佛殿中，全部仿照顯密經典所記載的，上以寶繩交織籠絡，下垂幡彩、拂鈴、華纓、於各種莊嚴的物品。佛殿外面四周的大道上，豎立許多高大的木柱。每根木柱，各懸掛一面廣大的繒幡。其中十五根木柱的頂上，各隨東、南、西、北、中央五個方位，安置毗盧遮那佛、寶生佛、無量光佛、不空成就佛，和不動佛等聖像。同時又在這十五根木柱的幡旗上，書寫各佛的長短陀羅尼。每天入夜之後，在幡旗下的供臺上，各依其儀軌修法一座，並供養上妙供品。此外，又在大道上，另豎大白傘蓋等幢。每天夜晚，也同樣依照各各儀軌如法供養。幢與幢之間，完全依照般若經所說，彼此牽拉繩索，繩上懸掛拂鈴、繒彩等五彩繽紛的物品。整個法會會場，遠遠看起來，宛如滿天彩霞，飛騰躍舞，煞是一大奇觀。
　　佛殿中，共有內、中、外三條繞道。法會期間，不分晝夜，內道供油燈四百盞，中道（繞佛用的）供油燈一百多盞。最外層繞道，面對釋迦佛的地方，設立一座正方形大石燈。石燈每邊一丈多長，中間樹立大燈炷，炷中灌滿酥油。石燈點燃後，熊熊火焰，高達數丈，其餘外層繞道上，又擺滿無數砂罐油燈，燈炷的形狀和高度，宛如手臂般大小。佛殿供燈，日夜相續不絕，金光晃耀，掩蔽日月。
　　又佛殿中的供水，全是金黃色的藏紅花水。每天換水一百多次，光是紅花的餘滓，每日就有好幾升。佛殿裏面和四周的空地，頻頻以香水散灑，香幢、香傘，和燒香的煙，終日緊接雲端，未嘗間斷。
　　大酥油燈的左右兩旁，各放置以一百鬥糌巴作成的供品，上面覆蓋許多酥油花作為莊嚴。其餘無量供品中，高度接近二、三尺，並嚴飾酥油花的，共有一百零八堆。供品每天換一次，換下的供品，全部佈施給窮困的人，或其他眾生。
　　這些清淨圓滿的供品，全部經過大師咒印三昧的加持，使成大樂不空之甘露；後又由無量持戒清淨的三藏比丘，以顯密經典中所說的儀軌，至誠禮誦而為供養。因而十五天法會中，十方諸佛菩薩聖眾海會，都降臨納受。
　　　　（四）供養法會中的瑞兆
　　釋迦如來現大神變之供養法會中，南喀堅參仁波切見大師的頭頂上，有文殊菩薩（佛部）、觀世音菩薩（蓮華部），和金剛手菩薩（金剛部）等三尊部主。部主四周，又有無量護法神圍繞，防護各種妖魔的留難。
　　此時，有位成就者，名叫孤抉，號無量光金剛，剛從拉薩附近的惹喀山出關。出關後，孤抉仁波切隨即前往拉薩。當他途經朗勤棟時，遇見印度八十四位成就者之一的霞瓦日巴。孤抉仁波切問他說：「尊者，您這樣匆忙，是要到哪里呢？」霞瓦日巴回答說：「我等八十四位大神通成就者，應賢慧名稱法王（即宗喀巴大師）之請，前往大昭寺。他們諸位神通師都去了，我稍遲一點，正趕著去啦！」孤抉仁波切於是也隨著他，趕赴法會。
　　法會中，當大眾進行誦三十五佛時，孤抉仁波切看見虛空中，遍滿十方諸佛，諸佛的下方，有三十五佛、藥師七佛、彌勒菩薩、無量壽佛、度母、白傘蓋、妙音天女、八十四位大神通成就者等稀有瑞相。
　　在十五天法會中，大師每天都為僧俗大眾，講馬鳴菩薩的《佛本生經》一座，從無間斷。又這次從各地前來參加供養法會的僧俗，總共有十幾萬人，每個人都非常精進。他們除了聽經、誦經、發願外，更有數萬人寧願不飲早茶，乃至放棄中夜睡眠，而不停的繞佛。由於精進氣氛的感染，平時逞兇鬥狠，飲酒放逸之事，無形中也化為烏有。
　　法會期間，有一天夜晚，大師夢見一位身形魁偉的婦人，雙手抱住大殿，好像要遮止什麼事似的。大師問她：「你為什麼要這樣做呢？」她回答說：「為了防護火災呀！」
　　第二天晚上，大殿門前大石燈的酥油快燒盡了，管事還沒來得及裝新油，燈炷和酥油突然合併燃燒起來，猛烈的火焰照亮了天空，在場的人個個都恐怖萬分。大師見了，隨即入室，於密壇前住三摩地。一時，外面微風俱息，眾人立即將火撲滅，因而未釀成一絲一毫的損失。
　　又有一次，大師夢見拉薩附近，有無數眾生升空而去，大師問他們說：「你們打算到哪裏？」眾人齊聲回答說：「我們在供養法會中，因供養如來而獲得無量功德，現在將往生梵天啦！」
　　法會中所示現的種種瑞相，不勝枚舉，難盡一一。由此觀之，大師這次所辦的供養祈願法會，功德廣大無邊，實非薄地凡夫所能思議的。
　　法會進行期間，藏臣南喀桑布，和他的侄子班覺結布（dpal-'byor rgyol-po），擔任招待各地前來參加的貴賓和僧侶，並負責法會中的一切大小事務。藏王紮巴堅參，則是扮演此次法會最主要的施主。
　　詩曰：『世尊昔日顯神通，降伏六師摧魔攻；怙主如今酬宿願，大興供養福無窮。』
　　　　　　　　　　　　　　　　十四、根本道場　建三大寺
　　　　（一）首建嘎登寺
　　由於環繞在大師左右的徒眾，逐日增多；又因始終無固定講經的場所，每季法會，師徒們都得像趕場似的東奔西跑，徒生種種疲勞。所以有很多親近大師的上首弟子和大施主，頻頻勸大師建安眾之處，以作為弘揚大師教法的根本道場。此建議一提出，大家競相附和隨喜，有的願意將自己的寺院捐出，有的願意奉獻財物興建道場，情況非常熱烈。
　　大師內心非常高興，深知興建道場之因緣已經成熟，但為了除去大眾不必要的疑慮，就在大昭寺供養法會時，祈禱釋迦牟尼佛，看在這一切道場中，哪個地方作為根本道場最為殊勝。祈禱後，又詳細觀察燈相和夢兆，結果顯示出，以離拉薩東五十裏旺古爾山（bdang-bskur-ri）旁的大阿蘭若最為吉祥。
　　供養法會圓滿後，大師親自到現場加持地基，並命上首弟子大阿闍黎達瑪仁勤（俗稱賈曹傑），和持戒最清淨的弟子紮巴堅參，率領僧眾，遵照大師的囑咐，創造嘎登寺（此寺全名叫嘎登南結領(dga'-ldan-rnam-par rgyal-ba'i gling)）。
　　初建時，四方湧來無數僧俗，有的出力，有的施財，所以在一年之內，就建好七十多座院房，一百多座地基。建造房舍的儀軌，完全依照戒經進行。比如建造之前，先堪察地理位置，再向全體僧眾宣佈，等到徵得大眾同意之後，才開始動工。又房舍的規格，從大殿到僧舍，乃至廚房，完全符合戒經的規定。因此，由造嘎登寺之事看來，亦可窺見大師致力弘揚戒律之一斑了。
　　宗喀巴大師創立的黃教（又名黃帽派），名格魯派，即因此寺得名，意為嘎登寺派。「派」藏文讀「魯」，嘎登貝魯簡稱嘎魯，按藏文讀音變化的規律，讀為格魯，所以黃教稱為格魯巴。此外又有人說，格魯派意思是善規派，這種說法是因該寺宣導嚴守戒律而來的。
　　又大師一派，得嘎登派之名，早在阿底峽尊者入藏時即已預言。如噶當雷邦第二十六未來授記品中說：「最後正法火，由『名稱』重燃，作無量利樂，斯即『勝處士』。」
　　偈中第二句「名稱」，是大師出家法號；第四句「勝處士」，指嘎登派。按嘎登，為睹史陀之翻譯，即具足喜樂的勝地。
　　　　（二）造隱語詩
　　己丑年夏天，大師應阿喀僧俗之請，赴桑丹領（bsam-gtan-gling）寺，為大眾講授《集密圓滿次第》及《五次第論》。講授完畢，隨即閉關，著《集密圓滿次第釋》。
　　造釋時，大師頻頻向上師、本尊祈禱，請求加持，因而常感集密文殊金剛現身等瑞相。大師均以隱語詩，將經過情形一一記下。其大意是這樣：
　　己丑年十二月初三的晚上，大師夢見十九尊文殊菩薩的大曼陀羅。文殊菩薩手提淨瓶，告訴他說：「這瓶子裏的水，是過去阿底峽住那塘吉水邊時，和文殊、彌勒兩大菩薩，討論法、報、應三身，以及法、色二身法義所和合的水。從阿底峽到現在，已經有三百多年，一直無法找到託付的人，如今你是最好的人選，我把它交給你。」（這裏說瓶水，是討論三身和二身法義所和合的水，是不了義的說法；事實上是密指把阿底峽尊者的教典、教授、教誡三派傳承法義，傳授給大師）
　　十二月初四的晚上，大師夢見布頓仁波切坐在一張大寶座上，正在為大眾傳授《集密根本經》。整部經講完之後，仁波切很慎重地囑咐大師說：「今後，你就是這部經的主人。」當時大師心想：「這部經後面，到底有沒有缺漏？」於是大師把經翻開，從頭到尾詳細地檢查一遍，結果發現整部經完好無缺。後來仁波切雙手捧著經，放在大師的頭上，口誦灌頂真言，並以手印加持三次。
　　十二月初五，大師對於噶舉派祖師瑪爾巴上師，所傳之和合修法（睡與死有合修法、夢與中有合修法、醒與生有合修法等無上瑜伽密），獲得堅固不謬的見解。
　　十二月初六，大師領悟瑪爾巴上師所傳的這些合修法，就是《集密根本經》和龍樹菩薩中觀見之正義，並獲得決定見。
　　十二月初七，大師閱讀提婆之《菩薩攝行炬論》，生起殊勝的定解。
　　　　（三）嘎登寺開光
　　庚寅年（1410年，大師54歲）年初，嘎登寺寺宇佛像落成。大師於二月初五至嘎登寺，舉行開光法會（佛像造成後，擇日設供加持，謂之開光），並為大眾講《菩提道次第廣論》《集密月稱釋》《五次第》《集論》《瑜伽師地論》《因明論》等。
　　這年，大師著述《集密四天女請問經釋》《智金剛經集釋》，並開始著《五次第釋》（這部書，於第二年造成）。
　　　　（四）消災延壽
　　過去大師住聶地僧格宗時，妙音天女曾現身告訴他說，五十七歲時將有壽難。文殊菩薩也特別囑咐，叫他在這段期間，專修對治壽難的密法；並說：一旦延壽之後，對眾生和正法都大有饒益。
　　辛卯年（1411），大師五十五歲，他為了事先遮止災難，於是和三十多位高足，閉關專修大威德金剛密法。每天午前修增益，午後修息災。
　　大師和徒眾如是精進的修持，直到壬辰年，雖然參加共修的人加至四十多位，卻仍然未獲得有效遮止壽難的徵兆。然而這段期間，大師果真如妙音天女所授記的，證得樂空和合之妙智，引生四種歡喜，和四種空性的功德。
　　是年秋天，大師見未獲遮止之相，深恐明年的災難，將無法避免，於是對弟子們說：「以種種跡象看來，以後我恐怕無法再繼續為你們講經了。為了祈願密教大行於世界，今天我想將密部的奧旨，扼要地替你們鉤提一下。」
　　徒眾們乍聽之下，惶恐萬分，深怕因此而失去大依怙，遂殷重至誠地央求大師說：「如今災難之期，已迫在眉睫，我等祈願大師慈悲，體念眾生失離依怙之若，請暫時放棄講經，繼續專修吧！弟子雖不敏，也願盡力助修。」
　　大師因徒眾至誠哀請，於是從壬辰年（1412，大師56歲）八月初七，共三十多位弟子，再次住關專修。其他弟子，也各自閉關助修。
　　十一月中旬，大師的病情逐漸加重。最嚴重時，竟至二十多天不能入眠。大師病情雖然如此嚴重，但修持並未因此而中輟，飲食起居，也跟平常人一樣，所以徒眾根本不知道大師嚴重的病情，與身內所受的痛苦。
　　十二月十三日晚上，大師在三摩地中，見到堅固的瑞相，因此很高興地告訴大眾說：「如今吉相已現前，成功在望，大家更應集中心力，猛利修行。」
　　當時，大阿闍黎達瑪仁勤以及全體僧眾，一意為大師助修，雖至除夕、新年，仍然不肯中斷。其他道俗，也惟恐大師離去，盡力布施培福，供養三寶，祈願大師住世。
　　師徒這樣不斷的修持，至大師五十七歲時，又選出七位具足清淨三昧耶戒的弟子，修本尊法；於大威德金剛具有證量的弟子，入室與大師共修。大師白天修大威德密法，晚間則住大樂不空三摩地，以防範非人、妖魔的留難。
　　於大師教法作逆緣的，總共有四個大魔。數年前，大師在阿喀講《密宗道次第廣論》時，曾降伏一個魔；此魔已立下誓言，絕不再作亂，並安住於三昧耶戒。大師這次閉關時，又有一魔前來投首認罪，請求寬恕，並發重誓，願永久護持大師的教法。
　　又有一次，大師和徒眾正專心修持時，就在定中，見虛空中有釋迦牟尼佛，身金黃色，放大光明，威德巍巍，結大伏魔印。大師以定力迎請，攝入自身中。刹那間，大師對於各種災難，得大無畏力。這時，見到六臂嘛哈嘎拉和閻羅法王，以金剛索繫住一個妖魔的頸子，合力牽到大師的座前，以利刃砍下他的頭。就在這個時候，師徒都聽到外面有許多非人大喊：「敗了！」眾妖魔於是作鳥獸散，向十方遁去。
　　第二天，六臂嘛哈嘎拉又牽來一魔，跟昨天一樣，也把他殺了。至今四大魔已消滅殆盡，大師之法體遂逐漸恢復健康。
　　這時，本尊現身授記說：「今後，你必須勤修生起、圓滿兩種次第，不久之後，就可證得最究竟位。你弟子中，有七位較具善根的，也將各有所證。」
　　大師身上所有病亂，於甲午年（大師58歲）六月初五，全部痊癒。
　　　　（五）為藏王之弟授比丘戒
　　乙未年（1415，大師59歲）夏天，大師受藏王紮巴堅參之請，赴聞地劄希垛喀寺（bkra-shis do-kha）安居。為丹薩替寺、孜塘寺等住持，及數百名三藏法師，廣轉《中論》《釋量論》《菩提道次第廣論》及《入菩提行論》等深廣法輪。
　　由於大師躬弘戒律，戒德清淨，因而向大師求戒的人有很多。大師住劄希垛喀寺時，也曾應丹薩替寺住持瑣南桑布（sbyan-snga bsod-nams bzang-po，1380—1416，藏王胞弟，在此之前，已是大師的弟子）之請，為他正授比丘大戒。
　　　　（六）根敦主巴謁見大師
　　根敦主巴（dge-'dun grub-pa，1392—1474，義譯為僧成），他是目前西藏政教領袖達賴喇嘛的第一世。明太祖二十五年，歲次壬申，生於薩迦寺附近的牧場。父親名叫「統薄多傑」，母親名叫「覺摩曩吉」，是牧場的主人。
　　根敦主巴剛出生的那天晚上，恰逢盜匪來搶劫，他的母親來不及帶走他，遂將他藏在亂石堆間。第二天早晨，眾人尋找他時，看見一隻老烏鴉在他的旁邊守護著，為他防護各種野獸的傷害。眾人看到這種情景，都感到很不可思議，說他一定是再來菩薩。
　　根敦主巴自幼行儀端莊，不作孩童嬉戲。因他家遭受盜匪洗劫，生活非常困苦，所以很小就幫助父母放羊。父親去世時，他親手抄藥師經，代父廻向。十五歲時，禮拏塘寺住持成就慧大師出家，學習各種經論和密法。二十五歲隻身到前藏，從茶主寺滾桑巴仁波切學習因明和中論。
　　乙未年大師住劄希垛喀寺時，根敦主巴因深仰大師之學德，於是隨侍滾桑巴仁波切往朝大師。
　　根敦主巴於大師座前，請問許多《釋量論》之疑難，並聽講《辨了不了義論》《中論疏》《上師五十法頌疏》《密宗戒疏》等不共深義。他因智慧明利，故深得大師的嘉許。
　　當時，大師深知根敦主巴，有弘揚戒律的因緣，因而賜他一件穿過的五衣。此後又有一次，根敦主巴為了受持清淨戒律，而將前往卓薩寺學戒，臨行時大師送他一塊金子，作為學戒的順緣，並稱讚他說：「你能以『願行持之心』來學戒，真是稀有難得。今後你當努力弘揚聖教，令其光顯。」
　　後來根敦主巴親近宗喀巴大師，和克主傑多年，具得大師之不共教授。丁卯年（1447年），依師長及本尊記莂，創建劄什倫布寺，攝御大眾，講授大師之清淨教法。遂使大師之法雨，普潤後藏一切眾生。他又著有《戒經疏》《因緣集》《正理莊嚴論》《釋量論疏》（此書，臺北佛教書局目前已有流通）等書，盛行於世。
　　　　（七）絳陽卻結建哲繃寺
　　絳陽卻結（hjam-dbyans chos-rje，義譯為妙音法王），法名叫劄西貝敦（bkra-shis dpal-ldan，1379-1449），是宗喀巴大師的上首弟子。他記性特佳，如《大般若經》《寶積經》《華嚴經》等，都各造一部筆記；並受持顯密經論一百零八部，凡有講說，不須要經本，直接靠背誦。在大師眾弟子中，他是聞持第一。
　　乙未年，大師住劄喜垛喀寺為大眾講經時，有一天，對絳陽卻結授記說：「你如果興建道場，法緣將會比母寺（嘎登寺）和各子寺，更興盛，更圓滿。」
　　大師說完，又取出從寂滅山（雪山）中開藏所得的法螺，授結絳陽卻結，以作廣弘正法的瑞應。
　　（宗喀巴大師過去在釋迦牟尼佛的法會上，聽佛說：「誰願意在末法時，住五濁惡世建正法幢？」當時大師雖然尚是童子，聽了這句話，馬上以一顆水晶球供養佛，發願前往。釋迦牟尼佛很高興，特地送他一個法螺作為授記，並將法螺藏於雪山中，大師弘法時，才從山中開藏取得。此法螺目前仍然留在嘎登寺，人人可朝。）
　　絳陽卻結接過法螺，心裏想：「修學密法一切成就的根本，就是恭敬上師。因此，我應謹遵上師所囑咐，勵力奉行。」
　　當天晚上，絳陽卻結夢見一條大河，河水湍急，河岸擠滿無量無邊的眾生。他們雖極想渡河，卻沒有任何有效的辦法，絳陽卻結深生悲憫，於是縱身一撲，雙手剛好碰到對岸，他的軀幹宛如一座弧形的橋樑。眾生因藉他的軀幹，而到達彼岸。
　　翌日，絳陽卻結醒來，知道這個夢兆，是表示他將建寺弘法，必能饒益無量眾生的瑞相，因此很高興，立即籌畫建寺，四出勸募。於丙申年（1416），以內鄔官家南喀桑布為主要施主，動工創建哲繃寺（hbras-spuns）。開工時，大師曾親臨加持地基。
　　　　（八）一天之中理頭髮二十一次
　　大師住劄喜垛喀寺時，有一天，來了一位菩薩化現的塑師，為大師鑄塑聖像。
　　這位塑師，手工極為精巧，塑造聖像之速度又非常快，一天之中，塑大師像二十一尊。這些塑像，栩栩如生，十分酷似大師，連大師見了，都讚歎說：「這些塑像真像我呀！」
　　為了替這二十一尊「大師聖像」裝藏，大師也示現令人無法思議的事，他在同一天中，理頭髮二十一次。每一尊塑像，裝一份頭髮。這些聖像，至今仍然存在劄喜垛喀寺，是大師像中，最具加持力的塑像。
　　　　（九）著菩提道次第略論
　　乙未年秋天，大師自劄喜垛喀寺返回嘎登寺後，即抉擇一切宗法，著《集密月稱釋疏》，及《集密決斷攝義科判》等書，以顯集密之不共勝義（今存大師著述中第四函和第五函）。
　　又由於大師過去所造的《菩提道次第廣論》，文義包含廣博，一般少慧有情，難為奉持。因此本尊囑咐另造略本，以攝受下機，大師遂於廣論中擇取要義（略去破立教證），造《菩提道次第略論》。
　　　　（十）興建廣嚴殿　
　　大師自從著述《集密月稱釋疏》，及《集密決斷攝義科判》後，就恒常講演密法，未嘗間缺。有一次，大師正在傳授密法時，心想：「密續中說，未得密法灌頂的人，以業障未清淨故，佛陀制戒不得見密法壇城。如今在大殿中舉行密法供養，這是不合密續本意的。為了遵依密宗戒律，應當另外再興建密法殿才好。」
　　於是大師開始籌劃興建專修密法之廣嚴殿（在嘎登寺內）。由於大師悲願之感召，一時四方信施薈萃於此，所供養的物品，多得不可勝計。大殿遂於乙未年奠基，丙申年建成。
　　丁酉年三月，大師延請精工巧匠鑄塑佛像。在廣嚴殿中層，塑造比大昭寺稍大的釋迦牟尼佛聖像（赤銅鍍金）；大殿的上層，各依儀軌，建立「集密三十二尊」、「勝樂六十二尊」、「金剛界」等三大曼陀羅。「集密三十二尊」和「勝樂六十二尊」等曼陀羅中，集密金剛、勝樂輪金剛各用生銀一百兩；五方佛和諸瑜伽母等聖像，也用生銀塑造；其他佛像和宮殿，則用赤銅製造，外表鍍金。「金剛界曼陀羅」之主尊，用生銀不滿百兩；其他十二尊佛像，各用生銀七十多兩；宮殿亦是赤銅鍍金。
　　此外，又鑄鍍金之文殊菩薩、無量壽佛、大威德金剛等佛像，高約三尺；佛頂尊勝、大白傘蓋等佛母像，高約一肘。更以綢緞、香藥等材料磨成粉，再搗成泥，塑造大威德金剛佛像，高約十七搩手。全部佛像，都以種種珍寶作為莊嚴。
　　聖像於年底全部竣工，大師依照大威德金剛之儀軌廣作開光，並聚集無量持戒之僧俗，舉行供養法會。開光時，瑞相屢現，都是空前所稀有之吉兆。此後衛藏各地，連年風調雨順，穀物豐稔，國泰民安。這都是興建廣嚴殿，獲得諸佛加持、護法擁護之功德啊！
　　　　（十一）廣轉時輪密法
　　戊戍年（1418，大師62歲），大師因四方僧侶和原有徒眾的勸請，於嘎登寺，為大眾廣轉顯密法輪。
　　法會中，大師特別講演時輪金剛大法。時輪密法，有許多地方和其他密法不相同，因此一般學者多加破斥。宗喀巴大師則以無垢智慧，了知這是一部最高深、最殊勝的密法。
　　《時輪金剛法》傳入西藏有兩派：一是月怙論師所傳；一是惹法極譯師所傳。布頓仁波切最初從金剛幢，學習惹法極譯師所傳之教授，後又從聖光大師學習月怙論師所傳之教授，然後將兩派之時輪密法傳給卻吉貝瓦仁波切。卻吉貝瓦仁波切專精時輪大法，後來將此大法傳給宗喀巴大師。
　　宗喀巴大師於此法會，大力弘揚時輪密法。此密法遂盛行於西藏，肇基黃教。
　　　　（十二）著述入中論善顯密意疏
　　月稱論師是七、八世紀中，印度薩曼達國人。他修學無上密法，證得最究竟位，得如幻定，成就任何違緣都無法動搖之殊勝悲智。在佛護論師之下，他是中觀派中，最能遣除眾生實執，光顯龍樹菩薩深廣理趣的大阿闍黎（月稱論師是中觀應成派(prasaingika)的創始人）。
　　《入中論》是月稱論師所作。他以菩提心的十種分位，採用《華嚴經》中的十地名字作為品名，而分別寫成十品。其中第六品（占全書三分之二）菩提心現前地中，發揮他獨特的見解，廣破唯識。他的觀點不但不共唯識，即使是解釋龍樹、提婆意趣的其他中觀派，亦有所不同。在西藏，這部《入中論》被視為中觀派論著的代表作。
　　然而這部《入中論》文義深邃，極難通達，因此在戊戍年，大師住嘎登寺的時候，首先由善吉祥大善知識，供養大師以四十兩銀子打造的曼陀羅，復由許多信解《入中論》，慧力殊勝的大善知識，殷誠勸請大師造一部文義淺顯，總義明確，並廣為解《入中論釋》（月稱論師造）諸疑難處的大疏。大師因而著手作疏，顯彼密意。這部書於此年（1418）圓滿完成，取名叫《入中論善顯密意疏》（佛教大藏經第148冊763頁，佛教書局亦有單行本流通）。
　　　　（十三）釋迦也協建色惹寺
　　釋迦也協（sakya ye-shes，1352—1435，蔡貢塘人）是大師八大清淨弟子之一，也是福德和學問最好的弟子。永樂十二年（1414），釋迦也協代師晉京，永樂十四年（1416），他自中國京城返回西藏，並將明成祖所賜的佛經、佛像、綢緞、金銀寶器、玉石等無量物品，全部供養給宗喀巴大師。
　　戊戍年（1418），釋迦也協遵依大師之囑咐，於色惹卻頂創建色惹寺（大乘洲）。此後，他又陸陸續續修建色惹下院和吉寺。
　　經過一段時間，藏王大在又重建色惹寺大殿，作為俄果寺（藏王專用的寺），並延請棲讓寺（藏王的舊寺）中，所有仁波切和一切僧眾，進住此寺。這座俄果寺，就是現在色惹寺之密宗院。
　　色惹寺藏有許多極為殊勝的法寶。大殿中，有比丘瑪巴摩（義譯為華比丘尼）所供奉的惹欽觀音聖像，非常靈異。
　　【比丘瑪巴摩，本來是藏王的女兒。她長得明眸皓齒，十分漂亮，因此有許多王子和富家公子，常帶來無量寶物和錢財向她求婚，但都未談成。公主在十六歲那年，忽然染上惡性癩病。病情傳出以後，不但求婚者退避三舍，不提婚事，就連平日最疼愛她的父王與母后，也都因此不再來探問她。
　　公主由於飽受病苦的折磨，和世人的歧視與冷落，感到很傷心，於是獨自離開王宮，躲入渺無人跡之大雪山的山洞裏，殷勤禮拜觀世音菩薩，祈禱菩薩解除她身心所受的痛苦。她每天除了吃一些野草外，其餘的時間，均不停的禮拜觀世音菩薩。這樣經過了十二年，有一天，她在禮拜菩薩時，忽然見到觀世音菩薩佇立在面前，一時身心感到無比清涼，癩病遂即痊癒。
　　此時，她啟白觀世音菩薩說：「我見過許多傷天害理，倚權仗勢，包藏禍心，怙惡不悛的野蠻眾生，其惡劣之程度，恐怕連菩薩都救不了他。請問菩薩，若要救渡這些人，到底有何辦法呢？」菩薩回答說：「我救渡眾生的方法有很多種，每一種都是隨眾生的需要而顯現出來的。」
　　菩薩說完話之後，立刻變成十一面觀音，並將最靈感的密法傳授給她。菩薩囑咐說：「末法眾生根性低劣，剛強難調，這個密法是救渡他們最好的法門。今後你可以用此密法，去救這些不容易救渡的眾生。」菩薩說畢，化一道白光，瞬間消失於空中。
　　公主受到觀世音菩薩的加持，獲得大成就後，即刻返回家鄉。家鄉附近的人見了，嘖嘖稱奇，覺得她不但神奇般地醫好難治惡疾，同時還顯得容光煥發，比以前更美麗，更動人，因此又有許多年輕人前來求婚。然而此時的公主，早已悟出世間無常，污穢痛苦，遂毅然決然地放棄所擁有的榮華富貴，出家為比丘尼。後來她以十一面觀音的密法，救度了無量無邊的眾生，成為十一面觀音密法的第一代傳承祖師。西藏人稱她為「比丘瑪巴摩」。如今整個西藏和印度，幾乎沒有人不知道，這位「比丘瑪巴摩」（華比丘尼）大成就者的大名。】
　　此外，色惹下院又供奉一尊戒香釋迦牟尼佛聖像；色惹吉寺供奉一尊會說話的馬頭明王；密宗院供奉一尊會說話的緣拉絨尊者之聖像（十六羅漢之一）。寺中並藏有甘珠、敦珠大藏經等十萬本以上的法本。
　　嘎登寺、哲繃寺和色惹寺，號稱藏中三大寺，它不啻是弘揚大師教法的地方，更是全西藏的文化中心。
　　詩曰：『色惹嘎登及哲繃，世稱根本三壇城；慈心怙主留神跡，密院傳承大法精。』
　　　　　　　　　　　　　　　　十五、最後渡化　有緣眾生
　　　　（一）往朵壟沐浴
　　大師對於聖教和有情，作了廣大稀有之事業後，觀察有緣度化的眾生，已即將度盡。大師為了度化最後有緣眾生，及結未來殊勝因緣，並謁辭釋迦牟尼佛聖像，因此接受徒眾的邀請，前往朵壟（stod-lung）溫泉。
　　己亥年（1419，大師63歲）秋天，大師自嘎登寺出發，先到拉薩大昭寺，謁禮釋迦佛聖像，並陳設供養，祈禱發願。大師發清淨願後，就直接前往朵壟。因為大師此行的目的，並非為了沐浴，所以到了溫泉，只洗洗腳而已。
　　大師離開溫泉後，為朵壟地區聚會的道俗，宣演法義，並接受供養，使他們種下無盡的善根，和培修殊勝的福業。法會期間，大師住處的天空，出現祥雲密集，和佈滿五彩霞光等瑞相。
　　　　（二）結下佛法永住之緣
　　朵壟法會結束之後，大師又前往哲繃寺，為二千多位善知識，宣演《菩提道次第》《那若六法》《入中論》，以及《集密》等甚深法，並接受一切僧眾之總供養。
　　過去大師對在家眾宣講法義，只限於講經，至於有關教授之法類，多不傳授，尤其《菩提道次第廣論》這部書，更為禁止。如今大師為了種下未來殊勝因緣的種子，遂大開方便門，取消不傳俗人之禁。講演時，不論是僧是俗，人數多寡，先到後到，一律為他們講授，毫無保留。因此參加法會的大眾，無不踴躍歡喜，滿載而歸。
　　法會期間，有五彩霞光，自空中向下直立，豎於法場中，遠遠看起來，宛如彩柱一般。又大師為哲繃寺密法殿開光時，有大地震動，智慧聖眾入聖像等瑞相。這些聖像，因而成為末世眾生之最勝福田。
　　大師平常講經，除時輪金剛經外，從來沒有只講數品就結座的規矩。但這次講《集密經》期間，有一天，他遙望嘎登寺後，若有所思，遂講至第九品，就結座說：「我有要事，必須即刻回嘎登寺，《集密經》就此結座。」
　　諸位施主和徒眾聽了，感到很難過，央求道：「請大師慈悲，允許再住一個月或半個月，以期這部《集密經》講述圓滿。如果實在沒空，也請隨文念誦一遍，再請圓滿結座。」
　　大師回答說：「現在我必須急速回母寺講《菩提道次第廣論》和《集密根本經》。有關這部經的意樂，我昨天已經結訖過了，你們就不必哀求了。」
　　大師遂辭其請，返回嘎登寺。其實大師講經不待圓滿就結座，主要是表示法筵未散，為結未來因緣，令佛法永住也。只是當時施主和徒眾，不解其意罷了。
　　　　（三）付囑弘揚密法
　　大師回嘎登寺途中，又再次前往拉薩，朝謁釋迦牟尼佛聖像，並供養發願。
　　此時，色惹寺已竣工，釋迦也協殷勤迎請大師至色惹寺，為大眾說法。法會期間，大師因念藏中真正清淨的密法，已隱沒多時，雖然經大師極力弘傳，造就很多講經、傳法的法將，但仍缺乏弘傳密法之根本基礎。因此囑咐釋迦也協，務必興建密教院，以建立講聞密法的清淨道場。
　　大師又為結未來之殊勝因緣，師徒在色惹寺，作半個月一次的誦戒會（每半個月聚集僧眾，朗誦二百五十條戒律，檢查僧眾有無違犯，音譯曰布薩，意譯曰長淨事）；並將《集密》和《勝樂》二部根本經，各講一座。
　　在無量海會中，大師手捧《集密四疏合解》，問大眾說：「有誰能受持這部經之講授儀軌的？」
　　大師連問三次，始終無人敢答。這樣又過了很久，大師之高足羅追僧格（blo-gros seng-ge，義譯為慧獅子），才起座向大師頂禮三拜，說：「我願受持！」羅追僧格說畢，從大師手上接受這部經。大師非常高興，深感傳法得人，因此安慰他說：「你不必擔心，我已將此部密法，付囑閻羅法王（宗喀巴大師的護法）了。將來你到後藏時，那邊有一座像『金剛鈴覆蓋』般的山，山上住一位夜叉女，她也會弘揚你的教法；又有一座像『羅刹女仰臥』般的山，山上住一位夜叉女，她也會弘揚你的教法，其他的事，以後你自然會明白。」
　　大師授記之後，又將開藏所取的閻羅面具、骨杖、繩索等法寶，賜給羅追僧格。並為他傳授《受持講密法》之灌頂。
　　　　（四）廣結善緣
　　大師自哲繃寺回嘎登寺途中，為廣結未來之善緣，只要不重復，任何地方的迎請，他都慈悲應赴。
　　有一次，大師受紮噶綜主之請，到大樂頂講經。法會中，大師告訴紮噶綜主說：「大樂頂是極為清淨的地方，你應當在這裏，建立一座以戒律為基礎的密宗道場。」
　　大師囑咐之後，四方供施雲集，紮噶綜主亦深生信樂，立即動工興建，並請大師預作開光。大師回答說：「應該的，應該的，現在如果不預作開光，將來恐怕沒機會了。」
　　大師竭力為之開光後，還至德慶，又受紮噶主亦（brag-dkar grub-bzhi）之請。大師住主亦時，當天晚上，每個人都聽到響亮的楗椎聲，雖然經過遍處察看，卻沒有人知道聲音究竟是從哪裏傳來的。原來此非人間楗椎，而是天眾招聚之聲，顯示大師即將入涅槃矣！
　　大師由德慶還至嘎登後，即刻上廣嚴殿，告訴大眾說：「你們趕快陳設供品，現在我要修密法供養，這地方我無法常來了。」
　　大師於如來聖像，以及集密、勝樂、金剛界等三大曼陀羅前供養完畢，因施主們之請，到嘎登寺大殿，接受眾人供養。此時，大師為令正法永住，現世後世得到究竟圓滿，雖無人請說，自動為大眾廣講《極樂發願文》。
　　詩曰：『廣結勝緣方便開，祥光五色自天來；加持佛像地宏震，付囑閻羅護法財。』
　　　　　　　　　　　　　　　　十六、教化圓滿　肉身住世
　　　　（一）示現圓寂　
　　大師眼看該度的眾生，已經度盡，遂於十月十九日，回到嘎登寺自己的臥室中。他坐定後，自忖道：「如今該作的事已經辦妥，我心得到究竟安穩矣！」
　　大師為了救度眾生，令眾生棄捨常見，因而在回到嘎登寺的當天中夜，示現輕微的病容。第二天，所有僧眾惟恐失去大依怙主，遂急請大師住世，並作誦經等法事。下午，大師告訴大眾說，他全身稍感疼痛；但到了中夜，大師又示現昏迷狀態。到了第三天晚上，大師囑咐寶幢仁波切說：「今後，你要和達瑪仁勤，好好住持嘎登寺呀！」
　　十月二十三日，持律紮巴堅參和大阿闍黎達瑪仁勤，跪在大師座前。達瑪仁勤哀求大師說：「惟願大師慈悲，為我指導將來弘法利生之心要。」大師因過去已囑咐他住持正法，所以不再重復指示，只取下自己所戴的黃帽，放在達瑪仁勤的懷中，並授給他一件法衣（意思是要他繼承法位，即法王灌頂），說：「你當明白此事的密意，好好修菩提心啊！」
　　這是大師一生中，最後的教授。
　　自此以後，大師示現病邪，日益轉盛，但即使是最嚴重的時候，也仍然每天修四座瑜伽，從無間斷。
　　十月二十四日後夜，大師廣修薄伽梵勝樂輪之內供法。這時，雖現出種種稀有境界，但侍奉大師的弟子，惟恐驚動大師，都未敢請問。
　　十月二十五日黎明，星光欲沒，朝陽正升之時，大師遂入大定，三種空次第攝入一切空性，現證光明法身真勝義諦。嗚呼慟哉！此乃是三界大法王，人天大導師，示現涅槃之相也。
　　　　（二）涅槃瑞相
　　大師示現疾病時，身體略見消瘦，至粗息內攝後，身體突然又現出圓滿相，成為內外通明之光明幻體。尤其是他的面孔，容光煥發，年輕得像十二歲的童子一般。這時，大師身上發出的光明，眾人所見都不盡相同，有人見為紅黃色，有人見為黃白色，更有人見為真金色。這種稀有妙相，正如文殊師利童子，「外御隱珍之服，內住等持之定」一樣。
　　大師住光明定時，天空異常澄淨，絲毫沒有一點雲翳；圓寂後四十九天中，又無微風飄搖，因此大眾所供的酥燈，雖然遍滿整個大寺的內外，卻從來沒有發生過燈焰傾動或熄滅之事。
　　每當夜闌人靜時，空中時常傳來微妙悅耳的天樂聲。五彩繽紛的花朵，頻頻由空中散落，紛飛如雨；白色的天花，光輝如真珠，從空中降落時，宛如滿天明月，紛紛下墜一樣。嘎登寺的上方，有純白色的光柱，上豎如幢幡；寺的兩旁，以及寺前，祥雲聚集，佈滿五色霞光。
　　　　（三）最正確的供養
　　大師圓寂後，有數百名徒眾，於密壇前，以內、外、秘密三種供養，供養大師。併發廣大願：『願生生世世值遇大師，領受大師甘露法，以大師為大乘知識力，依教修行，急速證得大金剛持位。』
　　這時，前後藏各大道場，也都紛紛放茶施供，廣培勝福。然而有一些善知識，因突然失去大依怙，憂惱纏心，痛哭莫名，而逐漸荒廢聞思修。大師心子克主傑看了，馬上提出糾正說：「近來有許多出家眾，如果碰到親教師、阿闍黎等圓寂時，往往哀傷過度，廢棄聞思修等一切善行，留髮過長，穿俗家喪服破壞僧相，屍體收斂在佛殿中，張掛哀悼挽聯等，一切均極盡世間恩愛之能事，如同俗家辦喪事一樣。然而現在我們應恪遵大師之教誡，遠舍世間習俗，隨順佛陀教法。也就是說，任何人遇到這種『生死無常』時，不要像世間常人一樣，只是徒然苦悶、煩惱，而是應瞭解：
　　『一切有為法，都呈無常相，積聚皆銷散，崇高必墜落，合會終別離，有命咸歸死。』
　　『生死』對每個人來講，都是無可避免的事實，所以當於此事，深生怖畏厭患，一心欣求出離，勵力勤修教證二種法輪，圓滿大師之志。這種隨順意樂的做法，就是對大師最大的供養。」
　　克主傑深具正法慧眼，以及佛法之扼要，他依大師勉勵大眾修行之本意，慈悲教導後學，令大眾脫離這種惡習，期使無垢正法，永住世間。
　　　　（四）造大日如來聖像之用意
　　大師未圓寂以前，曾令鑄銀身毗盧遮那佛聖像一尊（毗盧遮那佛，即胎藏部之大日如來）。造好之時，由繼登嘎登墀巴法位的達瑪仁勤，依儀軌為之開光。當時，有很多人不知道大師立此聖像的用意，正起疑念間，克主傑馬上明白他們的意思，於是對大眾說：「昔日大師之所以建立『集密三十二尊』、『勝樂六十二尊』，及『金剛界』等三大曼陀羅，是想藉此因緣，挽回無上瑜伽和瑜伽兩部密法逐漸衰微之頹勢，以增長教法。然而現在若不積極弘揚此行部密法（胎藏部），恐怕連其他密法也將隱沒殆盡。大師為了令聖教密藏常光顯，故鑄造毗盧遮那佛聖像，廣弘行部。」
　　修學密法，如果僅修學四部中之一部，或二部，乃至一經、一密法，都無法了知總道宗要。如果真要利益眾生，善顯秘密義，一定要四部密法同時弘傳。克主傑是大師弟子中，最能明白大師心意的人，這次經他主動的解釋，眾人遂渙然冰釋。
　　　　（五）末法中之最上福田
　　大師圓寂後，關於遺身的處理，有人建議火化，有人建議留肉身等，眾說紛紜，莫衷一是。然而大師之上首弟子，都認為若留肉身，對如來正法之弘揚，將大有饒益；況且大師昔日住拏卻壟時，本尊也曾為大師授記，叫他務必留肉身。所以眾人最後決議，以留肉身為最上策。
　　為了安置大師的肉身，四方信施供養九百多兩生銀，建造一座大銀塔，銀塔四周，又以無量寶石莊嚴。大師肉身安置於內，外表以法衣覆蓋，面朝向東北（面朝向東北，表示大師的教法將傳佈於蒙古、東北，以及中國內地）。
　　止公地區的信徒，又為大師興建一座新殿，並鑄造鍍金釋迦牟尼佛聖像一尊。佛像身量比大昭寺的佛像還高一個手肘。當大師肉身晉住新殿時，空中霞光遍照，天雨寶花，天樂齊鳴。
　　大師圓寂以後，肉身略為縮小，肌膚外表呈枯乾狀，但肌肉內部，卻仍然稍帶柔軟。戊辰年（1928年，距大師圓寂有509年），因宗喀巴大師肉身塔年久漸壞，第十三世達賴喇嘛遂重修新塔。新塔以純金造成，外鑲無量珠寶，價值好幾億。新塔落成時，達賴喇嘛請好幾位守戒最極清淨之轉世大佛爺，從舊塔迎出宗喀巴大師。據一位參加迎請大師肉身的佛爺說：當他扶住大師手臂時，覺得大師的肉身，並非乾枯僵硬，而是略帶柔軟，跟剛圓寂不久一樣。又因大師的頭髮比圓寂時長了許多，遂略加整理。這位佛爺得了一份大師的頭髮，沒經幾年，這些頭髮又長了不少。宗喀巴大師肉身塔，五百多年來，瑞兆屢現，實為末法眾生之最上福田。
　　　　（六）圓根燈會
　　庚子年（大師圓寂後的第一年）十月，嘎登寺諸位金剛阿闍黎，和數百名僧眾，各修《集密金剛》《勝樂金剛》《大威德金剛》《歡喜金剛》《時輪金剛》《大輪金剛手》《無量壽》《金剛大日如來》等多種密法，廣行供養。供養法會之當天和次日，天雨各種顏色的寶花，花色如真珠，晶瑩剔透，花分六瓣，花梗具全。
　　十月二十五日，正是大師圓寂一周年的紀念日。這一天，空中不斷飄落寶花，數量比以前更多，形量也更大。花落在地上，整片雪白，舉目一望，猶如十二月瑞雪（各種顏色的花都有，其中以白色最多）。
　　二十五日那天，內鄔官家叔侄等，迎請釋迦也協到惹喀紮，與無量僧眾廣修紀念供養。當天，亦有天雨寶花等瑞相。
　　自此以後，一直到現在，西藏、蒙古，以及中國五臺山等地方，不分宗派緇素，在每年十月二十五日那天，都興起燃酥燈等紀念供養。西康附近，剛開始幾年，因燈盞不敷使用，遂有人刻圓根（即蔓菁）代替，以補不足。這就是有名的「圓根燈會」之由來。
　　詩曰：『現證光明最勝身，祥雲天樂散花頻；空行供獻聖依怙，末世群生增福因。』
　　　　　　　　　　　　　　　　十七、大師再現　教釋疑網
　　　　（一）獅子吼如來應正等覺
　　宗喀巴大師未出世以前，比丘戒律在藏地曾經一度廢弛，後來經大師大力宣導，才挽回了這股頹流。大師為了繼續住持如來聖教，惟恐昔日頹風重演藏地，因此以身作則，嚴持比丘清淨戒，而選擇中陰身成佛。由於這個緣故，他修無上密法圓滿次第時，未依羯磨印，以致在化緣示盡時，於死有位現證法身，中有初現證幻身（即中陰身成佛）。
　　大師雖已成佛，然與釋迦牟尼佛在此世界所示現的八相成道不同，按《法華經》第十六如來壽量品中說：「自我（指釋迦牟尼佛）得佛來，所經諸劫數，無量百千萬億載阿僧祗，常說法教化，無數億眾生，令入於佛道。」
　　又「不共密教」及「無垢光」亦說：「我等大師（指釋迦牟尼佛）久已成佛，今於此間示現成佛。」
　　以上很明顯地指出，釋迦牟尼佛示現人間成佛，並非新得道，乃是久遠劫以來即已成佛。如今宗喀巴大師，雖然在釋迦牟尼佛的教法中，證得大菩提，然而他在有情世間，仍未顯現八相成道之佛事，所以沒有「一教法中有二大師」的過失。
　　宗喀巴大師於己亥年（1419，世壽63）十月二十五日成佛後，上升睹史陀天內院彌勒菩薩座前，法名曰妙吉祥藏。大師未來示現八相成佛的佛號，名曰獅子吼如來應正等覺（廣如經中授記云）。
　　　　（二）憶念上師的功德
　　大師成佛後，圓滿受用身遍盡虛空，隨緣垂濟，其無量無邊之功德，實非如幼兒智慧般的人所能瞭解。如今僅略述大師為克主傑五次現身的情形，分別如下：
　　有一次，克主傑為大眾講經時，見一般眾生，貪著五欲，馳逐惡法，不肯至誠學習如來正教；有一部分人，雖然發心修學菩薩道，奈何缺乏揀擇正法的慧眼；又有一部分人，由於福德微薄，遂隨逐惡友，親近惡知識，雖有好心，徒招苦果。他觀察之後，為這些愚蒙眾生，感到無限的悲哀，眼淚不覺撲蔌、撲蔌地流了下來。
　　克主傑因而回室，於密壇前，想到：「這些愚蒙眾生，之所以無法依止具德大善知識，完全是宿無福德所致。眾生因外無具德善知識指導，內又有煩惱覆心，所以產生種種顛倒妄想。比如一切有為法，明明是無常，卻計為常相；諸法本性空寂，卻執為實性；世間一切受用，本是虛幻不實，卻執為快樂的源泉，而拼命去鑽求；現世名望，有如穀響，卻執為究竟。眾生如是費盡心力，貪圖滿足六根欲望，於是愈追求，愈墮入痛苦的深淵中。」
　　「如今大師之顯密教法，一切善說，以及金剛持秘密扼要之處，全部遠離微細錯誤。然而由於眾生不具夙根，我雖日夜不停的講說，他們卻仍然無法領受大師之無上甘露法味。甚至還有人去親近那些極愚至癡、乏學無知、迷於取捨、等同畜生的惡知識，聽聞一些自讚毀他、虛妄、綺麗、邪命的教法。這些如母眾生，如果能通達佛法心要，直證佛地，那是多麼令人興奮啊！但是他們卻偏偏不念無常，為現世名聞利養所迷亂，而逐漸步入邪道，永沉輪廻。悲夫！」
　　克主傑想到這裏，於六道輪廻深生厭離，淚如雨下。遂陳設無量上妙供品，向大師殷重至誠的祈禱。
　　克主傑剛祈禱完畢，就見宗喀巴大師，騎著一隻白如雪山，眾寶莊嚴的六牙智象，威光赫赫，隨著一片五彩霞光，降臨在對面的虛空中。大師面帶微笑，安慰克主傑說：「兒子啊！你心意我已明白，快不要再為此事而感到憂苦了！眾生如果能象你這樣，時時憶念上師之種種功德，必能淨治往昔所造極惡罪障，並能集聚無邊福德資糧。你這種情形，就象瑜伽自在密勒日巴憶念馬爾巴上師一樣，極為難得。無論如何，你應該知道，你我師徒所作的事業根本善妙。所以今後，你仍須繼續精進，廣弘我的教法。」
　　　　（三）教導釋疑
　　某日，克主傑於顯密二教甚深扼要之處，生疑莫解，因而想起宗喀巴大師，自忖道：「如果我師長尚住世的話，現在即可向他請問，並且一定能得到圓滿的解決。然而師尊今已不在人間，還有誰能作我究竟決斷之依據呢？ 師尊啊！我是多麼急切地盼望您能為我解答，您現在到底在哪裏？」
　　克主傑愈想念，愈悲切，於是獻上妙供，涕泣啟白於大師。刹那間，宗喀巴大師突然現身，他坐在無量摩尼真珠所嚴飾的純金寶座上，由許多天子擎持而至。大師為克主傑廣釋諸疑，並開示種種教誨教誡，然後才離去。
　　　　（四）穩操成佛的左卷
　　又有一次，克主傑捧讀參閱大師所著述的《菩提道次第廣論》和《密宗道次第廣論》時，深感大師之善說，總明大乘佛教一切顯密經論的要義；並述說任何修學佛法的人，從初發心依止善知識起，乃至修學圓滿次第，證得金剛持位止，其中種種運心，應有盡有，且詳分階梯，無欠無餘，後後必兼前前，前前亦必導歸後後。前後既次第宛然，又無躐等欲速之弊，而終至佛果，更無中止化城之譏。克主傑心想：「能具足這種廣大無垢慧眼，除我之師長──文殊菩薩化現而來的以外，如今在印度、西藏，乃至全世界各地的大善知識，都無法作這樣正確明白的善說。」克主傑想到這裏，心中勾起了無限的哀思，隨念大師之無盡功德與恩澤，不禁滴下蔌蔌的淚珠，因而向大師殷勤地祈禱。
　　這時，大師全身金黃色，右手執利劍，左手持梵篋，現童子相，身上眾寶嚴飾（即文殊菩薩相），騎著一隻潔白的獅子，從虛空中，慢慢飄到面前。大師為克主傑教誨說：「兒子啊！你不要再哭了，我現在特地來為你說法，你要好好聽啊！」
　　「在這五濁惡世中，雖然有許多各種不同種性的眾生，但如今處於這種佛法陵夷的時代，他們大多不再念及無常和三惡道之苦了。唯獨貪著名聞利養、衣食臥具、凡庸事業。不要說精研甚深法義，就是連想一下『現在作這種事，將來會得什麼果報』的人，都已很少了。」
　　「如果有人閱讀我所著述之懺罪集福、超越一切經論難處的精義後，且能生起決定信解，遠離憒鬧地，專心住持這種甚深法義，其得佛位，如在掌握。然而能這樣做的人，是多麼稀少啊！雖然如此，世間仍有少數法器機緣，你應不辭勞苦的去饒益他們，尤其更應弘揚我的教法，令其光顯。你我師徒，於後世不久，就可很快見面了。」
　　　　（五）親見大師的方法
　　克主傑曾因憶念大師深恩，涕泣傷感，毛骨站豎，因此至誠祈禱大師說：「具足三恩德無與能等之上師啊！ 祈請慈悲加持我，亦請慈悲觀照末法中[忄龍]戾眾生吧！如今大師之教法，有如空中之閃電，亦如海市蜃樓般地即將隱沒，我於何時能到上師之足前呢？」
　　克主傑祈禱完畢，見宗喀巴大師騎著一隻猛虎，瞬間出現於對面虛空中。大師全身赤紅色，眼如銅鈴，鼻槽豐大，現金剛瑜伽師相。右手執利劍，上揚於虛空中，火焰熾然。左手拿著嗄巴拉，置於胸前，嘎巴拉裏面，盛滿甘露。頭髮赤紅色，以青綢纏縛著。身上掛滿人骨，作為莊嚴。臉上露出極歡喜的笑容。身旁有八十四位大成就者前後圍繞著。此時，大師安慰克主傑說：「兒啊! 你不要過於悲傷，我除你以外，再也沒別的可想了。就像你除我以外，又能想誰呢？我並沒放下你到別的地方，以後你如果想念我，可詳閱《菩提道次第廣論》和《密宗道次第廣論》，以及其他一切著作。這些都是我的遺教，你看這些論著就等於看到我一樣。」
　　「目前眾生的福德非常微薄，煩惱極粗猛，聖教已即將面臨隱沒了，你現在可發願到此空行世界來（空行世界，是修密法成就的人住的地方）。」
　　　　（六）化身遍一切處
　　有一次，克主傑心想：「我希望後世能往生大師座前，因此現在應祈請大師降臨，請問他現在住的地方，和一些尚待決疑的問題。」於是陳設極上妙供，和一座純金的曼陀羅供，並至誠祈禱說：「敬禮父師三世佛，眾生唯一皈依處，結尊文殊無能勝，祈請慈悲降臨此。」
　　此時，宗喀巴大師坐在白雲上端的金剛座上，現身於對面虛空中。大師仍作生前之相，雙手作雙轉法輪印，左右各持一枝烏巴拉花。右邊花上，置利劍，左邊花上，置梵篋和智慧鏡。他告訴克主傑說：「兒子啊！你應準備好一切，趕快到我這邊來，我會派人去迎接你的。」克主傑問大師說：「請問上師，您現在到底住在哪裏？」大師回答說：「我的化身遍一切處，有的在空行世界，有的在睹史陀天，有的在南贍部洲。如今我在中國五臺山的化身，每天為一千八百位金剛比丘（即修學密法的出家人），上午宣講《中觀》《菩提道次第廣論》和《密宗道次第廣論》；下午講釋《集密金剛》《勝樂金剛》和《大威德金剛》等三部密法。你應該發願到這裏來，不久你我師徒即可相會了。」
　　　　（七）宗喀巴大師祈禱文
　　結尊仁達瓦是宗喀巴大師所有上師中，對大師影響最大、最深遠的無比恩師，因此大師奉他為「根本上師」。有一次，當結尊仁達瓦抵達前藏時，大師前往迎接，見面獻上「哈達」後，立刻再呈上偈頌，讚歎結尊仁達瓦。云：
「無可思大悲藏眼觀視，無垢智主師利微妙音，無餘群隊魔滅唯密主，雪嶺勝賢頂嚴仁達瓦，宣奴羅追蓮足下祈禱。」
　　結尊仁達瓦看，謙讓未遑地說：「我無此德，不敢當，這一偈頌你倒可當之而無愧。」於是結尊仁達瓦將原頌末後二句更易人名，改成讚歎宗喀巴大師。頌云：
「無可思大悲藏眼觀視，無垢智主師利微妙音，無餘群隊魔滅唯密主，雪嶺勝賢頂嚴宗喀巴，善慧稱揚蓮足下祈禱。」
　　後來大師的弟子，又請示大師是否能以此頌讚歎他，經大師許可後，乃根據此頌造祈禱文之儀軌。這偈頌的意義，可分顯意和密意兩方面來講。
　　顯意方面：
第一句是讚歎大悲藏觀世音菩薩的功德，
第二句是讚歎空慧聚文殊師利菩薩的功德，
第三句是讚歎密主金剛手菩薩的功德，
第四句是說聖宗喀巴大師具足三尊菩薩之所有功德，
第五句是說持誦的人在大師的足下祈禱。
　　密意方面：
（１）外喻相：是說觀世音菩薩（蓮華部）、文殊師利菩薩（佛部）、金剛手菩薩（金剛部）等三位部主，在一切佛會上，以及一切菩薩中，
一位代表最特殊之悲心，
一位代表最特殊之智慧，
一位代表最特殊之神力。
而宗喀巴大師在末法時代，於南贍部洲建樹佛法，所依靠的就是這三種特殊的功德。如今請求聖宗喀巴大師加持，令我也能同樣具足這三種功德。
（２）內證功德：
十方諸佛所具有的悲心，觀世音菩薩全部具足；
十方諸佛所具有的智慧，文殊師利菩薩全部具足；
十方諸佛所具有的神力，金剛手菩薩全部具足。
而宗喀巴大師又具足這三位菩薩所有的悲、智、力等功德。如今請求聖宗喀巴大師加持，令我也能同樣具足這三種功德。
（３）秘密本尊；
由十方諸佛之大悲心所示現的色相，就是觀世音菩薩，並非離諸佛之外而別有觀世音菩薩；
由十方諸佛之大智所示現的色相，就是文殊師利菩薩，並非離諸佛之外而別有文殊師利菩薩；
由十方諸佛之大神力所示現的色相，就是金剛手菩薩，並非離諸佛之外而別有金剛手菩薩。
而宗喀巴大師又是三位菩薩所共同示現，所以十方諸佛及觀世音、文殊師利、金剛手等菩薩，就是我宗喀巴大師；宗喀巴大師與十方諸佛及觀世音、文殊師利、金剛手等菩薩，是一非二。如今請求宗喀巴大師加持，令我也能同樣成就如是功德。
　　此五句頌係三部主合一之陀羅尼，又是宗喀巴大師自己所造。修持這祈禱頌，即總括智、仁、勇三位本尊的一切功德，所以感應特別快速，不但能廣開智慧，而且尚能降諸魔障。
　　過去西藏有一位大喇嘛，在雪山中修行時，山前有一戶人家，正遭受貝哈爾魔的作祟。這戶人家因不堪其擾，遂延請許多高人前來驅治，但都沒有效果。有一天，村中有一位牧童無意中來到大喇嘛修行的地方，於是將村中所發生的事情告訴了大喇嘛。大喇嘛聽了，送給牧童一雙加持過的鞋子，和一串加持過的念珠；並吩咐他，當魔進入屋子時，將鞋子放在大門的兩旁，念珠則散置在四面牆壁空隙的地方。當天晚上，牧童見魔進入被害者的屋子後，立即遵照大喇嘛所指示的方法去做。刹那間，貝哈爾魔看到自己的四周，佈滿了無量金剛護法神，大門口又有金剛手菩薩守護著，因此感到非常惶恐。這時，大喇嘛已隨之而至，貝哈爾魔遂跪求大喇嘛，請喇嘛放他一條生路。大喇嘛回答說：「放你可以，不過你必須遵守我的約定。」大喇嘛要貝哈爾魔以後遵守不再擾人的戒律，但魔以祟人為生，如果今後不再擾人，必定斷其生路，因此不肯。大喇嘛要貝哈爾魔今後不擾亂誦「宗喀巴大師祈禱文」的人，他也不肯。因為康藏地方，幾乎沒有人不誦此頌，如果遵守此戒律，就和遵守今後不再擾人的戒律一樣。最後大喇嘛要他遵守不擾亂誦「宗喀巴大師祈禱文」一百零八遍的人的戒律，貝哈爾魔這才欣然答應。
　　貝哈爾魔非常兇猛，威力無比，此魔不敢為祟， 其他的魔就更不用說了。西藏地方，修行人若稍有上進，或將成就，貝哈爾魔必乘隙為祟，因此「宗喀巴大師祈禱文」遍行於康藏中。凡修持「宗喀巴大師祈禱文」的人，都能得到宗喀巴大師的特別加持，消除一切魔障，圓滿福慧資糧，快速成就佛道。
　　詩曰：『戒律嚴持作範修，中陰成佛是因由；法身遍滿虛空界，赴感隨緣靡不周。』
　　　　　　　　　　　　　　　　十八、總攝三藏　顯密合一
　　　　（一）大師教法之殊勝
　　釋迦牟尼佛之一代時教，不外教法和證法兩種。而一切「教」的正法，全攝在三藏；一切「證」的正法，則攝在三學。因此凡是修學佛法的人，見解必須不違背經、律、論三藏教典，行持必須隨順戒、定、慧三學，尤其大乘學者，更須修學悲智雙運之道。
　　過去西藏有些佛教學者，對於三藏教典，頗不注重廣學，甚至譏誹研究三藏法義的人，為「分別師」或「日敦巴」（戲論者），意存輕蔑。故大都棄捨多聞，專修高高深深之脈、風、空點，或專求了知自心本性，以為如此便能得到解脫，及證得無上正等菩提。又有一些人，妄計以修學一、二部經論，便自以為多聞具足，除此之外，更無可修可學的了。其實這是一種極大錯誤的觀念，完全不合乎如來聖教之真義。如大乘莊嚴經論云：「要先求多聞，方能如理作意，依如理作意，乃生修所成慧，斷除煩惱，證解脫果。」
　　所以說，修學顯密佛法的人，必須精研三藏，多聞深思，立正知見，長期修習，方能由三學道，漸漸清淨身心，得到解脫和一切智。
　　宗喀巴大師所立下的教規，其殊勝之處，就是極力主張不管是修學顯教或密教，
對於經藏，必須多聞深思，以抉擇大小二乘之三學；
對於律藏，必須努力聞思，以成辦戒定二學；
對於論藏，更須多聞，努力精研，以引生通達諸法性相的智慧，而後親證諸法真理。
尤其對於大乘三藏中所說的「菩提心」和「六度行」，以及極微細的「無我」真理，都極力主張從聞、思、修三門，切實修行。修學者如果有了這樣的顯密共同基礎後，才能進一步的修學密乘。
　　故宗喀巴大師的教法，總攝一切如來正教，特別是融合顯密教法為一體的特點，更能顯示出佛陀教法的勝義。
　　由於大師的教法，具有如此殊勝的教義，正如章嘉宗派頌所說的：「
　　若誰決定知，三藏諸密意，善住不相違，是名大仙教；
　　若何宗派中，三學諸正行，善住無過失，是名大乘教；
　　離二邊正見，止觀平等修，顯密行無乖，是無過聖教。」
　　所以六百年來，黃教於西藏境內，以及西康、甘肅、青海、蒙古等地，獨能發揚光大，流傳悠遠。
　　　　（二）大師的獨特正見
　　西藏古代學者對於佛陀所說「性空」的見地上，有一派人認為，所謂「性空」，就是「空無所有」。這種空是絕對的空，絕對的無。他們不但認為吾人日常所見所聞，是絕對的無，就連「善有善報，惡有惡報」的因果法，也加以否定了。所以他們認為修學佛法，只要懂得「萬法皆空」的道理，就是正確的見地，就可以成佛。這一派人一方面否認善惡因果，一方面卻又承認有解脫（立地成佛）的可能。這種「無因有果，有因無果」的說法，與外道斷滅的見解相同，故不合道理。
　　另一派學者認為，「性空」的真義，是指世俗諦無，勝義諦有。換句話說，任何一法或一件東西，它的本體是實有的，是存在的；但是我們所看到的「外境」是心裏所現出的假象，是絕對的無，是不存在的。他們認為勝義諦的空，若不是實有，就無法建立生死涅槃、作受等業果，而成斷滅見了。
　　這一派的講法，主張勝義諦有，和一般人認為「諸行無常，萬法皆有」是一樣的見地，仍然屬於「常見」。這是非常危險的，如中論云：「若於空起執，斯人無可救。」
　　龍樹菩薩認為有「於空起執」這種思想的人，是不可療治的絕對常見。因為這種人，認為萬事到頭來都是實有，而不是空，這樣勢必忽視善惡因果，從而忽視修學佛法應有的努力，甚至破壞戒律。（按：龍樹菩薩是佛在楞伽經中，授記他為演說了義的標準士夫。因此修學大乘佛法的人，當以龍樹菩薩所說的教法為準繩。）
　　第三派是折衷的見地。這一派學者認為：若計為有，即是取相的執著；因為一切法既不是有，也不是無，可以說是空，也可以說不空。所以他們主張修習時，全不思惟「有我無我」、「是空非空」，以「不作意」為修真性，並以「不見」為見。這種說法，亦不合道理！有和無、常和無常、是與非、一與異，正好是相反的概念，都是一事物上的表遮兩門。心中若存一個「不作意」之念，即已作意；又不見，即成見與不見兩種。因此他們的說法，自成矛盾，是一種站不住腳的見地。
　　又有一類自稱修定的人說，凡有分別計度的善行，都未離卻散亂，所以主張只專修實際真理，不必修任何善行。又說修真理時，不必以正理去觀察，只要在不尋伺中，勿追過去心，不迎未來心，於現在心亦不起造作，唯在明空無執之中，捨去一切分別，全不思惟，平緩而住其心，即能親見法身。這種說法，亦不合理！如果「全不作意、全不思惟」這種非一切種智的因，能得到一切種智之果的話，依此推之，那就應「種稻得生麥，種豆得生瓜」了。世間哪有這種道理？這是徹底撥無因果的大邪見。
　　以上幾派學者，之所以誤解「空性」，乃是不知「空」義即指「無自性」義，以至不是把勝義諦增益成實有，世俗諦損減成完全無，就是把一切因果作用給否定了。經論中處處提出由此邪見而起的惡行，會招受苦果，就像有人不知捕蛇的方法而去捕捉毒蛇，勢必為蛇所傷，無益反損。因此，《中觀四諦品》中說：「不能正觀空，鈍根則自害，如不善咒術，不善捉毒蛇。」
　　宗喀巴大師對於西藏古德教學的各種異見，全運用他無垢的智慧，在《菩提道次第廣論》《入中論善顯密意疏》《中論釋》《辨了義不了義善說藏論》《緣起贊》等著作中，一一加以批判抉擇。宗喀巴大師的思想體系，是繼承聖龍樹菩薩師徒之意趣。理論基礎在於了知生死涅槃一切諸法，唯於所依事上分別假立，在勝義中是不可得的。然而在勝義上雖不可得，在世俗法卻都能成立，所以一切法皆自性空。這樣的正見，即是以性空之理，於名言中安立因緣業果等有作用。故雖名言亦不許有自性，但因果作用是肯定的。
　　大師的《緣起論》之中心是這樣說：由於一切法自性本空，所以業果等緣起法才能生起，倘若自性不空，業果等緣起法就不能生起了。又由於了知諸法緣起之力，才能了知自性本空，因為業果等緣起法，須待眾緣才能生起，所以它的自性就是空的了。這樣從了知緣起上，也可以見到自性空之空與緣起有之有不但不相違，而且相輔相成。
　　宗喀巴大師依文殊菩薩的教授，對於龍樹菩薩的中觀正見，如實通達，並且著書廣為闡明，在西藏古代大德中，實屬罕有。大師之上首弟子達瑪仁勤稱之為：「能斷三有根本道，緣起離邊之中見，未遇至尊上師前，一分亦未能通達。」
　　又西藏古代學者，在宗喀巴大師未出世以前，對於唯識宗所說色的體相和遍計，以及安立遍計為無自性的法無我義，也難以如實說明。大師之心子克主傑，在釋唯識宗的教義時說：「諸未能顯示，甚深處密意，今開寶藏已，由此生歡悅。」
　　從這裏可以看出，大師對中觀與唯識教義上，如實闡釋後所產生的深刻影響。
　　大師在「發願文」中曾經指出：「由畏甚深真實義，妄執計度少分空，永離此等諸惡見，願達諸法本來空。」
　　這意思是說，空性正見的抉擇與證悟，是遍一切法而且極其微細，不能有絲毫妄執臆造和少分空的錯誤。然諸法本性空，應當從色法起，至一切智等所有一切法上，皆通達為無自性的空性，也只有通達這種空性的見，才為佛的究竟了義，最極圓滿之甚深中觀見。這就是宗喀巴大師教法中，正見之深義。
　　　　（三）正確無誤的修習方法
　　佛教的修習方法，一般分成兩種，一種叫止住修，一種叫觀察修。或簡稱止和觀。
　　止住修和觀察修互相迴圈，互相發揮，就是正確的修習的方法。修學者透過這種方法，可以得到證悟。然而古代西藏佛教各個教派，在修習上各有差別，各有偏向，大致來講，有下列七種不同的修習方法。
　　第一派認為，一切分別都應斷。這一派提出「語言道斷，心行處滅」的說法，意思是說勝義真諦之境，絕不是人類能以語言、思惟去認識的，反之能以語言、思惟去認識和表達的，絕不是勝義真諦。所以必須斷除分別思惟，才能證悟。
　　第二派認為，分別大無明，能墮生死海。這意思是說，分別就是迷惑，迷惑能起煩惱而造業，終至墮入生死苦海。所以應斷任何一種思惟。
　　第三派認為，分別是法身現相，分別愈多，修證愈廣。意思是說，人的思惟活動就是法身的湧現，思惟愈多，修證愈大，因此應鼓勵多思惟。
　　第四派認為，分別就是法身。法身是徹底證悟勝義諦後所得到的果，這一派直說思惟就是這種果的本體。
　　第五派認為，心不散動，明瞭安住，即是成佛，亦名涅槃；若略散動，即是眾生，或名生死。這裏所說的「心不散動」，是指沒有分別心的意思；「明瞭安住」，是指安定自如的時候。換句話說，假如人的心不起思惟作用，處於安定自如的時候，這時即已超脫輪廻，到達佛陀的境界。反過來說，一個人若起思惟分別，即是輪廻中的一個眾生。
　　第六派認為，如果住在暗室結跏趺坐，瞪目而視，心不分別，安住之時，所現煙等各種幻相，即是法身、自性身。並認為凡夫異生，也能現見法身。
　　第七派認為，以上各種說法，只是現見少部分法身，並非現見一切法身。
　　其實當時像這樣的種種謬論，不止七派。不過無論如何劃分，總的來說只有兩大派，一派注重止住修，輕視觀察修，一派注重觀察修，輕視止住修。
　　對於上述誤解修習方法的謬論，大師一一給予駁斥。例如對主張一切思惟都應斷除的第一派，大師指出語言和思惟，是人們用來瞭解萬法真諦的必要工具，如果語言和思惟都應斷除，則把通達空性的比量智也排除掉了。可是正觀諸法，如果沒有通達空性的比量智，是絕對無法生起現證空性證量的，所以說一切思惟分別都應斷的說法，是沒有道理的。
　　對主張「分別大無明，能墮生死海」的第二派，大師則認為這種說法太過籠統。因為思惟分別可分為兩種，一種是正確的思惟，叫正分別；另一種是錯誤的思惟，叫邪分別。邪分別自然是無明，但正分別怎麼可以說是無明呢？例如瞭解善惡因果、緣起性空的正分別，不但不致墮入輪廻，反而是超脫生死的原因。所以第二派的說法，也是不合道理。
　　對主張「分別是法身現相，分別愈多，修證愈廣」的第三派，大師則認為，他們也同樣犯了不區分正分別和邪分別的錯誤。邪分別固然不算是法身現相，即使是正分別，也只能算是了解法身現相的工具，談不到是法身的現相。如果說是分別愈多愈好，那麼我們凡夫之心，既多且雜，所證果位應比佛陀高，然事實則不然。
　　根據同樣的道理，主張「分別即是法身」的第四派，更是不值得一提。
　　對主張「心不散動，即是涅槃，心略散動，即是眾生」的第五派，大師認為，這種說法是違背佛理的。心不散動若即是涅槃，一般人偶爾也有這種經驗，你能說這是證得涅槃的佛陀嗎？又超脫輪廻的菩薩，出定之後，偶爾也有分別，你能說菩薩也是迷途的眾生嗎？況且佛陀斷證功德必不容退，怎麼可能一會兒是佛陀，一會兒是眾生呢？
　　其他幾種說法不是違教就是違理，所以也是枉設劬勞，全無成果。
　　宗喀巴大師如理破斥「唯止住修」、「唯觀察修」之謬論後，指出應依「修習次第」所說的，止住修和觀察修就像鳥之兩翼，應該兼修不可偏廢。修習時應止住修時即止住修，應觀察修時即觀察修，止觀須輪次修習時即輪次修。
　　大師又依深密等經、慈氏諸論，以及瑜伽師地論等密意，而得到真正修三摩地的教授。如最初時應具備止觀的資糧，於認識所緣的差別，觀察修和止住修的分析，以及由具足九種住心、八種斷行，如理修習後而得止觀隨順之量。與明白真正止觀，並止觀雙運之限齊及次第。其次應認識修習止觀時所生起的障礙、沉掉兩種體性差別和對治的方法。並指出昏與沉沒之不同，和遣除的方法。此外，又指出正念和正知的體性及其差別，以及修習之時間，並說明初修定時，僅有住分是不夠的，必須具有明利等義。這些都是依據龍樹菩薩諸論的意旨，作出正確的抉擇。大師將有關各種修定的方法，和發定的各種現象都詳載於《菩提道次第廣論》一書中。
　　　　（四）行持之殊勝
　　持守清淨比丘戒，本來是令正法永住世的不二法寶，和成就菩提的根本。然而西藏有些佛教修學者，卻沒有嚴格持守，有的甚至還要為他們不守戒律尋找藉口。比如說佛經中所說的「禁酒」等戒，是就信解小乘者而說的，如果修學大乘的人和已見真性的人，還視為禁忌的話，那就被法所束縛了。因此這些人，不但不以犯戒為恥，而且任意脫卸三衣，破壞清淨律儀，致使如來清淨聖教，徒具形式，隱沒殆盡。
　　宗喀巴大師見此現象，深生悲憫，為了令正法永住世間，所以特別提倡增上戒學。大師對於觀水、作淨等極微小戒法，都非常重視，不但以身作則，同時要求弟子們，也必須如法依止戒律。大師以及諸弟子修密時，都依密經所說的「外護聲聞行，內樂集密義」而修習二種次第瑜伽；此外更於菩薩律儀和金剛乘律儀中所說一切遮制分齊，亦勤守護，如眼中珠。
　　西藏大德打倉巴對於宗喀巴大師的著述極不滿意，曾設十八問難，後因見到大師清淨行持，而生起無比信敬。並作偈讚揚說：「
　　有持律者謗密乘，諸密乘師亦謗律，了達佛語不相違，善修持者前敬禮。
　　學顯譏密為食法，持密毀顯是空談，顯密不全難成佛，善了知者前敬禮。」
　　第五世達賴喇嘛亦發願說：「
　　成就稀有清淨戒，大志誓修菩薩行，內具樂空二次第，願遇善慧勝教法。」
　　由此觀之，宗喀巴大師的教法，其行持之殊勝，是不言可喻了。
　　　　（五）密法之殊勝
　　西藏古代有些學密的人，妄認為密續經典，和大成就者的論典，只是供博學多聞增長知識的工具，於是對這些根本經論，竟視若無睹。反而對於一束小紙所寫的修行口訣，認為是最上教授，並說它比諸大經論更為殊勝。即使這些口訣教授，與密經和大成就者的論典互相違背，也全不理會，一味認定它是至高無上的教授。
　　由於一般人對於廣大正法缺乏聞思，又無慧力加以揀別，所以對整個密乘的圓滿道體，產生種種謬解。
有人認為，無上密部中的生起次第，是修習共同悉地的法門，是佛陀對鈍根者說的；如果想得到最上成就，可直接修習圓滿次第。
有人認為，經中所說「應修諸法自性清淨之空慧」者，是於真實義中為破邪執分別而修，並不是成佛的因；能饒益有情之佛乃是色身，而巧妙色身實是福德所成，所以只要獲得無垢正見，專修生起次第即能成佛。
有人認為，第四灌頂二諦雙運的意義，所謂修空性，就是全不思惟，全不作意。
　　他們之所以有這種錯誤的看法，是基於不明白修學密法，能於濁世中一生圓滿二種資糧，斷盡所知障而成佛者，是由於俱生大樂智證得空性之力。雖然密乘所修之空性，有應成派、自續派、唯識派等的不同，但是修學密法最契機的根器，乃是了知應成派中觀最深最細之空性的人。修密法如果僅持以「都無所有」、「非有非無」、「他空實有」、「頑空無知」等空性為正見，這種見解尚且不能作密宗下三部（事部、行部、瑜伽部）所修「明深無別」之空性，更遑論是作為無上密部「樂空和合」之空呢？空性見地如果有錯誤（除應成派中觀見是正確的以外，其餘都是生起正見的加行道），則所修的生起次第和圓滿次第，就成了沒有命根的屍骸一樣。若缺乏成就法身之道，非但無法雙運佛果，就連最起碼的生死根本也無法斷除。所以這種修學者是徒勞無果的。
　　修學密法能不能即身成佛，完全由今生是不是能修得幻身而定。而有關修幻身的道理，在西藏各教派大德中，沒有比宗喀巴大師解釋更為究竟的了。又無上密部所詮釋之心要，就是俱生大樂智和幻身。這兩種修學者，能依密續經典和大成就者所著論典的教授，解釋明白無遺的，也唯有宗喀巴大師一人。所以說宗喀巴大師之密法，勝出一切，遠超過其他各個教派。
　　宗喀巴大師為利益後學者，依文殊菩薩之教授和囑咐，把密部之數量和灌頂、三昧耶戒、近修，以及曼陀羅的事業、次第等方面，解釋極為詳盡。這些都詳載於《密宗道次第廣論》中。
　　　　（六）匯一切顯密教授於法海
　　西藏向來相傳的上路戒律和下路戒律，以及喀齊班欽等所有戒律傳承、講說、一切行法；
從阿底峽尊者等噶當派大德所傳之菩提道次第，和菩提心教授等；
峨洛劄瓦師徒所傳俱舍、現觀莊嚴、中論、因明等大論之講傳；
瑪爾巴、廓枯巴拉、覺窩、智足等大師所傳之集密；
惹、卓、雄等所傳之時輪；薩迦班智達師徒所傳之勝樂和喜金剛；
瑪璣喇嘛等所傳之大輪金剛手；
惹、覺、當等三位大德所傳之紅、黑大威德金剛等四部曼陀羅灌頂、密續之講傳，以及生起、圓滿兩種次第等一切甚深教授；
瑪爾巴與達薄傳來之樂空大手印、那若六法、尼古六法、五支大印等噶舉派之心藏教授。
以上西藏所有甚深教授，在大師教法中無不兼具，並包含各派之勝義，捨棄一切之流弊。所以黃教雖說是諸派之真髓，實際上超出一切教法。
　　此外，大師對於因明、醫方明、工巧明、聲明，以及文法、數學等教法，亦甚豐富。因此大師所傳下來的教法，是把從釋迦世尊的正法雪山，所流下顯密深廣一切教授河流，使它們重新匯合在一起，而成圓滿之廣大法海。
　　詩曰：『大師教法攝三藏，顯密圓通並發揚；依此正修精進者，即身成就如朝陽。』
　　　　　　　　　　　　　　　　十九、格魯黃教　遍佈十方
　　　　（一）令宗風不墜的弟子
　　世界上任何一種宗教、學術或事業，凡是能夠弘揚久傳的，決不是創始者一人之力所能成辦，必須有後代的人繼續不替，才能日益光大。
　　宗喀巴大師復興西藏佛教，固然是由於大師之智慧和道德，駕乎一般學者之上；其弘揚的教義，不分巨細，都深達真理之底蘊，究其根源，即全出自佛經和龍樹、無著等大論師之根本意趣；其宣導之行持，以三種戒律為根本，再加以有次序的修持，因而奠定源遠流長，本固枝榮的基礎。然而大師的教法，之所以能深入當代民心，一直延續到今天，光輝六百多年而不替，乃至傳揚到世界各個角落的，則是大師的徒眾，和後代弟子們努力不懈的功勞。
　　弘揚大師教法的歷代大德們，都能貫徹大師所教導的精神。他們深知一切功德的基礎在於戒律，所以都各以清淨戒律，作為行持的根本。對於經論，不執一邊和一小分，對顯密全部要典，由聞思力，斷除增益和損減的妄計。對於所聽聞的教理，如理修習，了知一切聖言，不但毫不相違，並且儘是每一補特伽羅成佛的支分和助緣，所以都能圓滿受持，如實修行。至於修持的成果，在於以所修之正法，能不能對治煩惱，於道次第，是不是逐漸上升為準繩。並隨時深信因果，不輕視小罪，常住正知正念，修習出離心、菩提心、正見等扼要之道。所修本尊，完全依據四部密經所說的。其修誦的教授，必須具有得勝成就的方法，和加持無斷、傳承無斷者為主。他們共同生活的精神，在二六時中，唯有弘法利生之心，成辦自他利樂。這是歷代大德，承襲宗喀巴大師融合顯密教法的共同行履之處，也是黃教教派行持的特點。
　　大師之徒眾，一般成就的不說，就是學貫三藏，行通三學，精修三士道，和生起、圓滿兩種次第的人，也有如空中之星宿，地上之草木，其數是無法估計的。其中名聞最顯著，發揚佛教事業最廣大的，有賈曹傑（達瑪仁勤）、克主傑、紮巴堅參、絳陽卻結、絳欽卻結（大慈法王）、羅追僧格（慧獅子）、根敦主巴等。賈曹傑和克主傑，次第住持嘎登寺，紹繼大師法位，奠定黃教基礎，所以是宗喀巴大師弟子中，弘揚大師教法（黃教）最大的功臣。宗喀巴大師和賈曹傑、克主傑三人，後來被尊稱為「師徒三尊」。
　　　　（二）嘎登寺之傳承
　　嘎登寺是大師教法的根本道場，因此嘎登寺的住持，即代表黃教法王。嘎登寺的住持，又叫嘎登墀巴，他出行時有人替他開道，有人替他捧檀香爐，還有人為他打一把杏黃色的傘蓋。在西藏，目前除了達賴喇嘛、班禪喇嘛和薩迦法王以外，只有嘎登墀巴才能享有這種禮遇。嘎登墀巴的法座，係由閻羅法王（宗喀巴大師的護法）以雙手撐著，所以若非真實成就者，是無法登上這個法座的。
（１）第一任嘎登墀巴：賈曹傑（達瑪仁勤）
　　大師將要圓寂時，授衣帽給賈曹傑，密意傳位給他。大師圓寂後，持律紮巴堅參等善知識，又一再殷勤地勸請，賈曹傑這才答應住持嘎登寺，繼紹大師之法座，作一切眾生之依怙。賈曹傑繼位後仍然遵依大師之法規，以戒律為根本，兼弘《集論》《俱舍論》《釋量論》《現觀莊嚴論》《入中論》等。凡是宗喀巴大師對於顯密教法之一切獨特見解，無不盡力弘揚。他在位十三年，大師所有的弟子，凡是在教法上有疑義的地方，都來請教他，把他當作宗喀巴大師一樣地尊敬。
（２）第二任嘎登墀巴：克主傑
　　大師圓寂後，克主傑回後藏弘揚大師的顯密教法。幾年之後，被賈曹傑迎回嘎登寺，繼承法位。克主傑在位八年，弘揚正法的方式，和賈曹傑一樣。他講經說法，純粹只依宗喀巴大師的教授，絲毫不摻雜自己的意見、和別家的解釋。
　　克主傑從小就智辯無敵，因此在位期間，不但摧伏一切外人的攻難，即使是大師弟子中，若稍有不符合大師之言教者，也無不盡力破除。所以令大師教法之真義，光顯如日，都是克主傑一人的功勞。
　　西藏境內，西自阿裏，東至西康，各地前來迎請克主傑去弘法的人，相當的多，但他始終以住持藏中正法為重，一一婉謝，辭而不赴。他又惟恐大師的密法傳承斷絕，遂不惜生命盡力講說、著述。這一切的事蹟，都詳載於他的自傳中。
（３）第三任嘎登墀巴：瓦善幢
　　瓦善幢也是宗喀巴大師大弟子之一。他對於一切顯密佛法，樣樣精通，同時又特別注重修持，因此證得大自在，遂繼承法王位。
（４）第四任嘎登墀巴：慧法護
　　慧法護善巧一切密部，尤其專精時輪金剛，曾續補克主傑未完成之時輪大疏。
（５）第五任嘎登墀巴：法幢
　　法幢是克主傑的弟弟。宗喀巴大師有耳傳密法一部。名叫《格登變化函》。裏面詳載文殊菩薩親傳之密法，和修行所須的扼要教授。這部密法，大師只傳給兩個人，克主傑得到一小部分，妙吉祥海得到全部傳承。法幢是密乘不共法器，他後來從克主傑、妙吉祥海得到完全的密傳，成為這一部密法的主人。
　　法幢又把這部密法傳給法金剛、吉祥金剛和寶金剛。傳法時囑咐說：「這部密法，只能傳給少數真正有出離心的人。對其他的人，絕對不能透露一點消息。當以本尊、空行、護法為證。」
　　法金剛、吉祥金剛、寶金剛三人，當時一般人稱他們為「金剛三昆仲」。三人後來都得到上品成就，成就金剛身，沒有善根的人見不到他們。
　　法幢又造有《修中觀見法》、《時輪二次第修法》等書，流行於世。
（６）第六任嘎登墀巴：堅慧
　　堅慧曾創立達薄劄倉（學院），廣弘大師學行雙運之正法。這是達薄地區弘揚大師教法的開端。
（７）第七任嘎登墀巴：願吉祥
　　願吉祥雖未親見大師，但由於信心堅定，感得大師於夢中現身說法，所以他也算是大師親教弟子。他著有《釋量論疏》流行於世。
　　以上從賈曹傑到願吉祥七代，都是後藏籍，通稱為「後藏七代文殊」，意思是指他們七個人，都是文殊菩薩的化身。嘎登墀巴法位輾轉至今，已有九十七代了。嘎登寺有兩個劄倉，一個叫絳孜，一個叫夏孜。寺僧定員為三千三百人。
　　　　（三）哲繃寺之傳承
（１）第一任墀巴堪布:絳陽卻結(妙音法王)
　　永樂十四年（1416），絳陽卻結依宗喀巴大師之囑咐，興建哲繃寺。哲繃意為米聚，象徵繁榮的意思。絳陽卻結住持此寺時，為大眾講的《現觀莊嚴論》《釋量論》《中觀論》等，都以大師所傳之法義為依據。他上首弟子之多，有如大地之竹葦，秋夜之星宿，一時人才輩出，皆是法門龍象。
　　卻結曾派七位高足，為大眾之講授阿闍黎，各別宣傳教法，因而成立多門、明慧洲、廣樂、霞廓、聞思洲、調伏、密咒等七大院。後來因時代變遷，逐漸合併成多門、明慧洲、廣樂、密咒等四院。哲繃寺是西藏最大的寺院，寺僧定員為七千七百人，但有時超出定員，多達一萬多人。
（２）第二任墀巴堪布：吉祥獅子
　　絳陽卻結圓寂後，由吉祥獅子住持該寺。印度八十四位成就者之一的霞瓦日巴，曾親自來藏，為吉祥獅子傳授四臂嘛哈嘎拉等教授。
（３）第三任墀巴堪布：寶菩提
（４）第四任墀巴堪布：善慧日
（５）第五任墀巴堪布：善慧稱
（６）第六任墀巴堪布：釋迦幢
（７）第七任墀巴堪布：願吉祥
（８）第八任墀巴堪布：妙音善法圓滿
　　妙音善法圓滿不但智慧深邃，修持又極為精進。有一天，文殊菩薩現身稱讚他說：「有你這樣的智慧，實在令人歡喜呀！」
　　以此因緣，一般人都尊稱他為「妙音歡喜慧」。妙音歡喜慧著有《大乘莊嚴經論疏》《現觀莊嚴論疏》《中論疏》《因明疏》《入中論疏》等書。第二世達賴僧海，就是出自他的門下。
（９）第九任墀巴堪布：功德海
（10）第十任墀巴堪布：僧海
（11）第十一任墀巴堪布：福稱
　　福稱後來又繼紹宗喀巴大師之法位（嘎登寺住持），為第三世達賴福海之親教師。
　　他的事業非常廣大，著有五部大論的講義，為明慧洲院的研習教本。此外，更著有《集密兩種次第》等密典行於世，是不可多得的大作，至今仍被視為無上法寶。
（12）第十二任墀巴堪布：福海
（13）第十三任墀巴堪布：第四世達賴功德海
（14）第十四任墀巴堪布：第四班禪善慧法幢
（15）第十五任墀巴堪布：第五世達賴善慧海
　　第五世達賴善慧海，從小就得到阿底峽尊者，和宗喀巴大師現身加持。六歲時，由班禪大師率領藏王福法增，和三大寺的大德高僧，列儀仗迎至哲繃寺登位。
　　崇禎十四年（1641），蒙古王固始汗摧服藏巴王，以西藏政權供獻給善慧海。因此他在拉薩紅山上，下令動工修繕並擴建布達拉宮，以作為駐錫治民的處所。清順治帝於1653年冊封第五世達賴善慧海為「西天大善自在佛、所領天下釋教、普通瓦赤喇怛喇、達賴喇嘛」，並賜有印信。清順治帝復禮達賴喇嘛為上師。有教法中授記說：「在末法時代，觀世音菩薩，其化身將成為比丘王之形相，以保護西藏。」
　　按：達賴喇嘛係觀世音菩薩之化身。所以西藏國土直到現在，始終由達賴喇嘛以政治、宗教相輔相成，作為保護西藏之方便。
　　善慧海在西藏廣演正法，新建大寺十三所，對於一切宗派，一切寺廟，都訂定嚴格僧制，並令切實學行。他又為了使眾生得到安樂，凡是在家眾，令誦六字大明咒；所有出家眾，令修藥師八佛儀，和十六尊者供養法。又為使正法永住，總攝一切經論心要，造《菩提道次第廣論講義》等。
　　總之，善慧海所作的事業非常廣大，功德無量無邊，這裏無法詳加記述。
　　哲繃寺自此以後，均以歷代轉世達賴喇嘛為寺主。
　　　　（四）色惹寺之傳承
（１）第一任墀巴堪布：絳欽卻結（大慈法王）
　　絳欽卻結，即明朝冊封「大慈法王」的意譯。他的本名叫釋迦也協。
　　絳欽卻結返回西藏後，於1418年遵依大師之囑咐，在拉薩北郊七、八公里的山腳下，名叫色惹卻頂的地方，修建了色惹寺。色惹有兩種解釋，一種說法說是雹子，據說在建寺時曾下冰雹；另一種說法是指野生薔薇生長的地方。其中以第一種說法較為普遍。
　　色惹寺初期有五院，後來歸併成結巴、梅巴、阿巴三大院。後期規定該寺僧人的定員為五千五百人，是僅次於哲繃寺的黃教第二大寺。
（２）第二任墀巴堪布：盛廣賢
　　絳欽卻結建立色惹寺後，又再次晉京，為永樂、宣德兩代國師。他臨行時，傳位給噶具巴（指受持十部經論者）盛廣賢。
（３）第三任墀巴堪布：公茹幢賢
　　公茹幢賢最初親近宗喀巴大師，並未了知大師所傳的真正法義，故常受克主傑的呵斥。後來他悉心精研大師之法義，勇猛修習，終於獲得大成就。
（４）第四任墀巴堪布：饒絳巴
（５）第五任墀巴堪布：慧寶獅子
（６）第六任墀巴堪布：內敦巴
（７）第七任墀巴堪布：拉朴法王
（８）第八任墀巴堪布：拔覺法主
　　拔覺法主曾與薩迦派之釋迦勝辯論，因而摧伏其我慢，破其邪說。並著有《辨了義不了義論釋難》。
（９）第九任墀巴堪布：吉祥慧
（10）第十任墀巴堪布：妙音不空吉祥
（11）第十一任墀巴堪布：第二世達賴僧海
（12）第十二任墀巴堪布：結尊法幢
　　結尊法幢著有五部大論廣釋，為色惹寺結巴院研究的教本。
（13）第十三任墀巴堪布：福稱
（14）第十四任墀巴堪布：法稱賢
（15）第十五任墀巴堪布：第三世達賴福海
（16）第十六任墀巴堪布：東廓功德海
（17）第十七任墀巴堪布：第四世達賴功德海
（18）第十八任墀巴堪布：第四世班禪善慧法幢
（19）第十九任墀巴堪布：第五世達賴善慧海
　　色惹寺自此以後，均以歷代轉世達賴喇嘛為寺主。
　　　　（五）劄什倫布寺之傳承
（１）第一任墀巴堪布：根敦主巴（僧成）
　　根敦主巴是宗喀巴大師弟子中，年紀的最小的一個。大師圓寂後，他隨羅追僧格（慧獅子）到後藏弘法。
　　有一次，他在響垛格培山閉關時，曾夢見一座巍巍的高山，山頂上坐著宗喀巴大師，山腰上有慧密，他坐在山下。這時，聽到慧密說：「宗喀巴大師過去對我們授記的事有很多……」慧密越說聲音越小，根敦主巴雖很仔細聽，卻聽不懂這句話的意思。他正疑慮間，忽然又聽到有人叫他說：「根敦主巴！以你為緣，這地方將來能廣弘《釋量論》。」
　　根敦主巴這次聽得很清楚，同時也深生信心。又根敦主巴住薄棟時，有一天早晨，一位婦人告訴他說：「彼處有汝等，有寺有眾生……」根敦主巴隨即問她這寺的名字，和這寺將來發展的情形。婦女兩手當胸，作蓮花合掌，說：「寺當如是，名為有輞。」（這是空行密語）
　　婦人一說完，就不見了。根敦主巴知道這是空行母的授記，因此很歡喜。
　　羅追僧格法王常往還於桑主頂和那塘寺之間，每次經過後來被稱為「劄什倫布」之地時，指著說：「我心中，常感覺根敦主巴在這裏說法。」
　　根敦主巴依此因緣，知道這地方是建寺的吉兆，因此於明英宗十二年（1447），以藏臣窮結巴．班覺桑布為施主，在羅追僧格法王所指的地方（日喀則附近），開始動工興建寺廟。正建大殿時，有一天早晨，又聽到空中有婦人對他說：「此寺，當名劄什倫布。」（這是解釋上一次空行語的密意）
　　根敦主巴因此在全寺竣工之後，依空行母之授記，將他取名為「劄什倫布寺」。
　　有一天，根敦主巴在寺前的草地上，度眾僧海出家。這時，根敦主巴正好面對寺門，無意間仰觀寺後的高山，發現眼前所呈現的景象，與在響垛所夢見的一模一樣，因而了知劄什倫布寺，將來必定昌盛。
　　代宗元年（1450），嘎登寺派人禮請根敦主巴繼任嘎登墀巴，他婉謝說：「我不能去，這寺剛建好就離開，基礎恐怕不夠穩固。過去我所作的事業，都為佛法著想，今後我仍然以弘揚大師的教法為奮進目標，所以我還是以住持此寺為妥當。克主傑之弟法幢大師，教證功德都極為圓滿，是繼承法位的最佳人選，你們快去請他吧！」
　　根敦主巴遂辭退迎請，繼續住持該寺三十八年，饒益後藏一切有情，造就不少弘法人才。
　　劄什倫布寺是黃教在後藏地區最大的寺院，它和拉薩三大寺合稱為黃教四大寺。該寺規模也很大。全寺起初設立有吉康、夏孜、妥桑林三大院。後又由班禪喇嘛增設阿巴之密教院。僧眾定員為四千四百人。該寺造就人才之眾，堪與前藏三大寺媲美。
　　黃教最初以四大寺為弘法的根本，後來寺院逐漸轉盛，許多其他教派的寺院，也紛紛轉依黃教。宗喀巴大師的教法因而漸次流布於蒙、藏等各地。
（２）第二任墀巴堪布：賢吉祥
（３）第三任墀巴堪布：教理海
（４）第四任墀巴堪布：智頂
（５）第五任墀巴堪布：第二世達賴僧海
（６）第六任墀巴堪布：聖教日
（７）第七任墀巴堪布：慧幢
（８）第八任墀巴堪布：不空海
（９）第九任墀巴堪布：羅卓蕾桑
　　羅卓蕾桑著有許多論的注解，為劄什倫布寺研習的教本。
（10）第十任墀巴堪布：法幢
（11）第十一任墀巴堪布：法祥海
（12）第十二任墀巴堪布：福幢
（13）第十三任墀巴堪布：桑主拔桑
（14）第十四任墀巴堪布：正海增長
（15）第十五任墀巴堪布：天王慧
（16）第十六任墀巴堪布：第四世班禪善慧法幢
　　劄什倫布寺自此以後，以歷代轉世班禪喇嘛為寺主。
　　　　（六）阿裏地區之弘法
　　西藏西自阿裏，東至西康，最初弘揚大師教法的人，是大師之高足上．喜饒桑布（stod ses-rab bzan-pop）和下．喜饒桑布（smad ses-bzan po）兩位善知識。因為他們兩個人的名字相同，又差不多在同一個時期，所以一般人常在他們兩個人的名字前，冠以表示家鄉方位的上、下以示區別。
　　上．喜饒桑布，阿裏人，他從宗喀巴大師學習佛法，完成之後，返回後藏阿裏一帶，在芒域（man-yul）興建達摩（stag-mo）等寺，他的侄子喜饒巴（ses-rab-pa），在阿裏修建敕色寺。自此以後，阿裏地區一些過去「上路弘法」時遺留下來的老寺，如桑噶寺、高騰金殿寺、枳敦寺、羅東寺等，均陸續改成格魯巴道場，致力弘揚大師的教法。這些寺，至今仍舊非常興盛。當時阿裏一帶的官長，都禮上．喜饒桑布為上師。
　　克主傑有一位高足，名叫天王慧。他來到阿裏以後，又修營原有之北圖寺，新建巴加和立根兩寺。此後，黃教寺院或是新建或由舊寺改建，數目逐漸增多，大師的教法遂遍佈於阿裏一帶。
　　　　（七）昌都慈氏洲
　　下．喜饒桑布，西康人，起初在色惹寺學習宗喀巴大師的教法。當盛廣賢繼任住持時，他升為該寺的副講阿闍黎。
　　當時，各大寺中的無量僧眾，都依照大師的教規，嚴持淨戒，解行並重，如實修行，因此西藏一切道俗，無不歸仰讚歎。有一天，喜饒桑布因有感而發，自忖道：「我回西康之後，也應當以淨戒為基礎，弘揚這種無垢正見和清淨的教法，以利益安樂一切眾生。」這時，菩提億大師以神通力照知喜饒桑布的心願，因此請他到自己住的房間，奉以上妙供養，並賜[糸普][糸魯]一匹，黃帽一頂。告訴他說：「今天我請你來，並沒有其他的事，只因你將急速回西康，特地向你送行。日後康地之正法，將由你來住持。」喜饒桑布聽了感到很奇怪，心中暗想：「我並沒有說『將急速回西康』這句話，為什麼他這樣指導我？難道我不該在此久住嗎？無論如何，我應向賈曹傑稟明一切，或許他會挽留我。」
　　於是他疾疾趕往嘎登寺，朝謁賈曹傑，並向他說明一切。不料賈曹傑非但不留，還授記說：「如今你回西康，緣起非常好。西康有座山，名叫日窩，在那附近有你所應度化的眾生，將來事業會很廣大。」賈曹傑說完，賜給他很多禮物，叫他急速回去。
　　喜饒桑布回西康昌都後，於1437年，建立慈氏洲寺（前宗喀巴大師在昌都住宿時，嘛哈嘎拉授記的地方），聚眾三千多人，講授五部大論，饒益無邊有情。這時他才知道，原來菩提億大師之送行，是以神通力先了知也。
　　喜饒桑布後代又有許多徒眾，多是弘法之良材，分別在西康各地建寺弘法，大師之教法於是遍滿西康矣！
　　　　（八）阿多地區之弘法
　　阿多，位於西寧附近，即今甘肅、青海一帶。這裏本是一片荒漠，後來經由許多大德建寺弘揚，遂成為堪與前藏各大寺媲美的大叢林。
（１）塔爾寺(古本寺)
　　塔爾寺是格魯巴六大叢林之一（所謂六大叢林，即哲繃寺、色惹寺、嘎登寺、劄什倫布寺、拉卜楞寺、塔爾寺），座落在青海省湟中縣魯法爾鎮。距西寧市西南二十五公里。
　　塔爾寺是大師誕生時，他母親埋胎衣的地方。由於大師入藏後始終沒有回來，大師的母親本著愛子之心，遂在這裏建一座小塔。後人為了追悼大師對整個西藏佛教的貢獻，又在小塔的基礎上建立一座十一米高的大銀塔。這座大銀塔就成了塔爾寺名稱的由來。
　　明嘉靖三十九年（1560），仁欽宗哲堅參在塔前建一座小寺，取名為「古本嘉巴林」。萬曆五年（1577）他又建立一座彌勒殿。萬曆十一年，第三世達賴福海，因蒙古王之迎請，途經該地時，命寺院主持人宗哲堅參桑布和施主們擴充寺院。寺院僧人各建住所，並於每年正月建祈願供養法會。
　　塔爾寺傳承數代之後，又建講經院、密教院、醫學院和天文院，遂成為有四大院的大叢林。
（２）慈氏洲寺
　　第四世達賴功德海，曾派不空法師，於阿多境內興建慈氏洲寺，立講經會，弘揚顯教法義。後又由妙音笑金剛於該寺設立密宗院。慈氏洲寺因而成為一座顯密兼備的大寺。章嘉活佛以及土官呼圖克圖等清朝國師，都出於此寺。
　　慈氏洲寺第十代住持，名叫義成海，更建「睹史陀正法洲」大叢林，寺亦分四院。此寺人才海湧，所屬的子院也非常多。
（３）拉卜楞寺
　　妙音笑金剛因受黃河南親王之請，於甘肅夏河縣興建拉卜楞寺。寺分顯教、密教、時輪、醫學等四院，廣弘大師之顯密無垢正法。妙音笑金剛圓寂後，弟子語自在吉祥繼紹法位，後又皈依於妙音笑金剛第二世寶無畏王。從此以後，拉卜楞寺代代都以妙音笑金剛歷代轉世為寺主。
　　拉卜楞寺所出法門龍象，超出其他各寺好幾倍，所屬的子院，共有一百多座。如今于阿多境內，不論講經修行或弘法事業，均首屈一指，無與倫比。
　　元明兩代，阿多境內尚有薩迦派、噶舉派之寺院，清代時則通通轉成黃教。阿多寺院之盛，無論哪方面都不下於拉薩。尤其拉卜楞寺，經板具全，更有許多大德之論著，是學習顯密佛法所不可或缺的法寶。所以四川、甘肅、青海、蒙古等地區修學佛法的人，紛紛到阿多學法，其熱烈之盛況，儼然與前藏三大寺無異。
　　　　（九）黃教遍佈全世界
　　宗喀巴大師之顯密教法最極殊勝，因此至為難遇。清朝乾隆時，有一位蒙古人叩問第五世班禪喇嘛，請喇嘛指點他下輩子（來生）是否能生在人道中。班禪喇嘛回答說：「下一世你生在人道中沒問題。」
蒙古人又請問說：「我能不能生在有佛法的地方？」
喇嘛回答說：「可以！」
蒙古人接著又問說：「我能不能遇上宗喀巴大師的教法。」
班禪喇嘛沉吟了一下，回答說：「這就相當不容易了。因為大師的教法是整個佛法的心要，見解、修法、行持三方面都異常殊勝。也就是說，見解不墮有無二邊；修法不昏沉掉舉等；行持又能圓滿大小顯密。因此即使能遇上佛法的人，也未必能遇上宗喀巴大師的教法。」
　　大師的教法有如此殊勝，然而有許多未深明顯密佛法的人，卻誤以為格魯巴（黃教）教派最大的特點，唯獨辯論、精研經論和嚴持戒律而已。殊不知大師係文殊菩薩所化現，他為了住持正法，饒益眾生，在求學時即遍學一切顯密教法；後又經文殊菩薩親自指導，將當時西藏各個教派所傳的密法，加以妥善的整理，淘汰錯誤部分，而把各派精華融於一體，編成有系統、有次第的純正密法。此外，更於各地大道場中，成立密宗院，以作為傳授密宗大法的場所，六百多年來，代代如是。所以格魯巴（黃教）所承傳下來的顯密教法，是全世界最正確的佛法，此乃舉世皆知的事實。
　　由於大師的密法傳承最正確，因此西藏、蒙古等各地，有很多甯瑪巴（紅教）、噶舉巴（白教）、薩迦巴（花教）等舊寺，紛紛自動改奉黃教，成為弘揚宗喀巴大師教法的道場。同時更有許多各派大喇嘛，也因崇奉大師的顯密教法，而重新改學黃教。
　　宗喀巴大師之無垢教法，由於歷代弟子的努力弘揚，漸次由西藏，而西康、甘肅、青海、內外蒙古、中國各省、印度、尼泊爾、不丹、美國、臺灣等，遍滿全世界各個角落。如今格魯巴（黃教）弘傳之盛況，有如麗日中天，光輝奪目。這種朝氣蓬勃之廣大事業，乃是宗喀巴大師偉大悲願之所感召啊！
　　詩曰：『黃教世稱正法藏，弘揚顯密聖尊場；傳承弟子恒今古，信受奉行遍十方。』
　　　　　　　　　　　　　　　　二十、廣弘密法　建密教院
　　　　（一）後藏弘法
　　羅追僧格（慧獅子）法王，蒙大師授予弘揚密法之講軌和記莂後，隨即攜帶根敦主巴前往後藏。師徒兩人到達後藏時，有一位持戒非常有名的善知識，名叫慧密，前來依止他們學習顯密教法。其他無量善知識，則從羅追僧格法王學習密法，從根敦主巴學習顯教，慧密為副講。法會越來越盛，聽眾之多，勝於一時。善財法王曾讚歎說：「我年幼時，在日庫地方，見羅追僧格法王、一切智法王（指根敦主巴）和持律法王（指慧密），為無量徒眾講經說法。其法會之勝況，宛如釋迦牟尼佛靈山盛會重現於世也。」
　　　　（二）應大師授記
　　正當法會日益興盛之時，羅追僧格法王忽然想到：「我昔日在宗喀巴大師座前，允諾弘揚密部，現在正是時候了！」
　　於是他一面弘傳集密，一面漸次遊歷後藏各地。
　　有一天，羅追僧格法王行至倫薄頂山的一座寺院（寺名倫薄頂寺），住持聖光功德，立即率諸眷屬在法王座前請受法義。聖光功德著有炬明（月稱集密釋）之釋，極力弘傳集密大法。法王知道他是宗喀巴大師所授記的（大威德瑜伽行者），因此在倫薄頂寺，建立大師之修壇城法，和講集密的儀軌。並將大師所送的閻羅法王面具、骨杖、繩索存留該寺，永作紀念。
　　羅追僧格法王師徒，又漸次行至獅子頂山的獅子頂寺。當時有一位官家夫人，作大施主，協助法王於獅子頂寺弘揚密部，創設密部講說和壇城儀軌。這位官家夫人不是別人，正是大師所授記之「藥叉女」也。
　　　　（三）牛死地馬跳
　　羅追僧格法王住獅子頂寺時，曾詳細觀察未來之種種因緣，知道弟子都拏瓦堪弘密法，並且弘法之時機已經成熟。
　　有一天，法王跟幾位弟子在一塊飲茶。坐在法王右邊的是根敦主巴，根敦主巴的右邊是都噶瓦，法王的左邊是都拏瓦。當時法王問都拏瓦：「都拏瓦！你在十二生肖中，屬哪生肖？」都拏瓦回答說：「屬馬。」法王笑著說：「緣起很好。俗語說『牛死地馬跳』，牙喜（義譯為牛死）地區的眾生跟你有緣，你應立刻前往彼地，弘揚密法。」法王說完，拿出大師的衣帽送給他。都拏瓦不敢接受，啟白說：「這些東西，理應根敦主巴所得。請上師慈悲，就送給我大師之集密釋吧！」
　　法王依他所請，送給他幾部所著之集密釋等書。都拏瓦接受後，遂遵照法王所囑咐，前往牙喜弘傳密法。
　　　　（四）擎法待主
　　都拏瓦手捧大師所著之集密釋等書，前往牙喜，在睹史宮寺建立密教院，廣弘密法。這是上後藏地方（後藏分上、中、下三處），創設大師密教院的開始。
　　密教院所講授的密法，最主要的是大師之集密四疏合解二注，和都拏瓦之金剛道輯等法義。除此之外，又講授八大教授，謂
「集密五次第」、「勝樂輪羅鈴二派」、「大威德四次第瑜伽」、「時輪六加行」、
「大輪金剛手四加持」、「那若六法」、「頗瓦開金門法」、「歡喜金剛」。
後來放置「大輪」和「頗瓦」，只講其他六種教授。
其他小教授有三種「主具瑪法」，和「幻輪法」、「護摩法」、「嘛哈嘎拉朵勤法」、「大白傘蓋佛母」等四種退敵大法。
餘尚傳授「集密」、「勝樂」、「大威德」等二種次第，和《菩提道次第廣論》等一切顯密教授。
　　密教院自都拏瓦傳給妙音眾增，一直到寶增上，住持歷經二十一代，直接傳承九代，代代都是證得生起、圓滿兩種次第功德的大善知識。
　　寶增上在老年時，有梅語自在慧，和霞魯寺之住持妙音持教，前來座前受學法義。然而有關「集密」灌頂、講傳之最扼要部分，仍然未傳授給他們。
　　至八十歲時，有妙音笑金剛；八十一歲時，有章嘉第一代語自在賢慧具稱，和塘薩巴成就海等人，自前藏來此學習密法。這時，寶增上才見到真正的密乘上上根器，由於獅乳和寶瓶授受相當，遂將集密等一切最扼要的教授，盡傳給三人。
　　寶增上傳法願滿，不久就圓寂了。過去他持壽不去的原因，只為擎法以待主。這種情形，就像戒賢論師之久待玄奘三藏法師求法一樣。
　　　　（五）上下密教院
　　羅追僧格法王，命都拏瓦前往牙喜弘揚密法，就返回前藏東部，創立下密教院（上、下是指方位而言），弘揚集密大法和八大教授等密法。
　　下密教院之法位，後來傳給施祥仁波切。施祥仁波切著有《集密經釋》，努力弘揚不輟。當時寺內住一位善知識，名叫貢噶頓珠，他曾親侍羅追僧格法王學習密法，後又依施祥仁波切受學經釋和教授。施祥仁波切圓寂後，他取嘛哈嘎拉聖像一幅、頂骨一具，前往前藏之西部弘法。
　　當貢噶頓珠師徒增至三十二人時，他認為這個數字和集密壇城中的本尊數目相等，是弘揚集密的瑞兆，遂開講集密等法，而逐漸繁盛成上密教院。貢噶頓珠住持該院十三年，盡力弘揚密法，所出人才甚多。
　　上下密教院的僧人，生活非常嚴格，十分注重苦修。他們每天要上四堂課，第一堂課半夜兩點就開始了。無論寒暑，都必須坐在鵝卵石鋪設的固定座位上修持，而且一律赤足，其生活之艱苦由此可見一斑。上下密教院是全西藏修學密法最完善、最高級的地方，只有在三大寺完成顯教學業的人，才有資格進入學習。黃教法王之嘎登墀巴，每次都由上下密教院產生。
　　後來西藏等各地，紛紛仿效上下密教院，競建弘揚大師密法的道場。因而大師所著集密之講軌，遂逐漸流遍於十方矣！
　　詩曰：『悲藏智王勇主尊，廣弘完整聖修門；振興密院嚴傳授，大法繼承成就根。』
　　　　　　　　　　　　　　　　二十一、結論廻向　吉祥圓滿
　　宗喀巴大師所建立的格魯巴──密宗黃教，其最大的特色，就是嚴守清淨比丘戒律，切實履行菩薩學處和密宗三昧耶戒。如是以戒為基礎，然後才依先顯後密，以有條理有次第的修學。並力倡應成派中觀見與金剛密乘融合之說。大師這種顯密合一的無垢教法，其根本意趣，正符合當初蓮花生大士所傳密法的本意。所以，凡是修學密宗的人，都應該先學顯教，明白經論教理，完成出離心、菩提心、正見等修學密宗的基礎。如此修學密法，才能得到即身成就。
　　十方諸佛及佛子，妙智深悲勝神力，總集一體宗喀巴，足塵願常飾我髻。
　　山彼解脫功德海，采出如意摩尼珠，遍逐三界無明暗，如來性身亦堪睹。
　　師德光滿遍十方，猶如炎帝憤赫暑，逆梟鼠蝙非所堪，暗生怨謗為法爾。
　　若諸和柔具觀慧，希求德香如蜂執，美稱勞馥動鼻根，意識不醉誰能至。
　　詠詩詞賦未追求，念慧微劣精進腐，文誤義乖為我失，願施加持不成覆。
　　乘此微小諸善根，普利見聞諸含識，生生不離大師足，慈悲攝受生歡喜。
　　師喜面輪現微笑，任運流出妙風雨，潤諸信種發德芽，資糧葉茂證華敷。
　　華敷普召諸有情，聚依三身園生樹，所求充滿永無退，速證無上微妙智。
　　詩曰：『我今以此勝功因，廻向眾生學聖人；圓滿廣修弘顯密，同成證得彩虹身。』
　　　　　　　　　　　宗喀巴大師應化因緣集（終）　　　　　　吉祥圓滿

│││　│││　│││││　│　　卷八　　（釋第六勝義菩提心　之五）
│││　│││　│││││　└─辰二　別破唯識宗　分三
│││　│││　│││││　　┌─巳一　破離外境識有自性　分二
│││　│││　│││││　　│┌─午一　敘計
│││　│││　│││││　　││　　　諸唯識師於上述中觀宗心不忍可，不依佛意，唯隨自分別建立宗義，
│││　│││　│││││　　││　欲顯自教所說宗旨。頌曰：「不見能取離所取，通達三有唯是識，
│││　│││　│││││　　││　　　　　　　　　　　　　　故此菩薩住般若，通達唯識真實性。」
│││　│││　│││││　　││　　　安住增勝般若波羅蜜多，勤修真實義之六地菩薩，由何正理能不增益異
│││　│││　│││││　　││　體二取，無倒通達，見悟真實，是為通達唯識真實性。謂由了達都無外色，
│││　│││　│││││　　││　諸心心所，唯緣起性，故名通達唯識實性。又此菩薩如何通達唯識實性，謂
│││　│││　│││││　　││　此菩薩以下所說，從內習氣成熟而生色等之理，於自心上，由無異體所取，
│││　│││　│││││　　││　亦不見有能緣異體境之能取，即便了知三界唯識。善了知已，復長修習二空
│││　│││　│││││　　││　真實，由久修習，乃以內智現見真實不可言說二空自性。六地菩薩由先如是
│││　│││　│││││　　││　次第修習，故得通達唯識實性。若無外境唯有識者，既無外境，帶境相之唯
│││　│││　│││││　　││　心，云何生起。頌曰：「猶如因風鼓大海，便有無量波濤生，
│││　│││　│││││　　││　　　　　　　　　　　　從一切種阿賴耶，以自功力生唯識。」
│││　│││　│││││　　││　　　譬如波濤所依大海，因風鼓蕩，原如睡眠安穩不動之波濤，互相競起，
│││　│││　│││││　　││　奔馳不息。如是內外一切法種子阿賴耶識，與貪等信等俱生俱滅，各將自隨
│││　│││　│││││　　││　順功能燻習阿賴耶識。由此習氣成熟之力便有不淨依他起性之唯識生，愚夫
│││　│││　│││││　　││　於此執為內外分離之能取所取。然離內識，實無少分異體所取。
│││　│││　│││││　　││　　　此如說大自在天等為因者云：「蛛為蛛網因，水晶水亦爾，根為枝末本
│││　│││　│││││　　││　，此是眾生因。」說大自在天等為眾生之作者。如是說有阿賴耶識者。說彼
│││　│││　│││││　　││　識是一切法之種子依，名一切種子。唯大自在常住，阿賴耶識無常，是其差
│││　│││　│││││　　││　別。以是多生習外道見者，要說有阿賴耶識方能調伏也。
│││　│││　│││││　　││　　　若爾釋論敘唯識宗時，多云：無外境。又云：離識實無少分異體所取。
│││　│││　│││││　　││　此於所無之色等所取上，加離識異體之簡別。又『妄執名為色根眼』句之釋
│││　│││　│││││　　││　云：「實無離識之眼根」。為於所破加如上簡別，是唯識宗所許耶？為不加
│││　│││　│││││　　││　簡別直云：無色等五境及五色根，是彼所許耶？曰：此釋論中實有加不加簡
│││　│││　│││││　　││　別之二類。如破生時多於所破加簡別語，其未加時亦皆例加。此亦應爾。敵
│││　│││　│││││　　││　宗所依，攝大乘論云：「何緣此識亦復說名阿陀那識？執受一切有色根故。
│││　│││　│││││　　││　一切自體取所依故。所以者何？有色諸根，由此執受無有失壞，盡壽隨轉。
│││　│││　│││││　　││　」又云：「共相者，謂器世間種子。不共相者，謂各別內處種子。共相即是
│││　│││　│││││　　││　無受生種子。」此說阿賴耶識上器世間種子，即是無受法之種子。攝抉擇分
│││　│││　│││││　　││　亦如是說。緣起經釋說由阿賴耶識為緣，成就名色。說名為餘四蘊，說色為
│││　│││　│││││　　││　大種及大種所造色。又說彼色，無色界無，下二界有。故唯說宗許有色者無
│││　│││　│││││　　││　量無邊。若不爾者，則唯識宗，色蘊上所有色聲等名，不加修改皆不可用。
│││　│││　│││││　　││　已見彼名留不可用，猶稱彼宗為善者，印度佛徒曾無是事。又彼宗亦名所知
│││　│││　│││││　　││　屬內宗。義為不許色聲等所知為外事，說是內識事。
│││　│││　│││││　　││　　　設作是念，若唯識宗亦許色聲等者，則破外境，僅是名字之諍。以現為
│││　│││　│││││　　││　外境之色等，即立為外境故。此與說：「中觀師破有自相之色而安立色者，
│││　│││　│││││　　││　既現為有自相之色，即立為有自相。故辯自相有無僅名字之諍」者，全無差
│││　│││　│││││　　││　別。實是兩宗最難瞭解之處。不但中觀道理難知，即於唯識宗此義，亦覺若
│││　│││　│││││　　││　破外境，則色等非有，若立色等亦應安立外境故。此等難處雖應解釋，恐繁
│││　│││　│││││　　││　不述。
│││　│││　│││││　　││　　　聖教建立，作如是說，頌曰：「是故依他起自性，是假有法所依因，
│││　│││　│││││　　││　　　　　　　　　　　　　　　　　無外所取而生起，實有及非戲論境。」
│││　│││　│││││　　││　　　此依他起性，定應許是有自性，以是執有異體能取所取假有法等，一切
│││　│││　│││││　　││　分別網之因故。如以繩因緣誤以為蛇，無繩為依，則必不生。及以地等因緣
│││　│││　│││││　　││　誤以為瓶等，無地等為依於虛空中亦必不生。如是既無外境，誤認青等為外
│││　│││　│││││　　││　境之分別，為以何等亂事為因。故定應許現似異體二取之不淨依他起，為誤
│││　│││　│││││　　││　認外境分別之因。以彼所依是雜染清淨、繫縛解脫之因故。
│││　│││　│││││　　││　　　中觀唯識任於何宗，如諸有情現所見境，若能顯示如彼所見執為實有之
│││　│││　│││││　　││　所依，由彼所著境而空者，即說通達此空是為正道。若不以通達能破一般有
│││　│││　│││││　　││　情實執境之空性為道，而別立一實有空性，則於無始傳來粗細實執，俱不能
│││　│││　│││││　　││　對治，徒勞無果。於是當知，此現似二取之依他起，雖現似有異體能取所取
│││　│││　│││││　　││　，而執有彼之遍計所執境，實無所有。即正觀此所依由彼所破為空。又空所
│││　│││　│││││　　││　依及此空性，即是所餘，即正知此是真實有，如是名為善取空義。此中敵宗
│││　│││　│││││　　││　，即是菩薩地及辨中邊論釋中：「謂由於此彼無所有」等義。寶性論釋，解
│││　│││　│││││　　││　「若此於彼無」等義時，作中觀理解，與上二論全不相同。恐煩不述。又此
│││　│││　│││││　　││　依他起，無外所取，唯由自內習氣而生，是自性有。此宗勝義，全非一切言
│││　│││　│││││　　││　說分別戲論之境。以內外名言皆不取實相故。
│││　│││　│││││　　││　　　總之依他起性有三差別，一無外境而生，二是自性有，三於勝義中非一
│││　│││　│││││　　││　切戲論之境。是假有法之因義，亦攝在自性有法之中，不異三差別。言依他
│││　│││　│││││　　││　起有者，非泛說有，是特殊有。如安慧論師云：「虛妄分別有，謂由自性是
│││　│││　│││││　　││　語之餘。」此簡別，於後文至為切要。
│││　│││　│││││　　│└─午二　破執　分二
│││　│││　│││││　　│　┌─未一　廣破　分三
│││　│││　│││││　　│　│┌─申一　破無外境識有自性之喻　分二
│││　│││　│││││　　│　││┌─酉一　破夢喻　分三
│││　│││　│││││　　│　│││┌─戌一　夢喻不能成立識有自性
│││　│││　│││││　　│　││││　　　頌曰：「無外境心有何喻」。
│││　│││　│││││　　│　││││　　　汝唯識師說無外境，心有自相。當先推察有何譬喻而相比況？
│││　│││　│││││　　│　││││　若唯識師曰：「若謂如夢當思擇。」譬如有人眠極小房中，夢見狂
│││　│││　│││││　　│　││││　象群。然彼房中決定不能有狂象群。故如彼夢，雖無外境，定應許
│││　│││　│││││　　│　││││　此有自性識。為顯此說無心要故。汝此譬喻當更思擇也。云何思擇
│││　│││　│││││　　│　││││　？頌曰：　　「若時我說夢無心，爾時汝喻即非有。」
│││　│││　│││││　　│　││││　　　若時我宗，說如夢中象境非有，則見狂象群之有自性心亦非是
│││　│││　│││││　　│　││││　有，以不生故。若無有自性之識，爾時汝所說兩宗極成之喻，亦即
│││　│││　│││││　　│　││││　非有。故離外境非有內識。
│││　│││　│││││　　│　││││　　　此非是說如夢中無所見之象，亦無內識，是說無有自性之識。
│││　│││　│││││　　│　││││　以前說唯說宗許無外境之依他起，是許有自性之依他起故。又此破
│││　│││　│││││　　│　││││　總結時：「總如所知非有故，應知內識亦非有」，釋論明說：「當
│││　│││　│││││　　│　││││　知帶所知相之內識，亦不自性生。」又本論釋論此等破時，多於所
│││　│││　│││││　　│　││││　破加簡別故。又云：「何故如來於彼經，說心從無明業生。」說無
│││　│││　│││││　　│　││││　明生行，以行生識，是自宗故。故有智者，不致疑此宗是說無識。
│││　│││　│││││　　│　││││　以是當凡說所知能知有無相等者，皆是依所破差別而說。
│││　│││　│││││　　│　││││　　　設作是念，若謂夢中無亂識者，則彼覺後中不應憶念夢中所受
│││　│││　│││││　　│　││││　。此是以為識無自性，識便全地而難。此難非理，頌曰：
│││　│││　│││││　　│　││││　　　「若以覺時憶念夢，證有意者境亦爾。」
│││　│││　│││││　　│　││││　　　若以睡覺之時，猶能憶念夢中領受，便謂夢中意識有自性者。
│││　│││　│││││　　│　││││　則夢中所見象等外境，如彼意識，亦應是有。何以故？頌曰：
│││　│││　│││││　　│　││││　　　「如汝憶念是我見，如是外境亦應有。」
│││　│││　│││││　　│　││││　　　如汝以睡覺時，追憶我於夢中見，有憶能緣之念，便證有意識
│││　│││　│││││　　│　││││　者，如是追憶，夢中見此境亦有憶外境之念，則外境亦應有，或識
│││　│││　│││││　　│　││││　亦應無也。
│││　│││　│││││　　│　││││　　　若爾，自宗亦許憶念夢中之心境，彼二有無如何許耶？曰：釋
│││　│││　│││││　　│　││││　論說有憶念夢中領受，及憶念夢中領受境。以是當知夢中見象等時
│││　│││　│││││　　│　││││　，如醒位見本質之影像。其見彼影像之眼識，雖非領受本質境，然
│││　│││　│││││　　│　││││　可說是領受影像境。如是夢中雖無所領受象境，然有所領受現似為
│││　│││　│││││　　│　││││　象之境。故雖云「念境」，實是憶念領受彼境。所緣與領受，除一
│││　│││　│││││　　│　││││　二處外，多不須如是分別也。
│││　│││　│││││　　│　││││　　　由是決不能安立外境所空有自相之依他起。既無親喻。如成立
│││　│││　│││││　　│　││││　前世後世，雖無親喻，而有以餘因明式成立之疏喻。此中亦無故。
│││　│││　│││││　　│　││││　當知此是破唯識宗最有力之正理。
│││　│││　│││││　　│　│││├─戌二　夢喻不能成立覺時無外境
│││　│││　│││││　　│　││││　　　設曰：若睡夢中，有象等色，則亦應有緣彼之眼識，此不應理
│││　│││　│││││　　│　││││　。頌曰：「設曰睡中無眼識，故色非有唯意識，
│││　│││　│││││　　│　││││　　　　　　執彼行相以為外，如於夢中此亦爾。」
│││　│││　│││││　　│　││││　　　由睡夢中，睡眠昏亂無眼識故，眼處所取象等色境決定非有，
│││　│││　│││││　　│　││││　唯有意識。雖無外色處，然由意識現似外相，即執彼相以為外境。
│││　│││　│││││　　│　││││　如睡夢中全無外境唯有識生，如是覺時應知亦爾。此謂前喻縱不能
│││　│││　│││││　　│　││││　成立識有自性。然以夢喻必能成立覺時無有外境唯有內識也。破曰
│││　│││　│││││　　│　││││　不然，夢中意識亦不生故。此謂夢中無色處，其無色處之有自性意
│││　│││　│││││　　│　││││　識夢中亦非有，故彼夢喻亦不能成立全無外境而有有自性之意識。
│││　│││　│││││　　│　││││　頌曰：「如汝外境夢不生，如是意識亦不生，
│││　│││　│││││　　│　││││　　　　　眼與眼境此生心，三法一切皆虛妄。」
│││　│││　│││││　　│　││││　　　如汝所說外境夢不生。如是意識亦自性不生。如醒覺位見色時
│││　│││　│││││　　│　││││　，有眼色意三法和合，如是夢中了別境時，心亦見有三法和合。如
│││　│││　│││││　　│　││││　夢中眼與眼之色境二俱非有，如是此二所生之眼識亦定非有。故夢
│││　│││　│││││　　│　││││　中之眼色意三法一切皆是虛妄。又頌曰：「餘耳等三亦不生。」
│││　│││　│││││　　│　││││　　　如眼等三法，其餘耳等三法亦無自性生。此中等字，等取聲及
│││　│││　│││││　　│　││││　耳識，乃至意及法處意識。此謂耳根至身根之四根。聲塵至觸塵之
│││　│││　│││││　　│　││││　四塵，耳識等四識。如前所說眼等三法，夢中雖無彼體而現彼相，
│││　│││　│││││　　│　││││　故是虛妄。其意等三法，則謂夢中雖有，然無自性現有自性，故是
│││　│││　│││││　　│　││││　虛妄。以是當知，彼以為此師許夢中有根識，而相攻難。如云：敵
│││　│││　│││││　　│　││││　者之天未曉，難者之日已出，慧太粗陋故應棄捨。藏中亦有自矜智
│││　│││　│││││　　│　││││　者，於此善巧宗義尚未知其粗分，便謗為非福之田，令諸眾生多造
│││　│││　│││││　　│　││││　非福，尤應慎焉。若此「設曰睡中」等，作為唯識宗義。清辨論師
│││　│││　│││││　　│　││││　為出喻不成過云：「意識所取法處所攝色，夢中亦有。故離外境全
│││　│││　│││││　　│　││││　無內識。」此亦不應理，夢中三法畢竟非有故。若謂為破他宗故如
│││　│││　│││││　　│　││││　是許者，是則夢喻應全無用，以夢非虛妄，不能顯示所喻之法為虛
│││　│││　│││││　　│　││││　妄故。此謂有自性之根境識三法，夢中亦畢竟非有，故說法處所攝
│││　│││　│││││　　│　││││　色，於夢中離識實有，不應道理。然自宗亦許有彼色，且許夢中有
│││　│││　│││││　　│　││││　彼亦不相違。故知說夢無彼色者，是因清辨論師許彼色有自相也。
│││　│││　│││││　　│　││││　　　若謂因唯識宗，說無外處所攝色時，以夢喻而破。今為破彼宗
│││　│││　│││││　　│　││││　故許色有自相者。則中觀師成立無實立如夢喻，應成無用。以夢非
│││　│││　│││││　　│　││││　虛妄是有自相，不能成立彼所喻之法為虛妄故。以未破有自性以來
│││　│││　│││││　　│　││││　，成立無實之因法，皆不隨彼喻轉故。以是自宗前說，夢中所見一
│││　│││　│││││　　│　││││　切皆無自性，最為善哉。
│││　│││　│││││　　│　││││　　　若爾夢中所見色，自宗許是法處所攝色不？曰：以夢中無根識
│││　│││　│││││　　│　││││　，故夢中所見五境，唯是意識所現，夢中雖不可安立色等五處，然
│││　│││　│││││　　│　││││　可立為法處所攝色。如意識所見之骨鎖，立為法處故。此復是法處
│││　│││　│││││　　│　││││　五色中，遍計所執色。由此道理，如斯多處皆當了知。
│││　│││　│││││　　│　│││└─戌三　夢喻成立一切法虛妄
│││　│││　│││││　　│　│││　　　由夢中所見根境識三皆非實有，則以極成不實之夢，成立其餘未
│││　│││　│││││　　│　│││　極成法亦非實有，故能成立醒覺位中一切諸法皆無自性。頌曰：
│││　│││　│││││　　│　│││　　　「如於夢中覺亦爾，諸法皆妄心非有，行境無故根亦無。」
│││　│││　│││││　　│　│││　　　如夢中之根境識等皆是虛妄。如是醒覺位諸法亦皆是妄，故彼內
│││　│││　│││││　　│　│││　心非自性有。如是諸根所行之色等境亦皆非有。諸根亦皆無自性生。
│││　│││　│││││　　│　│││　是故經云：「猶如所見幻有情，雖現而非真實有，如是佛說一切法，
│││　│││　│││││　　│　│││　如同幻事亦如夢。」又云：「三有眾生皆如夢，此中不生亦不死，有
│││　│││　│││││　　│　│││　情人命不可得，諸法如沫如芭蕉。」皆成善說。言不生等，當如前云
│││　│││　│││││　　│　│││　：「非真實有」於所破上加簡別言。此等經典。皆以夢喻詮一切法非
│││　│││　│││││　　│　│││　真實有。於中觀宗極為應理，於唯識宗則不應理。故云善說。頌曰：
│││　│││　│││││　　│　│││　　　「此中猶如已覺位，及至未覺三皆有。」
│││　│││　│││││　　│　│││　　　此世間固有無知睡眠，又由暫離通常睡眠名曰醒覺，如此醒位諸
│││　│││　│││││　　│　│││　法，雖本無自性生，然以無明睡眠正作夢故，見三法有。如是及至未
│││　│││　│││││　　│　│││　離睡眠未醒覺位，根境識三就彼心前皆可云有。頌曰：
│││　│││　│││││　　│　│││　　　「如已覺後三非有，癡睡盡後亦如是。」
│││　│││　│││││　　│　│││　　　如睡覺後，夢中三法皆非是有。如是諸佛斷盡愚癡睡眠，親證法
│││　│││　│││││　　│　│││　界。則彼三法亦皆非有。故無離外境之內識也。此復應知，如所有智
│││　│││　│││││　　│　│││　前，三法皆不現。盡所有智前，雖不由內心無明習氣之力而現三法。
│││　│││　│││││　　│　│││　然因他有情識以彼染力所現者，諸佛亦顯現了知也。
│││　│││　│││││　　│　││└─酉二　破毛髮喻
│││　│││　│││││　　│　││　　　他曰：有翳之眼，毛髮非有而有可見，故雖無外境而識有自住。
│││　│││　│││││　　│　││　　此亦不然。頌曰：「由有翳根所生識，由翳力故見毛等，
│││　│││　│││││　　│　││　　　　　　　　　　　觀待彼識二俱實，待明見境二俱妄。」
│││　│││　│││││　　│　││　　　有翳眼根所生眼識，由彼翳力見毛髮時，若觀待彼人內識所見，眼
│││　│││　│││││　　│　││　識與毛髮行相之境，二俱是有。若觀待明見境義無翳眼之所見，則所現
│││　│││　│││││　　│　││　毛髮與見彼之識，二俱虛妄不生。無所現境說有彼識，極難知故。此義
│││　│││　│││││　　│　││　定應如是許，若不爾者，頌曰：「若無所知而有心，則於髮處眼相隨，
│││　│││　│││││　　│　││　　　　　　　　　　　　　　　無翳亦應起髮心，然不如是故非有。」
│││　│││　│││││　　│　││　　　若謂有翳人，雖於無所知毛髮，而能生見毛髮行相有自性之心者，
│││　│││　│││││　　│　││　則有翳人隨於何處見有毛髮，若無翳人亦相隨逐審視其處，亦應生見毛
│││　│││　│││││　　│　││　髮之心如有翳人，無境相同故。如從有自性之他生，則應從一切他生。
│││　│││　│││││　　│　││　如是若有一有自性之識生，以無毛髮之境相同，有翳眼既生見彼之心，
│││　│││　│││││　　│　││　無翳眼不生見彼之心，則不應理。能難彼心不待有翳，以全不相關故。
│││　│││　│││││　　│　││　然無翳眼不生見毛髮之心，故離外境有自性之識，決定非有。
│││　│││　│││││　　│　│├─申二　破由習氣功能出生境空之識　分三
│││　│││　│││││　　│　││┌─酉一　破說由習氣成未成熟生不生見境之識　分二
│││　│││　│││││　　│　│││┌─戌一　敘計
│││　│││　│││││　　│　││││　　　設作是念，若以觀似毛髮之境，為生識之因者，則無翳者亦應
│││　│││　│││││　　│　││││　生見毛髮識。然今不爾。是由往昔所薰能生識之習氣成未成熟，為
│││　│││　│││││　　│　││││　生不生識之因。若有往昔見毛相識所薰習氣，由此成熟乃生見毛相
│││　│││　│││││　　│　││││　之識。其無翳障清淨見境者，由彼無有見毛相識之功能習氣成熟，
│││　│││　│││││　　│　││││　故無翳者不生見毛髮之識。非由離所知毛髮境故不生彼識也。
│││　│││　│││││　　│　│││└─戌二　破執　分三
│││　│││　│││││　　│　│││　┌─亥一　破現在識有自性功能
│││　│││　│││││　　│　│││　│　　　頌曰：「若謂淨見識功能，未成熟故識不生，
│││　│││　│││││　　│　│││　│　　　　　　　非是由離所知法，彼能非有此不成。」
│││　│││　│││││　　│　│││　│　　　若有所說自性功能，方可說由彼功能成未成熟，生不生識。
│││　│││　│││││　　│　│││　│　若實無有自性之功能，則此義不能成立。如何不成？頌曰：
│││　│││　│││││　　│　│││　│　　　「已生功能則非有，未生體中亦無能。」
│││　│││　│││││　　│　│││　│　若計有功能，為屬現在識，為屬過去識，為屬未來識？且現在已
│││　│││　│││││　　│　│││　│　生識中定無自性之功能，未來未生體中亦無彼功能。若計現在識
│││　│││　│││││　　│　│││　│　有彼功能，識與功能應同時有。若於功能與有功能，作六囀聲名
│││　│││　│││││　　│　│││　│　。「功能之識」。則說彼二法無別體故，功能之識即彼功能，不
│││　│││　│││││　　│　│││　│　應道理。
│││　│││　│││││　　│　│││　│　　　若不爾者，則離果外應無別因，芽已生時種應不壞。若於功
│││　│││　│││││　　│　│││　│　能與有功能，作五囀聲名『從功能識』。則彼識生是從同時之功
│││　│││　│││││　　│　│││　│　能中生，不應道理。以於因位果已有故。故現在識中功能非有。
│││　│││　│││││　　│　│││　├─亥二　破未來識有自性功能
│││　│││　│││││　　│　│││　│　　　若謂未生識有彼功能者。頌曰：
│││　│││　│││││　　│　│││　│　　　「非離能別有所別，或石女兒亦有彼」。
│││　│││　│││││　　│　│││　│　　　若云「識之功能」，功能是所別事，識是能別法。其未來未
│││　│││　│││││　　│　│││　│　生識，不能表示其所立體性，云是識，亦不能表示其所破體性，
│││　│││　│││││　　│　│││　│　云非識。其未來識，現在尚無識體，汝以何法簡別功能，云此功
│││　│││　│││││　　│　│││　│　能是彼識之功能耶。如是既無能別之識，則以彼所別之功能，亦
│││　│││　│││││　　│　│││　│　定非有。若不爾者，則石女兒亦應有彼功能也。
│││　│││　│││││　　│　│││　│　　　若謂心想某識當從功能生，便云：此是彼識之功能，從此功
│││　│││　│││││　　│　│││　│　能出彼識。於是即成能別所別。世人亦云：煮飯。及云：此線織
│││　│││　│││││　　│　│││　│　布。心想當來之飯布，作如是說。俱舍亦云：「前三種入胎，謂
│││　│││　│││││　　│　│││　│　輪王二佛。」是於當來之輪王等入胎，說名彼等入胎，如是心想
│││　│││　│││││　　│　│││　│　當生之識，說名識之功能。此亦全無心要。頌曰：
│││　│││　│││││　　│　│││　│　　　「若想當生而說者，既無功能無當生。」
│││　│││　│││││　　│　│││　│　　　若法有時生者，乃可說當生彼果。其恆時決定不生者。如石
│││　│││　│││││　　│　│││　│　女兒等及無為虛空等，則現在後時皆定不生。若自性之功能是有
│││　│││　│││││　　│　│││　│　者，乃能生識，若現在未來皆無有自性之識者，則定無生彼識之
│││　│││　│││││　　│　│││　│　功能。既無生自性識之功能，則自性識之當生亦定非有。
│││　│││　│││││　　│　│││　│　如石女兒等。
│││　│││　│││││　　│　│││　│　　　中觀師破芽自相生時，多出難云：若種時無芽而生芽者，亦
│││　│││　│││││　　│　│││　│　應生兔角等。此中關要，是因自相之芽，一是無有，則終非有，
│││　│││　│││││　　│　│││　│　便與無法無別。非總破種時無芽而有芽生，便云應生兔角等。
│││　│││　│││││　　│　│││　│　　　此理亦釋煮飯等喻，以若如自性生者，則飯等亦無當生故。
│││　│││　│││││　　│　│││　│　復次頌曰：「若互相依而成者，諸善士說即不成。」
│││　│││　│││││　　│　│││　│　　　若觀待當生之識，立彼識之功能，觀待識所從生之功能，而
│││　│││　│││││　　│　│││　│　立識者，則是互相依待而成也。若許此者，諸善智者皆說有自性
│││　│││　│││││　　│　│││　│　之識即不成立矣。釋論復說：如長短，彼此，觀待成者，皆是假
│││　│││　│││││　　│　│││　│　有，無自性成。故非泛破彼等成立，當知是別破自性成立也。若
│││　│││　│││││　　│　│││　│　如是許。則當隨順吾等而說。故未來識亦無功能。
│││　│││　│││││　　│　│││　└─亥三　破過去識有自性功能
│││　│││　│││││　　│　│││　　　今當明過去識亦無功能，頌曰：
│││　│││　│││││　　│　│││　　　「若滅功能成熟生，從他功能應生他。」
│││　│││　│││││　　│　│││　　　若謂己生正滅之識，為生自類果故，於阿賴耶識薰成習氣功能差
│││　│││　│││││　　│　│││　別，從已滅識之功能，成熟力故，出生當生之識者。則從他自性功能
│││　│││　│││││　　│　│││　，應生其他果識。何以故？頌曰：「諸有相續互異故」。
│││　│││　│││││　　│　│││　　　由有相續諸剎那法次第生者，如汝所許，前後體性互相異故。相
│││　│││　│││││　　│　│││　續之字界云：「達努謂增廣」。施以字緣成輾轉義名曰相續。猶如河
│││　│││　│││││　　│　│││　流相續不斷。因果相續轉時由於生死輾轉無間無斷，是三世諸行剎那
│││　│││　│││││　　│　│││　之能取。此說是諸剎那分之有分。非僅說前後無間也。由此遍於諸相
│││　│││　│││││　　│　│││　續分剎那中有，故相續支分之諸剎那，名有相續。中諸支分，是有分
│││　│││　│││││　　│　│││　相續之支分，故說相續是彼之能取。如瓶是瓶嘴瓶項等之能取也。比
│││　│││　│││││　　│　│││　前後諸剎那，更互相異為自相之他。是敵者所許。故應是從有自性之
│││　│││　│││││　　│　│││　他功能，而生他識也。若謂許者。頌曰：「一切應從一切生。」
│││　│││　│││││　　│　│││　　　是則一切法應從一切法生也。頌曰：「彼諸剎那雖互異，
│││　│││　│││││　　│　│││　　　　相續無異故無過，此待成立仍不成，相續不異非理故。」
│││　│││　│││││　　│　│││　　　設作是念：彼前後剎那次第轉時，其有相續諸剎那法，自性互異
│││　│││　│││││　　│　│││　雖有他性，然遍及彼前後剎那上之相續，則唯一無異，故所說應一切
│││　│││　│││││　　│　│││　法從一切生，此過非有。此說前後相續是一者，即答他生太過之根本
│││　│││　│││││　　│　│││　釋難。若前後自性異法同一相續，已極成者，可容無過。然相續是尚
│││　│││　│││││　　│　│││　未極成。故一相續仍是所立之法也。所以者何？以前後自性各異諸法
│││　│││　│││││　　│　│││　，是一相續不應理故。頌曰：「如依慈氏近密法，由是他故非一續，
│││　│││　│││││　　│　│││　　　　　　　　　　　所有自相各依法，是一相續不應理。」
│││　│││　│││││　　│　│││　　　喻如慈氏與近密身中所攝諸法，由補特伽羅是各別他故非一相續
│││　│││　│││││　　│　│││　所攝。如是自相各別前後剎那，說是一相續攝，亦不應道理。如是於
│││　│││　│││││　　│　│││　他生出太過時，他宗答曰：稻之種芽是一相續，彼與麥之種芽非一相
│││　│││　│││││　　│　│││　續，故非一切從一切生。破他此答不能釋難之關要，是因他宗，許有
│││　│││　│││││　　│　│││　自相之他，非凡許他即為出難，極為明顯。以是有人或作同類攻難而
│││　│││　│││││　　│　│││　破。或由未知所破之簡別是自相他。棄捨月稱論師所說他宗不能釋難
│││　│││　│││││　　│　│││　之理由，臆說所未說之理由，實是正宗之污垢也。
│││　│││　│││││　　│　││├─酉二　重破說無外境而有內識　分二
│││　│││　│││││　　│　│││┌─戌一　敘計
│││　│││　│││││　　│　││││　　　如是說已。諸唯識師，復欲申述自宗，成所樂義。頌曰：
│││　│││　│││││　　│　││││　　　「能生眼識自功能，從此無間有識生，
│││　│││　│││││　　│　││││　　　　即此內識依功能，妄執名為色根眼。」
│││　│││　│││││　　│　││││　　　由前眼識正滅時，於阿賴耶識中無間薰成，能生眼識之功能習
│││　│││　│││││　　│　││││　氣，從此習氣成熟，便於後時有前識行相之眼識生起，眼識無間所
│││　│││　│││││　　│　││││　從生之功能剎那，是眼識之所依，世間愚人，即執彼功能名有色根
│││　│││　│││││　　│　││││　之眼。實離內識眼根非有。餘有色根應知亦爾。
│││　│││　│││││　　│　││││　　　其能生眼識之習氣因，是因緣。眼根是眼識之增上緣。此中說
│││　│││　│││││　　│　││││　眼根是眼識之親因者，意說能生眼識之習氣已成熟位。非說眼根皆
│││　│││　│││││　　│　││││　爾。如辨中邊論云：「識生變似義，有情我及了，此境實非有。」
│││　│││　│││││　　│　││││　說變似色等義與有情五根之識生，是阿賴耶識。安慧論師亦說諸有
│││　│││　│││││　　│　││││　色根是阿賴耶識之所緣。故許阿賴耶識之唯識師，是說阿賴耶識變
│││　│││　│││││　　│　││││　似之有色根，為眼根等。已說無有離識之眼根等，當說色等亦不離
│││　│││　│││││　　│　││││　識。頌曰：「此中從根所生識，無外所取由自種，
│││　│││　│││││　　│　││││　　　　　　　變似青等愚不了，凡夫執為外所取。」
│││　│││　│││││　　│　││││　　　於此世間從五根所生之五識，實無所取青等外境，是由前識於
│││　│││　│││││　　│　││││　阿賴耶識中薰成自種，汝此種成熟，變似青色等相。由彼凡愚不了
│││　│││　│││││　　│　││││　此義，遂於內心所變之青等相，執為所取外境。故離內識別無一外
│││　│││　│││││　　│　││││　境。更有異說。頌曰：「如夢實無餘外色，由功能熟生彼心，
│││　│││　│││││　　│　││││　　　　　　　　　　　　如是於此醒覺位，雖無外境意得有。」
│││　│││　│││││　　│　││││　　　喻如夢中無餘色等，唯由自心習氣功能成熟之力，而生帶彼色
│││　│││　│││││　　│　││││　聲等行相之心。如是此醒覺位中，亦無外境而有意生也。
│││　│││　│││││　　│　│││└─戌二　破執
│││　│││　│││││　　│　│││　　　此皆不然，頌曰：「如於夢中無眼根，有似青等意心生，
│││　│││　│││││　　│　│││　　　　　　　　　　　　無眼唯由自種熟，此間盲人何不生。」
│││　│││　│││││　　│　│││　　　如夢中無眼根，有變似青等意識之心生。如是無眼根唯由彼識種
│││　│││　│││││　　│　│││　子成熟而生，則此醒覺盲人，何不生見色等之意識，如不盲者。以夢
│││　│││　│││││　　│　│││　覺二位無眼根相同故。此亦是因無外色等而有自性識生，則夢醒二位
│││　│││　│││││　　│　│││　都無差別也。
│││　│││　│││││　　│　│││　　若作是念：盲人醒覺時，不生明見色等之意識，如夢中者。其原因
│││　│││　│││││　　│　│││　非由無眼根，是因無有生如是意識之功能成熟。故唯有功能成熟者，
│││　│││　│││││　　│　│││　乃有如是意識生。此復是以睡眠為緣，故唯夢中乃有，覺時則無也。
│││　│││　│││││　　│　│││　　　此不應理，頌曰：「若如汝說夢乃有，第六能熟醒非有，
│││　│││　│││││　　│　│││　　　　　　　　　　　　如此無第六成熟，說夢亦無何非理。」
│││　│││　│││││　　│　│││　　　若如汝說夢中乃有第六意識之功能成熟，醒覺時非有。則說如此
│││　│││　│││││　　│　│││　醒覺時盲人，無有第六意識明見色等之功能成熟，如是夢時亦無，云
│││　│││　│││││　　│　│││　何非理。若汝全無正理，僅憑口說，吾等亦可如上說也。頌曰：
│││　│││　│││││　　│　│││　　　「如說無眼非此因，亦說夢中睡非因。」
│││　│││　│││││　　│　│││　　　夢中見境，應無眼識行相相順意識功能，成熟所起之意識，由識
│││　│││　│││││　　│　│││　所依根無作用故，如醒時之盲人。如說無根，非醒時盲人，見境習氣
│││　│││　│││││　　│　│││　成熟之因，如是睡眠亦非夢中見境習氣成熟之因。以無外境識能自性
│││　│││　│││││　　│　│││　生者，不須觀待習氣成熟也。頌曰：「是故夢中亦應許，彼法眼為妄
│││　│││　│││││　　│　│││　識因。」
│││　│││　│││││　　│　│││　　　由虛妄習氣，生夢中見境之虛妄識，故夢中亦應許如醒覺位見如
│││　│││　│││││　　│　│││　是色等境法之識是虛妄，及夢中眼為彼識之所依因。如釋論云：「夢
│││　│││　│││││　　│　│││　中所見境，亦有三法和合可得」。又云：「夢中無色處，眼根，並彼
│││　│││　│││││　　│　│││　二所發之識」，當知是說，夢中雖無眼識等前五之根境識，然就夢人
│││　│││　│││││　　│　│││　前，有彼三法可得，故應許有夢中眼，夢中眼識，及夢中色。非許彼
│││　│││　│││││　　│　│││　三是真眼等。如許有幻象馬，及幻人，不必許彼是真象馬及真人也。
│││　│││　│││││　　│　│││　頌曰：「隨此如如而答辯，即見彼彼等同宗，如是能除此妄諍。」
│││　│││　│││││　　│　│││　　　如是隨此唯識師，對中觀師作如何如何之答辯。即見彼彼所答，
│││　│││　│││││　　│　│││　等同所立不極成宗。如是即能除遣此唯識師之妄諍也。如中觀師說，
│││　│││　│││││　　│　│││　醒時之根境識三皆自性空，是所緣故，如夢。唯識師則云：醒時內識
│││　│││　│││││　　│　│││　由外境空，是識性故，如夢中識。又云：醒時所緣境，是虛妄性，以
│││　│││　│││││　　│　│││　是境故，如夢中境。如是更云：若無染淨所依之依他起性，應無染淨
│││　│││　│││││　　│　│││　，無所依故，如龜毛衣。翳喻亦如是說。其中前二比量，喻不極成，
│││　│││　│││││　　│　│││　犯能立等同所立過，夢中亦有離意識之法處所攝色故。第三比量，是
│││　│││　│││││　　│　│││　欲成立染淨法有自相所依，其「無所依」因，犯不成過。若謂無自相
│││　│││　│││││　　│　│││　所依，則犯不定過。
│││　│││　│││││　　│　││└─酉三　明破唯識宗不違聖教
│││　│││　│││││　　│　││　　　如是破唯識宗，非但不違正理，亦不違聖教。頌曰：
│││　│││　│││││　　│　││　　　「諸佛未說有實法。」
│││　│││　│││││　　│　││　　　諸正等覺，於自宗經中不曾說有實法故。如楞伽經云：「三有唯假
│││　│││　│││││　　│　││　立，全無自性法，於假立分裁，執為法自性。無體無了別，無賴耶無事
│││　│││　│││││　　│　││　，凡愚惡分別，如屍妄計度。」初句明三有唯由心假立。第二句明假立
│││　│││　│││││　　│　││　義，謂無自性法。是說無自性，非說法全無。後二句明未通達真實義之
│││　│││　│││││　　│　││　惡分別者，於如是唯心假立法，計為有自性之法。初頌總明無自性，
│││　│││　│││││　　│　││　次頌別釋。梵語：「茹巴」通自體與色二義，此處當作色解，以與了別
│││　│││　│││││　　│　││　相對故。無事句之事字，上句已說無色事心事，故此處當作餘自性事解
│││　│││　│││││　　│　││　，是無破實有時所說之自性事。如死屍之理，謂無觀察真實義之心力。
│││　│││　│││││　　│　││　此經即破計三界依他起為有自性也。
│││　│││　│││││　　│　││　　　若謂此經是說依他起性，由異體二取之遍計執自性空，無故過失。
│││　│││　│││││　　│　││　計此是真空，不應道理，楞伽經說：「大慧，於一法無一法之空性，是
│││　│││　│││││　　│　││　一切空之性最下者。」釋論云：「由牛非馬，故說牛非有，不應道理，
│││　│││　│││││　　│　││　自體有故。」於此一法無彼一法之空與此喻相同之理，謂世尊宣說，離
│││　│││　│││││　　│　││　自性之空性者，是因眾生無始以來於色等法執為實有，為破此實執而說
│││　│││　│││││　　│　││　，對彼當說所見之色等依他起非是實有。若不作是說，而說此依他起，
│││　│││　│││││　　│　││　異體二取非是實有，則與無牛之理由，云「牛非馬故」相同也。
│││　│││　│││││　　│　││　　　以是當知，中觀唯識無論何宗，說眾生執著之所依，即此所見內外
│││　│││　│││││　　│　││　諸法。無所不同。明彼空者，是遣除於所依上所生之執著，亦無不同。
│││　│││　│││││　　│　││　所不同者，謂執著之相。唯識師說：現見二取內外分離，若如所見執為
│││　│││　│││││　　│　││　二取異體，是此執著相。其能對治，謂以此現見之依他起為有法，破除
│││　│││　│││││　　│　││　二取有異體，故是破彼所依事是此所破性也。中觀師說：若執現見法，
│││　│││　│││││　　│　││　非由名言心安立，是實有者，即此執著相。其能對治，謂以此現見法為
│││　│││　│││││　　│　││　有法，破無斯實有故亦是破彼所依事是此所破性。以有情之執著，非於
│││　│││　│││││　　│　││　彼所依事執有異體之所破性，是執彼所依事即是彼所破性故。宣說空性
│││　│││　│││││　　│　││　，亦須如彼所執，即明如是空故。
│││　│││　│││││　　│　││　　　故有人說：現在所見諸所依事，以實有空，為斷滅空。棄此不用。
│││　│││　│││││　　│　││　別以餘所見法為空所依事，亦不說「由是彼所破故空」，而說「以有事
│││　│││　│││││　　│　││　故空」。俱非中觀唯識宗義。即眾生身中無始傳來之執著，有無執如斯
│││　│││　│││││　　│　││　所破之心，當自向內反觀。法稱論師曰：「於此亦隨說，故惡暗週徧。
│││　│││　│││││　　│　││　」智者當知，現在正是此類最多之時也。
│││　│││　│││││　　│　││　　　釋論此處，引父子相見經抉擇二十二根無自性曰：「但有假名，於
│││　│││　│││││　　│　││　勝義中，眼與眼根俱不可得。」又曰：『如是一切諸法，自性皆不可得
│││　│││　│││││　　│　││　。」此說諸法但有假名，於勝義無及自性非有。故於所破加簡別時，此
│││　│││　│││││　　│　││　二僅是異門。安立自宗，皆云：「但有假名」。又說：「夢中共相娛樂
│││　│││　│││││　　│　││　之境，夢中尚不可得，況於醒時。」如此者甚多。故說夢中人與醒時人
│││　│││　│││││　　│　││　，是人非人無差別者。極不應理。以經說夢中共相娛樂之有情，夢中亦
│││　│││　│││││　　│　││　不可得，醒時有情，有可得故。以是當知有說此宗，許夢中有眼識等五
│││　│││　│││││　　│　││　識，實乃大錯。
│││　│││　│││││　　│　││　故唯識宗無通達究竟了義之慧力，其所立宗義，恆應破斥也。
│││　│││　│││││　　│　│└─申三　明如是破與修不淨觀不相違
│││　│││　│││││　　│　│　　　設作是念：若無外境，即無明見色聲等之自性識者，則依師長教授修
│││　│││　│││││　　│　│　不淨觀之瑜伽師，見有骨鎖充滿大地，云何應理。以雖無骨鎖，而有自性
│││　│││　│││││　　│　│　之識故。頌曰：「諸瑜伽師依師教，所見大地骨充滿，
│││　│││　│││││　　│　│　　　　　　　　　見彼三法亦無生，說是顛倒作意故。」
│││　│││　│││││　　│　│　　　修不淨觀之瑜伽師，依師長教授，所見骨鎖充滿大地者，今見彼中根
│││　│││　│││││　　│　│　境識三法，亦皆無自性生。經說彼定，是顛倒不實作意故。若見骨鎖之心
│││　│││　│││││　　│　│　是有自性，彼心所見亦應有自性，是則彼作意應成真實境作意，故定應如
│││　│││　│││││　　│　│　是許也。若不爾者，頌曰：「如汝根識所見境，如是不淨心見境，
│││　│││　│││││　　│　│　　　　　　　　　　　　　　餘觀彼境亦應見，彼定亦應不虛妄。」
│││　│││　│││││　　│　│　　　如汝觀戲劇等時，多人共觀彼境。如一人所生具彼境行相之眼識，餘
│││　│││　│││││　　│　│　觀戲者，亦皆生具彼行相之眼識。如是餘非修定者，於瑜伽師見骨鎖處，
│││　│││　│││││　　│　│　審諦觀視求其骨鎖等境，亦應生如修不淨觀瑜伽師見骨鎖之識，如緣青等
│││　│││　│││││　　│　│　之眼識。若依釋論，似應譯為：「如汝所觀根識境，如是如修不淨心，餘
│││　│││　│││││　　│　│　觀彼境亦應主，彼定亦應不虛妄。」此定亦應非是虛妄顛倒義之作意也。
│││　│││　│││││　　│　│　此出是非瑜伽師，理應相等之過者，亦因識有自性，則不應觀待修骨鎖之
│││　│││　│││││　　│　│　教授也。如是頌曰：「如同有翳諸眼根，鬼見膿河心亦爾。」
│││　│││　│││││　　│　│　　　如有翳眼根，若引幻事，影像等喻，答辯之理應亦爾。又說餓鬼於江
│││　│││　│││││　　│　│　河處起膿血心，亦應知同前。此中法處之五種色，非實事師宗假立，是經
│││　│││　│││││　　│　│　中所說，自宗亦許有。故雖無骨鎖而明見之骨鎖，如同影像當許為有色。
│││　│││　│││││　　│　│　然此唯是意識所見，故非色處攝。亦非餘九有色處，故是法處之遍計所起
│││　│││　│││││　　│　│　色。眼識所見毛髮，則如影像是色處攝。餓鬼見河為膿血者，是彼眼識所
│││　│││　│││││　　│　│　見故亦當立為色處。攝大乘論亦云：「鬼傍生人天，各墮其所應，等事心
│││　│││　│││││　　│　│　異故，許義非真實。」其等事為何，及各別見之理，攝論中俱未明說。無
│││　│││　│││││　　│　│　性釋云：「於一河事，自業變異增上力故，餓鬼所見充滿膿血等處。魚等
│││　│││　│││││　　│　│　傍生即見宅舍游從道路。人類即見甘清冷水，沐浴飲渡。入空無邊處定諸
│││　│││　│││││　　│　│　天，即見虛空，壞色想故。」
│││　│││　│││││　　│　│　　　若作是念，此諸眾生所見是名言量，若於一事有量成立諸相違事，則
│││　│││　│││││　　│　│　膿血與非膿血應不相違，量所成立亦不可信。若彼論義作如是解如是安立
│││　│││　│││││　　│　│　，許量不可憑信，此實非理，當如何釋？此是智者之疑問也。答：若執彼
│││　│││　│││││　　│　│　解即是論義，說量所成立不可憑信者，則不可說：「吾於此義亦如是瞭解
│││　│││　│││││　　│　│　」。是即譭謗一切正量，極不應理，今先說喻，如有善持明咒者，雖觸熾
│││　│││　│││││　　│　│　燃鐵丸而不燒手，將彼鐵丸取於手中，身識雖亦緣彼鐵觸，然不生感覺極
│││　│││　│││││　　│　│　燒熱相之識。是因用咒水洗手為緣也。其無彼咒力者，則生覺彼鐵丸為極
│││　│││　│││││　　│　│　燒熱相之識也。如是燒觸與不燒觸，俱應許是彼一鐵丸之觸塵，二身識量
│││　│││　│││││　　│　│　，此一量所成立之觸塵，非彼一量所成立者。故雖許彼二俱是量，然非此
│││　│││　│││││　　│　│　一量之所成者，即彼一量之所破也。如是於一河處，河之一分，由鬼昔業
│││　│││　│││││　　│　│　增上力故，見為膿血。河餘一分，由人昔業增上力故，不現膿血，現為可
│││　│││　│││││　　│　│　飲可浴之水。彼二俱是河之一分，由餓鬼眼識量所成立義與人眼識所成立
│││　│││　│││││　　│　│　義，事體各別。故非一量所成立義，餘量即成立為彼相違事，親友書云：
│││　│││　│││││　　│　│　「諸餓鬼趣於夏季，覺月亦熱冬日寒。」亦說餓鬼由昔業力，夏季覺月光
│││　│││　│││││　　│　│　觸塵為極燒熱，冬季覺日光觸塵亦極寒冷。人則覺日光為熱相，月光為涼
│││　│││　│││││　　│　│　相，全不相違。此二亦非一量所量之熱觸，即餘量所量之寒觸。此二亦俱
│││　│││　│││││　　│　│　可立為日月光之觸故。論中亦云：「等事」故不應不審觀論義，略得粗解
│││　│││　│││││　　│　│　便以為足也。
│││　│││　│││││　　│　└─未二　結破
│││　│││　│││││　　│　　　　「總如所知非有故，應知內識亦非有。」
│││　│││　│││││　　│　　　總結上來廣說諸義，謂如所知自性非有，如是應知具所知行相之內識亦無
│││　│││　│││││　　│　自性生。此說能知所知，俱無自性同也。若謂毛髮非有即無見彼相之識，及無
│││　│││　│││││　　│　於幻事所執之象馬，即亦無執彼之心。實非此師之正宗也。出世讚亦云：「不
│││　│││　│││││　　│　知非所知，彼無知亦無，是故佛宣說，知所知無性。」
│││　│││　│││││　　│　　　又云：「諸說同幻化，是日親所說，彼所緣亦爾。決定同幻事。」此謂若
│││　│││　│││││　　│　不可說云：「是此識之所知」，則不能安立為所知境。若不可說云：「此知如
│││　│││　│││││　　│　此境」，亦不能安立為能知。故人所知，能知亦無。由能知所知觀待立故。佛
│││　│││　│││││　　│　說彼二俱無自性。以是彼二於二諦中不可分別一有一無，即是聖者意趣。釋菩
│││　│││　│││││　　│　提心論云：「中知知所知，離所知無知。」與前所引讚義相同。故亦是心境有
│││　│││　│││││　　│　無相同之根據也。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（第八卷終）
│││　│││　│││││　　│　　　　卷九　　（釋第六勝義菩提心　之六）
│││　│││　│││││　　├─巳二　破成立依他起有自性之量　分四
│││　│││　│││││　　│┌─午一　破成立依他起之自證　又四
│││　│││　│││││　　││┌─未一　徵依他起之能立明其非理
│││　│││　│││││　　│││　　　如是已說若離外境定無內識。今當更破不加無外境之簡別，依他起唯
│││　│││　│││││　　│││　事是有自性。頌曰：「若立所取無能取，而有二空依他事，
│││　│││　│││││　　│││　　　　　　　　　　此有由何能證知，未知云有亦非理。」
│││　│││　│││││　　│││　　　若謂離外所取亦無異體之能取，異體二取空之依他起是實有者。今當
│││　│││　│││││　　│││　問彼此依他起之有，是由何識證知耶？若謂由彼自識證知自識。不應道理
│││　│││　│││││　　│││　。自之作用於自體轉成相違故。如刀不自割，指不自觸，輕捷技人不能自
│││　│││　│││││　　│││　乘己肩，火不自燒，眼不自見。許自識知自識之敵宗，至下當說。彼識亦
│││　│││　│││││　　│││　非餘識能知，唯識自宗相違故。唯識教說：未得轉依果之前，若有他識能
│││　│││　│││││　　│││　為此識所見境者，即失壞唯識宗也。以是若依唯識宗義，則彼能知畢竟非
│││　│││　│││││　　│││　有。識未知者，而說境有，亦非道理。中觀師如是破已，唯識師曰：雖無
│││　│││　│││││　　│││　餘識能知，然有自證。唯由自證知有依他起，故此得有。破彼頌曰：
│││　│││　│││││　　│││　「彼自領受不得成。」
│││　│││　│││││　　│││　　　若謂即彼自識領受自體，亦不成立。今當略說唯識宗自證之依據。如
│││　│││　│││││　　│││　分別熾燃論云：「唯識師說，識見二事，謂見自及見境。見境之識，變似
│││　│││　│││││　　│││　外境相已，復為見自識之境。答曰：除見境所餘，如何見自心。」此說除
│││　│││　│││││　　│││　見境所餘，謂離彼之外，未見有能見自體者。故唯識師說向內觀識全無二
│││　│││　│││││　　│││　相。復說彼識自見自體為之自證。然不許彼識有能證所證之異相。二諦論
│││　│││　│││││　　│││　釋破自證時亦云：「遠離識二性，要有能證者，乃能知無彼。若不爾者亦
│││　│││　│││││　　│││　不應理故。」此說唯識師，成立依他起為異體二取遍計執空時，其依他起
│││　│││　│││││　　│││　識遠離二取之自性，要先以能知之自證成立。乃可以彼為所依事，知彼無
│││　│││　│││││　　│││　有異體二取。若先未以自證成立彼所依事，則不時可以彼為所依事，成立
│││　│││　│││││　　│││　遍計執空。此是破云：如汝所許，須以離二取相之自證，成立依他起。
│││　│││　│││││　　│││　然彼亦不成也。有說由破如是自證故亦破諸瑜伽師各別內證之自證。
│││　│││　│││││　　│││　及破世人名言義云我自見之自證者，實屬愚談。
│││　│││　│││││　　││├─未二　破救　分二
│││　│││　│││││　　│││┌─申一　敘計
│││　│││　│││││　　││││　　　此中唯識師，許經部計，為成立自證故，作如是言。如火生時，非
│││　│││　│││││　　││││　漸照自體及瓶等，是頓時俱照。說瓶聲時頓緣彼聲及所詮瓶。如是識生
│││　│││　│││││　　││││　時，亦非各別漸知，是頓了自體及境。故定有自證也。其不許自證者，
│││　│││　│││││　　││││　亦定當許有自證，若不許彼，則後時憶念境謂先見此事，及憶念能領受
│││　│││　│││││　　││││　境者，謂我先見，皆不應理。何以故？先未領受念必不生，念心唯緣曾
│││　│││　│││││　　││││　領受境。汝既不許自證，如前見青識當時不曾有領受故，後時有念則不
│││　│││　│││││　　││││　得成。此是以後念為因，成立前見青識有能領受。若成立前見青識有自
│││　│││　│││││　　││││　領受之自證者，則不得他極成之同喻，故不作如是成立也。若已成立見
│││　│││　│││││　　││││　青識有能領受者，則此領受，不出自領受與他領受之二類。初非汝宗所
│││　│││　│││││　　││││　許，次為自宗所破。既破領受之能徧，則領受亦不成也。此破即是成立
│││　│││　│││││　　││││　自證最有力之正理。又此見青識，由餘識領受亦不應道理。此有二過。
│││　│││　│││││　　││││　一應成無窮，謂若見青識，由後起之餘識知者，則彼後識，須否更由餘
│││　│││　│││││　　││││　識證知？若不須者，前識亦應爾。若更須者，彼識亦應更須餘知。故成
│││　│││　│││││　　││││　無窮過。成無窮者，初見青識便有領受不成之過也。二應不見餘境，謂
│││　│││　│││││　　││││　若前識由後識知，則應不知餘色聲等境不於後轉。以識相續，唯緣前識
│││　│││　│││││　　││││　為境故。此非不定，以前前識為後後識知，則以前識為所取義而生後識
│││　│││　│││││　　││││　。爾時不應捨內近所取義，而趣外遠事故。若謂能證前見青識之後見青
│││　│││　│││││　　││││　識，與觀青色之見青識同時生起，無不於境轉之過者，則一補特伽羅身
│││　│││　│││││　　││││　中，應有同類異體之二眼識，同時生起。若許爾者，經說：「諸有情類
│││　│││　│││││　　││││　各一識相續」，則成相違。
│││　│││　│││││　　││││　　　釋論云：「諸識次第起者，如刺青蓮百瓣，由速轉故，現似頓起。
│││　│││　│││││　　││││　」疏論解云：「如入舞場，觀舞人面，聽歌樂聲等頓緣五境云何五識不
│││　│││　│││││　　││││　能頓起？曰：緣五境之諸識，雖次第生起，由速轉故現似頓起。」此極
│││　│││　│││││　　││││　不應理，成立有自證之經部師及唯識師，解經說諸有情類各一識相續之
│││　│││　│││││　　││││　義，如釋量論云：「彼等從同類，功能成決定。」是許一補特伽羅，諸
│││　│││　│││││　　││││　同類識不能頓生。非許異類識不能頓生也。藏人多說：「如觀彩緞時，
│││　│││　│││││　　││││　緣赤色白色等多識，豈非頓生。曰：彼諸識實是次第生，而似頓生。」
│││　│││　│││││　　││││　此是不知經說：「各一識相續」，意說同類心王。復不知一眼識能緣多
│││　│││　│││││　　││││　色。更不知有緣雜色之眼識也。故應解為：「他問同類識應頓生，答曰
│││　│││　│││││　　││││　：彼等由速轉故，雖次第生現似頓生。」然說成立有自證之二宗，以速
│││　│││　│││││　　││││　疾轉為誤認頓生之因。釋量論中已廣破斥。則此論文難以立為彼二宗義
│││　│││　│││││　　││││　。似是梵本有誤，諸有智者更當觀察。為免無窮過，與不見餘境過故，
│││　│││　│││││　　││││　決定當許有自證分。由境心俱能引主後念，故能比知前見青時，有領受
│││　│││　│││││　　││││　境者與領受心者，既有自領受之自證，由此自證亦能成立有依他起。汝
│││　│││　│││││　　││││　中觀師問：「此有由何能證知？」故如上答。
│││　│││　│││││　　│││└─申二　破執　分三
│││　│││　│││││　　│││　┌─酉一　正破他宗
│││　│││　│││││　　│││　│　　頌曰：「若由後念而成立，立未成故所宣說，此尚未成作能立。」
│││　│││　│││││　　│││　│　　　若依有自相說由後念，成立所念境之前識有自證者，則為成立所
│││　│││　│││││　　│││　│　未成立之自證故，汝所宣說有自性之念，此於敵者尚未極成，非是自
│││　│││　│││││　　│││　│　證之能立。如為成立聲是無常，云眼所見性。若依世間名言而說，證
│││　│││　│││││　　│││　│　之果念。何以故？如火先成立，方知煙是彼果。如是要先成立自證。
│││　│││　│││││　　│││　│　及念從彼生之關係，乃能由念比知自證為有。今彼自證於敵者宗尚未
│││　│││　│││││　　│││　│　成立，寧得有念為自證之果。此關係不成之喻，謂如見有水火，不能
│││　│││　│││││　　│││　│　比知定有水珠火珠，即無彼珠，由降雨鑽木等，亦有水火故，如是雖
│││　│││　│││││　　│││　│　無自證亦有念生。下當廣說。
│││　│││　│││││　　│││　│　　　此非說念與自證如煙與火，從因果門由念比度自證。是如前說，
│││　│││　│││││　　│││　│　由念比度前識有能領受。此復定為自領受與他領受二門，破他領受，
│││　│││　│││││　　│││　│　成立為自領受，然許識為能證之經部師與唯識師所立二門實不決定，
│││　│││　│││││　　│││　│　如燈不自照，仍不失其為能照。如是內識雖不如敵宗所計能自領受，
│││　│││　│││││　　│││　│　亦不失其為能領受也。若謂燈能自照者，暗亦應能自蔽。若爾如瓶在
│││　│││　│││││　　│││　│　暗中不可見，暗亦應不可見矣。如中論云：「若燈能自照，亦能照於
│││　│││　│││││　　│││　│　彼，暗亦應自蔽，亦能蔽於彼。」即不作如是推察，亦不應理。
│││　│││　│││││　　│││　│　頌曰：「縱許成立有自證，憶彼之念亦非理，
│││　│││　│││││　　│││　│　　　　　他故如未知身亦無自生，此因亦破諸差別。」
│││　│││　│││││　　│││　│　　　縱許內識能自證及了境，然說念心憶彼心境亦不應理，汝許後時
│││　│││　│││││　　│││　│　念心與前領受境之識，是有自性之他故。如慈氏識之自證與領受境，
│││　│││　│││││　　│││　│　近密之識，先未領受不能憶念。如是自身後時所生識，亦應不能念未
│││　│││　│││││　　│││　│　曾領受之心境，是自性他故，如先未知未曾領受者身中所生之識。
│││　│││　│││││　　│││　│　　　若謂一相續所攝者是因果法故有可念者，亦不應理。以此「是自
│││　│││　│││││　　│││　│　相他故」之因，亦能破彼一相續所攝，及因果等諸差別故。此於前：
│││　│││　│││││　　│││　│　「如依慈氏近密法」時，已廣論訖。
│││　│││　│││││　　│││　├─酉二　自宗不許自證亦有念生　分二
│││　│││　│││││　　│││　│┌─戌一　此論所說
│││　│││　│││││　　│││　││　　　汝既不許自證，生念之理云何？頌曰：
│││　│││　│││││　　│││　││　　　「由離能領受境識，此他性念非我許，
│││　│││　│││││　　│││　││　　　　故能憶念是我見，此復是依世言說。」
│││　│││　│││││　　│││　││　　　由離前能領受境之識，說此能憶念識是有自相他者，非我宗所
│││　│││　│││││　　│││　││　許有如上已說。如種芽等親因果法，其執為自相之他者，世人通常
│││　│││　│││││　　│││　││　心中無有此執，亦如前說。故前領受境，與後憶念之因果。世人俱
│││　│││　│││││　　│││　││　生心，亦不執為有自相之他。非但不執，且於後時憶念前緣青識所
│││　│││　│││││　　│││　││　見之境時，並可說言，我先亦見此境。故領受與念，及彼時二境，
│││　│││　│││││　　│││　││　世間常心不執為名言有自相。若不爾者，則他人所領受，自亦應能
│││　│││　│││││　　│││　││　念也。由前領受境識所受所了，後憶彼之識非不受不了。故能生念
│││　│││　│││││　　│││　││　心，謂我先亦見此。此復是依世間之言說也。不可唯以假名猶覺不
│││　│││　│││││　　│││　││　足，必要推求假名立義觀察而立。以推求假立都無可得虛妄之義，
│││　│││　│││││　　│││　││　即世間名言故。釋論於破自相實有之自證與念後，又云：「若依世
│││　│││　│││││　　│││　││　間名言增上，亦無以自證為因之念。」此說不但勝義，即於名言亦
│││　│││　│││││　　│││　││　破自證。又云：「無自證分念如何生，至下當說。」是指此段雖無
│││　│││　│││││　　│││　││　自證，然由領受即能生念之理也。若念云：「我見」是憶能見。若
│││　│││　│││││　　│││　││　念云：「見此青等」是憶彼境。若念云：「以前我自見者，我自憶
│││　│││　│││││　　│││　││　念。」此是特殊憶念。他宗意謂若有此種念心，則如見慈氏之識，
│││　│││　│││││　　│││　││　應自領受。以念心是隨領受境起故。自宗雖許世間之憶念，然說能
│││　│││　│││││　　│││　││　如是憶念者，非由前領受境識能自證故而起。是因前領受所了者，
│││　│││　│││││　　│││　││　後念亦能了別。由境是一，故起念心謂「我以前亦曾見此慈氏」也
│││　│││　│││││　　│││　││　。以是當知，如云：「我自見者，我自憶念。」此類名言自宗亦許
│││　│││　│││││　　│││　││　。然此與所破之自證全不相同。
│││　│││　│││││　　│││　││　　他宗安立領受與念，及彼時二境，皆是有自相之他。彼雖亦說領
│││　│││　│││││　　│││　││　受與念同緣一境，及許彼二為一相續，然實不能如是安立。
│││　│││　│││││　　│││　││　前已廣說。
│││　│││　│││││　　│││　││　　　又雖念云：「見此慈氏」。然非執此時此處所差別之慈氏，是
│││　│││　│││││　　│││　││　先所見。是緣總慈氏而說。反觀內心便可了知。
│││　│││　│││││　　│││　│└─戌二　餘論所說
│││　│││　│││││　　│││　│　　　說無自證能生念心之兩大派中，寂天論師意，如入行論云：「若
│││　│││　│││││　　│││　│　無自證分，云何能念識。」此敵者宗如前廣說。於敵者宗所出之過，
│││　│││　│││││　　│││　│　答云不定。自宗既無自證，念云何生耶？曰：「由領餘相連。能念如
│││　│││　│││││　　│││　│　鼠毒。」由能取心領受餘所取境事，即由領受境識，引生憶識之念也
│││　│││　│││││　　│││　│　。若謂由領受餘境，能引生憶內心之念，不應道理，太過失故。答曰
│││　│││　│││││　　│││　│　無過，言由領受境引生憶內心之念者，非離識而念。如念：「昔見此
│││　│││　│││││　　│││　│　色」，是由心境相連，憶念相連也。如於冬季身被鼠咬中毒，只覺被
│││　│││　│││││　　│││　│　咬不知中毒，後聞雷聲毒發，雖亦能憶念是被咬時中毒，然非前時已
│││　│││　│││││　　│││　│　覺中毒也。此中鼠咬，喻緣青識領受青境。咬時中毒，喻緣境時有能
│││　│││　│││││　　│││　│　領受心。爾時自心不自領受，如被咬時不知中毒。後時憶被咬，喻憶
│││　│││　│││││　　│││　│　領受境，昔能緣心雖不自證，然由憶念領受境時，即能憶念，如由憶
│││　│││　│││││　　│││　│　念被咬之力，即能憶念昔時中毒也。此是論師證明無自證分而能生念
│││　│││　│││││　　│││　│　之最妙道理。然諸解入行論者，似皆未能如實闡明也。
│││　│││　│││││　　│││　│　　　他難：後憶識之念，應非道理，前識不能自領受故。此既總答不
│││　│││　│││││　　│││　│　定，故有說入行論於名言中不破自證者，非此大論師所許也。
│││　│││　│││││　　│││　└─酉三　釋難　分二
│││　│││　│││││　　│││　　┌─戌一　釋餘現量及比量難
│││　│││　│││││　　│││　　│　　　問：自宗既亦許有緣青等識。如破他時說：「此有由何能證知
│││　│││　│││││　　│││　　│　，未知云有亦非理。」自宗亦應犯過。以此青識，若自知為有，應
│││　│││　│││││　　│││　　│　許自證。若由餘識證知，亦非理故。答：此是最難解處，若以憶念
│││　│││　│││││　　│││　　│　心境為喻，則易了知。如由憶境之力，即能憶內心，不需別憶內心
│││　│││　│││││　　│││　　│　。如是由成立青境之力，即能成立有能緣之心，離成立青境，不需
│││　│││　│││││　　│││　　│　別成立能緣青之心也。此復由青色境於緣青識印現有自相之力，成
│││　│││　│││││　　│││　　│　立青色為有，與他宗相同。其不同者，為成立此緣青內識。他宗說
│││　│││　│││││　　│││　　│　是，由離二取相純能取相之自證成立。復說一切識皆同。自宗則如
│││　│││　│││││　　│││　　│　中觀心論與二諦論本釋所說，如斯單純之能取相決定非有。故彼青
│││　│││　│││││　　│││　　│　識，非由自證成立。是由成立青境之力，即成立彼青識。如由憶境
│││　│││　│││││　　│││　　│　，即能憶心，非如他宗所許，要彼前心能自證之力，乃能憶念也。
│││　│││　│││││　　│││　　│　此如顯句論云：「能量之數是由所量增上決定，唯隨所量行相，安
│││　│││　│││││　　│││　　│　立能量之體性故。」此說能量決定為二者，是由所量決定為二增上
│││　│││　│││││　　│││　　│　之力而安立故。及說能量由現所量行相增上之力，安立能量自體為
│││　│││　│││││　　│││　　│　有。唯字是遮，如唯識與經部所許，由能量心隨所量行相轉故，成
│││　│││　│││││　　│││　　│　立所量，次成立能量時，捨棄前理，別說能量自體，由離二取相純
│││　│││　│││││　　│││　　│　能取相之自證成立。義說唯由成立所量即能成立能量也。聖者亦云
│││　│││　│││││　　│││　　│　：「若量自成者，則應汝能量，不待所量成，皆不待他成。」此謂
│││　│││　│││││　　│││　　│　若如他宗成立能量時，唯由成立所量猶嫌不足，必要能量自成立為
│││　│││　│││││　　│││　　│　量者，則應不待所量，成立為能量。若許爾者，一切諸法皆應不待
│││　│││　│││││　　│││　　│　因緣各自成立。此亦反顯，唯出成立所量，即能成立能量也。以是
│││　│││　│││││　　│││　　│　當知青識非如他宗由自證成立，是由根現量成立。由緣青識成立所
│││　│││　│││││　　│││　　│　量，即能通達有彼識故。故一切量皆是由成立所量即各自成立也。
│││　│││　│││││　　│││　　└─戌二　釋餘意識難
│││　│││　│││││　　│││　　問：此宗既如上說，影像與谷響等亦是色聲等處所攝。顯句論亦說：「
│││　│││　│││││　　│││　第二月等，待無翳識，非是現事，待有翳識唯是現事。」此宗於說明現字
│││　│││　│││││　　│││　，為色聲等境之實名，為緣彼心之假名時，說第二月等，待世常人，雖有
│││　│││　│││││　　│││　是否現事之別。然自宗則許，第二月等亦是所量現事。故諸根識，不論待
│││　│││　│││││　　│││　世常人為錯不錯亂，但由成立各自所量，即能成立為內心也。然則不許自
│││　│││　│││││　　│││　證者，應不能安立因位，於所見境及所著境之錯亂意識，以彼諸識，不能
│││　│││　│││││　　│││　由成立各自所量，而成立內心故。答：此宗離六識外，不許更有異識，故
│││　│││　│││││　　│││　除依止色根與唯依止意根之二種量外，亦不許餘量。顯句論說：現比二量
│││　│││　│││││　　│││　與聖教量，譬喻量之四量者，是依回諍論本釋而說。其後二量亦比量攝。
│││　│││　│││││　　│││　四百論釋云：「非一切法皆是現識所了，亦有比量所通達者。」又現量中
│││　│││　│││││　　│││　，他宗說有四種現量，自證現量是此所破。意識現量亦與因明中所說者不
│││　│││　│││││　　│││　同。四百論釋中解釋對法所說色等五處，各為根識意識所了時，云：「非
│││　│││　│││││　　│││　由二說共知一境，是先起一識，親了境相，次第二識，非親知彼相，由根
│││　│││　│││││　　│││　識之力，起如是分別，即安立彼識為了知彼境。」此說先起根識，親了色
│││　│││　│││││　　│││　等境義，由根識力意識亦了，然非如根識親了也。說念亦爾。四百論釋又
│││　│││　│││││　　│││　云：「非如受等領納行相，亦非如色聲等，由諸根親知。」此說量度現事
│││　│││　│││││　　│││　僅有二種，一如根識親見色等，二如受苦樂等，由內心領納而知。此後者
│││　│││　│││││　　│││　，因位亦許有。但離四現量外，此宗未說更有現量。然不可立為瑜伽現量
│││　│││　│││││　　│││　與根現量及自證現量。故當立為意現量攝。雖說意現量與因明論者不同，
│││　│││　│││││　　│││　然非不許意現量也。如是受字，可通作者，作用，作業，如云此人受，由
│││　│││　│││││　　│││　此受，受此事。其第二種屬於能量即受心所。第三是所量，有苦樂捨，此
│││　│││　│││││　　│││　是依意識增上而說。根識之三受則能親知色聲等境，成立之理如上已說。
│││　│││　│││││　　│││　　　若意識受，能現知苦樂等，寧非自證耶？曰不然。所破之自證，是一
│││　│││　│││││　　│││　切識唯向內緣，永離能證所證之異相，係單純之能取相。此是經說以領納
│││　│││　│││││　　│││　為相之受心。世間名言亦說受苦樂故。此有能受所受之異相，故與自證不
│││　│││　│││││　　│││　同。由能成立受苦樂等，即能成立能受心也。又如意識見骨鎖等法處色時
│││　│││　│││││　　│││　，由於意識現彼等相，即由意識成立彼等。成立緣彼之識，與前理同。彼
│││　│││　│││││　　│││　境亦與意識各異。
│││　│││　│││││　　│││　　又如二種我執之意識，成立之理，如顯句論云：「隨是所相、自相、共
│││　│││　│││││　　│││　相，凡世間所有者，一切皆是現可得故非不現事。故與彼能緣識同安立為
│││　│││　│││││　　│││　現事。」此說能相所相一切皆是現可得者，是明四量中之現量時說，故非
│││　│││　│││││　　│││　是說由一切種智現前可得。又云：「緣不現境，從不錯因所生之識是名比
│││　│││　│││││　　│││　量。」故亦非說一切自相共相，唯是現事無不現事也。以是當知，若識緣
│││　│││　│││││　　│││　於自相共相，彼識即有二相之相現。其所現相即彼識之現境。安立彼境與
│││　│││　│││││　　│││　彼識俱為現事。故許現字，為彼境之實名，為彼心之假名。若於此識有彼
│││　│││　│││││　　│││　相現，即說彼相為此識現境。彼現境於此識為現見事，此識於彼境為不欺
│││　│││　│││││　　│││　誑識。世間共許不欲誑識為能量，故此識亦是能量，爾時彼所量相，即由
│││　│││　│││││　　│││　此識而得成立。其成立此識之理亦同上說。故二種我執亦是現見二種我相
│││　│││　│││││　　│││　，彼所量現相，即由此二執成立等，亦同上說。其餘於所著境錯亂之內識
│││　│││　│││││　　│││　，皆當如是了知。
│││　│││　│││││　　│││　　　如是諸識，雖於所現境同是現量。然於二我，二無我，及色常無常等
│││　│││　│││││　　│││　，是量非量，則大有差別。故內心是量非量之建立，亦皆能成立也。如上
│││　│││　│││││　　│││　所說，於所現境為能量之意識，當知是於彼現境之意現量，以是餘量皆已
│││　│││　│││││　　│││　遮故。不可說是自證現量，以於彼境有二取相故。根本無漏智，離二取相
│││　│││　│││││　　│││　，而與法性，有能證所證。與一切諸識唯向內觀，離二取相仍有能證所證
│││　│││　│││││　　│││　者，全不相同。後者唯是宗派假立之能證所證，即以觀慧審諦觀察，終不
│││　│││　│││││　　│││　見有能證所證之二相。前者不然，衹要用意觀察，能證之智與所證之法性
│││　│││　│││││　　│││　境，即各別現故。由根本無分別智成立所量之法性時，即由此力便能成立
│││　│││　│││││　　│││　能緣之智。此智離能證所證之二相，與他宗所說，一切諸識唯向內觀永離
│││　│││　│││││　　│││　二相純能取相之差別，後果地時當廣說。
│││　│││　│││││　　│││　　　自破他云：「此有由何能證知」等，所說眾過。他反難時，其不知各
│││　│││　│││││　　│││　宗微細建立者，復不能以自宗了義聖教最精微義，及最難通達之深細正理
│││　│││　│││││　　│││　而釋他難。唯樂狡辯，云我宗無所許故不犯過者。實不需知如斯精微建立
│││　│││　│││││　　│││　，然諸聰督智士，若不見以精細正理，簡擇得失之正道，便不能信受。吾
│││　│││　│││││　　│││　為此輩，故略示安立此宗無過之門經也。
│││　│││　│││││　　│││　　　問：其念「我見青色」，此我是補特伽羅，與緣青識相違。如是念時
│││　│││　│││││　　│││　，如何是念緣青識耶？答：緣青眼識與見青之補特伽羅，雖屬相違。然以
│││　│││　│││││　　│││　彼識見青為緣，即可安立是我見青，並不相違。如是由念緣青眼識見青
│││　│││　│││││　　│││　為緣，云我先見青。說此補特伽羅，即念緣青眼識，何違之有。
│││　│││　│││││　　││├─未三　以餘正理明自證非理
│││　│││　│││││　　│││　　　由是因緣，頌曰：「是故自證且非有，汝依他起由何知，
│││　│││　│││││　　│││　　　　　　　　　　　　作者作業作非一，故彼自證不應理。」
│││　│││　│││││　　│││　　　是故自證且非是有，汝唯識師所說依他起性，為由何識證知為有耶？
│││　│││　│││││　　│││　又由能斫木之作者，與所斫之木，及斫木之作用，三非是一。故說彼識能
│││　│││　│││││　　│││　自證知不應正理。此違害之理，如二諦論釋云：「於識自體，不見有諸極
│││　│││　│││││　　│││　微及離二相之體性。不可見者即無言說。」安立諸識唯向內觀離二取相領
│││　│││　│││││　　│││　受體性，自為能證所證。然以觀慧任何觀察，終不見有能證所證。若於彼
│││　│││　│││││　　│││　上能安立能證所證者，則餘作者作業作用，皆應成一也。故智藏論師說：
│││　│││　│││││　　│││　唯識宗之自證與小乘部之無方分極微，有無相等。以無方分極微，亦必有
│││　│││　│││││　　│││　所在處。見彼相時離諸方分則無可見。故說彼二之能證所證與無方分，
│││　│││　│││││　　│││　純屬宗派之假立也。
│││　│││　│││││　　│││　　　若說彼二是見而不定法，亦不應理。如二諦論釋云：「若謂此是見而
│││　│││　│││││　　│││　不定。如是亦無言說。縱言可見，不可信故，唯可飲誓水。此謂唯有盟誓
│││　│││　│││││　　│││　成立為可見。」又以楞伽經所說道理，亦能證明自證非有。經云：「如劍
│││　│││　│││││　　│││　不自割，指亦不自觸，如是應知心，不自證亦爾。」
│││　│││　│││││　　││└─未四　明依他起有自性同石女兒
│││　│││　│││││　　││　　　頌曰：「若既不生復無知，謂有依他起自性，
│││　│││　│││││　　││　　　　　　　石女兒亦何害汝，由何謂此不應有。」
│││　│││　│││││　　││　　　依他起性不從自他生，既如前說。今復宣說，無有能知彼之自證。若既
│││　│││　│││││　　││　不由自性生，又無量能知，而謂依他起事是有自性。則由何道理謂石女兒不
│││　│││　│││││　　││　應有。此石女兒，於汝唯識師復有何害。汝今亦可許彼為有。謂石女兒，
│││　│││　│││││　　││　離一切戲論，唯聖智所行，是離言自性也。
│││　│││　│││││　　│├─午二　明唯識宗失壞二諦
│││　│││　│││││　　││　　　又汝前說：「是假有法所依因」。若依他起是有自性，雖可應理。
│││　│││　│││││　　││　　　頌曰：「若時都無依他起，云何得有世俗因。」
│││　│││　│││││　　││　　若時依他起都無少分自性，則說名言世俗錯亂之因為實物，云何得有也。
│││　│││　│││││　　││　此明由計依他起勝義有故，即失壞勝義諦。故唯識師所說世間名言之因，
│││　│││　│││││　　││　非有自性。頌曰：　　「如他由著實物故，世間建立皆破壞。」
│││　│││　│││││　　││　　　嗚呼可嘆，如他唯識師，由無簡擇究竟了義之慧力，執著依他起物，以
│││　│││　│││││　　││　為真實。矩知依他起法如未燒之泥瓶，非理觀察如注以水。由智慧惡劣故，
│││　│││　│││││　　││　例如觀待世間共許之建立，坐，去，作等，及諸外色與從外之受等，皆被破
│││　│││　│││││　　││　壞。故唯識師唯獲衰損，不能證得增上勝道。由破外境，乃破去坐等諸外事
│││　│││　│││││　　││　乎。此明唯識宗失壞世俗諦。
│││　│││　│││││　　│├─午三　唯龍猛宗應隨修學
│││　│││　│││││　　││　　　如是由師倒說不了義為了義，不得佛意，隨自分別妄造宗派。入彼道者
│││　│││　│││││　　││　　　，頌曰：「出離龍猛論師道，更無寂滅正方便。」
│││　│││　│││││　　││　　　出離龍猛菩薩所開之軌道，更無能得寂滅涅之正方便。何以故？頌曰：
│││　│││　│││││　　││　　　「彼失世俗及真諦，失此不能得解脫。」
│││　│││　│││││　　││　　　由出此外者，決定失壞世俗諦及勝義諦。失壞二諦者，至未捨盡彼執，
│││　│││　│││││　　││　決定不能證得解脫。何以故？頌曰：「由名言諦為方便，勝義諦是方便生，
│││　│││　│││││　　││　　　　　　　　　　　　　　　　　不知分別此二諦，由邪分別入歧途。」
│││　│││　│││││　　││　　　由不顛倒名言諦之建立，即是如實通達勝義諦之方便。如實通達勝義諦
│││　│││　│││││　　││　，是從上說方便生起之果。故不知此二諦之差別者，即由邪分別誤入歧途。
│││　│││　│││││　　││　此明未知無過失之名言建立，必不能如實通達真勝義諦。故唯當隨學龍猛菩
│││　│││　│││││　　││　薩所開闢之軌道也如見真實三摩地經（即寶積經見實會）云：「世間智者於
│││　│││　│││││　　││　實法，不從他聞自然解，所謂世俗及真諦，離此更無第三法。」此明佛自力
│││　│││　│││││　　││　宣說二諦，及明一切所知，決定唯二諦所攝，次云：「眾生為求安樂故，於
│││　│││　│││││　　││　善逝所生信心，如來悲愍於一切，為利世間說俗諦。」此明說世俗諦之所為
│││　│││　│││││　　││　。又云：「人中獅子設世俗，顯示眾生為六趣，地獄畜生及餓鬼，阿修羅趣
│││　│││　│││││　　││　與人天，下賤種姓高貴族。大富家庭與貧捨，奴僕之屬及婢使，男女等類並
│││　│││　│││││　　││　二根，所有眾生諸差別，佛無比者為世說，智者了知世俗諦，佛為利人故宣
│││　│││　│││││　　││　說。」此明宣說世俗諦相。又云：「眾生著此淪生死，不能脫離世八法，所
│││　│││　│││││　　││　謂利衰及譭譽，所有稱譏並苦樂，得利即便生欣喜，失利便起瞋怒心，餘未
│││　│││　│││││　　││　說者皆應知，八病恆損於世間。」此明樂著世俗為實有者，便恆追求世間八
│││　│││　│││││　　││　法，為彼所惱流轉生死。及明八法中初二法，餘未說者亦當例知。又云：「
│││　│││　│││││　　││　誰說世俗為勝義，應知彼人慧顛倒。」此明若誰說世俗六道等法，為勝義實
│││　│││　│││││　　││　有，當知彼是具顛倒慧者。故說自教如是計者亦是錯謬宗派。又云：「不淨
│││　│││　│││││　　││　苦中說淨樂，於無我性說有我。無常法中說是常，住此相中而愛著。彼聞如
│││　│││　│││││　　││　來所說法，恐怖譭謗不信受，譭謗如來正法已，墮地獄中受劇苦，凡愚非理
│││　│││　│││││　　││　求安樂，轉受無量百千苦。」此明串習四倒及被成立四倒邪宗所迷之外道輩
│││　│││　│││││　　││　，聞佛聖教，憎悖譭謗，由此力故墮地獄中。及明彼等以非理方便求解脫樂
│││　│││　│││││　　││　，非但不得，反受無量大苦。又云：「若有於佛正法中，如實觀察不顛倒，
│││　│││　│││││　　││　超出諸有入涅，如蛇脫去其故皮。一切諸法自性離，空無有相第一義，若聞
│││　│││　│││││　　││　此法生愛樂，必得無上大菩提。佛見諸蘊皆空寂，諸界及處亦復然，諸根聚
│││　│││　│││││　　││　落咸離相，能仁皆悉如實知。」此明無倒通達甚深教義，便能解脫生死。次
│││　│││　│││││　　││　問如何通達？謂聞一切諸法，皆離自性之教，心生愛樂，了達其義，必當證
│││　│││　│││││　　││　得大菩提也。前明世俗，此明勝義。界謂地等界，處謂色聲等處。故諸不知
│││　│││　│││││　　││　世俗假立，與勝義諦無自性者，寧得解脫。故唯識師皆是轉入歧途者也。
│││　│││　│││││　　││　　　此說名言諦為方便者，如三摩地王經云：「無文字法中，何說何可聞？
│││　│││　│││││　　││　於不變增益，故有聞有說。」初二句明勝義無文字。於彼勝義無文字之法中
│││　│││　│││││　　││　，以分別心增益假立，故有聞有說。字之梵語為阿叉羅，通字與不變二義，
│││　│││　│││││　　││　此處若譯為無字尤妥。增益，雖多釋為：「於無計有，於非計是。」然不限
│││　│││　│││││　　││　於彼義。凡由分別假立者皆可謂增益也。唯依世俗諦，始可宣說勝義諦，由
│││　│││　│││││　　││　此乃能通達勝義而得勝義涅。如中論云：「若不依俗諦，不得第一義，不得
│││　│││　│││││　　││　第一義，則不得涅。」
│││　│││　│││││　　│└─午四　明破依他起與破世俗名言不同
│││　│││　│││││　　│　　　若汝於我等極不顧忌，我今於汝亦不容忍。汝僅善破他宗，謂以正理觀察
│││　│││　│││││　　│　不應理故，破依他起自性。我今仍以破自他生等道理，破汝所許之世俗。曰：
│││　│││　│││││　　│　如無始以來，經百千艱苦所積財寶被他奪去，詐現親善，授以毒食，還奪其財
│││　│││　│││││　　│　，深心慶喜。我等奪汝依他起性實執之境，實為饒益，若汝於我以怨報德，深
│││　│││　│││││　　│　心歡喜者，可隨汝欲。我等自得勝善利益也。頌曰：
│││　│││　│││││　　│　「如汝所計依他事，我不許有彼世俗，果故此等雖非有，我依世間說為有。」
│││　│││　│││││　　│　　　如汝唯識師，計依他起事是有自性。三十論云：「非不見此彼」是聖智所
│││　│││　│││││　　│　證。是自力許。是汝自宗許有。如是有自性之世俗，非我所許也。此蘊等諸法
│││　│││　│││││　　│　皆無自性，唯由世間共許為有。故我唯依世間說彼為有也。此中世俗蘊等，
│││　│││　│││││　　│　依世間名言安立，有二道理：一中觀師自宗所安立之世俗，是依名言量安立，
│││　│││　│││││　　│　非依理智安立。二有時為化導增上，安立蘊等有自性者，是唯就他力而立，非
│││　│││　│││││　　│　是自宗所許。故破此二各有不同。唯就他力而立者，論曰「果故，」是有所為
│││　│││　│││││　　│　而立者。為令所化捨棄邪宗，漸次通達真實義之方便也。此文非說一切建立，
│││　│││　│││││　　│　皆就他立，自宗不許。由所引教證，亦可了知。如引三律儀經云：「世間與我
│││　│││　│││││　　│　諍，我不與世間諍，世間說有者我亦說有，世間說無者我亦說無。」七十空性
│││　│││　│││││　　│　論云：「生住滅有無，以及劣等勝，佛依世間說，非是依真實。」此說安立有
│││　│││　│││││　　│　無等，皆是依世間共許之名言增上而立也。頌曰：
│││　│││　│││││　　│　「如斷諸蘊入寂滅，諸阿羅漢皆非有，若於世間亦皆無，則我依世不說有。」
│││　│││　│││││　　│　　　如諸阿羅漢，永斷諸蘊入無餘依妙涅界，則一切世俗法，皆悉非有。若此
│││　│││　│││││　　│　世俗法，於世間亦如是無者，則我依世間名言，亦不說為有。故我唯依世間名
│││　│││　│││││　　│　言增上，許有世俗法。非不依世間名言，由自力許有也。
│││　│││　│││││　　│　　　又此，唯由世間先許為有，汝應唯待世間而破，不可待餘中觀師而破也。
│││　│││　│││││　　│　　　頌曰：　　「若世於汝無妨害，當待世間而破此，
│││　│││　│││││　　│　　　　　　　　　汝可先與世間諍，後有力者我當依。」
│││　│││　│││││　　│　　　我等為遣除自身之錯亂世俗境故，設勤勞而修諸道。若世間於汝無妨害者
│││　│││　│││││　　│　，汝當唯待世間彼此世俗。若汝之道理能破世俗，我亦當相助。然以世間實相
│││　│││　│││││　　│　妨害，故我等不能助汝，唯當旁觀。汝可先與世間爭辯，爭辯之後誰強有力，
│││　│││　│││││　　│　我即當依止之。如果汝勝，我願依汝。若汝為世間所敗，則當依止有強力之世
│││　│││　│││││　　│　間。如是若無外境，則違害名言量。故不能成立外境非有。
│││　│││　│││││　　│　　　問：諸唯識師，以無無方分之極微，破彼極微所合成之外境。此理，豈不
│││　│││　│││││　　│　能破無方分之外境耶？答：非說正量不能破彼等，然破彼等，不必無外境。由
│││　│││　│││││　　│　此當知，雖破無時分之內識，及彼識所續成之相續。然亦不必破內識也。他宗
│││　│││　│││││　　│　意謂，若能破無方分之外境，則亦能破，於所見境不錯亂之根識。錯亂根識，
│││　│││　│││││　　│　既不能安立其境為有，故亦破其外境也。此宗則謂，錯亂根識，雖不能安立其
│││　│││　│││││　　│　所量，為真實有，然安立其所量為虛妄，適成相宜。此亦是提婆菩薩之意趣，
│││　│││　│││││　　│　如四百論云：「謂一有一無，非真非世間。」此說分別心境有無，俱非二諦之
│││　│││　│││││　　│　建立。故如是分別，亦非龍猛菩薩所許也。
│││　│││　│││││　　└─巳三　明說唯心非破外境　分三
│││　│││　│││││　　　┌─午一　解釋地經說唯心之密意　分三
│││　│││　│││││　　　│┌─未一　以釋地經成立唯字非破外境
│││　│││　│││││　　　││　　　問：若汝怖畏世間妨難，雖無觀察真實正理成立，而許有世俗者。亦
│││　│││　│││││　　　││　應怖畏聖教妨難，而許唯識。如釋地經云：「如是三界皆唯有心。」答：
│││　│││　│││││　　　││　佛所說經如琉璃寶地，汝不知彼是琉璃體，迷為實事識水。今欲取彼實事
│││　│││　│││││　　　││　識水，汝之智慧如未燒瓶，試為汲浸必當碎成百片。徒為知彼體者之所恥
│││　│││　│││││　　　││　笑。此經密意，非如汝慧之所解也。若爾經義云何？頌曰：「
│││　│││　│││││　　　││現前菩薩已現證，通達三有唯是識，是破常我作者故，彼知作者唯是心。」
│││　│││　│││││　　　││　　經說第六現前地，現證法界，由有思得一切種智菩提之心，故名菩薩。
│││　│││　│││││　　　││　彼能通達三界諸有唯是識者，是令破除常我作者，通達世俗作者唯是心故
│││　│││　│││││　　　││　。彼菩薩能通達世間作者唯是一心。如釋地經云：「隨順行相觀察緣起。
│││　│││　│││││　　　││　如是但生純大苦蘊純大苦樹。其中都無作者受者。彼復作是念，由執作者
│││　│││　│││││　　　││　，方有作業。既無作者，於勝義中業亦無得，彼復作是念，如是三界皆
│││　│││　│││││　　　││　唯有心，如來分別演說十二有支，一切皆依一心而立。」乃至廣說。此經
│││　│││　│││││　　　││　但成立無作者受者。解釋唯心之義，則說十二有支皆依一心。故此經之唯
│││　│││　│││││　　　││　字，但遮離心之作者，不遮外境。此之敵宗，是如攝大乘論云：「此中教
│││　│││　│││││　　　││　者，如釋地經，薄伽梵說，如是三界皆唯有心。」由教理比知唯識中，引
│││　│││　│││││　　　││　此為教證。二十唯識論，亦引彼教。謂心字意取相應心心所法，唯字遮遣
│││　│││　│││││　　　││　外境。如上破者，清辨論師曾先破，月稱論師亦隨破。
│││　│││　│││││　　　│├─未二　復以餘經成立彼義
│││　│││　│││││　　　││　　　如是已說釋地經義，唯心之唯字是破餘作者。更以餘經顯示此義。
│││　│││　│││││　　　││　頌曰：「故為增長智者慧，遍智曾於楞伽經，
│││　│││　│││││　　　││　　　　　以摧外道高山峰，此語金剛解彼意。」
│││　│││　│││││　　　││　　　由此唯字破餘作者，是釋地經義故。復為增長諸能通達真實義智者之
│││　│││　│││││　　　││　慧故。佛一切智於楞伽經中，曾以如下所述此語金剛，摧壞外道身中，執
│││　│││　│││││　　　││　我及自性等為世間作者之惡見高山，解釋餘經宣說唯心之密意。其語金剛
│││　│││　│││││　　　││　，如楞伽經云：「餘說數取趣，相續蘊緣塵，自性自在作，我說唯是心。
│││　│││　│││││　　　││　」此謂：餘人說補特伽羅，乃至大自在天以為作者。我說彼等皆非作者，
│││　│││　│││││　　　││　作者唯是自心。今為解釋此經義故。
│││　│││　│││││　　　││　頌曰：「各如彼彼諸論中，外道說數取趣等，
│││　│││　│││││　　　││　　　　　佛見彼等非作者，說作世者唯是心。」
│││　│││　│││││　　　││　　　各如外道自宗彼彼論中，說補特伽羅等以為作者。等取相續及蘊等。
│││　│││　│││││　　　││　佛見彼等皆非作者，故說世間作者，唯是自心。頌言外道，意取多分。以
│││　│││　│││││　　　││　內道佛弟子，亦假立補特伽羅及相續等，為作者故。或凡計補特伽羅等為
│││　│││　│││││　　　││　作者者，即非內道佛弟子數，如同外道，不能無倒通達佛經之義，故外道
│││　│││　│││││　　　││　言，能徧一切也。寶鬘論亦云：「凡說人蘊者，世間數論師，鵂徒無衣，
│││　│││　│││││　　　││　間彼離有無。故知唯佛教，宣說甘露法，離有無甚深，是正法殊勝。」此
│││　│││　│││││　　　││　說，凡說補特伽羅與諸蘊為實物者，雖似宣說雙離有無二邊之義。應當問
│││　│││　│││││　　　││　彼，彼必不能解說其義。是故當知永離有無二邊之教義，唯是正法差別，
│││　│││　│││││　　　││　是為他宗所無之勝法。
│││　│││　│││││　　　││　　　由此生死無始故，諸惡分別何所不有，何不當有。即現在世，白淨斷
│││　│││　│││││　　　││　等，亦計實有蘊等而為作者。有本作「自淨乞等」。疏中釋作：「比丘白
│││　│││　│││││　　　││　淨等」，釋彼義，謂諸露形比丘。然斷是靜慮之名，故是內道說諸蘊實有
│││　│││　│││││　　　││　為作者之一派，名白淨靜慮者也。
│││　│││　│││││　　　││　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（第九卷終）
│││　│││　│││││　　　││　卷十　　（釋第六勝義菩提心　之七）
│││　│││　│││││　　　│└─未三　成立唯字表心為主
│││　│││　│││││　　　│　　　上文已說破離心作者，唯字義盡，故彼唯字不破外境。除前理外，今更以
│││　│││　│││││　　　│　說心為主之餘門，明不破外境。頌曰：
│││　│││　│││││　　　│　「如覺真理說名佛，如是唯心最主要，經說世間唯是心，故此破色非經義。」
│││　│││　│││││　　　│　　　如於真實義覺慧圓滿，說名曰佛。略去前句醒寤之義，亦可名佛。如是色
│││　│││　│││││　　　│　心二法中，唯心為主。當知略去後句「為主」之義，經說世間三界唯心。故此
│││　│││　│││││　　　│　唯心，是遮色等為成就世間之主因。若說唯心有自性，都無外色，則非經義。
│││　│││　│││││　　　│　故此十地經義，當許唯如我等所說也。若如汝宗，頌曰：
│││　│││　│││││　　　│　「若知此等唯有心，故破離心外色者，何故如來於彼經，復說心從癡業生。」
│││　│││　│││││　　　│　　　若佛由知三界唯是有自性之心，故於十地經中破外色者，則佛世尊何故復
│││　│││　│││││　　　│　於十地經中，說識從無明愚癡及諸行業生耶？如云：「無明緣行，行緣識。」
│││　│││　│││││　　　│　十地經說識是無明諸行之果，未說識有自性。若說是緣起，復說有自性，則彼
│││　│││　│││││　　　│　說者應成迷亂。自宗必不俱許彼二。當知是為引導眾生，依眾生力而許也。自
│││　│││　│││││　　　│　宗不可俱許彼二者，謂識有自性，應不觀待無明及行。然實觀待，故無自性也
│││　│││　│││││　　　│　。內識畢竟非有自性，如眩翳人見毛輪等，要有顛倒因緣，彼方得有。若無顛
│││　│││　│││││　　　│　倒因緣，彼即無故。要有顛倒因緣乃有識者，由經中流轉緣起顯示。若無無明
│││　│││　│││││　　　│　即無識者，由還滅緣起顯示。其後又云：「菩薩如是觀察有為，多諸過患，無
│││　│││　│││││　　　│　有自性，不生不滅。」誰有心者，見此教已，復計識為實有。如是計者，唯由
│││　│││　│││││　　　│　自內實執宗之所迷耳。六十正理論云：「佛說此世間，以無明為緣，故世即分
│││　│││　│││││　　　│　別，云何不應理。若無明滅者，此法即隨滅，是無明遍計，云何不明顯。」義
│││　│││　│││││　　　│　謂若有自性，即是實有。迷惑滅時理應明顯，不應隨滅也。為顯心為主故。
│││　│││　│││││　　　│　頌曰：「有情世間器世間，種種差別由心立，
│││　│││　│││││　　　│　　　　　經說眾生從業生，心已斷者業非有。」
│││　│││　│││││　　　│　　　有情世間，是由各自業及煩惱，感得我事。器世間種種差別，下自風輪，
│││　│││　│││││　　　│　上至色究竟天，亦唯由諸有情心所造共業之所感生。如孔雀翎等各種雜色，
│││　│││　│││││　　　│　是由彼眾生自不共業之所感生。如蓮華瓣各種顏色，是由眾生共業所感。餘亦
│││　│││　│││││　　　│　應知。經云：「隨有情業力，應時起黑山，如地獄天宮，有劍林寶樹。」唯識
│││　│││　│││││　　　│　教中亦說二種世間，是由共不共業所感。故唯識宗，亦非不許有器世間也。如
│││　│││　│││││　　　│　是一切眾生皆從業生，心已斷者業即非有，要有心者乃能造業。故業亦依心。
│││　│││　│││││　　　│　　　如是依十地經說無作者受者，明唯字破餘作者。依經說十二有支皆依一心
│││　│││　│││││　　　│　，顯唯字以心為主。前者約遮品說，後者約表品說。由眾生流轉，唯心是主要
│││　│││　│││││　　　│　之因，餘非主要之因。故經安立唯心為主，不立外色。頌曰：
│││　│││　│││││　　　│　「若謂雖許有色法，然非如心為作者，則遮離心餘作者，非是遮遣此色法。」
│││　│││　│││││　　　│　　　若謂雖許有色法，然說色法非如內心能為眾生之作者。是則唯破離心之作
│││　│││　│││││　　　│　者，非遮遣此外色也。此中數論師等，計自性等為作者，佛弟子眾許內心為作
│││　│││　│││││　　　│　者。色非作者則俱無諍也。故當觀察自性等餘作者。為破無作者相之自性等故
│││　│││　│││││　　　│　，於名言中說有作者功能之唯心乃是作者。由破自性等作者，自即據有驅自性
│││　│││　│││││　　　│　等出境之所諍地。如有二王欲王一國。逐走敵人，自即得有其國。民眾是二王
│││　│││　│││││　　　│　所共需者，故於國民都不損害。如是此色，亦是二者所共需，都不損害。
│││　│││　│││││　　　│　故定應知此色是有也。
│││　│││　│││││　　　├─午二　明外境內心有無相同
│││　│││　│││││　　　│　　　由前所說道理，頌曰：「若謂安住世間理，世間五蘊皆是有，
│││　│││　│││││　　　│　　　　　　　　　　　　　　若許現起真實智，行者五蘊皆非有。」
│││　│││　│││││　　　│　　　若謂安住世間建立之道理，則世間共許外色等五蘊皆是有。若許是現起親
│││　│││　│││││　　　│　證真實義之智者，則行者住根本定時，五蘊皆非有也。由是當知，頌曰：
│││　│││　│││││　　　│　　　「無色不應執有心，有心不應執無色。」
│││　│││　│││││　　　│　　　若許無外色者，則亦不應執有內心。若許有內心者，則亦不應執無外色。
│││　│││　│││││　　　│　若時以正理推求假立義，了知無外色者，亦應了達無有內心，以內外二法之有
│││　│││　│││││　　　│　，皆非正理所成立故。若時了達有內心者，亦應了達有外色。以二法俱是世間
│││　│││　│││││　　　│　所共許故。此說唯識師，許心色二法有無不同者，其所無之色，謂無外色。如
│││　│││　│││││　　　│　論云：「無外所取由自種，變似青等。」釋云：「雖無青等外色。」說無色時
│││　│││　│││││　　　│　於所破上加外簡別。釋又云：「故彼唯字不破所知，更以異門明不破外境。」
│││　│││　│││││　　　│　說破色非是經義時，解釋破色即是破外境故。若不如是解，但依文者，則釋云
│││　│││　│││││　　　│　：「故彼唯字不破所知。」亦應說唯識宗，許唯字破所知心也。若謂唯識宗不
│││　│││　│││││　　　│　許有色者，則唯識宗成立阿賴耶識時，攝大乘論云：「復次結生相續已，若離
│││　│││　│││││　　　│　異熟識，執受色根亦不可得。」又云：「若離異熟識，識與名色更互相依，譬
│││　│││　│││││　　　│　如蘆束相依而轉，此亦不成。」應皆成相違，以許有色法，即須許有外境故。
│││　│││　│││││　　　│　以是當知，雖許以識為緣生名色等，不須許有外境。
│││　│││　│││││　　　│　　　不可違此而說。明唯識宗不共建立時，多作如是說故。即由聖教亦應了達
│││　│││　│││││　　　│　內心外境有無相同。頌曰：　　「般若經中佛俱遮，彼等對法俱說有。」
│││　│││　│││││　　　│　　　色等五蘊，佛於般若波羅蜜多經中，俱遮其自性故，如云：「須菩提，色
│││　│││　│││││　　　│　自性空。」乃至：「識自性空。」對法藏中則由自相共相等門，俱說五蘊為有
│││　│││　│││││　　　│　也。如是頌曰：　　「二諦次第縱破壞，汝物已遮終不成。」
│││　│││　│││││　　　│　　　是故他宗是破壞上來所說，外境內心勝義俱無，世俗俱有，聖教以正理所
│││　│││　│││││　　　│　成立之二諦次第。縱使如是破壞，然汝唯識師所計之依他起實物，終不得成。
│││　│││　│││││　　　│　何以故？依他起實有，前已數破。故汝徒勞無益也。不可破壞二諦次第，應許
│││　│││　│││││　　　│　勝義中無，世俗中有。頌曰：　　「由是次第知諸法，真實不生世間生。」
│││　│││　│││││　　　│　　　由上來所說次第，當知諸法，於真實義本來不生，於世間名言中則有生也
│││　│││　│││││　　　│　。此中即說諸法不生是依勝義，於名言中則許有生。故於所破定當加簡別。
│││　│││　│││││　　　└─午三　解楞伽經說唯心之密意　分二
│││　│││　│││││　　　　┌─未一　明說唯心都無外境是不了義　分二
│││　│││　│││││　　　　│┌─申一　以教明不了義　又二
│││　│││　│││││　　　　││┌─酉一　正義
│││　│││　│││││　　　　│││　　　問；十地經義雖如是說，然楞伽經云：「外境悉非有，心變種種相
│││　│││　│││││　　　　│││　，似身受用處，故我說唯心。」此中身謂眼等有色根。受用謂色聲等五
│││　│││　│││││　　　　│││　境。外謂器世間。由離內心無外境故。內識生時變似根身受用處所。故
│││　│││　│││││　　　　│││　身等境事，似離內識別有外境。是故三界唯心也。為顯此經是密意語，
│││　│││　│││││　　　　│││　　　頌曰：「經說外境悉非有，唯心變為種種事。」
│││　│││　│││││　　　　│││　　　彼經密意，頌曰：「是於「著妙色者，為遮色故非了義。」
│││　│││　│││││　　　　│││　　　諸有情以貪著妙色為緣，隨貪瞋慢等而轉，不得自在。由貪著彼故
│││　│││　│││││　　　　│││　造諸重罪，退失福德智慧資糧。世尊為破以色為緣所起煩惱，故說唯心
│││　│││　│││││　　　　│││　。如於有貪眾生說除外境貪之骨鎖，雖非實有亦如是說。
│││　│││　│││││　　　　│││　　　復次，此經是不了義，非是了義。由何決定？頌曰：
│││　│││　│││││　　　　│││　　　「佛說此是不了義，此非了義理亦成。」
│││　│││　│││││　　　　│││　　　此經說唯心都無外境，大師自說是不了義，故由聖教即能成立為不
│││　│││　│││││　　　　│││　了義。此經是不了義。以正理亦能成立也。
│││　│││　│││││　　　　│││　　　月稱論師，不說外經悉非有等，唯心之唯字，如十地經，不破外境
│││　│││　│││││　　　　│││　破餘作者。說此唯字是破外境。然釋此經是不了義。清辨論師則釋此經
│││　│││　│││││　　　　│││　說心似身受用處者，謂心帶彼影像而生。外境悉非有者，謂破心無相而
│││　│││　│││││　　　　│││　見。故說此唯字亦不破外境也。
│││　│││　│││││　　　　││└─酉二　明如是餘經亦非了義
│││　│││　│││││　　　　││　　　非但說外境悉非有等，明唯有心都無外境之經是不了義。頌曰：
│││　│││　│││││　　　　││　　　「如是行相諸餘經，此教亦顯不了義。」
│││　│││　│││││　　　　││　　　凡如上說行相之經，唯識宗許為了義者，由下引之教，亦皆顯其是不
│││　│││　│││││　　　　││　了義。如是行相之經為何等耶？釋論說如解深密經明三自性中，遍計執無
│││　│││　│││││　　　　││　性，依他起有性。又說：「阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我於凡愚
│││　│││　│││││　　　　││　不開演，恐彼分別執為我。」如是等經。彼經中說：遍計執無自相，依他
│││　│││　│││││　　　　││　起有自相。分其有無之別。如二我遍計執，與假立諸法自性差別為有自相
│││　│││　│││││　　　　││　之遍計執。唯識宗雖不許有。然如假立自性差別之遍計執等，許為有者亦
│││　│││　│││││　　　　││　多也。彼經雖說依他起，與圓成實，俱有自相。釋論僅說依他起者，因中
│││　│││　│││││　　　　││　觀與唯識，諍有無實性之主要所依，為依他起。以施設遍計執之所依是依
│││　│││　│││││　　　　││　他起，圓成實亦是依依他起而安立故。此宗則說，如是分別（遍計無性，
│││　│││　│││││　　　　││　依他有性）亦非了義。又彼經說阿陀那識等八識品。
│││　│││　│││││　　　　││　謂離六轉識外別有阿賴耶識。
│││　│││　│││││　　　　││　　　此宗說彼亦非了義。即無阿賴耶識，則亦不能安立染污意也。等字所
│││　│││　│││││　　　　││　攝，謂彼經中破除外境，及究竟三乘二義。故此宗須解為不了義者，共有
│││　│││　│││││　　　　││　四義也。若於此等義，不得透徹瞭解，則不能知二宗差別，更不能了知此
│││　│││　│││││　　　　││　宗之不共要義。於辨了不了義論中皆已詳釋。
│││　│││　│││││　　　　││　　解深密經何文顯示無有外境？攝大乘論曰：「世尊：三摩地所行影像
│││　│││　│││││　　　　││　，彼與此心當言有異，當言無異？佛告慈氏菩薩曰：「善男子！當言無異
│││　│││　│││││　　　　││　。何以故？我說識所緣，唯識所現故。」引此經文。此宗於上述四義，皆
│││　│││　│││││　　　　││　須釋為不了義。不可說彼中有者是不了義。有者是了義也。其說究竟三乘
│││　│││　│││││　　　　││　者，意謂就龍猛菩薩集經論中成立究竟一乘，易可了知，故入中論中未更
│││　│││　│││││　　　　││　解說。餘三義中，以教顯示說無外境唯心有自性為不了義者，如楞伽經云
│││　│││　│││││　　　　││　：「如對諸病者，醫生給眾藥，如是對有情，佛也說唯心。」謂如醫生對
│││　│││　│││││　　　　││　各別病人，給各別藥。此非由醫生自主，是須順病人之病情而給也。如是
│││　│││　│││││　　　　││　佛說唯心，亦非由大師自主，是隨順眾生意樂增上而說。
│││　│││　│││││　　　　││　故知前經是不了義。
│││　│││　│││││　　　　││　　　釋論於引：「如對諸病者」之後，又廣引楞伽經云：「如是，世尊於
│││　│││　│││││　　　　││　契經中說如來藏。」乃至：「速證無上正等菩提。」此教是顯，唯識宗許
│││　│││　│││││　　　　││　說阿賴耶識為了義者，亦是不了義。
│││　│││　│││││　　　　││　　　疏說：「言如是者，謂經說常住堅固如來藏是不了義。如是顯經說唯
│││　│││　│││││　　　　││　心亦是不了義。」此是倒說。釋論顯然是說：「如經說唯心是不了義」故
│││　│││　│││││　　　　││　。彼文是說：「如以『如對諸病者』等，解釋經說唯心是不了義。如是以
│││　│││　│││││　　　　││　說常住堅固如來藏是不了義，亦能成立解深密經等說有阿賴耶識非如實言
│││　│││　│││││　　　　││　也。」此須先知說如來藏非如實言。如楞伽經云：「隨順有情意樂所說諸
│││　│││　│││││　　　　││　經，是權便義，非如實言。譬如陽焰實無有水，欺誑渴鹿。彼所說法，亦
│││　│││　│││││　　　　││　為令諸愚夫歡喜，非是聖智安立之言。故汝應隨義轉，莫著言說。」又曰
│││　│││　│││││　　　　││　：「大慧問曰，佛於經中說如來藏，謂彼自性光明，本來清淨，具足三十
│││　│││　│││││　　　　││　二相，一切有情身中皆有。如摩尼寶被垢衣纏裹，如是此亦被蘊處界衣之
│││　│││　│││││　　　　││　所纏裹，而有垢染，然是常恆堅固者。此如來藏與諸外道所說神我有何差
│││　│││　│││││　　　　││　別。」如來解釋，謂如是說者非如實言，故與外道之神我不同。其密意之
│││　│││　│││││　　　　││　所依，是空性，無相，無願，法無我性。密意之所為，是為除愚夫之無我
│││　│││　│││││　　　　││　恐怖，及為引攝著我之外道與曾習彼見之有情。令彼漸次入真實義。故說
│││　│││　│││││　　　　││　有常恆堅固之如來藏。現在及未來之菩薩，不應於此妄執為我也。此義是
│││　│││　│││││　　　　││　說：如言執著，則與執著外道神我相同，故不應如言執著也。如言執著之
│││　│││　│││││　　　　││　妨難，謂如言而許，則與外道之神我無別。此等已於餘處廣釋。
│││　│││　│││││　　　　││　　　釋論曰：「彼經又云：『大慧：空性，不生不二，無自性相，皆悉遍
│││　│││　│││││　　　　││　入一切佛經。』」又曰：「是故如是行相契經，凡唯識師計為了義者，已
│││　│││　│││││　　　　││　由此教顯彼一切皆非了義。」如是行相之經，非指其前無間所引兩段楞伽
│││　│││　│││││　　　　││　經文。以彼兩段經文，唯識宗不許是了義。釋論前文，明說是解深密經也
│││　│││　│││││　　　　││　。「由此教」句，疏中釋為十地經中觀察緣起破餘作者。極不應理。破餘
│││　│││　│││││　　　　││　作者，是證十地經所說唯心不遮外境。非證雖破外境而非了義也。以是當
│││　│││　│││││　　　　││　知，頌中「此教亦顯不了義」之此教，凡有三教：
│││　│││　│││││　　　　││　（一）顯破外境說唯有心是不了義者，謂『如對諸病者』等四句。
│││　│││　│││││　　　　││　（二）顯說阿賴耶是不了義者，謂明常恆堅固如來藏之教是不了義之教。
│││　│││　│││││　　　　││　　　　由說有如來藏是不了義，如何成立說阿賴耶亦是不了義耶？如厚嚴
│││　│││　│││││　　　　││　經云：「地等阿賴耶，亦善如來藏，佛於如來藏，說名阿賴耶，劣慧者不
│││　│││　│││││　　　　││　知，藏名阿賴耶。」楞伽經亦云：「說如來藏名阿賴耶識具前七識。」多
│││　│││　│││││　　　　││　說彼二，是異名也。由說彼二，一是常住，一是無常。故非說彼二如言義
│││　│││　│││││　　　　││　同。然依何義說如來藏，即依彼義說阿賴耶。觀待密意所依，唯是異名，
│││　│││　│││││　　　　││　故義是一。由說前者是不了義，故亦能成立後者是不了義。釋論云：「由
│││　│││　│││││　　　　││　隨一切法性轉故，當知唯說空性名阿賴耶識。」若將此文與說常恆堅固如
│││　│││　│││││　　　　││　來藏是不了義之經文善為配觀。則能知彼教，可顯阿賴耶識亦非了義也。
│││　│││　│││││　　　　││　（三）經云：「大慧，空性，」乃至：「遍入一切佛經。」又云：「任於
│││　│││　│││││　　　　││　何經，應當了知皆是此義。」是顯分初二自性，有無自相之差別，
│││　│││　│││││　　　　││　是不了義之教也。
│││　│││　│││││　　　　│└─申二　以理明不了義
│││　│││　│││││　　　　│　　　今以正理明說唯心是不了義。頌曰：「佛說所知若非有，
│││　│││　│││││　　　　│　　　　則亦易除諸能知，由無所知即遮知，是故佛先遮所知。」
│││　│││　│││││　　　　│　　　如修植福德，是易悟入法性之方便，故佛先說布施等，如是最初不能通
│││　│││　│││││　　　　│　達甚深空義之眾生，佛亦令彼漸入無性。若先為彼說無外所知，後易遣除能
│││　│││　│││││　　　　│　知自性。由先破外境說無所知，即是圓滿通達無我之方便，故佛先遮所知外
│││　│││　│││││　　　　│　境。以了達無所知，外境無我，亦易遣除能知，了達能知無我故。了達外境
│││　│││　│││││　　　　│　無自性已，有唯以自力便能了達能知無自性者，有因他略加開導即能了達者
│││　│││　│││││　　　　│　。又釋菩提心論，亦說無外境唯心有自性，是不了義。如云：「為除愚夫怖
│││　│││　│││││　　　　│　，故佛說此等，一切皆唯心，然非如實言。」提婆菩薩，智藏集論中，
│││　│││　│││││　　　　│　亦明顯宣說。
│││　│││　│││││　　　　└─未二　明通達了不了義經之方便
│││　│││　│││││　　　諸有慧者，於餘不了義經，凡未圓滿宣說真實義者，皆應如是解釋。頌曰：
│││　│││　│││││　　　「如是了知教規已，凡經所說非真義，應知不了而解釋，說空性者是了義。」
│││　│││　│││││　　　了知如上所說了義不了義經之建立規矩者，凡有契經詮說非真實義，未明瞭宣說不
│││　│││　│││││　生等緣起者當知彼經，即不了義。了知彼是不了義已，即當解釋彼是悟入無自性之因。
│││　│││　│││││　如出世讚云：「大種非眼見，眼寧見彼造，佛為破色執，於色如是說。」經亦云：「無
│││　│││　│││││　常義者。是謂無義。」前教成證之理，謂佛於對法中，說四大種是觸塵，非眼所見境，
│││　│││　│││││　四大種所造色處，是眼所見。須俱許此二事也。佛明彼等之真實義時，謂若彼等有自性
│││　│││　│││││　者，應四大種亦是眼所見。或應色境亦非眼所見。由知此理，則知前說，非是彼等之真
│││　│││　│││││　實義，須更通達彼真實義。亦知前說，是悟入真實義之方便也。後教成證之理，亦同前
│││　│││　│││││　說，了知經說諸法生滅，即是無有自性之義也。
│││　│││　│││││　　　若有契經明瞭宣說人法性空。當知彼經是真了義。如三摩地王經云：「當知善逝宣
│││　│││　│││││　說空，是諸了義經差別，若說有情數取趣，當知彼法不了義。」經差別，謂不同不了義
│││　│││　│││││　經之差別。說數取趣，僅是一例，說有作者，作業，作用等，亦是不了義經。此即安立
│││　│││　│││││　契經有了不了義二類之根據。彼經又云：「我於千世界，所說諸契經，不能盡宣說，文
│││　│││　│││││　異義唯一。若能修一事，即遍修一切。盡一切諸佛，所說無量法，諸法皆無我。若人善
│││　│││　│││││　解義，能於此處學，不難得佛法。」我於千世界等四句，謂盡諸佛所說一切經中，凡明
│││　│││　│││││　顯宣說勝義者，即是直接趣入真如。其不如是說之不了義經，亦是間接趣向真如，故趣
│││　│││　│││││　入真如其義唯一也。初發業者，不能盡學世界所有一切佛經，可學任何一經之真實義。
│││　│││　│││││　此是引證，諸未明說真實義之契經，亦是悟入真實義之因也。若能修一事等二句，若善
│││　│││　│││││　了知一法之真實義，而修習之，則能修習一切法之真實義，不須別修一一法之法性也。
│││　│││　│││││　若修一事，即成修一切法，彼事為何。盡一切諸佛等三句，即明彼事，謂法無我。非說
│││　│││　│││││　廣大行品，唯修一法即足也。如月燈經（即三摩地王經）安立了不了義之理，無盡慧經
│││　│││　│││││　等亦如是廣說。此等已於辨了不了義論中，詳盡解說。
│││　│││　│││││　　　釋論曰：「略說少分」。謂既釋解深密經所說三性為不了義，自宗如何安立三性耶
│││　│││　│││││　？此謂略說彼義之少分。如蛇在盤繩之緣起上，是遍計執，以彼蛇於此繩上非是有故。
│││　│││　│││││　於真蛇上則是圓成實，以非是於無上遍計執故，如是真理自性，於依他起有為法上，是
│││　│││　│││││　遍計執。中論云：「自性名無作，不待異法成。」以真理之自性，非所作法故。如於現
│││　│││　│││││　見之緣起所作如幻法上，遍計執為真理之自性者，於佛如所有智所行境上乃是真理，以
│││　│││　│││││　彼非於無上遍計執故。由智慧不觸因緣所作事，唯親證自性者，名曰佛。證悟真理故。
│││　│││　│││││　不觸之義，後當抉擇。
│││　│││　│││││　　　釋論曰：「當了達如是三性建立，而解說契經密意。」謂有彼道理，既可了知彌勒
│││　│││　│││││　問品所說三性之密意。亦能了知解深密經所說三性之密意是不了義也。
│││　│││　│││││　　　又唯識師，說於依他起上，假立異體二取，為遍計執。此是所應思察者，以能取所
│││　│││　│││││　取，即是依他起，離二取外，別無依他起事故。彌勒問品所說之三自性，與解深密經所
│││　│││　│││││　說三自性之建立。於辨了不了義論中，已廣抉擇。
│││　│││　││││├─寅三　破共生
│││　│││　│││││　　　「計從共生亦非理，懼犯已說眾過故，」
│││　│││　│││││　　　露形外道計自他共生，謂如從泥團、杖、輪、繩、水、陶師等而有瓶生，瓶要泥性
│││　│││　│││││　中有乃得生，故從自生。陶師功用等他法，亦能生瓶，故亦從他生。外法既爾，內法亦
│││　│││　│││││　然。要自他共乃得有生。彼宗安立九句義，謂人我所愛護之命，諸根等非命，能生善趣
│││　│││　│││││　與解脫之法，與彼相違之非法，煩惱等諸漏，遮止犯戒等之律儀，苦、樂，從所知生能
│││　│││　│││││　為知因之和合勢力。如慈氏，要於前生命中已有乃受現生，故從自生。以慈氏與命不異
│││　│││　│││││　故，命能從此世往他世故，復許能往天等諸趣故。慈氏亦從父、母，法、非法，有漏等
│││　│││　│││││　他法生，故亦從他生。以不許自他各別能生，故前破自他各別生，於吾等無妨也。不但
│││　│││　│││││　計自他各別生不應道理，即計從自他和合共生亦不應理。前對各別生者所說眾過，於計
│││　│││　│││││　共生宗，亦成過故。若計慈氏觀待彼命，是自生者，前說生應無用等過已破。若謂觀待
│││　│││　│││││　父母等是他生者，前說應從一切生等過已破。又如前說，計自生他生，於世俗勝義皆不
│││　│││　│││││　應理，如是今計共生，亦定非有。故結頌曰：「此非世間非真實。」
│││　│││　│││││　　　此計從自他共生，世間非有是事，於真實勝義亦非有也。頌曰：
│││　│││　│││││　　　「各生未成況共生。」
│││　│││　│││││　　　由自他各別生，尚且未成，故從共生亦非正理也。
│││　│││　││││└─寅四　破無因生
│││　│││　││││　　　順世外道計自然生，謂若有因生，觀待彼果，必是自生、他生、共生，便有上過。我
│││　│││　││││　今不許從因生，故無彼三宗之過失。如蓮莖之粗，蓮瓣之柔，未見有人製造。其瓣、鬚、
│││　│││　││││　蕊等，顏色形狀各別不同，亦未見作者。波那娑果及石榴等，各種差別亦皆如是。外物既
│││　│││　││││　爾，內界亦然。如孔雀，底底利鳥及水鵠等，未見有人強捉為作種種形狀色彩。故諸法生
│││　│││　││││　唯自然生，破彼頌曰：
│││　│││　││││　　　「若計無因而有生，一切恆從一切生，世間為求果實故，不應多門收集種。」
│││　│││　││││　　　若計諸法無因自然而生者，應一切法，從一切非因而生，以一切法同是非因故。又如
│││　│││　││││　現見阿摩羅果等，要待時節乃得成熟，是暫時性。彼等亦應恆時而有，不待時故。如是烏
│││　│││　││││　鴉亦應有孔雀翎。孔雀於胎中亦應有鸚鵡之羽，彼皆不待因故。
│││　│││　││││　　　如是已說違理，當說違背現事，世人為求穀實等果故，亦應不由多門勤勞收集種子。
│││　│││　││││　然實收集。故非自然生。復有過失。頌曰：
│││　│││　││││　「眾生無因應無取，猶如空花色與香，繁華世間有可取，知世有因如自心。」
│││　│││　││││　　　若眾生無因者，應諸眾生，如同虛空青蓮花之色香，都無可取，然此繁華復雜之世間
│││　│││　││││　，實有可取。故當知世間皆從自因而生，如有青相之自心是從青色而生也。又順世外道，
│││　│││　││││　計四大種實物，為一切眾生之因，謂地、水、火、風。中彼等變異差別，非但現見之蓮花
│││　│││　││││　，石榴等，及孔雀，水鵠等各種差別，應合道理。即能了別各種物體之內心，亦唯從彼生
│││　│││　││││　也。如諸酒中由四大種和合變異差別，便有狂醉之功能，為諸眾生狂醉，悶絕之因。如是
│││　│││　││││　由羯邏藍等大種之差別變異，生諸心識，乃至能廣了別一切眾物。故一切法，唯從現世因
│││　│││　││││　生。非是前世造業，今世成熟，此世造業，他世成熟，前後他世皆非是有。彼欲受用美女
│││　│││　││││　，為令美女了知無有後世，曾曰：「美女善行善飲啖，妙身已去非汝有，此身唯是假合成
│││　│││　││││　，去已不返不須畏。」末句拏錯譯為：「過去怖畏不復生。」
│││　│││　││││　　　問：汝謂無有他世，為以何理決定？曰：他世非現見故。問：他世非現見。此為現事
│││　│││　││││　，抑非現事？若言現事者，既許非現見者為現事，應無事與現事不相違。是則汝宗無事亦
│││　│││　││││　成有事。以許他世非現見，為現見所親量之現事故，猶如有事。既全無事，亦應無有事，
│││　│││　││││　無所待故。若彼二非有，則汝有四大種及無他世之宗，皆當失壞也。若謂非現事者，既非
│││　│││　││││　現事，則以現量應不可見。云何由不可見門而比知他世非有耶？若謂由比量能知者，雖總
│││　│││　││││　不限於現量，由比量所成立者，亦能成辦士夫之義利。奈此比量非汝宗所許，如云：「唯
│││　│││　││││　根所行境，齊此是士夫，多聞者所說，欺惑如狼跡。」此說士夫見境之量，唯齊眼等諸根
│││　│││　││││　所行境也。頌曰：
│││　│││　││││　　　「汝論所說大種性，汝心所緣且非有，汝意對此尚愚暗，何能正知於他世。」
│││　│││　││││　　　如汝論所說地等四大種性，於汝心所緣彼等境界尚且非有。汝意對此最粗顯義，猶有
│││　│││　││││　厚重之愚暗。則於最極微細之他世，何能正知其為有無耶？復有過失。頌曰：
│││　│││　││││　　　「破他世時汝自體，於所知性成倒見，由具彼見同依身，如計大種有性時。」
│││　│││　││││　　　破他世時，汝順世外道自體，於所知自性成顛倒見，以具足彼譭謗他世見，同等所依
│││　│││　││││　之身故。如計大種自性實有之時也。所依謂彼見安住之因。若謂我計大種實有時非顛倒見
│││　│││　││││　，汝之同喻缺所立法也。曰：此過非有。汝計自性不生自性非有之大種，為自性有及自性
│││　│││　││││　生，是顛倒見己成立故。此明自宗正因之量式中，所舉同喻，要不缺所立法。則所建之正
│││　│││　││││　因亦必應爾。前說成立聲是無常，以眼所見為因，犯不成過。故以正因成立宗，要具三相
│││　│││　││││　也。若謂大種自性不生，猶待成立者。頌曰：
│││　│││　││││　　　「大種非有前已說，由前總破自他生，共生及從無因生，故無未說諸大種。」
│││　│││　││││　　　彼諸大種非有自性，如前已說。由前破自生、他生、共生、無因生時，大種自性生，
│││　│││　││││　我已總破。前總破時未說到之諸大種，皆悉非有。故喻已成。如是破除譭謗一切智者，及
│││　│││　││││　計有餘自性法等諸宗派時，亦當配云：「謗正覺時汝自體，於所知性成倒見，由具彼見同
│││　│││　││││　依身，如計大種有性時。」意在總破一切有無見故。
│││　│││　││││　　　若謂汝自宗亦應同犯此過。曰：非有。以無成立我等為倒見之同喻故。且可作是說：
│││　│││　││││　「我達他世為有時，即成正見所知性，由具此見同依身，如許通達無我時。」如是配云：
│││　│││　││││　「我達一切智有時，即成正見所知性。」因喻同前。於一切法亦如是說。釋曰：「由此道
│││　│││　││││　理，即善成立：『彼非彼生豈從他，亦非共生寧無因。』前說之四宗。」
│││　│││　││││　故不應說，唯破他宗，不立自宗也。
│││　│││　│││└─丑三　破四邊生結成義
│││　│││　│││　　　問：若諸法不自生、他生、共生、無因生者，為如何生？曰：若計諸法有自性，決定無
│││　│││　│││　疑，或自生或他生或共生或無因生，以更無餘生故。諸計大自在天等能生諸法者，彼大自在
│││　│││　│││　天等亦必是若自若他若共。故計大自在天等為因，亦不能出上說諸過。故無第五能生之因。
│││　│││　│││　以無餘因故，由破四種分別妄計之生，故說諸法無自性生。為顯此義，頌曰：
│││　│││　│││　　　「由無自他共無因，故說諸法離自性。」
│││　│││　│││　　　由無自生他生共生無因生故，故說諸法永離自性。此明破四邊生後，依止正因引生比量
│││　│││　│││　之理。言無四邊生，即正因，諸法，是有法。永離自性，即所立宗也。
│││　│││　││├─子二　釋妨難　分二
│││　│││　│││┌─丑一　正義
│││　│││　││││　　　若謂諸法皆無自性生者，不生之青等云何可見？曰：青等自性，非有無明染者之所見
│││　│││　││││　境，故現在眼等識，都不能見青等自性也。若爾現前數數所見之境性，為是何事？曰：此
│││　│││　││││　是顛倒增上所現，非真自性。唯有無明染著增上者，乃見彼境性故。為明此義。頌曰：
│││　│││　││││　　　「世有厚癡同稠云，故諸境性顛倒現。」
│││　│││　││││　　　世間眾生，由有厚重愚癡，如同稠云，障蔽青等自性，令不得見。故諸愚夫，不能親
│││　│││　││││　見青等自性，其於境上可倒執為自性者，唯諸實執愚夫，顛倒所現耳。若謂由愚癡覆蔽故
│││　│││　││││　，雖可不見真實義，何以反見顛倒性耶？曰：雖無自性而現有者，是由愚癡之力。
│││　│││　││││　當以外喻顯示。頌曰：
│││　│││　││││　「如有翳力倒執發，二月雀翎蜂蠅等，如是無智由癡過，以種種慧觀有為。」
│││　│││　││││　　　如有翳根，由眩翳力，雖無毛髮，二月，雀翎，蜂蠅等事，倒執為有。如是諸無智異
│││　│││　││││　生，由愚癡過失力故，以種種慧解，觀察青等之有為。如佛於緣起經云：「無明緣行」，
│││　│││　││││　又云：「補特伽羅由無明隨逐故，造福，非福，不動諸行。」又云：「無明滅故行滅。」
│││　│││　││││　由此道理，頌曰：
│││　│││　││││　　　「說癡起業無癡滅，唯使無智者了達，慧日破除諸冥暗，智者達空即解脫。」
│││　│││　││││　　　佛說：依於無明愚癡，起諸行業，若無愚癡業則不生者，唯使無智眾生了達彼義，是
│││　│││　││││　依彼增上而說。智者見說無明緣行。非但了達諸行空無自性，且以通達緣起真理之慧日，
│││　│││　││││　破除如同冥暗之無明，即亦不取諸行業，由已斷造業之無明因，故亦決定解脫生死也。般
│││　│││　││││　若攝頌曰：「菩薩般若觀緣起，了知無生無有盡，如日無雲放光明，破無明障證菩提。」
│││　│││　││││　　　若謂色等諸法於真實勝義中都無自性者，應如石女兒，於名言中亦無青等自性。然色
│││　│││　││││　等性於世俗有，故彼等有，亦應是勝義中有也。頌曰：
│││　│││　││││　　　「若謂諸法真實無，則彼應如石女兒，於名言中亦非有，故彼定應自性有。」
│││　│││　││││　　　今當告彼。頌曰：
│││　│││　││││　　　「有眩翳者所見境，彼毛髮等皆不生，汝且與彼而辯諍，後責無明眩翳者。」
│││　│││　││││　　　如有眩翳人所見毛髮等境，皆悉不生，與石女兒不生相同。汝應且先問彼為眩翳等壞
│││　│││　││││　眼根者，何故汝等唯見非有之毛髮等境，不見石女兒耶？後再責難為無明翳障慧眼者，同
│││　│││　││││　是自性不生，汝何故唯見色等，不見石女兒耶？此於我等不應責難，以經說：「諸瑜伽師
│││　│││　││││　諸法如是，餘欲求得瑜伽智者，於所說法性亦應如是信解。」我等是依聖教說瑜伽師通達
│││　│││　││││　諸法皆無自性，非依自智而作是說。我等亦被無明眩翳障蔽慧眼故。如經云：「知蘊性離
│││　│││　││││　皆空寂，菩提性空亦遠離，所修正行無空性，智者能知非凡了，能知智慧自性空，所知境
│││　│││　││││　界空離性，了達知者亦如是，是人能修菩提道。」故於諸瑜伽師亦無此責難，彼於世俗中
│││　│││　││││　不見少法是有自性，於勝義中亦不見故。暫勿責難有眩翳人，且應詰問汝自身。頌曰：
│││　│││　││││　　　「若見夢境尋香城，陽焰幻事影像等，同石女兒非有性，汝見不見應非理。」
│││　│││　││││　　　若見夢中房屋，乾闥婆城，幻師所幻之男女等，及陽焰為水，影像為人，等取谷響，
│││　│││　││││　變化等無生非有之事。既同屬非有性，汝云何只見彼等，不見石女兒耶？此亦應非理。
│││　│││　││││　故應先自責難，後問我等也。頌曰：
│││　│││　││││　　「此於真實雖不生，然不同於石女兒，非是世間所見境，故汝所言不決定。」（待續）
│││　│││　││││　　　此色等法於真實中雖無有生，然不同石女兒非是世間所見之境。故汝所言：「若勝義
│││　│││　││││　無，應如石女兒於各言中亦無所見。」此因不定，有錯誤失。薄伽梵亦說：「言諸趣如夢
│││　│││　││││　，非依真實說，夢中都無物，倒慧者妄執。乾闥婆城雖可見，十方非有餘亦無，彼城唯名
│││　│││　││││　假安立，佛說諸趣亦復然。有水想者雖見水，然陽焰中水終無，如是分別擾亂者，於不淨
│││　│││　││││　中見為淨。猶如淨鏡中，現無性影像，大樹汝應知，諸法亦如是。」此教亦說，色等雖自
│││　│││　││││　性不生，然是世間共見之境，石女兒則不爾。此於汝自宗成不定過。此於我等不成責難，
│││　│││　││││　以我等非於世俗許色等有自性生，次於勝義中破也。
│││　│││　│││└─丑二　總結
│││　│││　│││　　　問：汝宗何故非世俗中許色等有自性生，勝義中破。頌曰：
│││　│││　│││　　　「如石女兒自性生，真實世間均非有，如是諸法自性生，世間真實皆悉無。」
│││　│││　│││　　　石女兒之自性生，非但於真實義中無有，於世間名言中亦非是有。如是色等一切諸法，
│││　│││　│││　於世間名言與真實義中俱無自性生也。諸法自性生，雖於錯亂執前似有。然中觀師絕不許為
│││　│││　│││　世俗中有。復應憶念，於所破上加自性生之簡別也。由此道理。頌曰：
│││　│││　│││　　　「故佛宣說一切法，本寂靜離自性生，復是自性般涅，以是知生恆非有。」
│││　│││　│││　　　是故佛薄伽梵，宣說一切諸法，本來寂靜，離自性生，自性涅。以是當知自性生恆時非
│││　│││　│││　有。寶雲經云：「佛轉妙法輪，宣說一切法，本寂靜不生，自性般涅。」此說諸法真實義，
│││　│││　│││　由是寂靜智之境，故名寂靜。其理由：謂自性不生故。不生之理由，謂若法有自性，彼乃有
│││　│││　│││　生，自性且無，彼云何生耶？故是清淨涅。言本來者，表示諸法非唯得瑜伽智時乃不生，是
│││　│││　│││　於彼前世間名言時，亦自性不生也。本字是最初之異名。自部不應難云：若勝義中無，世俗
│││　│││　│││　中亦應無。何以故？是彼所共許故。頌曰：
│││　│││　│││　　　「如說瓶等真實無，世間共許亦容有，應一切法皆如是，故不同於石女兒。」
│││　│││　│││　　　如說瓶等，於真實勝義中無，於世間共許名言中有，一切諸法皆應如是。故勝義中無，
│││　│││　│││　不同石女兒。如俱舍云：「彼覺破便無，慧析餘亦爾，如瓶水世俗，異此名勝義。」論曰：
│││　│││　│││　「若彼物覺彼破便無，應知彼物名世俗有，如瓶被破為碎瓦時，瓶覺則無。又若有物，以慧
│││　│││　│││　析餘彼覺便無，亦是世俗。如水被慧析色等時，水覺便無。若彼物覺彼破不無，及慧析餘彼
│││　│││　│││　覺仍有，應知彼物名勝義有。如色等物碎至極微，或以勝慧析餘味等，彼覺恆有。受等亦爾
│││　│││　│││　。」
│││　│││　│││　　　此等是說：「彼諸部師不可說云：『若勝義無，世俗亦無。』」非說：「彼等安立二諦
│││　│││　│││　之理與自宗二諦相同。」以彼等立為世俗有者，亦是中觀師所說之勝義有故。
│││　│││　│││　　　要有假有瓶等所依之四大種及所造色是實物故，乃可假立瓶等有因有依。汝中觀師，說
│││　│││　│││　一切法皆唯假有，都無假有所依之實物，則同石女兒無可避免也。曰：此說非理，假有所依
│││　│││　│││　之實物，不得成故，如依假有之形等和合，便有假有影像可見。及依假有柱等，假立為屋，
│││　│││　│││　依假有樹等，假名為林。又如夢中見從自性不生之種子，出生自性不生之芽。
│││　│││　│││　如是一切假有法，理應唯以假法為依也。
│││　│││　│││　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（第十卷終）
│││　│││　│││　　　　　卷十一　　（釋第六勝義菩提心　之八）
│││　│││　││├─子三　以緣起生破邊執分別
│││　│││　│││　　　若汝於二諦俱破自生他生共生無因生者，則從無明生行識等，及從種子生芽苗等，
│││　│││　│││　此世俗生如何決定？頌曰：
│││　│││　│││　　　「諸法非是無因生，非由自在等因生，非自他生非共生，故知唯是依緣生。」
│││　│││　│││　　　由前所說道理，諸法之生，非無因自然生，非由大自在天為因而生，等取非從時，微塵
│││　│││　│││　，自性，士夫，那羅延天等生。亦非自生，他生，共生。故知唯是依此因緣，有彼果生。破
│││　│││　│││　四生已唯有彼生，故亦不破壞世間之因果名言。如薄伽梵說：「諸法名言，謂此有故彼有，
│││　│││　│││　此生故彼生，所謂無明緣行。」寶鬘論云：「此有故彼有，如有長說短，此生故彼生，如燈
│││　│││　│││　然發光。」中論云：「因業有作者，因作者有業，除此緣起外，更無成業因。如破業作者，
│││　│││　│││　受受者亦爾，及餘一切法，亦應如是破。」唯說有此生，不說有四邊生。如佛說唯有緣生，
│││　│││　│││　聖者亦唯作是說。並許依業立作者等觀待緣起。言「除此緣起外」，即分別自宗生與他宗生
│││　│││　│││　之差別。凡屬有法皆如是說。月稱論師亦多勵力總許有生，由非四邊生，故許緣起生。有違
│││　│││　│││　反此宗，倒說四邊不生即全無生者，當知是以惡分別垢，污染此宗通達空性之無上正理，謂
│││　│││　│││　緣起深義即空性義也。如是宣說唯有緣性之緣起，非但不落無因生等四生，其餘增益有自性
│││　│││　│││　之常見，都無作用之斷見，及先有後仍存在之常住，前後自性各別之剎那無常，有自性之有
│││　│││　│││　事，無事，此等分別或分別境，亦皆非有。為顯此義，頌曰：
│││　│││　│││　　　「由說諸法依緣生，非諸分別能觀察，是故以此緣起理，能破一切惡見網。」
│││　│││　│││　　　依此為緣有彼果生，唯由此道理，諸世俗法便得成立。非由餘理。故非自他生等諸邪分
│││　│││　│││　別之所能觀察。以此緣起道理，即能破除前說計自他生等一切惡見網也。唯以此緣性立為緣
│││　│││　│││　起義之中觀師，不許少法是有自性。六十正理論云：「若依彼彼生，即自性不生，自性不生
│││　│││　│││　者，云何得名生。」此說依緣生者即自性不生，是則如何可說苗芽由自性生。中論亦云：「
│││　│││　│││　因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」此說由是因緣生故，即是自性空。
│││　│││　│││　經亦云：『若從緣生即不生，此中無有生自性。若法依緣即說空，知中即是不放逸。」從緣
│││　│││　│││　生是因，不生是所立，第二句解釋彼義，謂自性不生。故非於所破不加簡別。顯句論引楞伽
│││　│││　│││　經云：「大慧，我依自性不生密意，說一切法不生。」佛自解其密意故。龍猛菩薩由見世尊
│││　│││　│││　，以緣起理破自性生，最為希有。故中論及六十正理論等，多由宣說緣起門，稱讚世尊。
│││　│││　│││　諸有智者，不可臆說，由依緣生即是不生也。
│││　│││　│││　　　不許諸法是有自性，無自性中，如何得有自他生等。唯計有自性者，乃有自然生，自生
│││　│││　│││　，他生，自在等生，及生已安住不滅之常，與壞已斷滅等分別。餘則不爾。
│││　│││　│││　為顯此義，頌曰：
│││　│││　│││　　　「有性乃生諸分別，已觀自性咸非有，無性彼等即不生，譬如無薪則無火。」
│││　│││　│││　　　執諸法有自性，乃生諸邊執分別。由前道理已觀諸法是無自性。既不執諸法有自性，則
│││　│││　│││　不生彼等邊執分別。譬如無薪為因，則不生火果也。諸瑜伽師由修所抉擇之真實義故，證聖
│││　│││　│││　道時，以根本智不見戲論境相之理而見真實義。無始所習執著諸法實有之分別，皆得息滅，
│││　│││　│││　如眩翳人塗以安膳那藥，令毛髮等相皆歸息火即所得之果。非令毛髮等相轉成餘性之境也。
│││　│││　││└─子四　明正理觀察之果
│││　│││　││　　　「異生皆被分別縛，能滅分別即解脫，智者說滅諸分別，即是觀察所得果。」
│││　│││　││　　　由諸異生，不知如前所說法性，即被邊執分別繫縛，諸聖瑜伽師，由能如是通達法性，不
│││　│││　││　邪分別，即得解脫。故破盡一切邊執分別所執之境，令分別熄滅。智者說彼即是龍猛菩薩中論
│││　│││　││　等中，觀察所得之果。四百論云：「若法有自性，見空有何德，虛妄分別縛，彼是此所破。」
│││　│││　││　此說諸法若有自性，彼即諸法之真理，見彼為妙。見自性空則無功德。虛妄分別執有自性，彼
│││　│││　││　即是縛，彼所著境即此中觀論之所破也。月稱疏亦云：「分別謂增益不實之自性。」此說於非
│││　│││　││　真實有，增益為真實有。故非說一切分別，是說實執分別與邊執分別。邊執分別之邊字，雖亦
│││　│││　││　通多義，然離邊見之邊，如中觀光明論云：「若計任何一法是勝義有性者，以有彼故，隨執為
│││　│││　││　常。或云無常皆是邊見。若謂如實隨順諸法真實性轉，如理作意是墮落處者，則不應道理。」
│││　│││　││　　　此謂若如所執而境有者，彼境非邊，彼心亦是如理作意，非是邊見。故此之邊是墮落處，
│││　│││　││　如世間之懸險名邊，墮彼險處名墮邊處。如是由執何事能使執者衰損，即名墮落邊處。由自性
│││　│││　││　有，於名言中亦不可有，其自性無，於名言中則可容有。故云「勝義無」，非執無邊。及云「
│││　│││　││　非如是」，亦非破無邊。然執所破之無為真實有，則是墮落於無事邊，破彼亦是破無邊也。因
│││　│││　││　果等法於名言有，無量能害。若執彼無或執非有，其所執境即是無邊，其能執心即無邊執。若
│││　│││　││　謂佛無過失，則非是無邊，及無邊執。此執無因果等，是損滅執之無邊。前者是增益執之無邊
│││　│││　││　。無邊即斷邊，有邊即常邊。除前說之所破，若執餘法為勝義有或自相有，其所執境即是有邊
│││　│││　││　，其能執心即有邊執。若謂佛有悲智，則非是有邊及有邊執。論亦有時，說一切勝義有，
│││　│││　││　皆是有邊。頌曰：　　「論中觀察非好諍，為解脫故顯真理。」
│││　│││　││　　　龍猛菩薩於中論中演說極多觀察道理，當知非好諍論為降伏他故而說，是為解脫眾生故。
│││　│││　││　演說觀察道理，顯示真理。謂念云何能使眾生無倒通達此真實義，而得解脫。汝於論中豈非列
│││　│││　││　舉實事師一切所計而破斥乎？故汝造論專為淨論，云何可說唯滅分別為所得果？曰：此諸觀察
│││　│││　││　雖非為諍論而發，然由顯示真實義時，他宗本性脆弱，所有教理不能建立，如近光明冥暗自熄
│││　│││　││　，此於我等何咎之有。頌曰：　　「若有解釋真實義，他宗破壞亦無咎。」
│││　│││　││　　　若由解釋真實義故，破壞他宗假立諸法，無有過咎。四百論云：「諸佛雖無心，說法摧他
│││　│││　││　論，而他論自壞，如野火焚薪。」謂如燃火意在煎茶，非為製造灰炭，然灰炭亦自然而有也。
│││　│││　││　若因好諍而說法者，決定瞋他有過宗，愛自應理宗。必不能滅貪瞋分別。何以故？頌曰：
│││　│││　││　　　「若於自見起愛著，及瞋他見即分別。」
│││　│││　││　　　若愛著自見，及瞋恚他見，此即繫縛之分別。貪瞋分別增長不息，是為繫縛，非是解脫。
│││　│││　││　若時說法非為諍論，頌曰：
│││　│││　││　　　「是故若能除貪瞋，觀察速當得解脫。」
│││　│││　││　　　是故若能除遣貪著自宗，瞋恚他宗，而以正理觀察，則能速得解脫。六十正理論云：「智
│││　│││　││　者無諍論，彼即無所宗，自宗尚非有，云何有他宗。」四百論云：「若汝愛自宗，他宗則不喜
│││　│││　││　，不能證涅，二行無寂滅。」三摩地王經云：「若聞此法起貪愛，聞說非法動瞋心，被慢摧成
│││　│││　││　顛倒，由慢力受眾苦。」此說若於自他宗，不能命棄貪瞋私見，以正直慧如理觀察。則於宗派
│││　│││　││　觀察修習，依此因緣，反令生死繫縛緊迫。當知此是由大悲心賜給我等最勝教授。釋論說：「
│││　│││　││　從破自生，至此，明法無我。」意謂多明有為法無我，中間亦兼明無為法無我。
│││　│││　│└─癸二　以理成立人無我　分三
│││　│││　│　┌─子一　明求解脫者當先破自性我
│││　│││　│　│　　　上文已以聖教正理明法無我，今當明人無我，頌曰：
│││　│││　│　│　　　「慧見煩惱諸過患，皆從薩迦耶見生，由了知我是彼境，故瑜伽師先破我。」
│││　│││　│　│　　　諸瑜伽師，欲求悟入真實義，斷除一切煩惱過患。先作是念：生死輪廻以何為本，既以
│││　│││　│　│　正慧觀察已，便見貪等煩惱，與生老病死等一切過患，皆從執我我所有自性之染慧薩迦耶見
│││　│││　│　│　而生。彼等皆是薩迦耶見之果。諸有智者，如是見已，為欲斷除薩迦耶見故，便知要如前引
│││　│││　│　│　法界讚與四百論所說，由觀彼境上無彼所執之我，乃能斷除。進觀薩迦耶見為著何事，以何
│││　│││　│　│　為所緣？則能了知所言之我，是我見所緣之境。以我執是緣我之心故。欲求斷除一切過患者
│││　│││　│　│　，應斷根本薩迦耶見。後由通達彼所緣我是無自性，乃能斷除。故瑜伽師，先應觀察我執所
│││　│││　│　│　緣之我，為有無自性。諸瑜伽師，由破自性我故，便斷薩迦耶見，滅盡一切過患。故觀察我
│││　│││　│　│　，即是修解脫之方便。集學論云：「若善成立補特伽羅空，由根本斷故，一切煩惱皆悉不生
│││　│││　│　│　。如來秘密經云：寂靜慧，如斬斷樹根，一切枝葉皆當乾枯。寂靜慧，如是若滅薩迦耶見，
│││　│││　│　│　一切煩惱及隨煩惱亦皆寂滅。」諸天論師於此所說意旨相同，故當了知生死過患，如理思惟
│││　│││　│　│　，次應認識何為其本。為斷彼故，須求能斷正確方便，破所著境，於無我見獲決定解，
│││　│││　│　│　後於彼義數數修習。是大小乘共需之道。
│││　│││　│　│　　　設作是念：寶鬘論云：「乃至有蘊執，從彼起我執，有我執造業，從業復受生。」說法
│││　│││　│　│　我執執蘊實有為生死之根本。此中則說薩迦耶見為生死根本。二應相違。以生死根本，不容
│││　│││　│　│　有不同之二法故。曰：無過，此宗所說二種我執，由所緣分，行相無別，二執俱以執有自相
│││　│││　│　│　為行相故。若生死根本二相違者，須立二法行相不同為生死之根本也。論說法我執為薩迦耶
│││　│││　│　│　見之因者，是顯無明中二執之因果。說彼二執為煩惱之根本者，是明為餘行相不同一切煩惱
│││　│││　│　│　之根本。由彼二執皆具此理，故不相違。如是前後二念同類無明為生死之根本。
│││　│││　│　├─子二　破我我所有自性之理　分二
│││　│││　│　│┌─丑一　破我有自性　分六
│││　│││　│　││┌─寅一　破外道所計離蘊我　分二
│││　│││　│　│││┌─卯一　敘計　分二
│││　│││　│　││││┌─辰一　敘數論宗
│││　│││　│　│││││　　　薩迦耶見所緣之我其相云何？且述外道計。頌曰：
│││　│││　│　│││││　　　「外計受者常法我，無德無作非作者，依彼少少差別義，諸外道類成多派。」
│││　│││　│　│││││　　　數論計我，是能受者受苦樂等。是常法，非變異之作者，無喜憂暗之功德，徧
│││　│││　│　│││││　一切故更無作用。彼論云：「根本自性非變異，大等七性亦變異，餘十六法唯變異
│││　│││　│　│││││　，神我非性非變異。」由能生果故名自性，於何時生？謂見神我起欲時生。若時自
│││　│││　│　│││││　性了知神我欲受用聲等境，即與神我相合。次由自性出生聲等。生起次第謂自性生
│││　│││　│　│││││　大，大生慢，慢生十一根與五唯共十六法。十六法中聲等五唯復生五大。言自性非
│││　│││　│　│││││　變異者，謂但生果，非如大等亦通變異。大等七法既是能生亦是變異。以大等七法
│││　│││　│　│││││　，望自果則是自性，望根本自性則是變異。五知根等十六法唯是變異。神我即非能
│││　│││　│　│││││　生亦非變異。耳等五根由意加持，攝取聲等五境，覺便貪著。神我思惟覺所著義，
│││　│││　│　│││││　即由彼欲受用諸境也。若時神我於境少欲，觀察諸境過患， 遠離諸欲，修習靜慮。
│││　│││　│　│││││　依止靜慮得天眼通。次以天眼雙察自性。由是觀察，自性含羞如他人婦，即便脫離
│││　│││　│　│││││　神我。一切變異亦皆逆轉入自性中隱滅不現。爾時神我獨存名曰解脫。由彼神我常
│││　│││　│　│││││　時獨立故名為常。何等是作者，何等非作者。曰：其中喜憂暗為三德。憂以動轉為
│││　│││　│　│││││　性。暗以重覆為性。喜以輕明為性。苦樂癡三即此三之異名。三德平等時名冥性。
│││　│││　│　│││││　此時三德為主極寂靜故。三德未變時名有自性。從自性生大，大為覺之異名。此能
│││　│││　│　│││││　雙現外境與內我之影像，從大生慢，慢有三種，曰變異慢，喜慢，暗慢。從變異生
│││　│││　│　│││││　色聲香味觸五唯。從五唯生地水火風空五大。從喜慢生十一根，曰五作根，謂口手
│││　│││　│　│││││　足大小便道。曰五知根，謂眼耳鼻舌皮。曰通二性之意根。暗慢能發動餘二慢。
│││　│││　│　│││││　其中大慢五唯等七法，雙通自性與變異。十一根及五大，唯是變異。
│││　│││　│　│││││　根本自性唯是自性。（自性即因，變異即果。）
│││　│││　│　││││└─辰二　敘勝論等宗
│││　│││　│　││││　　　如數論派所計之我。即依彼我少少差別，諸外道類演成多派。如勝論派計覺，
│││　│││　│　││││　樂，苦，欲，瞋，勤勇，法，非法，行勢，為我之九種功德。覺謂能取境。樂謂受所
│││　│││　│　││││　欲境。苦與上相違。欲謂希望所願事。瞋謂厭離所不欲境。勤勇謂於所作事，思惟善
│││　│││　│　││││　巧令到究竟。法謂能感增上生與決定勝者。非法與上相違。行勢謂從知生復為知因。
│││　│││　│　││││　若時我與九德和合，即由彼等造善不善業流轉生死。若時神我以真實智，斷除覺等功
│││　│││　│　││││　德，便獲獨存而得解脫。又說彼神我，為常住，能作果，能受用果，有功德，偏一切
│││　│││　│　││││　故更無作用。勝論有一派計我有屈伸作用。吠陀派計，如一虛空，瓶等各異。由所依
│││　│││　│　││││　身異，即一能依神我成為多種。
│││　│││　│　││││　　　釋論曰：「依我少少差別，諸外道類遂成異派。」有說此謂依數論之差別，分成
│││　│││　│　││││　多派外道者。是未瞭解論義。
│││　│││　│　│││└─卯二　破執
│││　│││　│　│││　　　外道各派說我不同，頌曰：
│││　│││　│　│││　　　「如石女兒不生故，彼所計我皆非有，此亦非是我執依，不許世俗中有此。」
│││　│││　│　│││　　　彼等所計之我皆非實有，以離生故，如石女兒。此因是外道自許比量。彼因雖破所
│││　│││　│　│││　說有法，然無過失。以因與法，皆唯遮詮故。如是他所計我亦非是俱生我執所依，因喻
│││　│││　│　│││　同前。言非我執所依者，謂非所緣境，以彼所緣境，是我及補特伽羅。許此是有事，與
│││　│││　│　│││　不生相違故。其行相境謂補特伽羅我，此於名言亦不許有，與不生無違也。有說此宗許
│││　│││　│　│││　補特伽羅我於名言有者，是未瞭解此宗關要，復未能分薩迦耶見所緣境與行相境之差別
│││　│││　│　│││　，隨意妄說。
│││　│││　│　│││　　　如是破彼我有，及薩迦耶見之境，是依勝義差別而破。非但如是，當知於世俗中亦
│││　│││　│　│││　破彼二。言不許有我者，謂不許我為實物也。又彼因喻，非但破上述二義，當知亦破外
│││　│││　│　│││　道所計我之差別，一切非有。頌曰：
│││　│││　│　│││　　　「由於彼彼諸論中，外道所計我差別，自許不生因盡破，故彼差別皆非有。」
│││　│││　│　│││　　　數論論典與勝論等論典中，外道所計我之一切差別，當知以外道自許之不生因與石
│││　│││　│　│││　女兒喻。便能廣破我之自性差別。頌曰：　　「是故離蘊無異我，離蘊無我可取故。」
│││　│││　│　│││　　　是故無離蘊之異我，以離五蘊別無單獨之我可取故。若我與蘊異，以俱無二種繫屬
│││　│││　│　│││　故，應全無關係，有我可取，如不取瓶可單取衣。然彼都無可見也。中論云：「若離取
│││　│││　│　│││　有我，是事則不然，離取應可見，而實無可見。」又云：「若我異五蘊，應無五蘊相。
│││　│││　│　│││　」取即五蘊也。復有過失。頌曰：　　「不許為世我執依，不了亦起我見故。」
│││　│││　│　│││　　　不許此異蘊之我，為世間有情無始以來我執所依之境，以不了知外道所計之我，不
│││　│││　│　│││　執彼相。然由執著差別之力，亦起我見執我我所故。此與前文：「此亦非是我執依。」
│││　│││　│　│││　無重復過。前破實我為我見所緣。此破異蘊我為所緣故。
│││　│││　│　│││　　　設作是念：現在諸人，雖不了知我有常住不生等差別，然由往昔串習之力，彼等亦
│││　│││　│　│││　有緣彼我之我見也。曰：此亦不然，唯學邪宗者，乃計離蘊之我為我見所依。初未學邪
│││　│││　│　│││　宗之有情，現見彼等亦有我執。頌曰：
│││　│││　│　│││　　　「有生旁生經多劫，彼亦未見常不生，然猶見彼有我執，故離五蘊全無我。」
│││　│││　│　│││　　　有諸有情生旁生趣，經過多劫，至今未出旁生趣者，彼亦未見有如外道所計常住不
│││　│││　│　│││　生之我。然猶見彼等有我執轉，誰有智者，執著外道所計之我為我執所依耶？故離五蘊
│││　│││　│　│││　全無異體之我。亦字攝墮地獄等趣。
│││　│││　│　││├─寅二　破內道所計即蘊我　分五
│││　│││　│　│││┌─卯一　明計即蘊是我之妨難　分二
│││　│││　│　││││┌─辰一　正義　分二
│││　│││　│　│││││┌─巳一　敘計
│││　│││　│　││││││　　　此中內教人計。頌曰：　　「由離諸蘊無我故，我見所緣唯是蘊。」
│││　│││　│　││││││　　由離諸蘊無異體我，故我見薩迦耶見之所緣，唯是自蘊，以彼所緣，異蘊即蘊
│││　│││　│　││││││　二類決定，異蘊非理。故說唯自內蘊為我。此是犢子部等正量部計。復有異執。
│││　│││　│　││││││　頌曰：　　「有計我見依五蘊，有者唯計依一心。」
│││　│││　│　││││││　　　正量部一派，計自身五蘊為我見所緣之依，說此我執從五蘊起。如薄伽梵說
│││　│││　│　││││││　：『比丘當知，一切沙門婆羅門等所有執我，一切唯見此五取蘊。』為顯此見是
│││　│││　│　││││││　於可壞積聚之法而起，非於我我所起。故說我我所行相之見，名薩迦耶見。因經
│││　│││　│　││││││　說見五取蘊，故計五蘊為我見所緣。正量別派則計唯心為我。如契經云：「我自
│││　│││　│　││││││　為依怙，更有誰為依，由善調伏我，智者得生天。」此頌即說內心為我。何以知
│││　│││　│　││││││　然？以無異蘊之我故，餘經亦說調伏心故，如契經云：「應善調伏心，心調能引
│││　│││　│　││││││　樂。」故說我執所依之心，名我。分別熾然論云：「我等於名言中亦於識上安立
│││　│││　│　││││││　我名。由識能取後有，故識是我。」又引教云：「有契經說，調伏內心能得安樂
│││　│││　│　││││││　。有契經說，由調伏我能得生天。故於內心安立為我。」又以理成立云：「能取
│││　│││　│　││││││　蘊者謂我。識能取後有，故立識為我。」清辨論師不許阿賴耶識，故說取後有之
│││　│││　│　││││││　識是意識。餘不許阿賴耶識者，當知亦爾。許阿賴耶識者，則計阿賴耶識為補特
│││　│││　│　││││││　伽羅。彼等宗中，說二乘能證無實物之補特伽羅，然不許彼能證無實物之第二識
│││　│││　│　││││││　（第六第八）。言補特伽羅無自立實物者，是說補特伽羅自相無實。非說補特伽
│││　│││　│　││││││　羅所相識無實也。
│││　│││　│　│││││└─巳二　破執
│││　│││　│　│││││　　　「若謂五蘊即是我，由蘊多故我應多，其我復應成實物，我見緣物應非倒。」
│││　│││　│　│││││　　　若謂自身五蘊即是我者，由蘊多故，一補特伽羅亦應有多我。若謂唯心是我，
│││　│││　│　│││││　由眼識等差別，或由一一剎那有多識生滅差別，有多識故我亦應多。釋論說：「我
│││　│││　│　│││││　應成多之過，於彼二派中為第一派出。或餘過失通難兩派，」此非說凡許我與多蘊
│││　│││　│　│││││　是同體者，便能出過。是許我與蘊全無異者，乃能出過。他宗初不許爾。故先應難
│││　│││　│　│││││　彼，若是假我與蘊同體異相，雖可無過。然汝計我蘊實有，故應成全無差別之一體
│││　│││　│　│││││　。次乃難彼我應成多，或五蘊應成一也。契經說：「世間生時，唯一補特伽羅生。
│││　│││　│　│││││　」故他宗亦不許有多我。我應是實物者，由色等物有過去等差別，唯諸異法說名為
│││　│││　│　│││││　蘊。汝說彼等是我。故我應是實物。然契經說：「比丘當知，有五種法，唯名唯言
│││　│││　│　│││││　唯是假音，謂過去時，未來時，虛空，涅，補特伽羅。」又有頌言：「如即攬支聚
│││　│││　│　│││││　，假想立為車，世俗立有情，應知攬諸蘊。」故彼亦不許我為實物。
│││　│││　│　│││││　　　又見諸蘊之薩迦耶見，由於實物轉故，是緣實物之心，應非顛倒，如緣青黃等
│││　│││　│　│││││　識。故斷薩迦耶見，應非令其同類相續不生名斷。應如斷緣青黃色等之識，唯斷緣
│││　│││　│　│││││　薩迦耶見之欲貪，說名為斷也。復有過失，頌曰：
│││　│││　│　│││││　　　「般涅時我定斷，般涅前諸剎那，生滅無作故無果，他所造業餘受果。」
│││　│││　│　│││││　　　若如汝說，自蘊是我者，則無餘依般涅時，出五蘊斷故。我亦決定應斷。故成
│││　│││　│　│││││　邊執之斷見。以汝等說緣所計我執常斷者，是邊見故。未般涅前諸剎那中，如五蘊
│││　│││　│　│││││　剎那生減，其我亦應一一剎那各別生滅。如憶宿命決不念曰：「我今此身昔已曾有
│││　│││　│　│││││　。」如是亦不應說：「我於爾時為頂生王。」以彼時我，如身已滅，現在非有，汝
│││　│││　│　│││││　許離彼前我，別有異性之我，受此生故。中論云：「非所取即我，彼有生滅故，云
│││　│││　│　│││││　何以所取，而作能取者。」又曰：「若五蘊是我，我應有生滅。」若前後剎那自性
│││　│││　│　│││││　各異，應無能作之我。由業無所依故，業亦應無。則我與業果亦應無關係。
│││　│││　│　│││││　　　設作是念。前剎那造業，後剎那受果，無過失者。是則他人作業，應餘人受果
│││　│││　│　│││││　。以他造業，餘受報故。如是亦犯造業失壞，未造受報等過失。中論云：「若謂有
│││　│││　│　│││││　異者，離彼應有今，我住過去世，未死今我生，如是則斷減，失壞諸業報，他作業
│││　│││　│　│││││　此受，有如是等過。」此說若前後我自性各異，則後我不應觀待前我，即無前我後
│││　│││　│　│││││　我亦應生。前我照常安住不死，今我應自生也。
│││　│││　│　││││└─辰二　破救
│││　│││　│　││││　　　設有是念，前後剎那雖異，而是一相續，故無過咎。頌曰：
│││　│││　│　││││　　　「實一相續無過者，前已觀察說其失。」
│││　│││　│　││││　　　若謂諸真實異法，是一相續故無過者。此不應理。前文：「如依慈氏近密法」，
│││　│││　│　││││　觀察自性異法是一相續時，已說其過失。中論云：「若天異於人，是即為無常，若天
│││　│││　│　││││　異人者，是則無相續。」故自性互異諸法，是一相續，不應正理。未造業而受報，造
│││　│││　│　││││　業後失壞等過，仍不能免。頌曰：　　「故蘊與心皆非我。」
│││　│││　│　││││　　　故計自身諸蘊為我，與計內心為我，皆不應理。
│││　│││　│　│││├─卯二　成立彼計非理
│││　│││　│　││││　　非但以上文所說道理，諸蘊與內心非我。復有過失。頌曰：「世有邊等無記故。」
│││　│││　│　││││　　　世間有邊，等取無邊，二俱，雙非。世間常，無常，二俱，雙非。如來死後有，
│││　│││　│　││││　非有，二俱，雙非。身即命者，身異命者，許此十四見，為不應記故。此不應記見，
│││　│││　│　││││　一切部中咸誦持故，說蘊是我不應道理。若「世間」言目諸蘊者，自宗許諸蘊生滅，
│││　│││　│　││││　則應記世間無常。般涅後諸蘊皆無，汝亦應記世間有邊，如來死後非有。然問世間有
│││　│││　│　││││　邊等遮止授記，故計諸蘊是我不應道理。此中命者是我之異名。問世間亦是依我而問
│││　│││　│　││││　。問者意樂既是依神我而問，彼所別事尚屬非有，如何可記其能別法。若依假我而答
│││　│││　│　││││　，由彼問者尚非通達無我之法器，故亦不可作如是答。
│││　│││　│　│││├─卯三　明計即蘊是我之餘難。
│││　│││　│　││││　　　復有過失，頌曰：　　「若汝瑜伽見無我，爾時定見無諸法。」
│││　│││　│　││││　　　若如汝說，則瑜伽師現見無我時，謂見一切法無我，是見苦諦無我相。爾時決定
│││　│││　│　││││　由見無有蘊等諸法名見無我，以計五蘊及心即是我故。然不許爾。故五蘊非我。問：
│││　│││　│　││││　不許諸蘊為我之宗，現見無我時，亦應見安立為我之補特伽羅畢竟非有，理相等故。
│││　│││　│　││││　答：未解微細正理者，不能答此難，茲當解釋。他宗計蘊與心為我者，是因未知我及
│││　│││　│　││││　補特伽羅等，唯由名言增上假立。謂要尋求假立之義有所得者乃能安立。故計五蘊或
│││　│││　│　││││　內心為我，成為有自性之我。現見無我時，應見彼我畢竟非有。故他宗計為內我之五
│││　│││　│　││││　蘊內心等法，亦應見為一切非有也，其許唯由假名安立，非有尋求假義而立之宗，則
│││　│││　│　││││　允彼失。設作是念，業果關係時，由離五蘊更無別法，故所說我唯詮五蘊。見無我時
│││　│││　│　││││　，則詮外道所計神我。故見無我時，是離神我唯見諸行。不犯見無蘊等諸法之失。
│││　│││　│　││││　　　頌曰：「若謂爾時離常我，則汝心蘊非是我。」
│││　│││　│　││││　　　若謂見無我時，是離常住神我，見為非有。餘處所說之我，亦不可作別義解。
│││　│││　│　││││　則汝所說內心及蘊，皆非是我。便失汝自宗。
│││　│││　│　││││　　　若謂業果關係時，不許外道所計之我於彼境轉，故無失壞自宗之過失者。此亦非
│││　│││　│　││││　理，汝於此時，說是神我，於業果關係時，則說是五蘊。如斯隨意轉計，非正理故。
│││　│││　│　││││　若謂於業果時，決無神我為作業者及受果者，則無蘊上亦無此我，前已宣說。故說一
│││　│││　│　││││　切法無我時，不許我字詮五蘊者，則業果時亦應不許。若業果時許彼我字詮五蘊者。
│││　│││　│　││││　則說一切法無我時亦應許我字詮表五蘊。復有過失，頌曰：
│││　│││　│　││││　　　「汝宗瑜伽見無我，不達色等真實義，緣色轉故生貪等，以未達彼本性故。」
│││　│││　│　││││　　　若如汝宗，則瑜伽師現見無我時，應不通達色等真實義，以彼於爾時唯見無有外
│││　│││　│　││││　道所計之常我故。由緣色等有實執轉故，則緣色等生貪等煩惱，以未通達彼色等之本
│││　│││　│　││││　性真理故。如昔未曾嘗花中蜜汁者，僅見花上有鳥，猶不能知彼味甘美。如是諸瑜伽
│││　│││　│　││││　師先不曾知色等體性者，僅見蘊等法離常住之我，後仍不知色等體性，又如曾嘗花中
│││　│││　│　││││　蜜汁者，即見花中無鳥，非即不知彼味甘美，亦不能斷彼味之愛著。如是執著色等自
│││　│││　│　││││　性實有者，雖見無有常住之我，由何能斷緣色等所起之貪等耶。若見無有常住之我，
│││　│││　│　││││　即能斷除緣色等之貪等。任何有情，皆不為令神我快樂求可樂境，及恐常我痛苦避不
│││　│││　│　││││　可愛境。是故若無能斷貪等之因緣，則必不能解脫生死。猶如外道。
│││　│││　│　│││├─卯四　解釋說蘊為我之密意　分五
│││　│││　│　││││┌─辰一　解釋經說我見唯見諸蘊之義　分三
│││　│││　│　│││││┌─巳一　明遮詮遮遺所破是經密意
│││　│││　│　││││││　　設作是說：吾等以聖教為量，諸分別量不能妨難。聖教中說唯蘊為我。如世尊
│││　│││　│　││││││　說：『比丘當知，一切沙門婆羅門等，所有執我，一切唯見此五取蘊。』頌曰：
│││　│││　│　││││││　　「若謂佛說蘊是我，故計諸蘊為我者，彼唯破除離蘊我，餘經說色非我故。」
│││　│││　│　││││││　　　若謂此經說蘊是我，便計五蘊為我者。然彼經非說諸蘊為我，佛說唯蘊之密
│││　│││　│　││││││　意，是破計離蘊之我為我見所緣，是觀待世俗諸外道論，及為無倒顯示世俗諦中
│││　│││　│　││││││　所有之我故。由何知彼是破離蘊之我耶？曰：以餘經說色非我等，破色等是我故
│││　│││　│　││││││　，餘經如何破。頌曰：
│││　│││　│　││││││　　「由餘經說色非我，受想諸行皆非我，說識亦非是我故，略標非許蘊為我。」
│││　│││　│　││││││　　　由餘經說色受想行識皆非是我，故前經略標：「唯見此五取蘊」者，非許諸
│││　│││　│　││││││　蘊即我。是破計有離蘊之我。
│││　│││　│　││││││　　　設作是念：彼經言「唯見」，雖破異我，然言「唯見此五取蘊」。既說見五
│││　│││　│　││││││　蘊。則明說諸蘊為我見所緣，故彼經意，是說諸蘊為我見所緣也。若如是者，則
│││　│││　│　││││││　違餘經說諸蘊非我。以俱生我執薩迦耶見之所緣，定是我故。此於後經義，都無
│││　│││　│　││││││　妨難。不爾則如前說違難極多。後亦當說。故知前經非說諸蘊即薩迦耶見之所緣
│││　│││　│　││││││　，經言「唯見諸蘊」者，當知是說緣依蘊假立之我。計即蘊離蘊為我執所緣，
│││　│││　│　││││││　皆已破故。
│││　│││　│　││││││　　　若有經中破除色等為我，當知彼經，亦破薩迦耶見所緣，依蘊假立能取諸蘊
│││　│││　│　││││││　之我為有自性。以說色等非我之經，是依真實義而說故。若能取之我是無自性，
│││　│││　│　││││││　則我所取之諸蘊自性亦定非有。故於色等遠離實執之貪著，亦應正理。若將眾經
│││　│││　│　││││││　互相配合，破除即蘊離蘊為我見之所緣，則知唯由名言增上，依蘊假立我名，安
│││　│││　│　││││││　立此補特伽羅為無我義。此不共理，是內教大乘各宗論師解釋契經密意者所未能
│││　│││　│　││││││　闡發之契經密意。今以精微教理無倒揭出。依此道理，亦顯安立所餘諸法法無我
│││　│││　│　││││││　義，與前無別，披露諸佛最深密意，是此論師不共深旨。諸有智者，當善學習。
│││　│││　│　│││││├─巳二　縱是表詮亦非說諸蘊即我，
│││　│││　│　││││││　　　即使經說「唯見此五蘊」，是表詮門說蘊是我，然亦非說一一蘊皆是我。
│││　│││　│　││││││　頌曰：「經說五蘊是我時，是諸蘊聚非蘊體。」
│││　│││　│　││││││　　　經說五蘊是我時，是說諸蘊總聚為我。非說一一蘊體皆是我。如言眾樹為林
│││　│││　│　││││││　，是說樹聚為林，非說一一樹皆是林。此是他宗共許之喻。若謂許蘊總聚為我者
│││　│││　│　││││││　。頌曰：「非依非調非證者，由彼無故亦非聚。」
│││　│││　│　││││││　　　經說我為依怙，可調伏，為證者。若如汝宗，則彼蘊聚非是依怙亦非可調伏
│││　│││　│　││││││　，非是證者。以唯蘊聚，無實物故。故蘊聚亦非我。經說我為依怙等，如云：「
│││　│││　│　││││││　我自為依怙，亦自為怨家，若作善作惡，我自為證者。」此說我為依怙為證者。
│││　│││　│　││││││　又云：「由善調伏我，智者得生天。」此說我可調伏。
│││　│││　│　│││││└─巳三　破救
│││　│││　│　│││││　　　若作是念：離有聚法別無總聚，能作依怙等果，即是有聚法。故我作依怙，可
│││　│││　│　│││││　調伏，為證者亦應道理。破曰：汝之我名，時詮蘊聚，時詮有聚諸蘊，何得如是隨
│││　│││　│　│││││　意轉計，此過如前已說。復有過失，頌曰：
│││　│││　│　│││││　　　「爾時支聚應名車，以車與我相等故。」
│││　│││　│　│││││　　　若計蘊聚為我者，爾時車之支分堆聚一處亦應名車，以車與我，於自支聚安立
│││　│││　│　│││││　不安立，二者相等故。如經云：「汝墮惡見趣，於空行聚中，妄執有有情，智者達
│││　│││　│　│││││　非有，如即攬支聚，假想立為車，世俗立有情，應知攬諸蘊。」
│││　│││　│　││││├─辰二　依止餘經解釋蘊聚非我
│││　│││　│　│││││　　　由前說道理，頌曰：　「經說依止諸蘊立，故唯蘊聚非是我。」
│││　│││　│　│││││　　　經說依止諸蘊假立有情，故唯蘊聚非即是我。此以量式立云：凡依他法而立者
│││　│││　│　│││││　，非唯他法支聚，依他立故，如大種所造。如以大種為因，安立青等大種所造色與
│││　│││　│　│││││　眼等根。然彼二法非唯大種相聚。如是以蘊為因安立為我，說唯蘊聚亦不應理。
│││　│││　│　│││││　　　設作是念：若經云：「攬諸蘊聚」。雖不可說蘊聚即是補特伽羅，然經僅云：
│││　│││　│　│││││　「攬諸蘊」而無聚字，不可證明蘊聚為安立補特伽羅之所依也。曰：不然！經舉喻
│││　│││　│　│││││　云：「如即攬支聚」，說依支聚假立為車。次合法云：「應知攬諸蘊」。雖未明說
│││　│││　│　│││││　聚字，勢必應有。故當知智者誦經之文句，而生歡喜。若謂瓶等不決定者，此亦不
│││　│││　│　│││││　然，說瓶等唯色等聚亦不成故。彼亦與觀察我相同。如唯我之支聚不可說為我，唯
│││　│││　│　│││││　色等支聚亦不可說為瓶等，二者相同。
│││　│││　│　││││├─辰三　破蘊聚之形狀為我
│││　│││　│　│││││　　　設作是念：唯輪等堆積猶非是車，要輪等堆積，具足特殊車形，乃名為車。如
│││　│││　│　│││││　是有情身中色等諸蘊之形狀乃是自我。此亦不然。頌曰：
│││　│││　│　│││││　　　「若謂是形色乃有，汝應唯說色是我，心等諸聚應非我，彼等非有形狀故。」
│││　│││　│　│││││　　　形狀唯色法乃有，汝宗應說唯色法是我，心心所等聚，應不立為我，以心心所
│││　│││　│　│││││　等非有形故。非色法故。
│││　│││　│　││││├─辰四　計蘊聚為我出餘妨難
│││　│││　│　│││││　　　復有過失，頌曰：「取者取一不應理，業與作者亦應一。」
│││　│││　│　│││││　　　由此取故，名能取者，即作者我。由取此故名所取事，即所作五蘊。言彼二為
│││　│││　│　│││││　一體不應理者，謂安立蘊聚為我，不應道理。倘計色等蘊聚即是我者，則作業作者
│││　│││　│　│││││　皆應成一。然非汝許，以大種與所造色，瓶與陶師皆應一故。中論云：「若薪即是
│││　│││　│　│││││　火，作者業則一。」又云：「以薪與火理。說我與所取，及說瓶衣等，一切百如是
│││　│││　│　│││││　。」如不許火與薪為一，亦不應計我與所取為一，論說彼二相等故。
│││　│││　│　│││││　　　設作是念：此中全無能取蘊聚之作者，唯有所取蘊聚之所作業耳。此亦不然，
│││　│││　│　│││││　頌曰：「若謂有業無作者，不然離作者無業。」
│││　│││　│　│││││　　　若無作者，亦無無因之業故。中論云：「如破作作者，應知取亦爾，及餘一切
│││　│││　│　│││││　法，亦應如是破。」此說以破作業作者有自性之理，當知亦破受與受者是有自性。
│││　│││　│　│││││　言餘法者，顯句論云：「亦破能生所生，能去所去，能見所見，能相所相，能出所
│││　│││　│　│││││　出，支與有支，德與有德，能量所量等法是自有性。智者應知唯是互相觀待而有。
│││　│││　│　│││││　」此中總說一切能作所作，別說能量所量非有自性，許為觀待而有。故此觀待。當
│││　│││　│　│││││　知更有不共互相觀待之理也。言取者，此中事字界「鄔跋札」，給以「羅札」字緣
│││　│││　│　│││││　，猶能取故名之為取。若離作用則亦無事。故所取能取，俱名曰取。問曰：羅札字
│││　│││　│　│││││　緣，表由此取之作用，云何可說通所取業？答：如聲明論云：「枳達與羅札是多分
│││　│││　│　│││││　。」謂多分離爾，然於作業可給羅札字緣，故通所取業亦不相違。中論亦云：「我
│││　│││　│　│││││　不異於取，亦不即是取，而復非無取，亦不定是無。」此說我非異所取而有，亦非
│││　│││　│　│││││　即是所取，復非不待所取，此我亦非全無。故非無作者而有作業。勝義空經，說無
│││　│││　│　│││││　作者，有業有報。當知是破有自性之作者，非破名言支分假立之我。如經廣云：「
│││　│││　│　│││││　補特伽羅無明隨轉，作諸福行。」解釋正理論雖說前經於無性宗不相符合，於唯識
│││　│││　│　│││││　宗極為符順。然此宗安立補特伽羅之理，謂蘊之自性作者，名言中亦無。若名言中
│││　│││　│　│││││　許有業報，則如後經所說能作業之補特伽羅，亦定許有。故不立所取即我，立我為
│││　│││　│　│││││　彼之能取者，極為善哉。
│││　│││　│　││││└─辰五　佛說依六界等假立為我
│││　│││　│　││││　　　若計諸蘊積聚即是我者，復有過失。頌曰：
│││　│││　│　││││　　「佛說依於地水火，風識空等六種界，及依眼等六觸處，假名安立以為我，
│││　│││　│　││││　　　說依心心所立我，故非彼等即是我，彼等積聚亦非我，故彼非是我執境。」
│││　│││　│　││││　　　佛於父子相見經中，說依於六界，謂地水火風識界，鼻孔等空界，及依六觸處，
│││　│││　│　││││　謂眼觸處乃至意觸處，假說名我，即說依於心，心所等法假立為我，故非彼地等任何
│││　│││　│　││││　一界即是我。亦非彼等積聚即立為我，故彼諸法若總若別，皆非無始傳來我執心之所
│││　│││　│　││││　緣也。經云：「大王，六界，六觸處，十八意近行，是士夫補特伽羅。」士夫與補特
│││　│││　│　││││　伽羅是異名。六界，六觸處，十八意近行之三者，是所具之法。補特伽羅是能具之人
│││　│││　│　││││　。十八意近行，謂緣六種可愛境，生六種喜受。緣六種不可愛境，生六種憂受。緣六
│││　│││　│　││││　種中庸境，生六種捨受。由憂喜捨受之力，令意於色聲等境，數數馳逐故名意近行。
│││　│││　│　││││　　　如是諸蘊既非俱生我執所緣境，離諸蘊外亦無彼之所緣。故我執所緣境非有自性
│││　│││　│　││││　。諸瑜伽師，由見我無自性故，亦知我所是無自性。即能斷除一切有為生死繫縛，不
│││　│││　│　││││　受後有而得涅。是故五蘊若總若別，及離五蘊，皆不立為我見所緣。然善安立我見所
│││　│││　│　││││　緣補特伽羅。依此道理，便能安立補特伽羅是自性空。此觀察慧，是最利根求解脫者
│││　│││　│　││││　，至上莊嚴。於他宗中皆非有故。
│││　│││　│　││││　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（第十一卷終）
│││　│││　│　││││　　　卷十二　　（釋第六勝義菩提心　之九）
│││　│││　│　│││└─卯五　明他宗無繫屬
│││　│││　│　│││　　　尋求我執所緣假我義，有計為五蘊，有計為唯心者。若如彼宗，則至自身有諸蘊時
│││　│││　│　│││　，即應有補特伽羅我執生起。以計我執所緣之我義，是尋求所得而立，彼即補特伽羅我
│││　│││　│　│││　執所依境，是有事故。頌曰：
│││　│││　│　│││　　　「證無我時斷常我，不許此是我執依，故云了知無我義，永斷我執最希有。」
│││　│││　│　│││　　　汝計現證補特伽羅無我時，唯斷除常我。然不許此常我，是俱生我執薩迦耶見所緣
│││　│││　│　│││　行相任何所依境。故云唯見無此常我，修習彼智，便能永斷無始傳來之我見。
│││　│││　│　│││　噫！汝此事，可謂最希有矣。
│││　│││　│　│││　　　計唯見無有常我，即能斷無始我執。當以世喻明其毫無繫屬。頌曰：
│││　│││　│　│││　「見自室壁有蛇居，云此無象除其怖，倘此亦能除蛇畏，噫嘻誠為他所笑。」
│││　│││　│　│││　　　有諸愚人，見自室壁中有蛇居住，甚可怖畏。餘人告曰：汝勿恐怖，此室無象。
│││　│││　│　│││　若謂由知彼室無象，非但能除象怖，亦能除蛇畏者。噫嘻，誠為智者所竊笑也。若有毒
│││　│││　│　│││　蛇恐怖因緣，唯因他語，由知無象，便安閑居住，不知恐怖，不作除彼恐怖之方便。則
│││　│││　│　│││　定遭蛇噬。如是僅見無如像之常我。若謂修習彼義，亦能斷除無始傳來如蛇之我執恐怖
│││　│││　│　│││　，便安閑而住者。必不能除，緣五蘊之我執薩迦耶見。故彼補特伽羅亦定不能解脫生死
│││　│││　│　│││　。此顯自他各部諸欲抉擇諸法真實義者，由不知破除俱生我執所執境，而作抉擇餘真實
│││　│││　│　│││　義之建立，皆徒勞無果。故知此義至為切要。
│││　│││　│　││├─寅三　破能依所依等三計　分二
│││　│││　│　│││┌─卯一　正破三計
│││　│││　│　││││　　　已說我與五蘊自性一異不成，今說我蘊亦無自性更互相依。頌曰：
│││　│││　│　││││　　　「於諸蘊中無有我，我中亦非有諸蘊，若有異性乃有此，無異故此唯分別。」
│││　│││　│　││││　　　於諸蘊中無有自性能依之我。於我中亦非有自性能依之諸蘊。何以故？若蘊與我
│││　│││　│　││││　，有自性成就之異性，乃可有此自性成就之能依所依二種分別。然實無自性成就之他
│││　│││　│　││││　性。故此自性成就之能依所依，唯是顛倒分別之所安立。喻如世間盤、酪異性，乃見
│││　│││　│　││││　能依所依。我與諸蘊，未見是事，故能依所依都無自性也。
│││　│││　│　││││　　　我亦非自性有五蘊，頌曰：
│││　│││　│　││││　　　「我非有色由我無，是故全無具有義，異如有牛一有色，我色俱無一異性。」
│││　│││　│　││││　　　亦不許我自性有色蘊。何以故？以我與諸蘊自性一異，皆已破訖。是故我與諸蘊
│││　│││　│　││││　無自性具有義。以具有之因緣，異性者，如云：天授有牛。不異性者，如云天授有色
│││　│││　│　││││　。然我與色，俱無一性異性，故我亦非自性有色也。破自性有餘四蘊，應知亦爾。
│││　│││　│　│││└─卯二　總結諸破
│││　│││　│　│││　　　今當總結以上諸破，由行相所緣顛倒數量門明薩迦耶見，頌曰：
│││　│││　│　│││　　　「我非有色色非我，色中無我我無色，當知四相通諸蘊，是為二十種我見。」
│││　│││　│　│││　　　色非是我而見為我。我非自性有色而見為有色。我自性不在色中，色亦不在我中，
│││　│││　│　│││　而見相在。如於色蘊所說四種薩迦耶見，當知於受等四蘊，皆有四見。
│││　│││　│　│││　是為二十種薩迦耶我見。
│││　│││　│　│││　　　若謂：此加我異色蘊見，於一一蘊可作五類觀察，中論亦云：「非蘊不離蘊，此彼
│││　│││　│　│││　不相在，如來不有蘊，何處有如來。」應成二十五種我見，云何只說二十種耶？曰：二
│││　│││　│　│││　十種薩迦耶見，是經所建立。建立之理，謂薩迦耶見，若不先取五蘊，必不能起我執。
│││　│││　│　│││　故由四相緣慮諸蘊執以為我。執離五蘊第五相為我者，唯諸外道乃起彼執。故經不說第
│││　│││　│　│││　五事。中論說第五異品者，當知是為破外道而說也。
│││　│││　│　│││　　　經言：「以金剛智杵，摧壞二十種薩迦耶見高山，證預流果。」此義，頌曰：
│││　│││　│　│││　　　「由證無我金剛杵，摧我見山同壞者，謂依薩迦耶見山，所有如是眾高峰。」
│││　│││　│　│││　　　薩迦耶見山，以我為所緣，執有自性為行相。未以聖金剛智杵摧壞之前，始從無始
│││　│││　│　│││　生死而有，從無明地基之所發起，日日增長煩惱巉岩，豎窮三界橫遍十方。經現證無我
│││　│││　│　│││　金剛智杵摧壞之後，與所摧我見同時摧壞者，謂依根本薩迦耶見山而住，即前所說五蘊
│││　│││　│　│││　各有四相之二十種高峰也。釋論譯為：「與最高蜂同時壞者，當知彼等即是高峰。」今
│││　│││　│　│││　如頌譯，謂與根本薩迦耶見同時。又俱生薩迦耶見我執，都非前說二十種見攝。故論云
│││　│││　│　│││　：「依薩迦耶見山」。謂二十種薩迦耶見高峰，依止根本薩迦耶見而住。然預流果所斷
│││　│││　│　│││　，與二十種見同時之根本薩迦耶見，亦是分別我執。彼非僅執我是有自相，且計彼執為
│││　│││　│　│││　應正理。是依邪宗所薰之種子，為預流所斷也。
│││　│││　│　││├─寅四　破不一不異之實我　分二
│││　│││　│　│││┌─卯一　敘計
│││　│││　│　││││　　　今為破正量部所計實我，頌曰：
│││　│││　│　││││　　　「有計不可說一異，常無常等實有我，復是六識之所識，亦是我執所緣事。」
│││　│││　│　││││　　　正量部有云：「由離諸蘊無我故」之理，我與諸蘊非是異性。亦非即蘊為性，若
│││　│││　│　││││　是則我應有生滅故。故我與五蘊一性異性俱不可說。亦不可說我是常無常。然計彼我
│││　│││　│　││││　是實物有，以是能作二業者，與能受苦樂二果者，及是繫縛生死者，與解脫涅者故。
│││　│││　│　││││　復計彼我是六識之所識。亦計彼我是我執所緣事也。
│││　│││　│　│││└─卯二　破執
│││　│││　│　│││　　　此計實有補特伽羅，亦不應理。頌曰：
│││　│││　│　│││　　　「不許心色不可說，實物皆非不可說，若謂我是實有物，如心應非不可說。」
│││　│││　│　│││　　　如不許心與色是一性異性俱不可說法，則諸實物皆非不可說者。若謂我是實物，則
│││　│││　│　│││　應如心，非是一異俱不可說也。此頌已明，不可說者定非實有。次顯假有補特伽羅，
│││　│││　│　│││　　頌曰：「如汝謂瓶非實物，則與色等不可說，我與諸蘊既叵說，故不應計自性有。」
│││　│││　│　│││　　　如汝謂瓶非是獨立之實物，則計彼體與色等支分，不可說是一性異性，如是彼我，
│││　│││　│　│││　既與諸蘊，是不可說一性異性之假有。故不應計補特伽羅為自性有也。如是二頌，已破
│││　│││　│　│││　實有，成立假有。今當更述一異，為實法所依。以我非所依，破我實有。頌曰：
│││　│││　│　│││　　　「汝識不許與自異，而許異於色等法，實法唯見彼二相，離實法故我非有。」
│││　│││　│　│││　　　若如汝計我實有者。如汝內識不許與自體相異，則補特伽羅亦定不異自體。即可說
│││　│││　│　│││　為一。又如汝識許與色等為相異法，則補特伽羅亦可說與諸蘊相異也。凡諸實法，決定
│││　│││　│　│││　唯見彼一異二相。故我非實有，以離一異實法理故。
│││　│││　│　││├─寅五　明假我及喻　　分四
│││　│││　│　│││┌─卯一　明七邊無我唯依緣立如車
│││　│││　│　││││　　　如上觀察實有補特伽羅，不應道理。頌曰：
│││　│││　│　││││　　　「故我執依非實法，不離五蘊不即蘊，非諸蘊依非有蘊。」
│││　│││　│　││││　　　故我執所依，非有自性之實法，以觀察時，我非離蘊別有異體。諸蘊總別亦非是
│││　│││　│　││││　我。我非諸蘊之所依蘊在我中。亦非以蘊為我所依我在蘊中。我亦非自性能有諸蘊也
│││　│││　│　││││　。是故內教諸部，隨計假我，或計我非勝義可得。然皆不應計如上行相。頌曰：
│││　│││　│　││││　　　「此依諸蘊得成立」
│││　│││　│　││││　　　此我唯依諸蘊即得成立也。如為不壞世俗諦故。唯許依彼因緣有此法生，然不許
│││　│││　│　││││　無因生等四邊生。如是觀察我時，其許依蘊假立我者，雖破上述有過五計。然為使世
│││　│││　│　││││　間名言得安立故，亦許依止諸蘊假立之我。現見有名言假立之我，不可強撥為無也。
│││　│││　│　││││　　　為顯所說假我之義，復說外喻，頌曰：
│││　│││　│　││││　　　「如車不許異支分，亦非不異非有支，不依支分非支依，非唯積聚復非形。」
│││　│││　│　││││　　　如不許車異自支分。亦非是一全不相異。又非自性有彼支分。自性不依支分，支
│││　│││　│　││││　分亦不依車。亦非唯支積聚。復非支分形狀。我與五蘊當知亦爾。
│││　│││　│　│││├─卯二　廣釋前未說之餘二計　分二
│││　│││　│　││││┌─辰一　正義　分二
│││　│││　│　│││││┌─巳一　破計積聚為車
│││　│││　│　││││││　　　初五計如前說。此當別破計聚為車與計形為車。頌曰；
│││　│││　│　││││││　　　「若謂積聚即是車，散支堆積車應有。」
│││　│││　│　││││││　　　若謂車支積聚即是車者。則車拆散之支，堆積一處，亦應有車。前雖己破車
│││　│││　│　││││││　聚為有分。此中說者，是為顯示所餘過失。復有過失，頌曰：
│││　│││　│　││││││　　　「由離有支則無支，唯形為車亦非理。」
│││　│││　│　││││││　　　由離有支，則無支分，故支分亦非有。以彼諸部自許，無有支車故。若謂：
│││　│││　│　││││││　彼等，許支聚為有分，諸支為分。亦可如是許支與有支。故彼非許無有支也。曰
│││　│││　│　││││││　：無過。以自宗中，如蘊若別若總皆是所取，非能取者。如是車之支分，若零若
│││　│││　│　││││││　聚亦俱安立為支，不安立為有支。彼等諸部不許離聚之有支，聚已破故。頌中亦
│││　│││　│　││││││　字，攝未明說之積聚。謂唯支形為車不應道理。當知唯聚為車，亦不應理。
│││　│││　│　│││││└─巳二　破計唯形是車
│││　│││　│　│││││　　　復次若汝計唯車形是車者。為是一一支分之形耶？抑是積聚之形耶？若謂如前
│││　│││　│　│││││　者，為是不捨未成車時原有之形耶？抑是捨棄原形別有餘形耶？若謂如前，且不應
│││　│││　│　│││││　理。何以故？頌曰：
│││　│││　│　│││││　　　「汝形各支先已有，造成車時仍如舊，如散支中無有車，車於觀在亦非有。」
│││　│││　│　│││││　　　如汝所許，車輪等一一支分，如先未成車時所有形狀，後造成車時仍如舊者。
│││　│││　│　│││││　是則如未造車前分散之支中全無有車。現在支分積聚之時車亦應非有，以汝唯以各
│││　│││　│　│││││　支形狀，立為車故。各支形狀前後無差別故。
│││　│││　│　│││││　　　若如第二義，謂不同先形，後生餘形以為車者，頌曰：
│││　│││　│　│││││　　　「若謂現在車成時，輪等別有異形者，此應可取然非有，是故唯形非是車。」
│││　│││　│　│││││　　　若謂現在車成之時，輪，軸，轄等車眾支分，方長圓等各別形狀，與未成車前
│││　│││　│　│││││　別有不同者。則此各支之不同形狀，眼識應有可取。然實非有。故唯各支之形狀仍
│││　│││　│　│││││　非是車。
│││　│││　│　│││││　　　若謂輪等支分合積之特殊形狀乃立為車，亦不應理。頌曰：
│││　│││　│　│││││　　　「由汝積聚無所有，彼形應非依支聚，故以無所有為依，此中云何能有形。」
│││　│││　│　│││││　　　若所言積聚有少實體，乃可依彼假立形狀。然所言支聚無少實體。由汝積聚都
│││　│││　│　│││││　無所有無少實體。故彼形狀，應非是依支聚假立。以汝宗說，假有諸法，要以實法
│││　│││　│　│││││　為所依故。汝亦許支聚是假有故。此觀察車時，云何能以都無所有無實體者為所依
│││　│││　│　│││││　事，而安立有車之形耶？此中僅說敵者計假有諸法，要以獨立實有諸法為所依事乃
│││　│││　│　│││││　能假立。復許積聚與形狀，俱是假有。今若計積聚為形狀所依事，則自成相違。然
│││　│││　│　│││││　亦應知，如人之形色不可安立為人，如是車之形色亦不可安立為車，以彼二法俱是
│││　│││　│　│││││　車之所取故。
│││　│││　│　││││└─辰二　旁通
│││　│││　│　││││　　　若謂積聚雖假有非實，然即依彼，安立不實假有之形。頌曰：
│││　│││　│　││││　　　「如汝許此假立義，如是依於不實因，能生自性不實果，當知一切生皆爾。」
│││　│││　│　││││　　　如汝許此依假有積聚，安立假有形狀。如是應知依於無明與種子不實之因，能生
│││　│││　│　││││　諸行與苗芽自性不實之果。其餘一切自性不實之因果，當知皆如是生。則於無肉可食
│││　│││　│　││││　之物影假鹿，徒費百千辛勞強執實有。此復何為？頌曰：
│││　│││　│　││││　　　「有謂色等如是住，便起瓶覺亦非理。」
│││　│││　│　││││　　　內教多說，如瓶之色等八微合積而住即是瓶，故於彼上便起瓶覺。以此車喻即能
│││　│││　│　││││　破除。故彼說亦非理。　　復次頌曰：「由無生故無色等，故彼不應即是形。」
│││　│││　│　││││　　　由前已說無自性生，故色等亦無自性。由計瓶等有實法為因，不應道理。
│││　│││　│　││││　是故瓶等，不應即是色等之形狀差別。
│││　│││　│　│││├─卯三　釋妨難
│││　│││　│　││││　　　問：若以所說七相道理，求車之假立義都非有者，則車亦應無。世間由車假立之
│││　│││　│　││││　名言，皆應斷絕。然此不應理，現見世云：取車，買車，造車等。由是世間所共許故
│││　│││　│　││││　，車定當有。
│││　│││　│　││││　　　曰：此過唯汝乃有，此是我為汝所立者。汝計要觀察車假立義，乃安立車。若不
│││　│││　│　││││　觀察，不許有餘能安立車之方便。若於七相求假立義，則取車等世間名言，於汝宗中
│││　│││　│　││││　云何得有？此是論師答彼妨難。現在藏地講應成者，謂七相尋求若不得車，則不能安
│││　│││　│　││││　立車。是中觀宗之攻難。當知是以惡分別水，污此清淨宗義也。我宗則無彼過。頌曰
│││　│││　│　││││　　　：「雖以七相推求彼，真實世間皆非有，若不觀察就世間，依自支分可安立。」
│││　│││　│　││││　　　雖以七相推求彼車之假立義，隨於真實勝義，或於世間世俗，皆不得有彼車。若
│││　│││　│　││││　不觀察此車之假立義，唯就世間名言，如立青與受等，即可依輪等支分安立為車。如
│││　│││　│　││││　許緣起性，亦許此車依自支分假設立故。故於我宗，取車等世間名言，無不應理。彼
│││　│││　│　││││　等亦應許此義也。此說不以推求車假立義，而安立為車之中觀宗，許有世間名言，即
│││　│││　│　││││　彼宗亦應許。非是難他之過，自不能免，便云我無所許也。
│││　│││　│　│││└─卯四　餘名言義均得成立
│││　│││　│　│││　　　此中觀宗依世間所許，非但成立名言為車。即車之諸名差別，皆可不推求假設立義
│││　│││　│　│││　，唯依世間所許而自許。頌曰：
│││　│││　│　│││　　　「可為眾生說彼車，名為有支及有分，亦名作者與受者。」
│││　│││　│　│││　　　可為眾生宣說彼車，觀待輪等諸支名為有支。觀待輪等諸分名為有分。又即彼車觀
│││　│││　│　│││　待有取輪等之作用，名為作者。觀待所受色等事亦名受者。復有倒解佛經義者，而更倒
│││　│││　│　│││　說世間世俗，謂衹有支聚，離支聚外決無有支，以異支聚之有支，不可得故，如是復說
│││　│││　│　│││　：衹有分，業，所取等聚，離被之外決無有分，作者，受者。以異彼之有分等不可得故
│││　│││　│　│││　。若如彼宗，即以彼說無有支之因，其支聚等亦皆非有。頌曰：「莫壞世間許世俗」
│││　│││　│　│││　　　故應遮止，莫妄破壞世間共許之車等世俗也。
│││　│││　│　│││　　　內教大小諸部計支聚等即有支者，因見不以彼等立為有支，更無異彼等之有支，便
│││　│││　│　│││　不能安立有作用之有支等，故作是計。由彼等推求有支等假立義若無可得，即不知安立
│││　│││　│　│││　彼等。故彼不許車等唯假名安立，而計車等為自性有。故釋論說彼等是倒解經義者。
│││　│││　│　│││　此宗則說，若支積聚，若支分難，皆非有支。然唯假名之有支等，亦善安立其作用，
│││　│││　│　│││　是為此宗解釋經義，亦是如來不共意趣。故有智者當善學此宗解經之理。
│││　│││　│　││└─寅六　明此建立易除邊執之功德　分五
│││　│││　│　││　┌─卯一　正義
│││　│││　│　││　│　　此世間世俗，若以推求假立義之七相觀察，都無可得。若不觀察唯依世間共許，則
│││　│││　│　││　│　皆是有。故瑜伽師，以此次第，如前觀察我及車義，速能測得真理底蘊。所以者何？
│││　│││　│　││　│　頌曰：「七相都無復何有，此有行者無所得，彼亦速入真實義，故如是許彼成立。」
│││　│││　│　││　│　　　若車有自性，以七相推求，於七相中定當有所得。但瑜伽師都不能得此車是有。
│││　│││　│　││　│　以七相推求都無所得，復云何可說是有自性。故瑜伽師生是定解，言車有自性，唯是
│││　│││　│　││　│　由無明翳障蔽慧眼者之所妄計。其自性實無所有。即由彼理，速易悟入真實義性。亦
│││　│││　│　││　│　字攝亦不失壞世俗建立。故此中觀宗時，即如是許彼車成立之理，謂不觀察。
│││　│││　│　││　│　　　釋論說：「諸善巧中觀宗者，當知前說此宗，全無過失唯有功德。決當受許。」
│││　│││　│　││　│　故當自許此無過宗，不應避過謂此無宗。
│││　│││　│　││　├─卯二　釋難
│││　│││　│　││　│　　問：諸瑜伽師如前觀察，雖不見有車，然見有彼支聚，此應有自性。
│││　│││　│　││　│　　答：汝於燒布之灰中尋求縷線，誠屬可笑。頌曰：
│││　│││　│　││　│　　　　　「若時其車且非有，有支無故支亦無。」
│││　│││　│　││　│　　　若時車無自性，由有支無自性故，其支亦無自性。
│││　│││　│　││　│　　　若謂車拆毀時，其車輪等聚豈非可見。云何可說由無有支亦無支耶？
│││　│││　│　││　│　　　曰：此亦不然。其執車拆散之支聚，為車支者，是由先見彼支與車相屬，乃知輪
│││　│││　│　││　│　等是車支分。餘先未見如是相屬者，則定不知。彼人卻見輪等，現待自支，而知輪等
│││　│││　│　││　│　自為有支。由彼人全不曾見輪等繫屬於車，故亦不知彼等是車之支也。
│││　│││　│　││　│　　　復次，若車無自性，則彼支分亦無自性。當以喻明。頌曰：
│││　│││　│　││　│　　　「如車燒盡支亦毀，慧燒有支更無支。」
│││　│││　│　││　│　　　喻如火燒有支車，則諸支分亦皆燒毀。如是諸瑜伽師，若以觀察所發無所得之慧
│││　│││　│　││　│　火，燒盡有支車之自性。則成為慧火柴薪之支分，亦定不能存其自性，必為慧火之所
│││　│││　│　││　│　燒毀。
│││　│││　│　││　├─卯三　車與我名法喻相合
│││　│││　│　││　│　　　如為不斷滅世俗諦故，諸瑜伽師速能悟入真實義故，觀察車義立為假有。頌曰：
│││　│││　│　││　│　　　「如是世間所共許，依止蘊界及六處，亦許我為能取者，所取為業此作者。」
│││　│││　│　││　│　　　如是由世間共許門，依止五蘊六界及六處等，亦許我為能取者。是依彼等安立我
│││　│││　│　││　│　故。如是亦可安立所取五蘊為作業，此我為作者。
│││　│││　│　││　├─卯四　明許有假我之功德
│││　│││　│　││　│　　　若安立我為假有，則非堅不堅等邊執分別之所依，故計常無常等有自性之分別皆
│││　│││　│　││　│　易遣除。頌曰：
│││　│││　│　││　│　　「非有性故此非堅，亦非不堅非生滅，此亦非有常等性，一性異性均非有。」
│││　│││　│　││　│　　　此依諸蘊假立之我，若堅不堅皆無自性。若我為自性不堅，則我與所取應無異性
│││　│││　│　││　│　，即所取為我，若果爾者，則我一一剎那，應是自性各別生滅。是則前後全無繫屬。
│││　│││　│　││　│　又所取法應成能取。故不應理。如是若謂常住堅固，亦不應理。我若常者，應前生之
│││　│││　│　││　│　我即現在我。又前世我與現在我，所取諸蘊自性各異，則我應非一，以離所取無異體
│││　│││　│　││　│　之我故。中論曰：「若五蘊是我，我即為生滅。」釋論云：「可知龍猛菩薩許非生滅
│││　│││　│　││　│　二種差別。」此言生滅謂有自性者。
│││　│││　│　││　│　　　此我亦非自性有之常性等四。中論觀如來品云：「寂滅相中無，常無常等四。」
│││　│││　│　││　│　又此我亦非自性有之一性異性。此等之理由，謂非有自性我故。如經云：「世間依怙
│││　│││　│　││　│　說，四法無有盡，謂有情虛空，菩提心佛法。若彼法實有，寧不有窮盡，無實不可盡
│││　│││　│　││　│　，故說彼無盡。」經說有情無實故無窮盡，即此證也。
│││　│││　│　││　└─卯五　明凡聖繫縛解脫所依之我
│││　│││　│　││　　　　七相推求假立我義，常無常等決定非有。若不見我是無自性，由無明力執有自性
│││　│││　│　││　，以薩迦耶見執著我有自性，則流轉生死。頌曰：
│││　│││　│　││　　　「眾生恆緣起我執，於彼所上起我所，當知此我由愚癡，不觀世許而成立。」
│││　│││　│　││　　　推求我時。外道求我之理，由見即蘊是我不應道理，故倒執我性異蘊。內教諸部，則
│││　│││　│　││　見離蘊別無異我，故倒執唯蘊是我。意謂彼二必須許一也。諸正解經義者，了知前二俱無
│││　│││　│　││　有我，而得解脫。人鬼旁生等一切眾生，恆緣我事，起我執心。及緣此我所自在事或屬我
│││　│││　│　││　事，謂我施設所依之眼等內法，及諸外事，於彼我所上起我所執心。當知彼我，是由不觀
│││　│││　│　││　察世間共許愚癡無知而成立，非有自性。此我雖無自性，然由愚癡無知假名為有。諸瑜伽
│││　│││　│　││　師，見如是我畢竟不可得。我若不可得，則彼自性我所取之眼等亦不可得。諸瑜伽師由見
│││　│││　│　││　我我所事，都無自性可得，故解脫生死。中論云：「若內外諸法，我我所皆滅，諸取亦當
│││　│││　│　││　滅，取滅故生滅。」
│││　│││　│　│└─丑二　破我所有自性
│││　│││　│　│　　　云何我無自性，我所亦無自性。頌曰：
│││　│││　│　│　　　「由無作者則無業，故離我時無我所，若見我我所皆空，諸瑜伽師得解脫。」
│││　│││　│　│　　　若無作者陶師，則無作業之瓶。故我無自性，則我所亦無自性。若瑜伽師見我與我所皆
│││　│││　│　│　自性空，修習彼義，定能解脫生死。
│││　│││　│　│　　　若見色等皆無自性可得，則緣色等自性之貪等煩惱，皆當隨滅。聲聞獨覺，便能不受後
│││　│││　│　│　有而般涅。諸菩薩眾，雖見無我，然由大悲增上，至未證菩提恆生三有。以是大小二乘最勝
│││　│││　│　│　道故，諸有智者應當勤求如是無我。
│││　│││　│　└─子三　觀我及車亦例餘法　分三
│││　│││　│　　┌─丑一　例瓶衣等法
│││　│││　│　　│　　　如我及所取，唯是假立，與觀察車相同。如是觀察餘法亦爾。頌曰：
│││　│││　│　　│　　　「瓶衣帳軍林樹，舍宅小車旅舍等，應知皆如眾生說，由佛不與世諍故。」
│││　│││　│　　│　　　所有瓶盂，衣服，帳幕，軍隊，森林，珠，樹木，舍宅，小車，旅舍等物。若以觀察
│││　│││　│　　│　車之道理，七相推求各各假立之義，俱無所得。若不觀察只就世間共許，則皆容有。如是
│││　│││　│　　│　此類諸法，應知皆如眾生言說，不加觀察唯就世間共許而有。何以故？以佛世尊不與世間
│││　│││　│　　│　起異諍故。如寶積經三律儀會云：「世與我諍，我不與世諍。」此說世間名言所安立者，
│││　│││　│　　│　佛亦許有。故不應違害世間所許也。
│││　│││　│　　│　　　世間如何安立諸法名言？頌曰：
│││　│││　│　　│　　　「功德支貪相薪等，有德支貪所相滅，如觀察車七相無，由餘世間共許有。」
│││　│││　│　　│　　　如瓶是有支，瓦礫等是支。瓶是有德，紺青花紋等是德。貪著可愛境之有情是有貪，
│││　│││　│　　│　緣有漏可愛境增上染愛名貪。瓶是所相，鼓腹、翻口、長項等是瓶之能相。火是能燃，薪
│││　│││　│　　│　是可燃等。要依於支乃立有支，依於有支乃立名支。如是乃至火與薪等皆是相依假立。若
│││　│││　│　　│　以七相推求彼等假立之義，雖無所得。然仍可安立為有者，當知是由世間名言而立，非以
│││　│││　│　　│　觀察實義正理而立也。
│││　│││　│　　├─丑二　例因果法
│││　│││　│　　│　　　不但支等是相待立，即因果二法亦是相待安立。頌曰：
│││　│││　│　　│　　　「因能生果乃為因，若不生果則無因，果若有因乃得生，當說何先誰從誰。」
│││　│││　│　　│　　　要因能生果，彼能生法乃可為因。若不生果，既不能生，則果應無因。果法亦要有因
│││　│││　│　　│　，乃從彼生。故因果二法亦是相待而有，非自性有。若謂因果是自性有者，汝且當說，因
│││　│││　│　　│　果二法何者居先，為是何法由何法生。若有自性，說因在先不應道理，以於因時，要有所
│││　│││　│　　│　待果故。說果居先亦不應理，成無因故。以是當知因果唯是假立，相依而有，非自性有。
│││　│││　│　　│　如車。
│││　│││　│　　│　　　復次，若謂因自性能生果者，為與果合而生，為不合而生？頌曰：
│││　│││　│　　│　　　「若因果合而生果，一故因果應無異，不合因非因無別，離二亦無餘可計。」
│││　│││　│　　│　　　汝若謂因與果合而生果。則因果力應一，如江與海合。若成一者，不能分別此法是因
│││　│││　│　　│　，彼法是果，因果無異故。復謂何法生於何法也。若謂不合而生。則所計之因與諸非因，
│││　│││　│　　│　應無能生不能生之差別，以自性各別諸法，無關係故。又計因果有自性者，能生所生離合
│││　│││　│　　│　不合二計之外，亦無餘第三類可計。故自性因定不生果。故又頌曰：
│││　│││　│　　│　　　「因不生果則無果，離果則因應無因。」
│││　│││　│　　│　　　汝若轉計自性因不生果者，則果應無自性。由生果放，乃安立因為因。若離果亦可安
│││　│││　│　　│　立因者，則應無安立因之因相。此非汝許。故因果二法非有自性。
│││　│││　│　　│　　　若爾汝宗云何？頌曰：
│││　│││　│　　│　　　「此二如幻我無失，世間諸法亦得有。」
│││　│││　│　　│　　　若如他宗，能生所生皆有自相。則當觀察因果二法為合不合，俱有過失。若如我宗，
│││　│││　│　　│　諸法皆由虛妄遍計增上而生，唯由名言分別假立。故因果二法如同幻事，自性不生。雖無
│││　│││　│　　│　自性，然是名言分別安立之境，如眩翳人所見毛輪。不可思維，與計因果有自性者犯過相
│││　│││　│　　│　同。故我無有所說合不合之過失。世間所許不觀察諸法，因果及車等，亦皆得有，故一切
│││　│││　│　　│　皆成。釋論此處，破因果法，於所破上加自性等簡別。是說許無自性者不犯彼過。不應不
│││　│││　│　　│　辨有自性與有之區別，專作相似之答難也。
│││　│││　│　　└─丑三　釋難　分二
│││　│││　│　　　┌─寅一　難破因果過失相同
│││　│││　│　　　│　　　此中破因果自性。他作是難：觀因生果為合不合，汝同犯過。何則？頌曰：
│││　│││　│　　　│　　　「能破所破合不合，此過於汝寧非有。」
│││　│││　│　　　│　　　汝此能破與所破法，為合為破，為不合而破？此過於汝寧非亦有。若合而破，則應
│││　│││　│　　　│　成一，復謂何法破於何法。若不合而破，則一切法同是不合皆成能破。不應道理。離此
│││　│││　│　　　│　二外，更無第三可計。則汝之能破都無破除所破之力。由汝能破既已被破，則因果法是
│││　│││　│　　　│　有自性。頌曰：　　「汝語唯壞汝自宗，故汝不能破所破。」
│││　│││　│　　　│　　　由汝所說之似能破，唯能壞汝自宗。故汝不能破除他宗之所破也。復次頌曰：
│││　│││　│　　　│　　　「自語同犯似能破，無理而謗一切法，故汝非是善士許，汝是無宗破法人。」
│││　│││　│　　　│　　　汝為敵者所出過失，自語亦同犯彼過。唯以彼似能破，別無正理而毀謗一切法。故
│││　│││　│　　　│　汝非是善士所許可者。何則？汝說：「若不合而生，則一切同是不合者，皆應能生。然
│││　│││　│　　　│　彼不能生。」此有何正理？如磁石未合，唯能吸引可引處之鐵，不引一切不合之鐵。如
│││　│││　│　　　│　眼不合。唯見可見處之色，不見一切不合之色。如是因雖不合而生果，然不遍生一切不
│││　│││　│　　　│　合者，要可生之果，乃能發生。復次汝是破法人，若不立自宗唯破他宗，名破法人，
│││　│││　│　　　│　汝今亦爾。
│││　│││　│　　　└─寅二　答自不同彼失　分四
│││　│││　│　　　　┌─卯一　自宗立破應理　分二
│││　│││　│　　　　│┌─辰一　於名言中許破他宗
│││　│││　│　　　　││　　　今當解釋，頌曰：
│││　│││　│　　　　││　　　「前說能破與所破，為合不合諸過失，誰定有宗乃有過，我無此宗故無失。」
│││　│││　│　　　　││　　　前說能破所破，為合而破，為不合而破，所有諸過失。若誰定計有自性之宗，
│││　│││　│　　　　││　彼乃有過，由我無此有自性之宗，故汝所說若不合二種過失，我定非有。以我許能
│││　│││　│　　　　││　破所破俱無自性故。釋論前說：為他宗所出，因果合不合之過失。自宗不同犯之理
│││　│││　│　　　　││　。謂「他計因果實有自相，自許如幻都無自性。」此處說：他所出過，自宗不犯之
│││　│││　│　　　　││　理。謂「無自性故」。於是應知，自宗不同之理，是因自不許有自性之二品也。回
│││　│││　│　　　　││　諍論云：「若我有少宗，則我有彼過，由我全無宗，故我唯無失。」此等所說之宗
│││　│││　│　　　　││　義，當知皆如上說。般若經云：「具壽須菩提，為以生法，得無生得。為以無生法
│││　│││　│　　　　││　，得無生得，須菩提言，具壽舍利弗，我不許以生法得無生得，亦不許以無生法得
│││　│││　│　　　　││　無生得。舍利弗言，具壽須菩提，豈無得無證耶？須菩提言，具壽舍利弗，雖有得
│││　│││　│　　　　││　有證，然非以二相。具壽舍利弗，若得若證唯是世間名言。預流，一來，不還，阿
│││　│││　│　　　　││　羅漢，獨覺，菩薩，亦唯世間名言。於勝義中無得無證。」亦不許以無生法，得無
│││　│││　│　　　　││　生得以上。謂推求能得所得二假立義，則得非有。故觀察時，破由二門得其所得。
│││　│││　│　　　　││　由二相觀察之所得，於無自性法中不應理故，唯不觀察於世間名言，許有此得。經
│││　│││　│　　　　││　云：「雖有得有證，然非以二相。」即明彼義。言得者，謂證得所得。如說此二於
│││　│││　│　　　　││　勝義無，於名言有。如是能破雖勝義中不破所破，然名言中破於所破。
│││　│││　│　　　　│└─辰二　許立自宗
│││　│││　│　　　　│　　　復次頌曰：
│││　│││　│　　　　│　　　「如日輪有蝕等別，於影像上亦能見，日影合否皆非理，然是名言依緣生。
│││　│││　│　　　　│　　　　如為修飾面容故，影雖不實而有用，如是此因雖非實，能淨慧面亦達宗。」
│││　│││　│　　　　│　　　如日輪與面容上所有差別，如日蝕等。汝由見影像為緣，亦能觀見。若推求日輪
│││　│││　│　　　　│　面容，與彼二影像，為相合而生，為不合而生，雖皆不應理，然是依日輪及面容，唯
│││　│││　│　　　　│　由名言增上，安立有影像生。復能成辦所求之事。如為修飾面容，影像雖非實有，然
│││　│││　│　　　　│　依影像亦有彼用。如是此中所說之緣起因及離一異等因，雖非有實自性，然能清淨慧
│││　│││　│　　　　│　面之垢，亦能通達無自性宗。亦字顯示無自性之能破，亦能破於所破也。由二邊言論
│││　│││　│　　　　│　，於許唯假有者，全不應理。故依二邊若破若答，欲求中觀宗之過失，畢竟不能得便
│││　│││　│　　　　│　。四百論云：「有非有俱非，諸宗皆寂滅，於彼欲興難，畢竟不能申。」中論亦云：
│││　│││　│　　　　│　「依空問難時，若人欲有答，是則不成答，俱同於所立。」由此所說觀察能破所破為
│││　│││　│　　　　│　合不合之理，當知亦能觀察能生因為合不合而破。
│││　│││　│　　　　│　　　清辨論師云：「中論是說能生因，非能顯因。觀合不合，是能顯因，非能生因。
│││　│││　│　　　　│　故我自語非似能破。」此說觀察能生因為合不合，不能觀察能顯因等。然不成答。以
│││　│││　│　　　　│　此有過答覆，他必不忍。如計能生因實有犯過，則計能顯因有自性亦犯過故。又清辨
│││　│││　│　　　　│　論師，為成立中論所說無自性宗故，自安立因。他舉能破。釋彼難時，僅答似破。此
│││　│││　│　　　　│　唯是他人之所破。凡許有自性者，若能生因若能顯因，俱犯合不合之過失。若不許有
│││　│││　│　　　　│　自性，則無彼過。故唯吾人之答覆，最為端嚴。
│││　│││　│　　　　├─卯二　不同他過之理
│││　│││　│　　　　│　　　復次頌曰：
│││　│││　│　　　　│　　　「若能瞭因是實有，及所了宗有自性，則可配此合等理，非爾故汝唐劬勞。」
│││　│││　│　　　　│　　　若計能了宗之因是實有，及所了之宗是有自性，則可配此能破之理，推求能立與
│││　│││　│　　　　│　所立，為合而立，抑不合而立。由彼自性都無所有。汝將不淨宗之過失，推於淨宗。
│││　│││　│　　　　│　是於我等，唐設劬勞，都無所益。如破眩翳人所見髮等，一性多性圓形黑色等宗，於
│││　│││　│　　　　│　無翳人都無妨害。如是觀察無自性之因果，汝執二邊而破，亦無妨難。故彼所立眼與
│││　│││　│　　　　│　磁石等喻，雖不相合而有作用。亦應破除。以計有自性，亦必同犯合不合之過故。汝
│││　│││　│　　　　│　今棄捨無自性之直途，愛著惡分別之斜徑，分別臆造障蔽真道。汝何用此大劬勞為。
│││　│││　│　　　　├─卯三　如成無性難成有性
│││　│││　│　　　　│　　　復次頌曰：
│││　│││　│　　　　│　　　「易達諸法無自性，難使他知有自性，汝復以惡分別網，何為於此惱世間。」
│││　│││　│　　　　│　　　如中觀師，能以敵者所許幻夢等喻，極易令他了達世間一切諸法皆無自性。汝則
│││　│││　│　　　　│　不能使中觀師，了達諸法皆有自性。以無共許實有喻故。此說成立無實之緣起因等，
│││　│││　│　　　　│　若於同喻上，未能瞭解，凡是緣起決定無實。則於有法上更無正量，能瞭解無實也。
│││　│││　│　　　　│　由是當知，我能破除諸實事師一切妨難。誰亦不能作合法之解答。是誰差汝損惱世間
│││　│││　│　　　　│　，諸世間人，如蠶作繭，已為煩惱惡分別繭之所纏縛。汝今何為復於其上，更以惡分
│││　│││　│　　　　│　別絲結為堅網，周匝遍繞。故應棄此實執妄諍。一切虛妄如同影像之法上，寧有自性
│││　│││　│　　　　│　成就之自相，共相，現量，比量耶？此中現證一切所知者，唯一現量，謂一切智智。
│││　│││　│　　　　└─卯四　了知餘能破
│││　│││　│　　　　　　　復次頌曰：
│││　│││　│　　　「了知上述餘破已，重破外答合等難，云何而是破法人，由此當知餘能破。」
│││　│││　│　　　前安立緣起，如依種子而有芽生。及安立假設，如依諸蘊，假設補特伽羅時。破實事宗所餘
│││　│││　│　之能破，謂即上說，因為合而生果，為不合而生果。亦當了知此能破，觀察因果，合不合生。外
│││　│││　│　人為答此妨難故，反觀能破為合不合。則於爾時，當重破彼，謂彼觀察，於自不同。上文所說亦
│││　│││　│　僅一例耳。又中論中所有立破，皆為遣除實執分別。我於「異生皆被分別縛」時，已廣說故。
│││　│││　│　中論寧有破法之過。其破法者是恐安立自宗犯過，唯破他宗故。我今此中亦非勝義破除他宗，
│││　│││　│　以勝義中全無法故。故我寧有破法之過。若人不立自宗，而許勝義破除他宗，是破法人相。
│││　│││　│　諸中觀師誰於名言不立自宗，誰於勝義而許破他。二俱非有。故中觀師亦無破法人。
│││　│││　│　故彼破法人相畢竟非理。如是前說能破之餘義，即由此無間所說，而當了知。
│││　│││　│　　始從：「彼非彼生豈從他」至：「觀察速當得解脫」。明法無我。次從：「慧見煩惱諸過患」
│││　│││　│　直至此頌。明人無我。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（第十二卷終）
│││　│││　│　　　　　　　　　卷十三　　（釋第六勝義菩提心　之十）
│││　│││　└─壬三　說彼所成空性之差別　分二
│││　│││　　┌─癸一　略標空性之差別
│││　│││　　│　　　今為宣說空性差別，頌曰：「無我為度生，由人法分二，佛復所依化，分別說多種。
│││　│││　　│　　　　　　　　　　　　　　　　如是廣宣說，十六空性已，復略說為四，亦許是大乘。」
│││　│││　　│　　諸法無自性之無我，佛說為二：謂人無我，及法無我。此二分別之理，非由人法上所無之我
│││　│││　　│　，有所不同故分為二。以所無之我，同是有自性故。是由所依有法，有蘊等法與補特伽羅之差
│││　│││　　│　別而分也。何故宣說彼二？為度二乘眾生解脫生死故，說人無我。為度菩薩眾生得一切種智故
│││　│││　　│　，說二無我。如前所說聲聞獨覺，雖亦能見緣起實性，然彼不能由無量門，經無量劫，圓滿修
│││　│││　　│　習法無我義。僅有斷除三界煩惱種子之方便。亦可說彼等圓滿修習補特伽羅無自性之人無我。
│││　│││　　│　雖無以無邊道理破除補特伽羅實有之智慧。然圓滿修煩惱種子之對治。未圓滿修所知障之對治
│││　│││　　│　　　如是二種無我，世尊復依所化種種意樂，分別說為多種。如般若經中，已廣宣說十六空性
│││　│││　　│　之差別，復略說為四種。亦許彼等即是大乘。如是略分為二，中分為四，廣分為十六種。
│││　│││　　│　如經云：「復次善現，菩薩摩訶薩大乘相者。謂內空，外空，內外空，空空，大空，勝義空，
│││　│││　　│　有為空，無為空，畢竟空（藏文為離邊空），無際空，無散空，本性空，一切法空，自相空，
│││　│││　　│　不可得空，無性自性空。」廣說十六空已，復說四空。如云：「復次善現，有性由有性空，
│││　│││　　│　無性由無性空，自性由自性空，他性由他性空。」又說此諸空牲，名為大乘。若空不空，
│││　│││　　│　都無少許自性。如是空性行相各別，唯約世俗而說。如中論云：「若有不空性，則應有空法，
│││　│││　　│　實無不空法，何得有空法。空則不可說，非空不可說，共不共叵說，但以假名說。」
│││　│││　　│　前數句明有自性品皆不可說。末句明可說世俗假有。
│││　│││　　└─癸二　廣釋彼差別義　分二
│││　│││　　　┌─子一　廣釋十六空　分四
│││　│││　　　│┌─丑一　釋內空等四空　分二
│││　│││　　　││┌─寅一　釋內空　分二
│││　│││　　　│││┌─卯一　正義
│││　│││　　　││││　　　「由本性爾故，眼由眼性空，如是耳鼻舌，身及意亦爾。
│││　│││　　　││││　　　　非常非壞故，眼等六內法，所有無自性，是名為內空。」
│││　│││　　　││││　　　眼等六內法無自性，是為內空。此復眼由眼自性空。以眼之本性即自性空故。
│││　│││　　　││││　如眼所說，耳鼻舌身意，當知亦爾。如是空之理由，謂眼等諸法，於勝義中非常非壞
│││　│││　　　││││　故。此中跋曹譯為：「此中非常，謂不捨本性，此復暫住即滅，非全壞故。此謂
│││　│││　　　││││　若法有自性，定非常住，及非壞滅。」此譯錯誤。若如是者，因應遍於宗異品故。
│││　│││　　　││││　拏錯譯為：「若法有自性，則應是常，或永失壞。」極為善哉。故前譯為遮詞，
│││　│││　　　││││　定有誤也。疏中將頌譯為：「由是常住性，及非不壞故。」解曰：「若眼等有自性，
│││　│││　　　││││　自性無變無壞，彼等亦應無變無壞。然彼不爾。故彼等法皆無自性。」亦不應理。
│││　│││　　　││││　若如是者，言應無壞，則成有壞。經說非壞，則成相違。
│││　│││　　　││││　又：「此中非常，謂不捨本性」句，應如拏錯所譯：「常謂不壞之性」。
│││　│││　　　││││　若謂既破常住，則眼等法本位暫住，後即壞滅，當是實有。為破此執，故云非壞。
│││　│││　　　││││　總謂若常無常皆非實有。二萬光明論，更有異解，諸法本性，如中論云：
│││　│││　　　││││　「性從因緣出，是事則不然，性從因緣出，即名為作法。
│││　│││　　　││││　　性若有作者，云何有此義，性名為無作，不待異法成。」
│││　│││　　　│││└─卯二　兼明所許本性
│││　│││　　　│││　　龍猛菩薩論中，所說不從因緣生之本性，如是本性是菩薩所許否？曰：如薄伽梵說：
│││　│││　　　│││　『諸佛出世若不出世，諸法法性，恆常安住。』所說法性可許是有。此法性為何等？曰
│││　│││　　　│││　：即眼等之本性。眼等本性為何？曰：即眼等之不造作，不待因緣，唯是離無明翳之淨
│││　│││　　　│││　慧所通達性。有計此論師不許勝義與法性者，及計離無明染全無智者，此文已善破訖。
│││　│││　　　│││　　　有此法性耶？曰：誰云此無。若無此性，則諸菩薩復為何義，修學波羅蜜多道。
│││　│││　　　│││　謂若無勝義諦，則無由通達彼諦而到究竟。若無究竟，則修彼道徒勞無益。然諸菩薩，
│││　│││　　　│││　實為通達法性與到究竟故，而勤修習百千難行。此即顯示，若計法性勝義諦都非任何
│││　│││　　　│││　智慧之境，而復修學無量難行，乃最鈍根。此如寶云經云：「善男子，當知勝義，
│││　│││　　　│││　不生，不滅，不住，不來，不去。非諸文字所能詮表，非諸文字所能解說，非諸戲論
│││　│││　　　│││　所能覺了。善男子，當知勝義不可言說，唯是聖智各別內證。善男子，當知勝義，若佛
│││　│││　　　│││　出世若不出世，為何義故，諸菩薩眾，剃除鬚髮，披著法服，知家非家，正信出家。
│││　│││　　　│││　既出家已復為證得此法性故，勤發精進如救頭燃，安住不壞。善男子，若無勝義，
│││　│││　　　│││　則修梵行徒勞無益。諸佛出世亦無有益。由有勝義，故諸菩薩，名勝義善巧。」
│││　│││　　　│││　不可言說與非諸戲論所能覺了者，是說如無分別智親見勝義，言說分別不能覺了。
│││　│││　　　│││　非說全不能知。既無勝義諦有諸妨難，則反顯為有。前文亦說是有。故妄分判無與非有
│││　│││　　　│││　之差別，是自顯智慧太薄弱也。跋曹譯本多作「若佛出世若不出世。為何義故。」
│││　│││　　　│││　拏錯譯本則作：「若佛出世若不出世，勝義不失。」與釋論前文引經：「若佛出世、
│││　│││　　　│││　若不出世，諸法法性恆常安住。」極相符順，故為善哉。
│││　│││　　　│││　　　外曰：嗚呼噫嘻！既不許少法是有自性，忽許無所造作，不待他成之本性。汝誠可
│││　│││　　　│││　謂自相矛盾者。答曰：是汝未了中論意趣。此中意趣，謂若愚夫所取眼等緣起性，即眼
│││　│││　　　│││　等之本性實際。由顛倒心亦能現證彼本性故，則修梵行徒勞無益。由此眼等緣起性，非
│││　│││　　　│││　本性故。為證彼性而修梵行。所破自性，是破眼等即是實際。所許自性，是許眼等之法
│││　│││　　　│││　性為本性。故破諸法有自性，與許諸法之法性本性，全不相違。如是法性，亦是依世俗
│││　│││　　　│││　諦唯名言有，說為無所造作，不待他成。說愚夫通常心不能見之法性，名為本性。甚為
│││　│││　　　│││　應理。唯許此世俗有，非是勝義有事亦非真實之無事。以彼即是自性寂滅故。非但龍猛
│││　│││　　　│││　菩薩自許有此法性本性，亦能令敵者許有此義。故辯論究竟，即立此本性為自他共許也
│││　│││　　　│││　　　有計熱等為火等本性者。畢竟非理。以熱等是緣生性，是造作故，待因緣而生故。
│││　│││　　　│││　則說眼等本性，無所造作。不待因緣，皆不應理。次跋曹譯云：「言彼中者，謂無勝執
│││　│││　　　│││　法故，於世俗中明如是行相義故。」拏錯譯云：「此中謂無勝執性故，於世俗中，如義
│││　│││　　　│││　成立故。」譯為「此中謂」較為妥善。餘義：謂無實執所著之境事，於世俗中則明有造
│││　│││　　　│││　作及觀待他之行相義故。
│││　│││　　　│││　　　由此所說龍猛菩薩許有本性。則法界讚中：「盡其佛所說，顯示空性經，皆為滅煩
│││　│││　　　│││　惱，非失壞此界。」說顯示空性之經，唯是滅壞實執煩惱之所緣，非說失壞破彼所緣而
│││　│││　　　│││　顯之空如來界。亦可了知。
│││　│││　　　│││　　　此言眼等由眼等空者，是顯眼等由自性空。非說眼等由離作者我故空，如聲聞部計
│││　│││　　　│││　。亦非如唯識，謂眼由異體二取空。計眼等自性不空。由此一法無彼一法，說名空性。
│││　│││　　　││└─寅二　釋餘三空
│││　│││　　　││　　「由本性爾故，色由色性空，聲香味及觸，並諸法亦爾，色等無自性，是名為外空。」
│││　│││　　　││　　　相續不攝之色等六境，由自性空之無自性，名為外空。外色由色自性空，即彼色之
│││　│││　　　││　本性故。聲香味觸法，性空之理，當知亦爾。此空及餘空，經說：「非常非壞」。
│││　│││　　　││　如前內空時所說，應當了知。又頌曰：「二分無自性，是名內外空。」
│││　│││　　　││　　　內識相續所攝之根依處，由是識相續所攝，諸根不攝，故是內外法，此法之無自性，
│││　│││　　　││　名內外空。餘義如上。又頌曰：「諸法無自性，智者說名空，復說此空性，由空自性空，
│││　│││　　　││　　　　　　　　　　　　　　　空性之空性，即說名空空，為除執法者，執空故宣說。」
│││　│││　　　││　　　內外諸法，如前所說是無自性。善巧真理之智者，說名空性本性。內外諸法之本性空
│││　│││　　　││　性，復說由空性之自性或實有而空。如是所依空性上之空性，即說名空空。說空性由實有
│││　│││　　　││　而空者。是為遣除執實法者，執空性法性為實有之妄執。故般若經宣說空空。出世讚亦云
│││　│││　　　││　：「為除諸分別，故說甘露空，若復執著空，佛說極可呵。」有說唯遣除實法，名勝義諦
│││　│││　　　││　，然執彼為實有。有說非唯遣除所破，要如青黃各自成就，乃是法性，復是實有。
│││　│││　　　││　此文即說彼二種執，俱是佛所呵責也。
│││　│││　　　│├─丑二　釋大空等四空
│││　│││　　　││　　　「由能遍一切，情器世間故。無量喻無邊，故方名為大。」
│││　│││　　　││　　　離東西等方，別無情器世間。由方能徧一切情器世間故。又修慈等四無量時，緣十方
│││　│││　　　││　所徧一切有情而修。由所緣門立為無量故。喻如十萬無有限量。如是修行亦無邊際。無有
│││　│││　　　││　限量。故十方名大。又頌曰：「如是十方處，由十方性空，是名為大空，為除大執說。」
│││　│││　　　││　　　如是東西等十方，即由十方自性空，此名大空。是為遣除執諸方大為有自性之大執
│││　│││　　　││　而說。邪執諸方者，如勝論外道，執方為常住實法。又頌曰：
│││　│││　　　││　　　「由是勝所為，涅名勝義，彼由彼性空，是名勝義空，
│││　│││　　　││　　　　為除執法者，執涅實有，故知勝義者，宣說勝義空。」
│││　│││　　　││　　　勝義之義字，有於所為說名義者，如云：「此中有義」。有於所知說名義者，如云：
│││　│││　　　││　「五義」。此中是說涅法身。涅是此勝所為故。即此法身，由自性空，名勝義空。
│││　│││　　　││　是為遣除執實法者，妄執涅法身為實有之妄執。故了知勝義之佛陀，說勝義空。又頌曰：
│││　│││　　　││　　　「三界從緣生，故說名有為，彼由彼性空，說名有為空。」
│││　│││　　　││　　　由從緣生，故說三界名為有為。即彼三界由彼自性空，說名有為空。又頌曰：
│││　│││　　　││　　　「若無生住滅，是法名無為。彼由彼性空，說名無為空。」
│││　│││　　　││　　　若法無有生，住，異，滅，是名無為。即彼無為由彼自性空，說名無為空。
│││　│││　　　│├─丑三　釋畢竟空等四空
│││　│││　　　││　　　「若法無究竟，說名為畢竟，彼由彼性空，是為畢竟空。」
│││　│││　　　││　　　若執常斷一邊，即墮險處，說名究竟。非執無為法常，與阿羅漢斷絕業力生死相續，
│││　│││　　　││　亦為究竟。故當分別，所治品險處之常斷，與常斷之差別也。若於何法，墮邊執見之常斷
│││　│││　　　││　二邊，都不可得。即說名畢竟。即彼畢竟由畢竟自性空，是為畢竟空。如三摩地王經云：
│││　│││　　　││　「斷除有無與淨不淨二邊，亦不住中間。」斷除二邊執中間實有。為除彼執故說此空。
│││　│││　　　││　如唯識師遠離自宗所說常斷二邊，許彼中道以為實有。又頌曰：
│││　│││　　　││　　　「由無初後際，故說此生死，名無初後際，三有無去來，
│││　│││　　　││　　　　如夢自性離，故大論說彼，名為無初際，及無後際空。」
│││　│││　　　││　　　如云：此前非有，自此乃有。是為初際。如云：此後便無。是為後際。由生死無彼二
│││　│││　　　││　際，故說生死名曰無際。即彼三有無自性往來，猶如夢事，由彼三有自性遠離。
│││　│││　　　││　故般若大論，說彼名為無初後際空。又頌曰：
│││　│││　　　││　　　「散謂有可放，及有可棄捨，無散謂無放，都無可棄捨。
│││　│││　　　││　　　　即彼無散法，由無散性空，由本性爾故，說名無散空。」
│││　│││　　　││　　　散謂有放自棄，無散謂無可捨者。以彼自體，任於何時都無可棄。即不可棄捨之大乘
│││　│││　　　││　，彼無散法，由無散自性空之空性，說名無散空。以彼空性，即無散法之本性故。
│││　│││　　　││　又頌曰：「有為等法性，都非諸聲聞，獨覺與菩薩，如來之所作。
│││　│││　　　││　　　　　　故有為等性，說名為本性，彼由彼性空，是為本性空」。
│││　│││　　　││　　　有為等之法性，說名本性。以彼有為等之法性，都非聲聞獨覺菩薩如來所作。
│││　│││　　　││　本來如是安住故。即彼本性由本性自性空，是為本性空。
│││　│││　　　││　　問：於空空時豈非亦說此義。曰：前所說者，是為破執內外諸法空性，由是理智所成，
│││　│││　　　││　計為實有。此中說者，是為破執都非由他所作之本性，而為實有。故無重復之失。若能了
│││　│││　　　││　知，於法性上雖有此二疑難，然能破實有，都不相違。則計勝義諦，都非任何智慧所能通
│││　│││　　　││　達之邪分別，皆可息滅也。
│││　│││　　　│└─丑四　釋一切法空等四空　分三
│││　│││　　　│　┌─寅一　一切法空
│││　│││　　　│　│　「十八界六觸，彼所生六受，若有色無色，有為無為法。如是一切法，由彼性離空。」
│││　│││　　　│　│　　　一切法，謂眼等所依六根界，眼識等能依六識界，色等所緣六境界。眼觸乃至意觸
│││　│││　　　│　│　等六觸，六觸為緣所生六受，及有色無色，有為無為等諸法。如是一切法，即由彼自性
│││　│││　　　│　│　遠離而空。是為一切法空。
│││　│││　　　│　├─寅二　自相空　分三
│││　│││　　　│　│┌─卯一　略標
│││　│││　　　│　││　　　「變礙等無性，是為自相空。」
│││　│││　　　│　││　　　色蘊自相謂有變礙。等字等取乃至一切種智。一切染淨諸法各各自相。
│││　│││　　　│　││　此等無自性，是為自相空。
│││　│││　　　│　│├─卯二廣釋　分三
│││　│││　　　│　││┌─辰一　因法自相
│││　│││　　　│　│││　色相謂變礙，受是領納性，想謂能取像，行即能造作，各別了知境，是為識自相。
│││　│││　　　│　│││　蘊自相謂苦，界性如毒蛇。佛說十二處，是眾苦生門。所有緣起法，以和合為相。　
│││　│││　　　│　│││　　何為色等之自相？謂變礙是色自相。如經云：「諸比丘，由有變礙，名色取蘊。
│││　│││　　　│　│││　」此諸自相，是舉能表各各本性者，非說各別定義。受是苦樂捨三種領納性。想則
│││　│││　　　│　│││　想則能取青黃等外像，與苦樂等內像。像為形狀分齊。行即造作，謂除四蘊諸餘有
│││　│││　　　│　│││　為，各別了知色聲等境，是識自相。五蘊之自相謂苦。諸界之自相體性，謂能令
│││　│││　　　│　│││　有情攝取生死，如同毒蛇捉待於他而作損害。佛說十二處能生眾苦，是苦生門。
│││　│││　　　│　│││　此三約生死中之蘊界處而說。緣起之自相，謂因緣和合。
│││　│││　　　│　││├─辰二　道法自相
│││　│││　　　│　│││　　　「施度謂能捨，戒相無熱惱，忍相謂不恚，精進性無罪，
│││　│││　　　│　│││　　　　靜慮相能攝，般若相無著，六波羅蜜多，經說相如是。
│││　│││　　　│　│││　　　　四靜慮無量，及餘無色定，正覺說彼等，自相為無瞋。
│││　│││　　　│　│││　　　　三十七覺分，自相能出離，空由無所得，遠離為自相，
│││　│││　　　│　│││　　　　無相為寂滅，第三相謂苦，無癡八解脫，相謂能解脫。」
│││　│││　　　│　│││　　　布施波羅蜜多自相，謂身，財，善根，皆能放捨之心。尸羅自相，謂無煩惱
│││　│││　　　│　│││　之熱惱，獲得清涼，忍辱自相，謂不瞋恚。即能忍耐心。精進自相，謂攝持無罪
│││　│││　　　│　│││　善法，勇悍為性。靜慮自相，謂為攝一切善法故，於善所緣心一境性。般若自相，
│││　│││　　　│　│││　為不貪著。為趣涅，於任何法都不貪著，破實執故。上來所述六波羅蜜多之自相，
│││　│││　　　│　│││　是經中作如是說也。初靜慮等四種靜慮，慈無量等四種無量，及餘空無邊處等四無
│││　│││　　　│　│││　色定。正覺佛陀，說彼等之自相，為無瞋恚。由離瞋恚乃能得故。三十七菩提分法
│││　│││　　　│　│││　之自相，謂能獲得出離解脫。空解脫門之自相，謂實執所得諸分別垢不能染故，
│││　│││　　　│　│││　以遠離為自相。無相解脫門，由相不可得故。寂滅為相。第三無願解脫門之自相，
│││　│││　　　│　│││　謂於行苦性正觀為苦，更不希願三有盛事。及以真實慧，觀察諸行本性。
│││　│││　　　│　│││　於出世果位，亦不執為實有，而生希願。故以苦及無癡為相。八解脫之自相，
│││　│││　　　│　│││　謂能解脫諸等至障。八解脫，謂內有色想觀外色解脫，內無色想觀外色解脫。
│││　│││　　　│　│││　此二是變化障對治。釋論本多將第二，作內有色想，文有誤失。淨解脫第四靜慮相
│││　│││　　　│　│││　是為第三。此是樂變淨色，不樂變不淨色雜染心之對治。現法樂住之道有二，
│││　│││　　　│　│││　一住順解脫道，謂四無色等至解脫。
│││　│││　　　│　│││　二住寂滅道，謂想受滅等至解脫。
│││　│││　　　│　││└─辰三　果法自相
│││　│││　　　│　││　「經說善抉擇，是十力本性。大師四無畏，本性為堅定，四無礙解相，謂辯等無竭。
│││　│││　　　│　││　　與眾生利益，是名為大慈。救護諸苦惱，則是大悲心。喜相謂極喜。捨相名無雜。
│││　│││　　　│　││　　許佛不共法，共有十八種，由彼不可奪，不奪為自相。
│││　│││　　　│　││　　一切種智智，現見為自相。餘智唯少分，不許名現見。」
│││　│││　　　│　││　　　下文所說之十力，當知以善抉擇為自相。由善決擇諸境，於諸境上無礙而轉，
│││　│││　　　│　││　故名為力。自稱於一切所知成正等覺。自稱我已永盡諸漏並諸習氣。自稱我說貪等是
│││　│││　　　│　││　障解脫法。自稱我說勤修地道能盡眾苦。不見有一人，能依法立難，謂非如是。
│││　│││　　　│　││　佛此四無所畏，以極堅定性為自相。任何敵者不能動故。法義詞辯諸無礙解，以辯等
│││　│││　　　│　││　無竭無盡為相。與諸眾生利益安樂，是大慈相。救護一切苦惱有情。是大悲相，
│││　│││　　　│　││　大喜以極歡喜為相。大捨謂於此不貪，於彼不瞋，遠離貪瞋無雜為相。許佛不共法有
│││　│││　　　│　││　十八種，以不被他奪為自相。由佛無有不共法之所治品誤失等事。無隙可乘，
│││　│││　　　│　││　不能映奪，不能屈伏故。十八不共法，有三六聚。身常無誤失，語無粗暴音，
│││　│││　　　│　││　意無忘失念，無不定心，生死涅無種種想，無不擇捨，是初六聚。志欲、精進、意念
│││　│││　　　│　││　、等持、 般若、解脫，皆無退失。是第二六聚。一切事業，語業，意業，智為前導
│││　│││　　　│　││　隨智而轉。於過去世，未來世，現在世，無著無礙正智見轉。是第三六聚。
│││　│││　　　│　││　不共之訓詁。謂彼諸法，唯佛身乃有，餘身非有，故身不共。此等廣釋，如釋論中引
│││　│││　　　│　││　陀羅尼自在王請問經，應當了知。一切種智智，以現見一切所知為自相。一切餘智，
│││　│││　　　│　││　唯於少分境轉，故不許為現見一切所知也。如是所說，從色乃至一切種智所有諸相。
│││　│││　　　│　││　唯是能表彼諸法之自體。與所破之自相。有大差別。
│││　│││　　　│　│└─卯三　總結
│││　│││　　　│　│　　　「若有為自相，及無為自相，彼由彼性空，是為自相空。」
│││　│││　　　│　│　　　若有為法之自相，及無為法之自相。彼等自相即由彼自性空，是為自相空。
│││　│││　　　│　└─寅三　不可得空與無性自性空
│││　│││　　　│　　　「現在此不住，去來皆非有，彼中都無得，說名不可得。
│││　│││　　　│　　　　即彼不可得，由彼自性離，非常亦非壞，是不可得空。」
│││　│││　　　│　　　此現在法，自生以後不能安住。過去已生，其生已滅。未來當生，現尚未生。
│││　│││　　　│　故三世中皆非是有。已生，當生，及現在法，如其次第於已滅時，未生時，及自生以後，
│││　│││　　　│　都無可得。故說名不可得。彼不可得，由彼自性遠離，非常非壞，故名不可得空。頌曰：
│││　│││　　　│　　　「諸法從緣生，無有和合性，和合由彼空，是為無性空。」
│││　│││　　　│　　　諸法由是因緣生故，無有因緣和合所生之自性。即說彼等名曰無性。此和合生法，
│││　│││　　　│　由自性空。是為無性自性空。
│││　│││　　　│　　　如是所說之十六空。非因破除實執之正理不同而分。以彼一切，皆由非常非壞之正理，
│││　│││　　　│　而成立故。亦非由一補特伽羅，成立無實而分。以於眼等內法之上，若以正量成立為無實。
│││　│││　　　│　則觀餘法時，不須更立別因，即依自因便能斷疑故。以是當知是依一補特伽羅，及依於各別
│││　│││　　　│　法實執偏盛之各別補特伽羅而分也。
│││　│││　　　└─子二　廣釋四空
│││　│││　　　　「應知有性言，是總說五蘊，彼由彼性空，說名有性空。」
│││　│││　　　應知有性空之有性言，是說五蘊。非分別說，是總略而說。即彼五蘊，由彼自性空，經說名有
│││　│││　性空。頌曰：「總言無性者，是說無為法，彼由無性空，名為無性空。」
│││　│││　　　若不分別總言無性者，是說虛空與涅等諸無為法。即彼無為法，由無性之自性空，名為無性空。
│││　│││　　　頌曰：　「自性無有性，說名自性空，此性非所作，故說名自性」。
│││　│││　　　言自性者謂諸法之本性。由此自性非聲聞等所作，諸法本性如是住故。由此法性自性，
│││　│││　無有自性，說名自性空。頌曰：「若諸佛出世，若佛不出世，一切法空性，說名為他性。
│││　│││　　　　　　　　　　　　　　　　實際與真如，是為他性空，般若波羅蜜，廣作如是說。」
│││　│││　　　若諸佛出現世間，若佛不出世間，一切法之自性空，即說名為他性。他性梵語，可通三義，謂勝
│││　│││　、他、彼岸。初謂勝真實義，殊勝之義，謂常不違越真實義之自相。第二他者。謂除世間，是他出世
│││　│││　無分別智。性謂此智所證。第三彼岸所有，名為他性。由超出生死，故名彼岸，即是實際。此中際者
│││　│││　謂永盡生死之涅。由不改變真實義之自相故名真如。即此他性，由他性之自性空故，是為他性空。自
│││　│││　性空等前雖已說，此中復說亦無重復之過。以此是依中分而說。此後二空，廣中二時數數宣說者，因
│││　│││　有疑云：若許法性是諸法本性，常時而有，是無分別智之所量，則應實有。為除彼疑而說故不相違。
│││　│││　　　此中所說空性之差別，與空性之道理，是如般若波羅蜜多經中廣作如是宣說也。
│││　││└─庚四　結述此地功德
│││　││　　　今當宣說信解般若波羅蜜多，菩薩不共功德，結述般若波羅密多品。頌曰：
│││　││　　　「如是慧光放光明，遍達三有本無生，如觀掌中庵摩勒，由名言諦入滅定。」
│││　││　　　此地菩薩以如前所說行相如是觀察，發生慧光，放大光明，灼破障蔽見真實義所有黑暗。遍達三有
│││　││　本來自性無生。如觀掌中庵摩勒果。復以名言世俗諦力，入滅盡定。如是雖能入滅盡定，然不棄捨救眾
│││　││　生心。頌曰：　　「雖常具足滅定心，然恆悲念苦眾生，此上復能以慧力，勝過聲聞及獨覺。」
│││　││　　　第六地菩薩雖常具足滅定光明意樂，然於無依苦惱眾生，悲心轉增。由是當知此菩薩之加行，是生
│││　││　死攝。意樂則是涅所攝。又此第六地菩薩，從此以上復能以智慧之力，勝過一切如來語生之聲聞，及中
│││　││　佛獨覺。又頌曰：　　「世俗真實廣白翼，鵝王引導眾生鵝，復承善力風雲勢，飛度諸佛德海岸。」
│││　││　　　第六地菩薩猶如鵝王，成就世俗廣大道次第，與真實義甚深道次第。如同雙翼，潔白豐廣。引導所
│││　││　化眾生猶如群鵝。復承往昔所修善根之力，勢如風雲。即能飛度諸菩薩功德大海之彼岸也。是故欲學此
│││　││　菩薩者，亦須具備二種道次第之雙翅。若全無翅，或僅一翅。安能成飛，故不應自滿。當修具足方便智
│││　││　慧二品之道，而趣佛地。
│││　││　　　　　　　　　　　　　　　釋第七勝義菩提心
│││　│└─己三　釋遠行等四地　分四
│││　│　┌─庚一　第七地
│││　│　│　　　「此遠行地於滅定，剎那剎那能起入，亦善熾然方便度。」
│││　│　│　　　住第七遠行地菩薩，於第六地所得滅定，此時剎那剎那能入能起。入滅定者謂入實際。此說真如
│││　│　│　名為滅定。以聖根本定時，能於此真如，滅盡一切戲論相故。如十地經云：「佛子！菩薩從第六地來
│││　│　│　，能入滅定。今住此定，能念念人，亦念念起，而不作證。」又此地中方便善巧波羅蜜多亦善熾燃，
│││　│　│　最極清淨。清淨之理，如前諸地所說道理應當了知。唯由般若波羅蜜多行相差別，安立後四波羅蜜多
│││　│　│　。以擇法時，即是慧度，非餘相故。安立為方便善巧波羅蜜多之方便善巧，菩薩地中說二六種，初謂
│││　│　│　依內修證佛法六種方便善巧：一者菩薩，於諸有情悲心俱行顧戀不捨。二者菩薩，於一切行如是徧知
│││　│　│　，三者菩薩，恆於無上正等菩提所有妙智，深心欣樂。四者菩薩，顧戀有情為依止故，不捨生死。五
│││　│　│　者菩薩，於一切行如實徧知為依止故，輪轉生死而心不染。六者菩薩，欣樂佛智為依止故，熾然精進
│││　│　│　。次謂依外成熟有情六種方便善巧，一者菩薩方便善巧，能令有情以少善根感無量果。二者菩薩方便
│││　│　│　善巧，能令有情少用功力引攝廣大無量善根。三者菩薩方便善巧，於佛聖教憎悖有情，除其恚惱。四
│││　│　│　者菩薩方便善巧，於佛聖教處中有情，令其趣入。五者菩薩方便善巧，於佛聖教已趣入者，令其成熟
│││　│　│　。六者菩薩方便善巧，於佛聖教已成熟者，令得解脫。共有十二方便善巧。
│││　│　│　　　　　　　　　　　　　　釋第八勝義菩提心
│││　│　├─庚二　第八地　分三
│││　│　│┌─辛一　明此地願增勝及起滅定之相
│││　│　││　　「數求勝前善根故，大士當得不退轉，入於第八不動地，此地大願極清淨，諸佛勸導起滅定。」
│││　│　││　　　第七地菩薩，數數為求勝前善根故，當得不退轉入第八不動地。此地勝過七地以下眾善之理，
│││　│　││　如十地經云：「佛子！譬如乘船欲入大海，未至於海，多用功力排牽而去。若至海已但隨風去，不
│││　│　││　假人力。以至大海一日所行，視未至時，設經百歲亦不能及。佛子，菩薩摩訶薩亦復如是。積集廣
│││　│　││　大善根資糧，乘大乘船，到菩薩行海，於一念傾以無功用智，入一切智智境界。本有功用行，經於
│││　│　││　無量百千億那由他劫，所不能及。」此中未到大海。喻七地以下。到大海已，喻得八地所行之道，
│││　│　││　昔生第一出世心時，廣發百萬阿僧祗等十種大願。至此地中皆得清淨，故此地中願波羅蜜多最為增
│││　│　││　上。又立此地名童真地，第九地時名法王子位，第十地時得佛灌頂，如轉輪王。又不動地入法性滅
│││　│　││　定時，諸佛勸導令起滅定。如十地經云：「佛子！此住不動地菩薩，由本願力故，住此法門流。諸
│││　│　││　佛世尊，與彼起如來智。作如是言：『善哉善哉！善男子！此勝義忍隨順佛法。然善男子，我等所
│││　│　││　有十力四無畏等不共佛法，汝今未得，汝應為欲成就此法，勤加精進。勿復放棄如此忍門。又善男
│││　│　││　子，汝雖得是寂滅解脫，然諸凡夫未能證得，種種煩惱常現在前，種種尋伺常相侵害。汝得愍念如
│││　│　││　是眾生。又善男子，汝當憶念本所誓願，普大饒益一切眾生，皆令得入不可思議智慧之門。又善男
│││　│　││　子，此諸法法性，若佛出世若不出世，法界常住，所謂一切法空無所得。諸佛不以得此法故名為如
│││　│　││　來。一切聲聞獨覺，亦皆得此無分別法性。』」又云：「若諸佛世尊，不與此菩薩起一切智智門者
│││　│　││　，彼時即入究竟涅。棄捨一切利眾生業。」此說八地菩薩於無分別智獲得自在住彼定時，勸令起定
│││　│　││　。為得諸佛十力等因，於後得位修集資糧，即二乘人亦得親證法性之無分別智。有說通達真實義已
│││　│　││　，不須修餘資糧，可專修真實義者。是愚人妄說也。
│││　│　│├─辛二　永盡一切煩惱
│││　│　││　　　「淨慧諸過不共故，八地滅垢及根本，已盡煩惱三界師，不能得佛無邊德。」
│││　│　││　　　八地菩薩為諸佛勸起滅定已，由無著淨智與貪等煩惱不共存故。八地菩薩無分別智。如同日光
│││　│　││。其如黑暗，三界所行能招生死諸煩惱垢，及彼根本種子，皆悉消滅。如是菩薩雖已永盡一切煩惱，
│││　│　││成為三界之師範。然當其盡煩惱時，猶不能得諸佛無量無邊如同虛空之功德。為求證得彼功德故。
│││　│　││八地菩薩，更當勤加精進也。
│││　│　││　　　如何得知此地菩薩已盡一切煩惱？十地經說：「彼時即入究竟涅。」故知此地已離三界欲。若
│││　│　││未離欲，定不能證究竟涅故。
│││　│　│└─辛三　證得十種自在
│││　│　│　　　此地菩薩，已離三界欲，則生死永滅。如何能圓滿一切成佛之因耶？頌曰：
│││　│　│　　　「滅生而得十自在，能於三有普現身。」
│││　│　│　　　此八地菩薩，既已永滅由煩惱業力流轉生死，當其證此地時，即得智自在等十種自在。故此菩薩
│││　│　│　，能如勝經說受意生身，普於三有一切眾生之前，現種種身。故此菩薩圓滿資糧，都不相違。十自在
│││　│　│　者，一得壽自在，於不可說不可說劫加持壽量故。二得心自在，已於無量無數等持，智觀入故。三得
│││　│　│　財自在，已能示現一切世界無量莊嚴具，裝飾加持故。四得業自在，應時能現，業果加持故。五得生
│││　│　│　自在，於一切世界示現受生故。六得願自在，於隨所欲佛剎時分，示現成佛故。七得勝解自在，已能
│││　│　│　示現一切世界佛充滿故。八得神通自在，諸佛剎中皆能示現神通遊戲故。九得智自在，已能示現：
│││　│　│　佛力、無畏、不共佛法、相好、正等覺故。十得法自在，已能示現無邊無中，法門明故。
│││　│　│　如十地經廣說。
│││　│　│　　　　　　　　　　　　　　釋第九勝義菩提心
│││　│　├─庚三　第九地
│││　│　│　　　「第九圓淨一切力，亦得淨德無礙解。」
│││　│　│　　　第九地菩薩，一切力波羅蜜多皆得圓滿清淨。力波羅蜜多中說有十力。如經云：「得善住意樂力
│││　│　│　，遠離一切煩惱現行故。得善住增上意樂力，不離於道故，得善住大悲力，不捨利益有情事故。得善
│││　│　│　住大慈力，能救一切諸世間故。得善住總持力，無忘失法故。得善住辯才力，於一切佛法選擇分別得
│││　│　│　善巧故。得善住神通力，於無邊際諸世界中，行善差別處得善巧故。得善住大願力，不捨一切菩薩所
│││　│　│　作故。得善住到彼岸力，普集一切諸法故。得善住如來加持力，一切種一切智智現在前故。」（原論
│││　│　│　轉引莊嚴能仁密意論中經文，條文有誤，今依經改正。）如已圓滿力波羅蜜多，如是亦得四無礙解清
│││　│　│　淨功德。所謂法、義、詞、辯四無礙解。釋論云：「以法無礙解，了知一切諸法自相。以義無礙解，
│││　│　│　了知一切諸法差別。以詞無礙解，善能無雜演說諸法。以辯無礙解，能知諸法次第相續無間斷性。」
│││　│　│　餘處則說：法謂了知諸法異名。義相了知所詮諸義。詞謂了知訓詁。辯謂辯說無盡。
│││　│　│　　　　　　　　　　　　　　釋第十勝義菩提心
│││　│　└─庚四　第十地
│││　│　　　「十地從於十方佛，得妙灌頂智增上，佛子任運澍法雨，生長眾善如大雲。」
│││　│　　十地菩薩，從十方諸佛，得大光明勝妙灌頂。謂此菩薩證得百萬阿僧祗三摩地已，最後名為一切智智最
│││　│　勝灌頂大三摩地而現在前。此三摩地才現前時，有大寶王蓮花出現。其花量等百萬三千大千世界。以滿百
│││　│　萬三千大幹世界極微塵數蓮花而為眷屬。菩薩身相，與其蓮花，正等相稱。此三摩地現在前故。示坐寶王
│││　│　蓮花座上。適坐已。十方一切佛剎諸佛眾會，皆從眉間白毫相中，出大光明，入此菩薩而為灌頂。廣如
│││　│　十地經說。又此菩薩，十波羅蜜多中，智波羅蜜多，最為增上。智波羅蜜多與慧波羅蜜多之差別，如
│││　│　菩薩地云：「於一切法如實安立清淨妙智，當知名智波羅蜜多。今於此中，能取勝義無分別轉清淨妙慧，
│││　│　當知名慧波羅蜜多。能取世俗有分別轉清淨妙智，當知名智波羅蜜多。如是名為二種差別。」
│││　│　　　如雲降雨，生長世間一切稼穡。如是十地菩薩，亦為生長所化眾生善根稼穡，任運澍濡法雨。
│││　│　是故此地名法雲地。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（第十三卷終）
│││　│　　　　　　　　　　　　　卷十四
│││　└─戊三　明十地功德　分三
│││　　┌─己一　明初地功德
│││　　│　　　「菩薩時能見百佛，得佛加持亦能知，此時住壽經百劫，亦能正入前後際，
│││　　│　　　　智能入起百三昧，能動能照百世界，神通教化百有情，復能往游百佛土，
│││　　│　　　　能正思擇百法門，佛子自身現百身，一一身有百菩薩，莊嚴圍繞為眷屬。」
│││　　│　　菩薩發勝義菩提心得初地時。一剎那頃，能見百佛，得彼百佛加持皆能了知。又住初地時，能住壽百
│││　　│　劫，亦能正入前際後際各至百劫。此義謂智見能入前際後際百劫之事。又此大智菩薩，能入起百三摩地
│││　　│　。又能動百世界，及能照百世界。又此菩薩能以神通教化成熟百有情，復能往遊百佛世界。
│││　　│　又能正思擇百種法門。又此佛子，自身復能示現百身。於一一身有百菩薩莊嚴圍繞而為眷屬。
│││　　├─己二　明二地至七地功德
│││　　│　　　「如極喜地諸功德，如是住於無垢地，當得功德各千種。
│││　　│　　　　餘五菩薩得百千，得百俱胝千俱胝，次得百千俱胝量，後得俱胝那由他，百轉千轉諸功德。」
│││　　│　　　如極喜地菩薩所得十二類功德，各有一百。轉入第二無垢地時，彼十二類功德，當得一千。
│││　　│　其餘三地、四地、五地、六地、七地菩薩，如其次第，則得百千、百俱胝、千俱胝、百千俱胝、
│││　　│　俱胝那由他百轉千轉，即百千俱胝那由他十二類功德也。
│││　　└─己三　明三淨地功德
│││　　　　　八地以上所得功德，計算俱窮，當以微塵而數。頌曰：
│││　　　「住不動地無分別，證得量等百千轉，三千大千佛世界，極微塵數諸功德。」
│││　　　住第八不動地菩薩，於人及法，都無實執分別。證得百千三千大千世界極微塵數，十二類功德。頌曰：
│││　　　「菩薩住於善慧地，證得前說諸功德，量等百萬阿僧祇，大千世界微塵數。」
│││　　　菩薩住於第九善慧地，證得如前所說十二類功德，量等百萬阿僧祇三千大千世界極微塵數。頌曰：
│││　　　「且說於此第十地，所得一切諸功德，量等超過言說境，非言說境微塵數。」
│││　　　於此第十地中所得如前所說之十二類功德，量等超過言說境非言說境，即不可說不可說轉佛剎極微塵數也
│││　。言且說者，謂十地菩薩之功德，猶不止如此所說者。故下文更述諸餘功德。頌曰：
│││　　　「一一毛孔皆能現，無量諸佛與菩薩，如是剎那剎那頃，亦現天人阿修羅。」
│││　　　又此菩薩，能無分別示現化身，於自身一一毛孔，剎那剎那能各別。示現無量諸佛菩薩，各有無量菩薩而
│││　為眷屬。如是一一剎那頃，亦能於一一毛孔示現其餘天人阿修羅等，不相雜亂。亦字攝未說者。謂應以帝釋、
│││　梵王、護世、人王、聲聞、獨覺、如來等身教化之有情，即能任運示現帝釋等身而為說法。廣如十地經說應當
│││　了知。
││└─丙二　果地　分五
││　┌─丁一　初成正覺之相　分二
││　│┌─戊一　正義
││　││　　　「如淨虛空月光照，生十力地復勤行，於色界頂證靜位，眾德究竟無與等。」
││　││　　　譬如月光於淨虛空中能照耀一切眾生，如是已得第十菩提心之菩薩，淨治能障佛法之冥暗，了知自身
││　││　能得佛法。於能生十力佛地之前第十地時，為得佛地故，復更精勤修行。爾時世尊唯於色界頂摩醯首羅天
││　││　宮，證得最極寂靜無上智位。此位一切功德皆到究竟，以念住等一切功德，至此為極最勝妙故。此智復無
││　││　與等，以無同此者故，更無過上者故。言唯於色界頂者，顯先未成佛，最初成佛者，必是色究竟天身。若
││　││　先已成佛，後示現成佛者，則欲界身亦可。此是波羅蜜多大乘規。諸佛世尊於色界頂初成佛時，唯於一剎
││　││　那頃得一切種智。頌曰：　「如器有異空無別，諸法雖別性無差，是故正知同一味，妙智剎那達所知。」
││　││　　　如瓶盤等器雖有無量差別，然遍於一切器皿之虛空，同是遣除障礙之所顯故，無餘差別。如是色受等
││　││　法從因緣生，雖有無量差別不同。然彼等上自性不生之真實義，則無少許差異。是故當知此真實義唯是一
││　││　味。此一味真實義，唯以一剎那智而正了知。故妙智世尊一剎那頃證得，通達一切所知之妙智也。
││　│└─戊二　釋難　分二
││　│　┌─己一　敘難
││　│　│　　　「若靜是實慧不轉，不轉而知亦非理，不知寧知成相違，無知者誰為他說。」
││　│　│　　　汝既安立自性不生為色等之真實義，又安立智慧能知於彼。若時安立自性不生之寂靜是真實義者，
││　│　│　則於彼境應許智慧不轉。若於自性不生之真實義，智慧能轉，則彼智慧為見彼境是何行相。由全不見境
││　│　│　之行相，故於真實義智慧不轉。若時智慧於境不轉，則說智慧知所知境亦不應理。何能徧知此真實義。
││　│　│　由不徧知云知真義，不應道理。故不徧知境者寧是能知。成相違故。若能知真實義之心都無有生，則亦
││　│　│　無有能知真實義之人，誰復為他所化，說我了知真實義行相如是耶。
││　│　└─己二　解釋　分二
││　│　　┌─庚一　釋不證真實義難
││　│　　│　　　「不生是實慧離生，此緣彼相證實義，如心有相知彼境，依名言諦說為知。」
││　│　　│　　　於此世間，若識隨彼境相而緣，即說此識了知彼境。如心生時具青境相，即說此心了知青境。如
││　│　　│　是若能緣智生，具真實義之行相，依名言諦亦可說為了知真實義。內識隨緣真實義行相之理。謂如自
││　│　　│　性不生是境之真實義，其能緣慧，亦具離自性生之行相。如水注水中。由緣彼境之行相，立為證真實
││　│　　│　義。故無所難之過失。釋論云：「故由假名立為通達真實義，實無少法能知少法，能知所知俱不生故
││　│　　│　。」假名之義，如頌云：「依名言諦說為知」謂非由自性說為了知，是由假名立為了知。非說了知
││　│　　│　真實義，唯是假說也。言「實無少法」等，義謂：若唯現離戲論相不立為知，要現如青黃等相乃立為
││　│　　│　知，則定非有。如所緣境真實義是不生，其能緣慧亦具自性不生之行相也。如敵者說：慧不能現真實
││　│　　│　義之行相。若慧不現境相，則不於境轉。若不於境轉則不知彼境。若不知境。則說心能知彼，成相違
││　│　　│　失。其慧不現境相則不轉等，自宗亦許。不須解答，故唯破其慧不能現勝義諦相。說彼行相慧能現起
││　│　　│　。由現彼相，立為通達彼境。並舉喻為證。有說此宗，無有通達勝義諦之無分別智者，當知是謗最勝
││　│　　│　聖智。此云：「剎那達所知」說證得一剎那頃能達一切所得之智。又說如所有智不現能知所知各別二
││　│　　│　相而知。故於諸佛了達如所有性與盡所有性之理，應善瞭解。茲當略說。未成正覺，一剎那慧，不能
││　│　　│　雙達各別有法與彼法性。彼二必須各別了達。若已斷盡實執習氣成正等覺，恆常安住親證勝義諦之根
││　│　　│　本定中，永不起定。根本後得不復別起。如二諦論釋云：「以一剎那智，週徧所知輪。」離根本智，
││　│　　│　更無異體知盡所有性之後得智。是故當許唯以一智能知二諦一切所知。若時觀待法性成如所有智，則
││　│　　│　此智前一切二相皆悉寂滅。是故此智如水注水一味而轉。若時觀待有法成盡所有智，則有心境二相顯
││　│　　│　現。由已拔除錯亂二相之習氣，故是於所見境不錯亂之二相，非錯亂二相。此不錯亂之理，餘處已廣
││　│　　│　說。又佛地中具有根本後得二智，如寶性論云：「慧智及解脫，光明照耀淨，無異故如日，光明照耀
││　│　　│　等。」疏云：「佛身出世無分別慧，能破除所知勝真實義之黑暗故，如同光明。其後得見一切所知之
││　│　　│　智，徧一切種所知事轉故，如同照耀。」出世無分別慧即根本智。彼是觀待真實義而立，即破除等義
││　│　　│　。言後得之後，非從根本定起，時間前後之後。是由根本定力所得或所生之義。言「徧一切種所知」
││　│　　│　等義，謂彼後得智，是由遍緣一切盡所有性而立也。故觀待有法則非如所有智，觀待法性則非盡所有
││　│　　│　智。若能善解此義，則於二諦論云：「由離遍計性，所現唯緣生，一切種妙智，現見此一切。」又云
││　│　　│　：「若能知所知，自體皆不見，爾時相不生，堅住故不起。」此說諸佛現見一切盡所有性，又說能知
││　│　　│　所知以二相理皆無所見。餘諸大論師亦多作是說。不須強解謂：「能知所知都無所見，是依佛本分而
││　│　　│　說。現見一切所知，是就眾生分上而說。無有佛地所攝之智。」即佛一智觀待二境，有二了達之相，
││　│　　│　無少相違也。
││　│　　│　　　若爾前云：「由於諸法見真妄」等所明二諦之相，與此建立應成相違。曰：無違。前說二諦相，
││　│　　│　是依總義而立。此說佛智見境之相，與十地以下皆悉不共，是依別義而立也。諸佛見境之相，總略言
││　│　　│　之，若是見真理智正量所得，要待彼境方成理智正量者，是勝義諦相。世俗諦相由此可知。若是如所
││　│　　│　有智所得，要待彼境方成如所有智，及是盡所有智所得要待彼境方成盡所有智。如是觀待各別境界，
││　│　　│　立為見勝義世俗之相，亦當了知。復當憶念，前文觀察自證分，應不應理之自宗也。
││　│　　└─庚二　釋無能知者難　分二
││　│　　　┌─辛一　正義
││　│　　　│　　　又汝說云：「若無知者，誰復為他說真實義行相如是耶？」今當解釋。佛地親證真實義智，與
││　│　　　│　境自性不生勝義，雖是一味而轉。然諸世間亦非不能了知真實。此中難義，是謂智與真實恆一味轉
││　│　　　│　，則無具說法分別之說者，既無說者，則不說法。下文答云：「雖無分別，說法亦應理故。」
││　│　　　│　為答此難，頌曰：　「百福所感受用身，化身虛空及餘物，彼力發音說法性，世間由彼亦了真。」
││　│　　　│　　　諸佛住何色身親證法界法身。佛此色身，是由無量福德資糧之所感得，具足不可思義種種妙色
││　│　　　│　。是諸菩薩受用法樂之因，名受用身。由此色身發出法音演說諸法真實義。世間眾生是聞法之法器
││　│　　　│　，即能無倒了知真實也。不但百福所感之報身能作是事，即此報身加持之化身，及由化身之力，從
││　│　　　│　虛空中及餘草木壁崖等無心之物，亦能發出法音演說諸法真實，今諸眾生了知真實義也。
││　│　　　└─辛二　明理
││　│　　　諸無分別心心所法，於說法時現前即無發起作用，云何能為說法作用之因？當舉外喻以明此義。
││　│　　　頌曰：「如具強力諸陶師，經久極力轉機輪，現前雖無功用力，旋轉仍為瓶等因，
││　│　　　　　　　如是佛住法性身，現前雖然無功用，由眾生善與願力，事業恆轉不思議。」
││　│　　　譬如世間具有強力之陶師，由經久時極力旋轉其機輪。次彼陶師雖現前不起轉動機輪之功力，亦見彼輪
││　│　旋轉不停成為瓶等之因，如是說？住法性身成正覺時，如摩尼珠及如意樹，現前雖無分別功用，然由眾生善
││　│　根成熟應從佛所聽聞是法，及由諸佛昔為菩薩時發廣大願牽引之力。故佛事業恆轉不息極不可思議也。發願
││　│　之相，謂如諸佛隨順機宜利益眾生，安住法界剎那不動，調伏眾生而不失時。願我亦當能如是也。
││　│　拏錯譯本中於此處引有經證。
││　├─丁二　建立身與功德　分二
││　│┌─戊一　建立身　分三
││　││┌─己一　法身
││　│││　　　今當說法身。頌曰：「盡焚所知如乾薪，諸佛法身最寂滅，爾時不生亦不滅，由心滅故唯身證。」
││　│││　　　佛智本性身由智慧火，盡焚一切如同乾薪之二相所知境。即如所知自性不生行相而轉。故智慧自性
││　│││　不生行相之寂滅真實義即是諸佛之法身。能斷金剛經依此義云：「應觀佛法性，即導師法身，法性非所
││　│││　識，故彼不能了。」此說諸佛於一切時安住法性，即是導師之勝義法身，又此法性，亦非二相之理所能
││　│││　識也。
││　│││　　　爾時此真實義法身，不生不滅。經依如是義云：「曼殊室利，當知不生不滅，即是如來增語。」如
││　│││　是佛地妙智所緣真實義中，分別心心所畢竟息滅不轉。無分別智與真實義，如水注水無可分別。故世俗
││　│││　安立，唯由報身證彼佛果也。拏錯譯本，引不退轉輪經。心滅之義，顯句論云：「經云：云何勝義諦，
││　│││　謂尚非心所行，況諸文字。此謂無分別。」此說無心之行為無分別。此處釋論解寂滅義謂離心心所已，
││　│││　雖是寂滅然亦能作利眾生事，舉如意樹及摩尼珠喻。其後又云：「此身雖無分別，如如意樹及摩尼珠。
││　│││　」亦明顯說是離分別心心所法。故引此文證佛無智慧。實乃未達論義，妄興譭謗也。
││　││├─己二　受用身
││　│││　　　「此寂滅身無分別，如如意樹摩尼珠，眾生未空常利世，離戲論者始能見。」
││　│││　　　此親證法身之受用身，由離別心心所故，是寂滅身。此身雖無分別，然亦能作利眾生事。如如意樹
││　│││　及摩尼珠，雖無分別亦為成辦眾生欲樂之因。又此報身，為利一切眾生故，盡未來際常久住世。是故當
││　│││　知世界未空，虛空未盡，諸佛唯為饒益有情安住世間。又此報身，唯諸久修二種資糧，已得離諸戲論無
││　│││　垢慧鏡之地上菩薩，始能現見。餘有戲論諸異生類則不能見。歸依七十頌云：「諸佛妙色身，相好極熾
││　│││　然，眾生隨自解，執為種種身。無量福資糧，所生彼色身，十地諸佛子，始能快先睹，此身受法樂，
││　│││　則是諸佛行。」
││　││└─己三　等流身　分三
││　││　┌─庚一　於一身及一毛孔示現自一切行
││　││　│　　　由佛法身，或由上述色身之力，離前受用身外。起餘化身。即是法報等流果身，此身唯以調伏眾
││　││　│　生因緣而起，為顯此身威力差別亦不可思議。頌曰：
││　││　│　　　「能仁於一等流身，同時現諸本生事，自身雖已久遷滅，明瞭無雜現一切。」
││　││　│　　　能仁於一法報等流色身，為欲示現無始生死以來一切本生事故，自本生事雖久已遷滅。然能同時
││　││　│　明瞭無雜，任運示現一切本事，如明鏡中觀眾色像。頌曰：
││　││　│　　　「何佛何剎能仁相，諸佛身行威力等，聲聞僧量如何行，諸菩薩身若何等，
││　││　│　　　　演說何法自若何，如何聞法修何行，作何布施供佛等，於一身中能普現。
││　││　│　　　　如是持戒修忍進，禪定智慧昔諸生，彼等無餘一切行，於一毛孔亦能現。」
││　││　│　　　又佛世尊昔行布施波羅蜜多時，為於何佛所，作何供事。於何等佛剎，如吠琉璃寶等為地，縱橫
││　││　│　相等。其土有情如何莊嚴。能仁於彼如何示現出胎等相。諸佛身相、勝行、勢力，復若何等。諸佛眷
││　││　│　屬聲聞僧伽若干數量，彼於正法如何修行成為僧伽。又彼佛土諸菩薩眾相好嚴身，如何受用衣服，飲
││　││　│　食，房舍等事。演說何法，為說三乘抑說一乘。自於彼土，為生婆羅門等何等種姓，成就智慧，在家
││　││　│　、出家，復若何等，聞正法已受何學處若滿非滿。修習何種菩薩大行。於諸佛所，及諸菩薩、聲聞等
││　││　│　所，衣服、飲食、珍寶等物，作何布施，經幾許時，供何數量。如是一切於一身中能普示現。如現修
││　││　│　行布施波羅蜜多本事。如是往昔修學持戒、忍辱、精進、禪定、智慧波羅蜜多時。昔諸本生事，一切
││　││　│　無餘，於一身中亦能普現。又非但能於一身普現一切本生事跡。即於一毛孔中亦能普現一切諸行也。
││　││　├─庚二　於彼示現他一切行
││　││　│　　　「諸佛過去及未來，現在盡於虛空際，安住世間說正法，救濟苦惱眾生者，
││　││　│　　　　從初發心至菩提，一切諸行如已行，由知諸法同幻性，於一毛孔能頓現。」
││　││　│　　　諸佛世尊，若已過去、若尚未來、若現在世，盡虛空際，安住世間演說正法，救濟苦惱諸眾生者
││　││　│　，從初發心，至證菩提，三世諸佛一切諸行，如已所行，於一毛孔皆能頓現。通常幻師以咒藥力，尚
││　││　│　能於自身中示現情器種種行相。何況諸佛菩薩，已知諸法本性與幻事性全無差別，復經多劫修習彼義
││　││　│　。豈不能現彼諸幻事。是故智者，誰仍不了是義，或似了知而反生疑。當由此喻增上信解。
││　││　│　　　如自諸行與諸佛行，於一毛孔皆能頓現。頌曰：
││　││　│　　　「如是三世諸菩薩，獨覺聲聞一切行，及餘一切異生位，一毛孔中皆頓現。」
││　││　│　　　　如是三世菩薩、獨覺、聲聞，一切諸行。及餘異生位一切諸行，於一毛孔中亦皆能頓現。
││　││　└─庚三　隨欲自在圓滿
││　││　　　　已說三身圓滿，次顯雖無分別而得隨欲自在圓滿。頌曰：
││　││　　　「此清淨行隨欲轉，盡空世界現一塵，一塵遍於無邊界，世界不細塵不粗。」
││　││　　　佛離一切垢清淨妙行隨欲而轉。能於一微塵境上，示現盡虛空際一切世界，及現一微塵遍於無邊一切
││　││　世界。然彼一塵亦不加大，一切世界亦不減小。頌曰：
││　││　　　「佛無分別盡來際，一一剎那現眾行，盡贍部洲一切塵，猶不能及彼行數。」
││　││　　　佛無分別盡未來際，於一一剎那示現種種妙行。盡贍部洲所有一切微塵數量，猶不能及彼一剎那諸行
││　││　數量。前頌依處增上說，此頌依時增上說。
││　│└─戊二　建立十力功德　分四
││　│　┌─己一　略標十力
││　│　│　　　佛地是由十力所顯，故當略說少分差別。頌曰：
││　│　│　　　「處非處智力，如是業報智，知種種勝解，種種界智力，知根勝劣智，及知遍趣行，
││　│　│　　　　靜慮解脫定，等至等智力，宿住隨念智，如是死生智，諸漏盡智力，是謂十種力。」
││　│　│　　　能仁十力，謂處非處智力，如是知業異熟智力，了知種種勝解智力，種種界智力，如是了知根勝劣
││　│　│　智力，遍趣行智力，靜慮解脫等持等至等智力，宿住隨念智力，如是死生智力，漏盡智力。是謂十力。
││　│　├─己二　廣釋十力　分二
││　│　│┌─庚一　釋處非處智等五力
││　│　││　　　「彼法定從此因生，知者說此為彼處，違上非處無邊境，智無礙著說名力。」
││　│　││　　　若彼果法定從此因法生，知者諸佛，即說此因為彼果之處。如從不善業生不可愛果，從聖有學道
││　│　││　得涅等。若與上說相違，名為非處。如從善業生不可愛果，已得見道猶隨業力受第八生，皆無是處。
││　│　││　如是處非處境無量無邊，佛智無礙著轉，說名處非處智力。頌曰：
││　│　││　　　「愛與非愛違上相，盡業及彼種種果，智力無礙別別轉，遍三世境是為力。」
││　│　││　　　愛謂善業，非愛謂不善業，是為不雜二業。與上相違謂諸雜業。能盡有漏業者謂無漏業，及彼諸
││　│　││　業種種果報。智無礙著別別而轉，遍於三世所攝一切業果等境。是為業異熟智力。頌曰：
││　│　││　　　「貪等生力之所發，有劣中勝種種欲，餘法所覆諸勝解，智遍三世名為力。」
││　│　││　　　貪字亦表瞋等煩惱。等字等取信等諸法。生即種子。由彼種子之力，所發欲解，此有下劣，中等
││　│　││　，殊勝極不相同之種種欲解。又彼欲解種子雖被餘法諸行之所覆蔽。然佛妙智遍三世轉了達一切欲解
││　│　││　。名為種種勝解智力。頌曰：
││　│　││　　　「諸佛善巧界差別，眼等本性說名界，正等覺智無邊際，遍諸界別說名力。」
││　│　││　　　諸佛善巧一切界之差別，謂眼根等，等攝耳至意為六根，色至法六塵，眼識至意識六識。說彼之
││　│　││　內空等本性名界。正等覺智。遍於一切界差別轉，說名四種界智力。頌曰：
││　│　││　　　「遍計等利說名勝，處中鈍下名為劣，眼等互生偕了達，種智無礙說為力。」
││　│　││　　　虛妄增益之遍計，於生貪等有自在力，故名為根。等攝信等諸根。其最利者說名勝根，其處中根
││　│　││　與鈍下根，說名劣根。眼等二十二根，及諸根互能生果。一切種智於彼一一根性皆甚了達。無礙著轉
││　│　││　。說為根勝劣智力。
││　│　│└─庚二　釋遍處行智等五力
││　│　│　　　「有行趣佛亦有趣，獨覺聲聞二菩提，天人鬼畜地獄等，智無障礙說為力。」
││　│　│　　　頗有行道能趣佛果。有行能趣獨覺菩提。有行能趣聲聞菩提。有行能趣天、人、餓鬼、畜生、地獄
││　│　│　諸趣。等字顯示，正定邪定等種種諸行。於彼一切智無障礙，說為遍趣行智力。頌曰：
││　│　│　　　「無邊世界行者別，靜慮解脫奢摩他，及九等至諸差別，智無障礙說為力。」
││　│　│　　　無邊世界中，行者各差別。如四靜慮、八解脫、奢摩他等持，及九次第等至，與雜染清淨無邊差別
││　│　│　。佛智於彼一切均無滯礙，說名雜染清淨智力。頌曰：
││　│　│　　　「過去從癡住三有，自他一一有情生，盡情無邊並因處，彼彼智慧說為力。」
││　│　│　　始從愚癡輾轉傳來，於過去世住三有中。隨念自他一一有情一切生事，盡有情數無有邊際。並念其因
││　│　│　，並念相貌，謂念自他如是色類。並念處所，謂念從彼處沒來生此處。於彼一切隨念境上。所有彼彼無
││　│　│　障礙智，說為宿住隨念智力。頌曰：
││　│　│　　　「盡虛空際世界中，一一有情死生時，於彼多境智遍轉，清淨無礙說名力。」
││　│　│　　　盡虛空邊際諸世界中，諸有情類，一一有情死時，生時。由種種業感種種果。佛清淨智於彼眾多境
││　│　│　界，無障礙轉。說名死生智力。頌曰：
││　│　│　　　「諸佛一切種智力，速斷煩惱及習氣，弟子等慧滅煩惱，於彼無礙智名力。」
││　│　│　　　諸佛由得一切種智之力。永斷貪等一切煩惱及諸習氣。聲聞弟子與獨覺輩，以無漏慧滅諸煩惱。
││　│　│　佛智於彼無障無礙。是名漏盡智力。言速者，顯示佛智一剎那項，最細習氣盡皆斷除。
││　│　│　　　此中所言煩惱習氣，釋論云：「若法於心染著、薰習，隨逐而轉，是名習氣。煩惱邊際，薰習根本
││　│　│　，習氣，是諸異名。」聲聞獨覺雖斷煩惱，然不能斷除習氣。釋論云：「無明習氣，能障了達所知。」
││　│　│　此說習氣是所知障。此宗許法我執是煩惱障。故所知障，當是二取錯亂習氣。龍猛師徒於餘論中皆未明
││　│　│　說何為所知障。故當依止此論所說也。釋論又云：「無明與貪等習氣，唯一切種智於成佛時，始得永斷
││　│　│　。非餘能斷。」故餘處說二乘阿羅漢與八地菩薩，斷盡一切煩惱種子。當知彼煩惱種子與此處所說煩惱
││　│　│　習氣，亦非一事。又此習氣係最微細之品。十地最後心無間道現起，同時熄滅。而成最初解脫道時，即
││　│　│　是佛智第一剎那。故說以一切種智力斷除習氣也。如是說此諸力知一切所知者，是現前知。以佛之現量
││　│　│　，不現而知不應道理，故是現起而知。又不現行相而知，非此宗義。六十正理論釋中已明瞭宣說。故亦
││　│　│　非是由現見現在之力。而兼知去來也。例如今日於現在時，觀待此時之去來非有。雖於此時不量去來。
││　│　│　然了知今日智，即能了知去來一切亦不相違。譬如種子，雖不生種子時之芽，然種子生芽全不相違也。
││　│　├─己三　一切功德說不能盡
││　│　│　　　諸佛所有一切功德，假使諸佛加持壽量，經無數劫不作餘事，專一汲汲演說功德，猶不能盡。況諸
││　│　│　菩薩，尤況二乘，豈能了知宣說，諸佛所有一切功德。當以譬喻顯示此義，頌曰：
││　│　│　　　「妙翅飛還非空盡，由自力盡而回轉，佛德無邊若虛空，弟子菩薩莫能宣。
││　│　│　　　　如我於佛眾功德，豈能了知而讚言，然由龍猛已宣說，故我無疑述少分」。
││　│　│　　　如妙翅鳥王翅翎豐廣仗承風力，善能致遠。彼向虛空極力飛去。後飛還時，非緣虛空已盡而還。是
││　│　│　由彼久飛自力用盡而回轉，如是諸佛功德無量無邊廣如虛空，聲聞弟子及諸獨覺，並入大地諸菩薩眾，
││　│　│　不能盡說而自退止。此亦非由佛德已盡故止，是因自己慧力已盡而止也。由佛功德說不能盡，如我作釋
││　│　│　者，於佛功德，豈能了知而讚說耶？我以自力雖全不知諸佛功德。然我無疑竟能略說少分功德者，是因
││　│　│　龍猛菩薩已說此等功德，我是依彼而說。
││　│　└─己四　知深廣功德之勝利
││　│　　　「甚深謂空性，餘德即廣大，了知深廣理，當得此功德。」
││　│　　　總此論中顯示諸佛甚深廣大二種德。甚深者，謂空性法身，及因位行位之空性。其餘十一地之功德及所
││　│　說十力等，即廣大功德。若善了知如斯甚深廣大功德之理，依義修習，當能證得此二種功德。
││　├─丁三　明變化身
││　│　　　諸佛化身，是諸聲聞獨覺菩薩共同境界，共同方便。隨其所應，亦是諸異生境界。是能成辦善趣等因。
││　│　頌曰：「佛得不動身，化重來三有，示天降出胎，菩提轉靜輪，
││　│　　　　　世有種種行，為多愛索縛，佛以大悲心，咸導至涅槃。」（原文四句六十字）
││　│　　　諸佛已得安住真實永無動搖之法身，現諸化身重來三有，示現從兜率天降，及出胎等，父母妻子繫屬之
││　│　相。又現證大菩提，適應諸根，轉妙法輪令往寂靜涅大城。世界有情，有種種界行，復為眾多愛索所縛。佛
││　│　以大悲心，不顧名利等，盡行引導安立於大般涅。
││　├─丁四　成立一乘
││　│　　　已說三身建立，次明於一乘中，佛說三乘是密意教。頌曰：
││　│　　　「離知真實義，餘無除眾垢，諸法真實義，無變異差別。
││　│　　　　此證真實慧，亦非有別異，故佛為眾說，無等無別乘。」（原文四句）
││　│　　　離了知諸法真實義，更無餘法能除一切二障垢染。諸法真實義亦無不同之變異差別。故此證真實義之智
││　│　慧，緣境行相亦無別異。故佛能仁，為諸眾生，宣說無餘能等全無差別之一乘。經云：「迦葉，由知一切法
││　│　平等性故而般涅。此唯有一無二無三。」龍猛菩薩亦云：「由法界無別，故乘無差別，佛說三乘者，為導諸
││　│　有情。」此說：若不通達真實義，則不能盡斷一切煩惱。諸法真實義復無最大差殊。故有處說，往涅城，有
││　│　達不達真實義之因乘差別。及說斷盡煩惱證涅已，不復更學餘乘之果乘，有多乘者。當知是為引導眾生而說
││　│　。若能善解此義，則經說二乘不證法無我之密意，亦能瞭解。
││　│　　　若得涅後，不復更學餘乘。此大涅唯有一乘。云何經說二乘亦能般涅耶？曰：此是密意語言。頌曰：
││　│　　　「眾生有五濁，能生諸過失，故世界不入，甚深佛行境，
││　│　　　　然由佛善逝，具智悲方便，昔曾發誓願，度盡諸有情。」（原文四句）
││　│　　　由諸眾生，有劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、壽命濁等五濁，能為發生諸大煩惱過失之因，使其身心都
││　│　無堪能。由此能壞勝上勝解，障求佛智。是故世界眾生，於佛甚深難測行境，不能趣入。然由諸佛善逝，具
││　│　足調伏眾生之巧便妙智，及不忘失利益眾生之大悲方便。復由往昔行菩薩道時，曾發誓願，願我度盡一切有
││　│　情。決定當以他種方便，成滿斯願也。
││　│　　　由諸眾生有多障緣障入大乘。復應令諸眾生，安立涅。頌曰：
││　│　　　「以是如智者，導眾赴寶洲，為除眾疲乏，化作可愛城。
││　│　　　　佛令諸弟子，意趣寂滅樂，心修遠離已，次乃說一乘。」（原文四句）
││　│　　　法華經說：如大商主具足智慧，引導眾人赴大海寶洲之時，為除眾人行久之疲乏故，於未到寶洲之中間
││　│　，化作可愛城邑，令眾休息。如是諸佛世尊，於未到大乘之此岸，示以能得大乘之方便，令聲聞弟子及獨覺
││　│　人，心意暫趣寂滅樂故，宣說二乘。待彼修心，已能遠離生死煩惱，次乃宣說唯一大乘。彼等亦當如佛世尊
││　│　，圓滿資糧而得佛果。成立一乘，集經論云：「唯有一乘，無量經中皆宣說故。」如彼應知。
││　└─丁五　成佛與住世　分二
││　　┌─戊一　釋成佛時
││　　│　　　「十方世界佛行境，如其所有微塵數，佛證菩提劫亦爾，然此秘密未嘗說。」
││　　│　　　十方所有一切世界，唯是佛所行境，如其中所有一切微塵之數量。佛證最殊勝大菩提之劫數亦有爾許
││　　│　。雖然，昔未集善根者，極難信解，故佛於此秘密，未嘗宣說。若能增上信解，即得無量福德資糧，故此
││　　│　言之。疏云：「此因一切諸佛同一法身，故作是說。若不爾者，則無餘佛出世矣。」此說非理，釋論說是
││　　│　依示現化身說故。疏又云：「言現化身因，意說法身。」此亦非理。若許證法身之量，有爾許時，亦犯無
││　　│　餘佛出世之過失。若一切佛同一法身，則前佛成佛時，其未成佛者，於成佛時所當得之法身，應已先得。
││　　│　極相違故。以是當知，此是說證菩提之數量。然非說成佛後之時量，是說成佛以後，化身重現成菩提之數
││　　│　量。拏錯譯為：「佛境諸剎遍十方，如彼所有微塵數，佛亦當成大菩提」較為妥善。若不作是解，而照疏
││　　│　中所說，正是本論所指不可說此秘密之機也。
││　　└─戊二　釋住世時
││　　　　　　「直至虛空未變壞，世間未證最寂滅，慧母所生悲乳育，佛豈入於寂滅處。」
││　　　諸佛未來之壽量，直至虛空無為未曾變壞，一切世間眾生未證最寂滅之佛果，而無盡期。蓋諸佛係從般若波
││　羅蜜多佛母所生，由大悲乳母之所養育，豈能入於一向寂滅處耶！
││　　　諸佛為利濟無邊無際一切有情其大悲心，行相云何？頌曰：
││　　　「世間由癡啖毒食，如佛哀愍彼眾生，子毒母痛亦不及，以是勝依不入滅。」
││　　　諸世間人，由愚癡過失增上力故。貪著五欲如啖毒食。以是能生大苦之因，名雜毒食。如佛哀愍彼食毒眾生
││　之量。設使慈母，見自愛子誤啖毒食，所生之悲痛，亦不能及佛也。如是諸佛為最勝依怙。終不入於一向寂滅。
││　頌曰：「由諸不智人，執有事無事，當受生死位，愛離怨會苦，
││　　　　　並得罪惡趣，故世成悲境，大悲遮心滅，故佛不涅槃」。（原文四句）
││　　　由諸世人不知真實義，凡執有實事，深信業果，能生人天者，決定當受生死位苦，亦定當受愛別離苦，怨憎
││　會苦，其執無因果事成就邪見者，則當墮於諸罪惡趣地獄中，亦定當受前說眾苦，故諸世人成為大悲所憫之境。
││　由大悲力遮世尊心不趣寂滅，是故世尊常住世間不般涅。
│├─　如何造論之理
││　　　月稱聖比丘，廣集中論義，如聖教教授，宣說此論義。
││　　　如是無倒解說龍猛菩薩意趣之論義，是月稱比丘廣集中觀義，如了義諸經聖教，及龍猛菩薩之教授而解說
││　也。頌曰：　　「如離於本論，餘論無此法，智者定當知，此義非餘有。」
││　　　如離中觀諸論，餘論典中未有無倒宣說此空性法者，如是智者決定當知，我等此中所說論義，如空性法，
││　亦是餘論所未有者。釋論云：「是故有中觀師謂經部與薩婆多部所說勝義，諸中觀師許為世俗，當知此說是未
││　了知中論之真實義，以出世法與世間法相同。不應理故。」此顯自宗許為名言有者，皆是無自相法，故小乘二
││　部於許有自相上一切建立，自宗非但勝義中不許有，即名言中亦不許有。於是當知此宗非但不共唯識，即與解
││　釋龍猛提婆意趣之餘中觀師宗亦不相共。然此論師許佛護釋堪為定量，故非譏彼。寂天菩薩與此師宗極相符順
││　。由此，於名言中亦不許有自相，而能安立二諦。故有多種不共善說，如不許自續及阿賴耶識等。辨了不了義
││　等論中皆已廣說，此不煩贅。有說出世法，為越出世間名言之他家，世間法為自宗者，與釋論相違。釋論說：
││　「棄捨此出世法，故當反上面說。」世間與出世之義，是如實知不知真實義也。
││　　　由此解釋龍猛菩薩意趣不共他故。其不知菩薩意趣，不解經論真實義者。但聞宣說空性之文字，便深生怖
││　畏，遂即棄捨此出世法。今為無倒顯示中論之真義，故造此入中論。頌曰：
││　　　「由怖龍猛慧海色，眾生棄此賢善宗，開彼頌蕾拘摩陀，望月稱者心願滿。」
││　　　龍猛菩薩通達甚深空性之慧海，極廣難測顏色黝黑，見者恐怖，故唯識師等眾生，皆遠棄龍猛此賢善宗義
││　。然中觀論如拘摩陀花之蓓蕾，諸企望月稱開放彼花者，今皆滿其心願矣。釋論云：「若謂上座世親，陳那，
││　護法等諸造論者。彼等是否，聞文生怖，棄捨無倒顯示緣起義耶？即作是答。」世親陳那等論中。雖皆是解釋
││　唯識宗義。然彼諸師究竟何所許。如我等凡愚，實難揣測也。
││　　又此甚深空義，誰能通達？頌曰：「前說深可怖，多聞亦難解，唯諸宿習者，乃能善通達，
││　　　　　　　　　　　　　　　　　　由見臆造宗，如說有我教，故離此宗外，莫樂他宗論。」（原文四句）
││　　　如前所說甚深真實義。極可恐怖。唯諸眾生曾於宿世樹殖增上勝解空性之習氣者，由久修習故，乃能決定
││　通達。此處拏錯譯云：「現見於外道惡論執為真實者，由宿因力故亦能通達空性。」較跋曹所譯為善。如諸外
││　道若昔無信解空性之習氣，即使暫斷對法所說。唯除有頂，其餘三界之煩惱現行，能別創立宗派者。然於佛說
││　勝義空性不能信解。如是彼諸論師，多聞聖教，終難瞭解此甚深義，除中觀宗，由見他宗解說勝義之理，未得
││　佛意，唯由臆造。如同宣說有人我之邪教。故離此中觀宗外，於他論師所許論宗，當捨歡喜之心。以他隨意所
││　創宗義不足為奇。唯自能增上信解空性正見，最為希有。
│└乙四　迴向造論之善
│　　　「我釋龍猛宗，獲福遍十方，惑染意藍空，皎潔若秋星，
│　　　　或如心蛇頂，所有摩尼珠，願普世有情，證真速成佛。」（原文四句）
│　　　我以教理顯釋龍猛大阿闍黎之賢善宗義，所獲廣大福德，遍十方際，此於煩惱所染心意如蔚藍色之虛空中，
│　最為皎潔如同秋星或如造者心蛇頂上之摩尼寶珠。今仗此力，唯願一切世間有情，如實通達甚深真理，速趣如來
│　普光明地。
└─甲四　結義　分二
　┌─乙一　何師所造
　│　　　入中論頌，是薩曼達國，光顯龍猛深廣理趣，證持明位，得如幻定，住無上乘，成就逆品不可奪之殊勝智
　│　悲，能於所畫乳牛〔殻／牛〕乳，破除有情實執之月稱大阿闍黎，著作圓滿。
　└─乙二　何人所譯
　　　迦濕彌羅聖天王時，印度底拉迦迦拉沙論師，與西藏跋曹日稱譯師，於迦濕彌羅國無比大城寶密寺中，依迦濕
　彌羅本翻譯。後於拉薩惹摩伽寺，印度金鎧論師序與前譯師，依照東印度本，善加校改，講聞決擇。此中所列，與
　釋論中，造論序翻譯序相同者，是將別譯本頌與釋論中之本頌，合並校對而序也。
　　　　一切佛經心要義，離邊中道深緣起，遠離二邊如實解，謂佛授記聖龍猛。
　　　　彼最勝宗聖天意，智者造釋有多種，圓滿釋者謂佛護，月稱論師與寂天。
　　　　合三大士所許門，要義盡決文句到，以此善說今應成，最勝宗義淨無垢。
　　　　北方雖多信此宗，然不能分清微理，無福信解深義者，反謗此宗自不解。
　　　　為除所見諸垢染，為善根者顯深道，並願我於一切生，不離此道故解釋。
　　　　由此勤勞所生善，普願眾生達深義，一切晝夜勤修習，諸佛菩薩常歡喜。
　　入中論善顯密意疏，初由善吉祥大善知識，供四十兩銀曼荼羅。殷勤勸請，復由眾多信解此法，慧力殊勝之大善
知識，殷誠勸請，造一文義明顯，總義決斷，廣解釋論諸難處之大疏。大中觀行者，多聞比丘，東宗喀巴善慧稱吉祥
，造於格敦寺尊勝洲。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（第十四卷終）
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　中華民國三十一年三月三十日　譯於縉云山　編譯處

            　　　　序
　　佛說法四十九年，全部精義實匯歸於般若大海。中論為渡般若之慈航；入中論乃達中論之梯階。
總其要旨是在成立一切法無自性而建立因果緣起。惟文義幽邃極難通達！宗喀巴大師從而疏之，顯彼密意。
全論以十波羅密配釋十地。其前五度及後四度與大乘各宗無大差異，而慧品中則詳辯正見廣為質難，
不但不共瑜伽經有且不共自續別於他生義中廣破唯識分及清辨精微奧妙歎未曾有諸有智者幸善觀擇次封仰慕此論。
前年春間，曾請悅西格什依據藏文原本講授，嚴定法師翻譯；惜甫畢初地空襲頻仍，格什復有赴藏之行，
遂爾中輟。今幸法尊上人善能遠承玄奘事業，譯出斯論，使渴望月稱者心願圓滿，中觀正義亦得更為光顯。
嗟夫，正法凌夷，邪說橫興，殺伐相循，靡有攸止。用將此論付印流通，伏冀見者聞者鹹引發善根，深信因果，
倘能於性空中不壞一切善行，緣起上不起我我所執，則彼岸在望捷足可躋，豈特止戈息苦而已哉！
猗歟人法，皈命曷極，願長住世燭破群昏！
　　　　　　　　　　　　　　　　中華民國壬午初夏　成都　牛次封謹志於都西郊　青龍埂子疏散區　餘園

 
 

 

　　集此菩提道次第心論之用意：
一、為自誦習。思惟記憶，成就正念故。
二、為怖畏廣論大文難通達者，作橋船以通達廣論故。
三、為學習廣論以後，能得攝持要點，正入修行故。
四、初未進入大般若宗道之人，於短少時分得悉般若大經六百卷入道之門路故。
五、久修之人，沒於沈怠深坑，想修無法自振，失修行動力者為作激勵鞭策故。
六、世情慌亂，雖忻樂佛法無暇學修之人，備書案頭，隨得一句一偈，亦得處世活人，暗夜之大明炬故。
　
　　菩提道次第心論　科判表　　大科　分二
　
┌─甲一　依那蘭陀寺有三種清淨門　分三
│┌─乙一　軌範師語說清淨
│├─乙二　學子相續清淨
│└─乙三　所說正法清淨
└─甲二　依本論引導詮釋方法　分四
　┌─乙一　開示造論者之殊勝功德及事業
　├─乙二　開示本論中法義殊勝　分四
　│┌─丙一　通達一切經教無違
　│├─丙二　依現經教論理教授無倒
　│├─丙三　得佛密意
　│└─丙四　自行消除一切極大罪行
　├─乙三　說聽二者如何相應之正理　分三
　│┌─丙一　應如何聽聞正法
　│├─丙二　應如何講說正法
　│└─丙三　說者聞者應如何共作
　└─乙四　教授導引學徒次第之正儀　分二
　　┌─丙一　親近法理　分二
　　│┌─丁一　引發定解之理－親近善士　分六
　　││┌─戊一　所依知識之德數（十法）
　　││├─戊二　能依學者之相（有三）
　　││├─戊三　應如何依止之法　分二
　　│││┌─己一　意樂　分三
　　││││┌─庚一　總教意樂之相
　　││││├─庚二　修信以為根本
　　││││└─庚三　隨念恩德以增敬重
　　│││└─己二　加行　分二
　　│││　┌─庚一　以身命財產供養
　　│││　└─庚二　如教修行供養
　　││├─戊四　依止之勝利功德
　　││├─戊五　不依止之過失
　　││└─戊六　攝合諸義
　　│└─丁二　修持法則之行　分二
　　│　┌─戊一　修法　分三
　　│　│┌─己一　加行六法（附帶七支）
　　│　│├─己二　正修行　分二
　　│　││┌─庚一　共同修法
　　│　││└─庚二　不共修法
　　│　│└─己三　結行　分三
　　│　│　┌─庚一　中間行法
　　│　│　├─庚二　三合引導
　　│　│　└─庚三　四種資糧　分四
　　│　│　　┌─辛一　密護根門
　　│　│　　├─辛二　正知而行十業
　　│　│　　├─辛三　飲食知量（分四）
　　│　│　　└─辛四　精進煉修寤瑜珈
　　│　└─戊二　破邪
　　└─丙二　修心次第　分二
　　　┌─丁一　依有暇身圓勸發修行之心　內中分三
　　　│┌─戊一　有暇－離八無暇
　　　│├─戊二　身圓　分二
　　　││┌─己一　自圓滿五種
　　　││└─己二　他圓滿五種（附南閻浮提士夫特殊之福德十六正修）
　　　│└─戊三　勸發修行之心
　　　└─丁二　如何攝取修行心要之義（即三士道）
　　　　┌─戊一　道之總建立（以此引生定解）　分二
　　　　│┌─己一　由三士道總攝一切聖言之論
　　　　│└─己二　指示三士門中次第如次引導之因　　　　　　　　　　　　　　（第一卷終）
　　　　└─戊二　道中心要正理（以此攝持正行方便）　分三
　　　　　┌─己一　與中上共同之下士道　分三
　　　　　│┌─庚一　正修下士意樂　分二
　　　　　││┌─辛一　發生希求後世之心　分二
　　　　　│││┌─壬一　觀現生無常念最後必死　分四
　　　　　││││┌─癸一　不修無常道理之過失
　　　　　││││├─癸二　多修無常道理之功益
　　　　　││││├─癸三　畏不畏死以慧心決擇
　　　　　││││└─癸四　正修念死之方法　分三
　　　　　││││　┌─子一　思惟有情決定必死
　　　　　││││　├─子二　思惟死無定期
　　　　　││││　└─子三　思惟除佛法外別無善法可能救濟自他
　　　　　│││└─壬二　觀死已當入何趣及苦樂　分三
　　　　　│││　┌─癸一　思地獄苦　分四
　　　　　│││　│┌─子一　八大地獄
　　　　　│││　│├─子二　近邊地獄
　　　　　│││　│├─子三　寒凍地獄
　　　　　│││　│└─子四　獨一地獄
　　　　　│││　├─癸二　思餓鬼苦
　　　　　│││　└─癸三　思畜生苦
　　　　　││└─辛二　後世依止安樂之方便　分二
　　　　　││　┌─壬一　始終進道之門是皈依三寶　分四
　　　　　││　│┌─癸一　皈依之因由
　　　　　││　│├─癸二　所皈之境義
　　　　　││　│├─癸三　如何如法正皈　分四
　　　　　││　││┌─子一　憶念三寶功德相　分三
　　　　　││　│││┌─丑一　佛功德相　分四
　　　　　││　││││┌─寅一　身功德
　　　　　││　││││├─寅二　口功德
　　　　　││　││││├─寅三　意功德
　　　　　││　││││└─寅四　業功德
　　　　　││　│││├─丑二　法功德相
　　　　　││　│││└─丑三　僧功德相
　　　　　││　││├─子二　皈依差別相
　　　　　││　││├─子三　自誓正受儀式
　　　　　││　││└─子四　不信更有餘皈依處
　　　　　││　│└─癸四　應學修之次第　分二
　　　　　││　│　┌─子一　依攝事分中說　分二
　　　　　││　│　│┌─丑一　前說　有四（即是預流四支）
　　　　　││　│　││┌─寅一　親近善士
　　　　　││　│　││├─寅二　聽聞正法
　　　　　││　│　││├─寅三　如理作意
　　　　　││　│　││└─寅四　法隨法行
　　　　　││　│　│└─丑二　後說　有四
　　　　　││　│　│　┌─寅一　諸根不掉
　　　　　││　│　│　├─寅二　受學學處
　　　　　││　│　│　├─寅三　悲愍有情
　　　　　││　│　│　└─寅四　勤修供養
　　　　　││　│　└─子二　依本論教授中說　分二
　　　　　││　│　　┌─丑一　別學　分二
　　　　　││　│　　│┌─寅一　應遮
　　　　　││　│　　│└─寅二　應學
　　　　　││　│　　└─丑二　共學　分六
　　　　　││　│　　　┌─寅一　隨念三寶功德總別諸相
　　　　　││　│　　　├─寅二　隨念三寶恩德恆勤供養
　　　　　││　│　　　├─寅三　悲心隨念別餘有情令受皈依安住律儀
　　　　　││　│　　　├─寅四　凡有所作先當啟白三寶祈禱成就
　　　　　││　│　　　├─寅五　隨念皈依三寶之利益安樂日夜各作三次皈依
　　　　　││　│　　　└─寅六　守護皈戒不捨三寶如人愛命　　　　　　　　　　　　　　（第二卷終）
　　　　　││　└─壬二　於一切樂善根本生起忍信　分三
　　　　　││　　┌─癸一　總思惟業果　分四
　　　　　││　　│┌─子一　觀業果決定之理
　　　　　││　　│├─子二　觀業果增長廣大
　　　　　││　　│├─子三　未造業不得
　　　　　││　　│└─子四　已造業決不失壞
　　　　　││　　├─癸二　分別思惟業果　分二
　　　　　││　　│┌─子一　顯示十業道而為上首
　　　　　││　　│└─子二　決擇業果之義相　分三
　　　　　││　　│　┌─丑一　顯示黑業果　分三
　　　　　││　　│　│┌─寅一　正示黑業道十
　　　　　││　　│　│├─寅二　輕重差別　分二
　　　　　││　　│　││┌─卯一　正明十業道輕重
　　　　　││　　│　││└─卯二　兼略顯示具力業門
　　　　　││　　│　│└─寅三　此等十惡所感之果　分三
　　　　　││　　│　│　┌─卯一　異熟果
　　　　　││　　│　│　├─卯二　等流果
　　　　　││　　│　│　└─卯三　增上果
　　　　　││　　│　├─丑二　思惟白業果　分二
　　　　　││　　│　│┌─寅一　十善業道
　　　　　││　　│　│└─寅二　十善業果　分三
　　　　　││　　│　│　┌─卯一　異熟
　　　　　││　　│　│　├─卯二　等流
　　　　　││　　│　│　└─卯三　增上
　　　　　││　　│　└─丑三　顯示餘業差別　分二
　　　　　││　　│　　┌─寅一　引滿業差別及定不定順現後等
　　　　　││　　│　　└─寅二　別思惟差別　分三，修道進程
　　　　　││　　│　　　┌─卯一　異熟功德（分八）
　　　　　││　　│　　　├─卯二　異熟果報（分八）
　　　　　││　　│　　　└─卯三　異熟因緣（分八）
　　　　　││　　└─癸三　思已正行進止之理　分二
　　　　　││　　　┌─子一　總開示
　　　　　││　　　└─子二　四力淨修法理（附總論）
　　　　　│├─庚二　發生意樂之量
　　　　　│└─庚三　破除邪執　分二
　　　　　│　┌─辛一　明增上勝身
　　　　　│　└─辛二　明具足戒之要
　　　　　├─己二　與上士共同之中士道（兼攝下士）
　　　　　└─己三　攝中下之上士道

　　　　　　　　序　言
　　能海上師是中國現代佛教界著名的高僧，俗姓龔，名學光，字輯熙，四川綿竹人。
公元一八八六年誕生於漢旺場，幼年父母雙亡，依姊生活成長。
年甫弱冠，即以天下為己任，初仕軍界，一九一三年派往東瀛考察，最初接觸了佛教。
他從佛陀的教義中，發現瞭解除世間苦難的途徑，從此一心歸向佛法。
一九二四年，投培陵縣天寶寺佛源老和尚披剃出家。同年在新都寶光寺從貫一老和尚受具足戒，時年卅九歲。
戒期完滿後，即約同戒六人，共赴西藏求法。初至西康打箭爐，從降巴格西學習，繼又至裏塘那摩寺，
降陽仁波卿處受學。一九二八年經老格西贊勸，發心入藏，步行跋涉，備歷艱險。翌年，方才到達拉薩，
隨即禮當代藏地日月二輪之一，康薩仁波卿為根本上師，歷時七年，得深廣二種般若心要及密乘秘傳。
於一九三五年返回漢地，弘宣大教。一九四零年，率弟子數人，第二次進藏，仍隨康公學法，盡得顯密傳承，
接受衣缽。從此輾轉各地，南北攝化，孜孜於正法事業，莊嚴國土，利樂有情，兼作譯述，曾無暇隙，
其間頗有靈異感應。畢生創立道場計四五處，譯著達六、七十種之多。一九六七年旦凌晨，坐脫於五臺山碧山寺，
荼毗之日，山麓遍聞異香雲。
　　上師初接佛源老和尚嫡傳臨濟正宗第四十四代法統，繼承康公密乘大威德法為第二十九代祖師，顯密圓通，
融貫大小。能內契佛意，取各宗之長，形成自己獨特的風格。將西藏額魯巴教派的教理和修法，完整系統地介紹到
內地，並付諸實踐，建立行持道場，攝持僧團，住持正法，就這點來說，實為漢藏佛教史上的第一人。
　　上師嚴格遵守宗喀巴大師教派傳統，在修持方面，大力提倡戒學，主張戒定慧三學不可偏缺，尤當以戒學為基礎
。強調學修必須依照次第。說：「定道由戒律下手，乃喀魯巴的家風。」又說：「密宗本來在戒律中，戒律即是密傳
，故應結合而修也。」他排除了宗派門戶的偏見，開拓了綜合研究的學風，虛心求真，體會了釋迦世尊一代時教的
精神所在，歷年說法，皆歸宗於般若。其談般若，不尚清談高妙，故弄玄虛，而著重在行持。所謂融理於事，
即事而顯般若。他說：「慧者何？般若也。般若無相，寓於六度萬行，故曰慧行。若廢行而談慧，則慧亦無用。」
以能內證實相，獲中觀見，故能不壞真俗，恰合中道。仰之彌高，鑽之彌堅，實非一般所能望其項背。
一九四五年，美國總統羅斯福，曾派人執親筆函件來我國邀請上師赴美弘法，豈偶然哉！
　　這本《菩提道次第論科頌講記》是一九三五年（民國乙亥年）上師在華北居士林講演時，由皈依弟子任定詢居士
隨聞記錄的。不像一般論典，專談法相，它闡述了從博地凡夫，如何下手入門修行，直到圓滿大覺，顯密修持的整個
過程，循序前進，踏實可行，沒有令人覺得空虛，無從下手之感。尤其是上師將自己在藏地學法，從康公等口傳獲得
的「萌芽」、（捫牙）、「娘哲」（修行經驗）融會於中，最極稀有難能可貴。
望讀者細心尋研，如教而行，久之，決定能獲極大利益。
　　在上師誕辰整一百週年的年頭裏，我們把這本書再印出來，作為弟子的獻禮，紀念他一生為法，利生無倦的精神
和業績，俾過去曾隨聞於座下的，憶持不忘，未曾親承教誨的，也能同沾法益。總祈佛教昌盛，正法久住，國泰民安
，世界和平，一切有情，同證菩提云耳。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　侍者　幻慧　一九八五年乙丑年九月
　
　　宗喀巴大師　顯密修行次第科頌　講記　　（民國乙亥年十月　能海法師在華北居士林講　弟子任定詢筆記）
　
┌─甲一　加持總頌
│　　《菩提道次第》，即三十七道品，為修行的工具，若僅講法相，則不能起作用。
│　又西藏讚菩提道次第名曰完全次第。完全者兼指顯密言，次第者指配合恰好言。
│　次第之妙，惟修行人方能領略，其妙處如機器然，第一輪動，其餘各輪皆動。
│　　其次第大概，加持總頌中已略標明，如第一頌皈依師，第二、三頌皈依廣般若，第四頌皈依深般若，
│　以下「能成眾德之體具恩師」二頌為前導。「身命動搖猶如水中泡」二頌為下士道。
│　「受用無厭一切眾苦門」二頌為中士道。「如我淪落生死固如是」二頌為上士道。
│　「心趨倒境動搖能作止」一頌為止觀。「共同道熟密器成就已」三頌為密乘。以後數頌為迴向。
│　　講《菩提道次第》前須先講加持總頌，此頌一方面表明求加持，一方面使了知《菩提道次第》大綱，
│　如《妙法蓮華經》中普門品等是明加持之理，此頌乃修加持之用，無加持不能成就故。禪宗恐人執著，
│　不過不談加持，實則亦不離加持。念佛持咒亦然，總須說明求加持之目的，否則護法神中，（除離欲者）
│　有未離欲者，以屢次續請，即到又不明何意，便不護佑，普通誦經持咒等，但請佛菩薩及護法降臨，
│　多不啟白，每易招魔，不知啟白為一種表明求加持之願，最為重要，故此先啟白宗喀巴大師。
│　
│　　　　「南無第二法王　無上悲智雪山善巧賢慧　
│　　　　　　　　　　　　普聞文殊應化根本大師　宗喀巴尊足下恭敬頂禮　伏乞一切時處普垂攝護。」
│　　南無，印度音。其義無量：謂皈依、崇尚、敬禮、信順、愛慕、欽仰，不離求救賜與等諸義，不能具說。
│　總則清淨三門、皈依供養、誠求三輪加持、無餘獲得而已。
│　　第一法王，謂釋迦牟尼佛為法王，宗喀巴大師為釋迦後之第二，故曰法王第二也。
│　自釋迦佛滅度後，各弘法師，因眾生根機不同，或弘顯而不弘密，或弘密而不弘顯，至性相兩宗亦然，
│　求一平等弘揚普能起大作用者，厥為宗喀巴大師。
│　大師在《大般若經》中已曾授記，（如說《般若經》盛行於東北，西藏即在印度東北也。）固非偶然也。
│　宗喀巴大師生時，衣袍所埋處，生一菩提樹，此樹一葉一阿字，該處僧眾恐人攀摺，築牆圍護之，
│　此樹另出別幹，又築牆圍護之，如此大師大悲心所表現。
│　　宗喀巴大師為文殊菩薩應化，智慧無比。每日讀生書十七篇，皆能熟記。
│　又一日看百十卷，（現在一日看百十卷者尚有其人）其敏速如是。
│　至其著述有十八函之多，所著無序跋等文，皆重要佛法，合弟子等所譔述，共計三十八函，此三十八函，
│　為根本要籍，其餘解釋此三十八函各書亦甚多，約百函左右，統攝三藏十二部性相顯密，真法門之寶庫也。
│┌─乙一　皈依師
││　　　　具德根本無上大寶師，安住於我頂尖蓮月輪，大恩難得門中隨攝引，身口意三悉地使我成。
││　　大恩難得云云分二：（一）大恩難得。（二）法門難得。門中門字即法門。
││　身悉地，謂得法、報、化三身。口悉地，謂得四無礙辯才。意悉地，謂得大悲大智大願。
│├─乙二　皈依廣般若
││　　　　接引無比教王薄伽梵，補處菩薩至極不敗尊，如來授記聖者無著師，佛佛子三恭敬作白啟，
││　　　　莊嚴南洲善巧天親主，獲得中道聖者解脫軍，住入信地解脫勝軍師，世間眼目三尊作白啟。
││　　接引無比教王薄伽梵以下，請宗喀巴大師代請佛加持。此敘廣般若派之傳承。西藏廣般若派，即中國相宗，
││　謂相宗傳承之根本歷代。自釋迦佛以下，師師相次遞傳，以至宗喀巴大師，其中無間斷也。
││　補處，即一生補處菩薩，謂釋迦佛後，一生補處彌勒菩薩，當相繼成佛，故曰補處，言補佛之處也。
││　不敗，謂不為煩惱所敗。天親菩薩，造大小乘論各五百部，稱為千部論主，故以莊嚴南洲贊之。
││　《現觀莊嚴論》注者甚多，宗喀巴大師，取無著、天親《勝解脫軍勝軍四子注》，故廣般若派中自彌勒後，
││　亦敘此數人。
│├─乙三　皈依深般若
││　　　　無比善說滅諸戲論主，普攝眾智勝者妙吉祥，觀甚深義至聖龍樹師，妙說頂嚴三尊作白啟。
││　　此敘深般若派之傳承，西藏深般若派，即中國性宗，謂性宗傳承之根本歷代。
││　自釋迦佛以下，師師相遞傳以至宗喀巴大師，其中無間斷也。
││　以上三啟白，名師瑜伽是為求加持之境，並表明菩提道次第各派傳承之歷代。
││　（無著菩薩述彌勒菩薩，傳廣般若派。龍樹菩薩主述文殊菩薩，傳深般若派。
││　　又文殊菩薩以下兩派：一、惟是名言派。二、一切法無自性派。）
│├─乙四　三士前導
││　　　　能成眾德之體具恩師，如理依止道之初步正，善觀察已恒時奮殷勤，作大恭敬依止求加持。
││　　　　偶一獲此圓滿有暇身，最極難得大事了知竟，日夜恒時抉擇心堅固，生起相續不斷求加持。
││　　此菩提道次第之依止法，謂一法徒依止上師所出，故首修依止法。師喻寶庫之鑰匙，始能開寶庫也。眾德謂
││　因戒、定、慧三學，果上智悲斷三德。初步正，謂依止之初步，得到善知識，則以後所修，不致誤入邪網也。
││　求加持，謂自力不足，求佛菩薩不思議力之密助。此依止法，根據於《大般若經》及《現觀莊嚴論》等。
││　　此頌合前能成眾德之體具恩師，即依止法共為三士道之前導。圓滿，謂十圓滿。有暇，謂八有暇。
││　（十圓滿等，見《瑜伽師地論》。）
│├─乙五　下士修法
││　　　　身命動搖猶如水中泡，迅急滅壞必死應思惟，死已如影隨行黑白業，引還後果決定獲不異，
││　　　　如是知已一切諸惡業，細而又細亦復令斷離，眾善資糧究竟能修成，恒常具足殷勤求加持。
││　　此兩頌為下士修法，下士唯離苦，見《俱舍論頌》（後詳）。頌中大旨，謂黑白業果之性是空，
││　黑白業果之報不空。所謂空者，空一切法之自性，其相不空，但轉業之法，而無消業之法，如多修善業滲合，
││　則惡業重報轉輕，若消滅之則不能也。
│├─乙六　中士修法
││　　　　受用無厭一切眾苦門，世間滿足深險罪業坑，堅意遠離解脫安樂永，義樂廣大生起求加持，
││　　　　即此清淨出離慧引起，正知正見大大不放逸，聖教根本別別解脫戒，堅持修行能作求加持。
││　　此中士修法，中士唯離苦也。有畏黑白業因果心，方為下士。有決定出離心方為中士。
││　（下士即凡夫，中士即小乘。凡夫為煩惱所敗，小乘為悲心所敗。）
││　受用無厭，謂欲界有情，依財、色、名食、睡粗五欲而生，離之則死，此世間受用。
││　在凡夫地位，雖不能一時遽為謝絕，但宜縮小範圍，足以支持生命即可，切不可無厭，一味五欲自恣。
││　世間福樂滿足苟無厭離之心，勢必造業則受苦，故喻深坑，不過世間滿足，在中士視之則如深坑，下士視之，
││　或以為幸福耳。解脫，謂離一切苦之涅槃四德：如涅槃非無常故曰常，涅槃無三苦、八苦故曰樂，
││　涅槃無我故曰我，涅槃非染污故曰淨，此四為出離生死之四德，眾生不了，反執此世間現象苦、空、無常等
││　為常、樂、我、淨，故流轉生死不得出離也。所宜注意者涅槃四德，為常、樂、我、淨，即是解脫。
││　能解脫世間無常等，就是常、樂、我、淨，不是另外求一個常、樂、我、淨，若另外求一個常、樂、我、淨，
││　乃是求縛，不是解脫。
││　　別別解脫戒，謂七眾之戒。眾生根機各別，欲令各各解脫，不能以一法而度之，如貪大者戒貪，
││　瞋大者戒瞋，佛之制戒皆為對治煩惱也。修行無戒，如無基之牆，所謂空中樓閣，不能實現也。
│├─乙七　上士修法
││　　　　如我淪落生死固如是，一切眾生陷溺亦如之，見已解脫諸趣擔負荷，發起菩提勝心求加持，
││　　　　僅唯發心不受菩薩戒，或受不修亦難成菩提，能善觀已佛子三聚戒，起大精進受學求加持。
││　　此上士修法，上士恒勤求，自苦他安樂，故觀自苦，亦觀眾生苦，自離苦發菩提心，令眾生亦如是。
││　《菩提道次第》分三科：一、三士前導。二、下士中士上士修法。三、修止觀法。大綱如是，以後即密乘。
││　　此三士修法不可偏廢，以要言之，上士不離中下士所修法，否則無基礎，既不知中下士修法，遇中下機，
││　亦無以度生，中士亦非不發上士大菩提心，彼外道猶講利生事，何況中士。
││　中士雖二乘，當然亦修上士大乘利生心，不過遇違緣而退心，故名為中士。
││　又不修下士法，亦不能修中士行，違黑白業果未決定，下士之基礎不堅也，現在許多修行不易成就者，
││　原因雖多，最重要者，皆越中下士之行而不肯修。是以修行者宜首先修下士法，認定黑白業果，於其中間細細
││　觀察，了知緣生之法，能增長極大智慧，如此觀察純熟，直至大乘，行菩薩道時亦肯捨頭目手足也。
││　彼許多但言菩薩道而不能行菩薩行者，皆不觀察黑白業果之過也，如能詳細觀察，不但能出離，
││　且可漸漸得後得智，如佛之知處智力，皆是由昔洞悉觀察黑白業果而然也。
││　昔阿底峽尊者，當圓寂時弟子求開示無上玄妙殊勝法門，尊者但告以了知業果為要，不了知業果終屬門外漢，
││　欲求成佛無有是處。若能知業果，能信業果，能修業果，便是無上玄妙仍是自己的玄妙，不是門內的玄妙，
││　故古大德成就，其功夫亦從下士入手。（？原書如此）
││　　然雖三士法，按次而修，苟無定功依然不能起大作用，故修三士法後，尤宜修止觀法，此即所謂次第也。
││　《菩提道次第》又分兩大段，前為上段，後為下段即止觀修法。
│├─乙八　止觀
││　　　　心趨倒境動搖能作止，且於正義如理起尋思，由是引發止觀雙運道，速急相續生起求加持。
││　　此加持定，正義謂依因明論。尋思謂觀俗。先「止」，次「觀」；有止有觀，而後止觀雙運。止觀通顯密。
││　《菩提道次第》中，說止觀處甚多。
│├─乙九　密乘修法
││　　　　共同道熟密器成就已，一切乘中最勝金剛乘，堪能士夫契入正習修，決定穩速入道求加持。
││　　　　此時二種悉地成就體，宣說清淨誓語三昧耶，無諂誑心決定獲得已，勝於生命守護求加持。
││　　　　此後密部心要二次第，凡諸津要觀行務精勤，勝義瑜伽四次不動搖，准如師教修行求加持。
││　　此密乘之次第也。共同道謂以前深廣般若，乃依止法並三士修法、止觀等，皆為顯密共同所修之道也。
││　宗喀巴大師未出世前，多不修前三士法，至大師始令兼修，否則不名完全次第，故曰共同道。
││　密器成就謂成就密法之器，須修三士法後，認定業果，通深廣般若，發菩提心，行菩薩願。
││　扼要言之，修三士法後，又要分證、全證、空觀，方堪稱密器。
││　密乘喻如獅子乳，須琉璃盛之，不可用瓦瓶等，否則必壞，故云密器成就也。
││　　修密乘有應注意者三：一、堪能：謂有大精進。密乘事相繁細，堪能受持也。二、契入：謂器與法合也。
││　三、正習修：謂不亂次第，按步進修也。穩速者，謂依前三士顯教法，再學密乘，最為穩當而且迅速。
││　若不依前法，單學密乘，雖速而不穩。宗喀巴大師教弟子密、顯二教不可離開，故曰決定穩速入道求加持也。
││　總之，依前修三士道，以學密乘，又依密乘中次第，俾有修不紊，則安穩無誤，而且迅速也。
││　此頌大旨，謂若修顯教而不修密乘，應修至止觀而止，以後諸法可以不修；若修密乘，則顯教中三士道等，
││　決不可不修，蓋三士道基礎，無基礎則無成就之餘地。宗喀巴大師以前，不修前三士道，而竟入密乘者有之，
││　自宗喀巴大師樹立法幢以來，無前不可也。
││　　此密乘戒二種悉地，或生起次第，圓成次第。成就體謂戒，無戒不能成就故。
││　密乘最重戒，宣作佛在上說戒，觀想誓誤即三昧耶。
││　　密乘戒，一半是顯教戒，持三聚戒不可犯。若犯顯教戒，即犯密教戒。
││　又戒的大要即一別解脫戒、二菩薩戒、三密乘戒。
││　　二次第謂生起次第、圓成次第。瑜伽謂相應。四次謂每日修四次也。
││　准如師教修行求加持者，謂不可憑自意修，亦不可憑他師說修，且不可無師傳而修，故曰准如師教也。
│└─乙十　迴向
│　　　　　如此妙道依止善知識，如理修行善友能常依，一切內外魔障中斷類，隨即消滅清淨求加持。
│　　　　　出生萬善恩師永不離，諸法資財受用悉具備，地道一切功德圓滿已，持金剛位唯願穩速登。
├─甲二　初解
│　　《菩提道次第》淵博，修者不易入門，此表為便每日修持之法，對於初學者令知其中津要，對於廣學者，
│　免感無邊之苦，故初修由略而廣，如廣本乃聞之法，若修皆略頌，以易起正思惟故。
│　　　〈歸敬頌〉：諸佛正法賢聖僧，直至菩提永歸依，我以所修諸善根，為利有情願成佛。
│　　此頌前二句是皈依三寶，後二句是發菩提心。諸佛謂證三身之一切佛果。正法有二：
│　一、教之正法，謂名句文身。二、證之正法，謂果上所證之正法。
│　賢聖僧，謂三賢十聖之僧寶。善根，謂六波羅蜜等，根者能生長義。
│　願成佛者，願即大願。詳言之，即成佛之大願。
│　成佛之大願非為自利，蓋為度眾生脫離輪迴而成佛，故云為利有情願成佛也。
│　　此頌每日多誦最好，西藏任何儀規之首，皆有此頌，此為修行之根故。
│　　修行次第分五大科：一、三士前導。二、下士修法。三、中士修法。四、上士修法。五、密乘修法。
│　所宜注意者，此五科是修行法，不是單講學理。
│　三士見《俱舍論頌》：「下士唯求樂，中士唯離苦，上士恒勤求，自苦他樂安。」
│　三士前導，導者謂導眾生入道之門，前導者即修三士法之前方便也，密乘即三士修法總持的特別法。
├─甲三　三士前導　分二
│┌─乙一　有暇資圓之信樂　分二
││┌─丙一　得八有暇　分六
│││　　暇者閑暇也，謂有暇時可以聞法修法也。八有暇者，謂眾生不受逼迫，得有暇時以聞法修法者有八種也。
│││　反之即無暇，故八無暇一名八難，中國有《八無暇經》。云何為八，試敘如次。
│││┌─丁一　非三惡道
││││　　三惡道謂惡趣中有三：
││││一、地獄，唯有苦受。
││││二、餓鬼，又有二：一、唯苦受者。二、大力，餓鬼有捨受者。
││││三、畜生，此亦唯有苦受。三惡道中，終日為苦所迫。
││││　雖願聞法而無從聞，故曰無暇；反之，既非三惡道，則得有暇時點。
│││├─丁二　非盲聾瘖啞
││││　　盲者不能視，聾者不能聞，瘖啞者不能讀誦，此四者對於佛法，不能聽、閱、讀、誦，故名為無暇。
││││　按西藏聾子亦有聽經者，雖彼不能聞，以聽經者眾，亦可得到加持，故亦在大眾中佔一位次，
││││　然究與不聞等，仍可云無暇也：反之非盲聾瘖啞，則障礙去而得到暇時點。
│││├─丁三　非世智邪辯
││││　　世智邪辯又名世智辯聰，此類有二：
││││一、世間知識分子，具有種種學問，而我慢特甚，不肯研求佛法深理，甚有肆意誹謗者。
││││　　又外道典籍亦多持之有故，言之成理，然繩次佛法，終非正道，亦徒這一時之辯才而已。
││││二、佛法內道中分子，但以佛法為世間學問研究之資，而不修行（不斷煩惱），佛喻此類為井邊之渴死者
││││　　（或云井邊幹死的人）。此世智邪辯為聞法之大障，非此則為有暇。
│││├─丁四　非正法滅盡時
││││　　正法滅盡，諸佛不出世時。現值末法，過萬年後正法滅盡則無佛法可聞也，故非正法盡時為有暇之一。
│││├─丁五　非北洲
││││　　北洲即俱瀘洲，為四天下之一。此洲人有我執，而無我所執，以衣食自然，安樂無苦，故無競爭。
││││　而我所有之觀念亦淡，人壽千年，死後生天，以過於逸樂故，不肯勇猛精進以求佛法，
││││　故佛法不行於此處，佛及羅漢有乘神通去者，但不能教化也。
│││└─丁六　非無想天等
│││　　無想天，在色界修無想定者，所居之天也。
│││　（小乘有部與經部，攝之於第四禪廣果天，不立別處，上座部於廣果天之上，另立無想天。）
│││　此無想天又名無想報，生於此處，五百大劫中，第六識心心所都滅，如枯死灰，一類外道誤認此為涅槃。
│││　（按無心定有二：一、滅盡定：係佛弟子一種禪定。二、無想定：即外道禪定。
│││　此無想天即外道修無想定者，捨報所生之處也。）不知五百劫後定力一謝，從前埋伏第八識中煩惱種子，
│││　依然起現行也。無想天中報盡墮人道者，然多無記憶力，以第六識心心所壓伏已久故，所以阿羅漢畏
│││　無想天如牢獄也，等字攝邊地及下賤。非此則為有暇矣。
│││　　以上六種皆為有暇。第一非三惡道，開之為三，即成八有暇。
│││【頌云：地獄鬼畜生，盲聾瘖啞等，世智邪辯才，正法滅盡時，
│││　　　　北洲無想天，是名為八難，難聞佛法故，無此稱有暇。】
││└─丙二　得十圓滿　分二
││　　「十圓滿」見《瑜伽師地論》。約分為二。
││　┌─丁一　依內五種　分五
││　│┌─戊一　眾同分圓滿
││　││　　生在人中，得丈夫身等。
││　││　　眾同分為《百法明門論》中，二十四不相應法之一。眾同分謂眾之同類也。
││　││　如天與天同分，人與人同分，生在人中，即人中眾同分。得丈夫身等，即是圓滿，等字攝自由不下賤。
││　│├─戊二　處所圓滿
││　││　　生在人中，得四眾處等。四眾謂比丘比丘尼、優婆塞優婆夷。
││　││　　有四眾之處為中國，否則不為中國，故中國不一定在何處也。如印度雖為佛誕生地，但近來印度民族
││　││　亦多不聞佛法，偶有他國僧人遊履該處，兒童已不知僧為何許人，故印度現在亦等於邊地而非中國矣。
││　││　（注：能海師於三五年講此語，蓋當時之情形，請讀者不要引用此語。錄入者注）（現在一般知識階級
││　││　，每以印度之亡，歸咎佛教，不知印度久無佛教，且印度國教係婆羅門，並非佛教也。）
││　││　生在中國，而非生在邊地，故曰處所圓滿。
││　│├─戊三　依正圓滿
││　││　　生處中國，不缺根支，性不頑囂，解善惡語，堪能受法。
││　││　　依正圓滿，謂依報、正報圓滿：依報圓滿，謂生處中國，正報圓滿，謂不缺根支。
││　││　　解善惡語，謂認識善惡。不解善惡語者有二：
││　││一、太聰明。（此非真聰明，乃一種狂慧，如顛倒是非之類。）
││　││二、太愚癡，故不堪能受法。解善惡語一端頗為重要也。
││　│├─戊四　無業障圓滿：於現生中，不自教他，曾作五無間罪。
││　││　　五無間罪謂：一、殺父。二、殺母。三、殺和尚。四、殺阿闍黎。五、破羯摩轉法輪，此大業障也。
││　││　現生中不曾自作五無間罪，亦不曾教他作五無間罪，故云無業障圓滿。
││　│└─戊五　無信解障圓滿
││　│　　於現在生中，必不成就五無間罪，不於惡處而作信解。
││　│　　不於惡處而作信解，謂不於無因果處而起信解也。換言之，即不拔無因果也。以上為內五種圓滿。
││　│【頌云：眾同處所依正圓，現生不作五無間，無諸邪見信業果，如是五種內圓滿。】
││　└─丁二　依外五種　分五
││　　┌─戊一　大師圓滿
││　　│　　遇大師出世。大師謂佛，遇佛甚難，今值大師出世，故云圓滿。
││　　├─戊二　世俗正法施設圓滿
││　　│　　值大師教法（佛在世正說法）。
││　　│　　世俗正法即十二部經，七佛中有四佛說十二部經，有二佛不說十二部經，但說像以示化，
││　　│　如「諸惡莫作，眾善奉行。」等，眾弟子依之悟道，今值大師說十二部經，故云圓滿。
││　　├─戊三　勝義正法流轉圓滿
││　　│　　值大師弟子等依法證得諸果向等，增上功德。勝義正法，對世俗正法而言，謂所證之境界也。
││　　│　諸果向，謂四果四向也。此四果四向，皆能證道者，即皆能親證勝義正法者，今值果向親能證勝義之
││　　│　諸聖者在世，故云圓滿。
││　　├─戊四　正行不滅圓滿
││　　│　　世俗正法，猶在未滅，勝義正法，未隱未斷。世俗勝義，謂俗諦真諦之正法也。
││　　│　　全部佛法，不外兩種：一曰教，一曰證。世俗正法，猶在未滅，即教猶存在，勝義正法未隱未斷，
││　　│　即證道者，猶有其人，故云圓滿也。
││　　└─戊五　隨順資糧圓滿
││　　即衣食臥具湯藥等緣。衣食臥具湯藥為修行之四緣，四緣不具足，則助道缺乏，修行頗難。
││　今者四緣悉備，想見獲法者之多，故云圓滿。附法師《皈依發心頌》：
││　　　　諸佛正法眾中尊，直至菩提我皈依，以我所修諸善根，為利有情願成佛。
││　　　　勝菩提心珍貴寶，未發起者令發起，已發起者不衰退，祈願輾轉得增上。
││　　　　自繫不淨牢獄中，應知有情亦如是，緣諸眾生起悲憫，勤修無上菩提道。
││　　　　我與佛法眾中尊，直至菩提趨皈依，為能成就自他利，我要生起菩提心。
││　　得十圓滿中外，外五種標目，以資對照，廣易瞭解：
││一、佛出世與此「戊一」相當。二、　說正法與此「戊二」相當。三、法流傳與此「戊三」相當。
││四、法住世與此「戊四」相當。五、資糧具足與此「戊五」相當。
││【頌云：大師世俗勝義法，教猶住世證未隱，四種資糧悉具足，如是名為外圓滿。】
│└─乙二　入道方便　分四
│　┌─丙一　親近善士　分三
│　│┌─丁一　親近之功德勝利　分三
│　││┌─戊一　得法流甘露，滋養慧身
│　│││　　得法流甘露，謂得到傳承利益。以教言，一席話勝讀十年書；以證言，不同盲修瞎練，以致入魔；
│　│││　且可去疑心，有疑問時，立即請師解釋，更得修行上種種經驗方法。
│　││├─戊二　得有形無形之攝護，不墮邪險
│　│││　　攝者謂善知識以財或以法攝受，令身心得自在。護者如不令近惡友及不令入邪網。
│　│││　有形攝護，如呵斥懲罰。又如師之身口意表業，可作模範皆是。無形攝護，即所謂加持。此加持有二：
│　│││一、證道者之加持，即以神通攝護。
│　│││二、未證道者之加持，雖未得神通，但以功德迴向弟子，亦等於加持。又有不易修成之法，而竟能修成，
│　│││　此亦師無形中加持。邪者謂邪見、邪命以求資財。險者謂破見、破戒。
│　││└─戊三　提示道途之曲直險易，無迂迴遲緩，不入疑怖之林，穩速抵家
│　││　　曲直根謂有意障，易謂平易，即不令險。精進太過，易生退志。
│　││　經此指示，循正道而行，自無此虞，故能穩速抵家。抵家，喻證道也。
│　││　　以上三種功德勝利，皆由親近善士所致。
│　││【頌云：諸佛諸祖勝法流，現前恩師二攝護，示初中後道險易，穩速至家唯賴師。】
│　│├─丁二　所親近之德　分十
│　││　　所親近指善知識言，所親近之德，即善知識所具之德。
│　││　此擇師法為彌勒菩薩所說，見《莊嚴經論》。善知識所具之德大約有十種。
│　││┌─戊一　調伏：與戒相應者。
│　│││　　調伏總說，十二部經皆為調伏；別說，即指戒為調伏。此調言，指與戒相應者，與戒相應，
│　│││　不必完全不犯戒，但大戒不犯，犯小戒能慚愧懺悔者即是。
│　││├─戊二　寂靜：與定相應者。
│　│││　　何以知其定，觀其態度安詳，三業不妄動，即雖推測而知其有定力，雖未得定，亦必與定鄰近也。
│　││├─戊三　惑除：與慧相應，伏斷煩惱者。
│　│││　　能斷煩惱方是真慧，不是有學問能文章乃謂之慧。
│　││├─戊四　德增：戒定慧具，不缺不減者。
│　│││　　不缺者謂戒、定、慧如鼎三足，缺一不可。缺者缺乏也。不減者，減即退墮，不減即不退墮。
│　│││　大旨謂戒、定、慧三學平行，如戒中具定慧，定慧中具戒。德增即功德互相增上之義。
│　││├─戊五　有勇：益他無畏倦者。
│　│││　　他，謂弟子。無畏，謂弟子有垢病，能以直言斥非，而無所畏懼。無倦，謂精進教弟子而無厭倦也。
│　│││　以要言之，即是用嚴格訓育弟子，不是一味姑息者。
│　││├─戊六　經富：有多聞者。
│　│││　　此多聞有二：（一）、多學的多聞而能不驕不欺者。（二）、親近善知識的多聞。
│　││├─戊七　覺真：有實義者。
│　│││　　謂知一切法無我，瞭解真諦、明深般若之理。
│　││├─戊八　善說：不顛倒者。
│　│││　　謂善說善法，初中後善不違因明之宗因喻，與法印相合。
│　│││　（即三法印：一、諸行無常。二、諸法無我。三、涅槃寂靜。）所宜注意者，善說不是口能辯論，
│　│││　但所說合三法印即是善說。雖訥口亦是善說，甚至如達摩面壁不說亦是善說。
│　││├─戊九　悲深：無希求者。
│　│││　　謂悲威兼施，不求名利恭敬也。
│　││└─戊十　離退：於一切時恭敬說者。
│　││　　問：「擇師十種條件，若能具九種，而獨不能持戒，是否可以依止？」宗喀巴大師云：「不可依止。」
│　││　反之，九種不具足但能持戒，亦可暫時依止，若有戒、有悲，可終身依止。蓋末法時代，觀師全具十德，
│　││　而後依止，殊非易事。然全具既難，分具亦可，不過須具第一之戒，及第九之悲。以有戒可學，
│　││　有悲可攝受，有戒無悲短期依止，未嘗不可。若無戒難具後之九德，亦決不可依止，何以故？
│　││　無戒則一切不能成就故。以上十種為所親近之德。
│　││【頌云：調伏寂靜斷伏惑，德增有勇阿含富，覺真善說悲願廣，
│　││　　　　離退十德堪依止，若無全具此十德，應具悲心與調伏。】
│　││　　《大般若經》有魔事品及不和合品，不和合等是宜戒的。
│　││　《華嚴經》入法界品，善財童子五十三參，參善知識是宜學的。
│　││　前言擇師十條件，是初修擇師當以為標準者。
│　││　五十三參，其中多有大權示現的菩薩，參此等善知識有善財童子抉擇力方可。
│　│└─丁三　能親近之事　分二
│　│　┌─戊一　意樂　分三
│　│　│┌─己一　信：常觀功德故。
│　│　││　　此謂弟子事師之法，既皈依為師，當具堅固信心，以觀師之功德。觀法有四：
│　│　││　　一、小功德觀大功德。　　　二、少功德中觀多功德。
│　│　││　　三、有比功德中觀無比功德。四、現見功德中觀不現見功德。
│　│　│├─己二　敬：賞心思德故。
│　│　││　　念思德方便。有三：
│　│　││　　一、流轉生死，賴師救度。二、教授教誡之利益。三、得師法乳，以師作母想，則法身增長。
│　│　││　　對於師功德（己一、信項所說）、思想（己二、敬項所說），宜自己作成頌，以為讚歎。
│　│　│└─己三　無退：不思不見一切過失故。
│　│　│　　蓋魔事起，師弟間往往起大反對，不信不敬之心生起於是即退，此是疑心的魔事。
│　│　│　甚至前生外道種子發現，對三寶且觀過失，何況對師。然則何以救之，曰有三法：
│　│　│一、作示現想，不是真過失。
│　│　│二、師雖有過但能懺悔，即善知識。縱不懺悔，亦善知識以不文過故。
│　│　│三、看見過失（除犯根本戒外），不可生遠離心，且宜知道觀師過失，與己無利益，故不可如此。
│　│　│　此是一段功夫，過此一段歷程則以後修行比較容易矣。又如此觀想，則內有意樂，外始有加行之可言。
│　│　└─戊二　加行　分二
│　│　　┌─己一　以身命財力修供養
│　│　　│　　身命供養為內供養，即內財供養。財力供養為外供養，即外財供養。身命供養較財力供養尤難。
│　│　　│　如本師釋迦佛往劫時，為半偈捨身，（即「生滅滅已，寂滅為樂。」半偈）即其一例。
│　│　　│　不過身命供養，初修行人辦不到，亦不必如此，恐生退心，但此等道理卻不可不知道。
│　│　　└─己二　以如教修行供養
│　│　　此即所謂法供養，為供養中之最殊勝者。以上意樂、加行二種，為能親近之事。
│　│【頌曰：常思功德常念恩，不見不思師過失，內外供養法供養，加行意樂事師事。】
│　├─丙二　聽聞正法　分九
│　│　　聽聞正法，亦入道方便之一。約有九種，此九種即聞慧也，試略敘如後。
│　│┌─丁一　不憍慢：不執財、色知見故。
│　││　　憍慢，謂慢對他心踞，驕由自心起，憍慢者煩惱心所，大概多凡執財色知見，遂起現行。
│　││　如不執財力之富，不執色力之強，並不執自己知見，自足自恃，而不求多聞。
│　││　如此則憍慢自去，此聽法者所宜注意者也。
│　│├─丁二　不蓋障：不為五蓋所覆故。
│　││　　五蓋：謂貪、瞋、疑、睡眠、掉悔，聞法時宜對治五蓋，而不為所覆。
│　│├─丁三　恭敬：說法師作大師想，佛法難得聞想。
│　││　大師謂佛，聞法時對於說法師作大師想，即對於說法師作佛想。想佛坐蓮華上說法，我亦坐蓮華上聽法。
│　││　所最宜特別注意者，即聽法時宜作父母冤親及六道眾生，皆圍繞共同聽法想，此是大乘心。
│　││　若作一人聽法想，便是小乘心。法無大小，大小在人。佛法難聞，謂曠劫難遇，今幸得列法會，預聞正法
│　││　，應生希有想。例如《菩提道次第》一書，其出現距今約五百七十餘年，蒙藏民族久沾法雨，而內地人於
│　││　今始聞，故聽此法者，亦應生希有難遭之想也。
│　│├─丁四　不怯：聞諸聖者難行難忍，不怯不弱。
│　││　　謂觀菩薩捨財之難行，當思財為王、賊、水、火、刀兵之所共，非實我有，如此觀想，則難行者亦能行
│　││　矣。又觀菩薩捨身之難忍，當思身為不堅，身如聚沫一觸即壞，如此觀想，則難忍者亦能忍矣。再或發願
│　││　我現在當初發心時期，雖不能如大菩薩作難行難忍事業，而勇猛精進矢志不移，將來必有滿願之一日，
│　││　所謂盡未來際，我願無盡是也。
│　│├─丁五　不貪：不為稱讚、名聞、好奇、貪多學而不修行。
│　││　　佛法重在實行，與世間誇多奢靡，自矜博雅者不同。稱讚、名聞、好奇之心，與腳踏實地修行之心，
│　││　恰恰相反，故宜力戒。總之，能修則學，不修不學，所學必修，故不宜貪多也。
│　│├─丁六　及時：為自他利，請法應時。
│　││　　謂觀眾生根機，應說何法，即請求何法。又觀師於何法通利，即請師說何法。
│　││　總之，為自他均得實在利益而已。
│　│├─丁七　不求過：不觀說法人過失。
│　││　　謂法師說法時，容有辭不達意處，亦不應觀彼過失。（按《瑜伽菩薩戒》三十四云：
│　││　「於說法師，故思輕毀不深恭敬，嗤笑調弄，但依於文，不依於義，是名有犯。」云云。）
│　││　可知求法師過失，便是犯戒。又《大般若經》魔事品及不和合品，以師弟間不和合為魔事，凡此皆學佛者
│　││　所宜注意及之，而不可或犯者也。
│　│├─丁八　依義：善達法義，不泥文言。
│　││　　四依中有依義不依語，謂聽法者當依法義，不依文言也。如佛云：「殺父殺母墮五無間」此乃寓言，
│　││　不能依文字起解，此蓋表無明為父，貪愛為母，能一刀殺之，則不受後有也。如世間父母，為緣父母（父
│　││　母為子之增上緣），無明貪愛為親父母（親即親因，以後有之親因即無明貪愛，能生後有，故喻為父母。）
│　││　此等語若不求其義之所在，而拘泥文言以解釋之，則大錯而特錯矣。
│　│└─丁九　喻：佛如醫生，法如妙藥，自為將死之病人。
│　│　　佛法就是藥方，佛就是大醫王，眾生有何等病，即用何等藥方以治之，是為對症下藥，此喻最妙。
│　│　而尤要者在自己認為將死之病人，如此則求醫之心切，而醫所與之藥亦必發生信仰心，而肯服下，否則諱疾
│　│　忌醫，則不治之症矣。此喻言人對於說法者及法，均當起尊重心，而願樂欲聞也。 以上九種，皆屬聞慧。
│　│【頌云：不倒不覆善持瓶，不怯不貪能及時，不求過失依於義，醫王良藥及病觀。】
│　├─丙三　如理作意　分四
│　│　　作意為遍行五心所之一，如理則非顛倒，此如理作意，約有四種皆思慧也。試敘如後。
│　│┌─丁一　樂法、正思、稱量、觀察、精密攝持。
│　││　　云何樂法？謂於五根力起樂欲。云何正思？謂如理思惟，非邪思惟。詳言之，即不執世間為常樂我淨
│　││　四倒之思惟，而起三寶功德合法印之思惟。
│　││　云何稱量？謂依因明之宗因喻三支比量，決定道理，稱量者比量也。
│　││　云何觀察？謂於一理上前後觀察，並以此觀彼，力求不違法印。
│　││　云何精密攝持？謂依前四如量觀察，而後作為極精密之攝持。
│　││　所謂極精密攝持者，即將經過正思等各法，作成簡單頌句，久久念誦則生智慧。此是思慧，亦即修慧，
│　││　現世有利益，來世亦有利益。何以故？以有種子印在第八識田中，將來可發現行故。
│　│├─丁二　十四無記，及離言境，不作邪思。
│　││　　十四無記即外道十四難問，佛不答之。無記，謂無記別，即不答之意。云何十四：
│　││一、世界及我為有常耶。　　　　　二、世界及我為無常耶。
│　││三、世界及我為亦有常亦無常耶。　四、世界及我為非有常非無常耶。
│　││五、世界及我為有邊耶。　　　　　六、世界及我為無邊耶。
│　││七、世界及我為亦有邊亦無邊耶。　八、世界及我為非有邊非無邊耶。
│　││九、死後有神去耶。　　　　　　　十、死後無神去耶。
│　││十一、死後亦有神亦無神去耶。　十二、死後亦非有神去亦非無神去耶。
│　││十三、後世身是神耶。　　　　　十四、身異神耶。
│　││　　此十四難問無此事實故佛皆不答，何以故？諸法常無此理，諸法斷亦無此理故。譬人問構牛角得幾汁乳
│　││　，是為非問，故不答也。十四無記，既是無理的戲論，當然不可對於此起思惟，以如此思惟便屬邪思也。
│　││　　離言境，即不在相上求，若於真如法性上執著起觀，或於語錄所說之境上起修，此皆非故。
│　││　昔有一人赴齋，途中過橋時詢此橋之材料工程，屢詢不休，費時既久，而午齋已過。
│　││　佛法如橋，了生死如赴齋，但借法以了生死而已，不必徒在法上研究無關重要的種種法相，以致自誤。況
│　││　離言境，言語道斷，本實相無相。若作邪思，見種種境相，便易入魔，所謂：「凡所有相，皆是虛妄。」
│　││　是也，故對於離言境，亦不可起邪思。
│　│├─丁三　未知求知，已知無忘。
│　││　　此與世間法所說：「日知其所無，月無忘其所能。」相同。蓋未知求知，方能日日有增進。至於已知者
│　││　，則以不忘為要。知而復忘，等於未知，故不可也。如宗喀巴大師每日讀生書十七篇，皆能背誦，
│　││　即是未知求知。已知無忘，方便多門，如能將所學者各種，均編成偈頌，則簡而易記，亦一法也。
│　│└─丁四　不了達理，仰推如來，不生疑謗。
│　│　　如來境界，凡夫境界，兩者相差懸遠。以故在凡夫地位，對於如來最深最甚深的境界，不能了達時，
│　│　每易生疑，或者因疑起謗，罪過甚大。當此之時宜如何？曰：仰推如來境界廣大深遠，非具縛凡夫所能窺測
│　│　，候功夫精進，由地前而地上，著著前進，當然有明瞭之一日。且如來是實語不妄語者，所言皆為現量的等
│　│　流，如此仰推，方無疑謗之咎，其要在於強信。（可參考《瑜伽菩薩戒本》）以上四種皆屬思慧。
│　│【頌云：於所聞法樂正思，稱量觀察依於義，默說大說諸密義，不思議處不思議。】
│　│　　（達摩面壁九年，名為善說般若，此即默說。《華嚴經》談佛境界，重重無盡，此即大說。）
│　│【未知義求正了知，先了知義無忘失，於甚深理不能達，仰推如來非我境。】
│　└─丙四　法隨法行　分三
│　　法隨法行，約分三項皆修慧也，試敘如後。
│　　┌─丁一、如所求所受之法，身語意業無倒，次第修學。
│　　│　　身語意無倒，謂身禮拜、語誦讀、意觀想，三業皆如法也。次第謂知轉變調和，依師所說，善巧修學。
│　　├─丁二、於佛制止身語意業，決不造作，誤作速為懺除。
│　　│　　佛制止，指戒言。戒不可犯，然凡夫地位，每易違犯，則如之何，曰宜預防護，決不令犯。
│　　│　如或有犯，亦宜速速懺悔，俾令消滅。故佛說有二健兒：一、不犯戒。二、犯已能速懺悔是也。
│　　│　　修行方便法門固屬無量，然世親菩薩有一最要緊的話曰：「住戒修行」故學者對於丁二項應特別注意。
│　　└─丁三、於佛令修身語意業，如教次第，精勤修學，有未能修者發慚愧心，設忘失，當補作。
│　　次第修學，謂首修暇滿，久之自能止惡修善。此後再修親近善知識，以及聞思修等等，凡此皆修之前方便也。
│　自表面觀之，雖似普通常談，實則循次而修。積久必發起大作用，不過當作用未生起時，人不覺殊勝，
│　故往往忽略視之耳。昔宗喀巴大師曾發願謂：「凡念誦《菩提道次第》者，久則不知者已能知。」
│　有此加持力，學者努力前修，則所獲效果，當然如操左券也。以上三種皆屬修慧。
│【頌云：如所求法如所受，身語意業無倒轉，於佛所止不造作，佛令修行勤精進。】
│　　入道方便中，除丙一項外，其丙二項聽聞正法是聞，丙三項如理作意是思，丙四項法隨法行是修。
│　合言之，即聞思修三慧。
├─甲四　下士修法　分四
│　　《菩提道次第》於三士前導方便後，即應分說三士的修法。所宜注意者，三士非各別立、彼此絕不相關，
│　蓋下士即上中下中的下士。換言之，即大乘的小乘。上士法亦合中下士各修法而成就的。
│　概括言之，下士可說是初步，中士可說是中步，上士可說是最後步。茲先從下士修法說起，約分為四：
│┌─乙一　念無常　分四
││　　無常大鬼，常啖有情。有情剎那剎那的變遷，便是許多的死。無論念佛、參禪及學密法，閉關或坐茅棚，
││　須前三月作無常觀。此就已修過無常觀者言，若從未修此等觀想者，當閉關等之前，約一二年預修方好，
││　否則心不真切，雖閉門及坐茅棚，亦等兒戲。蓋心如小兒，須以無常等觀作夏楚，威嚇他，警策他，
││　他方能聽從教訓，此念無常修法，約分為四：
││┌─丙一　凡有情必死之決定
│││　　有情必死，非無故嚇人之言，此是從學理及事實可以證明者。云何從學理證明？姑以因明學上，宗、因、
│││　喻三支判斷之，如人必有死（宗），為生物故（因）；諸見生物皆必有死，如牛馬（同喻）；諸不死者，
│││　多非生物，如金錢（異喻）；云何從事實證明？自有人類以來，求一長生不死者有之乎？無有也。總之，
│││　人生脆弱，死緣最多，生緣最少，其未遽死者，非生緣關係，不過抵抗死緣稍延殘喘耳，結果未有不死者。
│││　不死者即阿彌陀佛，亦即長壽佛。人欲不死，除修淨土門，往生極樂，別無餘法。此生老病死一期之四相，
│││　在人世間決定如是。無可諱言，此證之事實上，又無可疑者也。
││├─丙二　死不定何時來
│││　　北俱盧洲壽量決定，餘洲壽量雖不決定，然大概相差不太懸遠。惟閻浮提洲壽量極無定准，
│││　劫初壽無量者亦有，將來十歲反為長壽之最大限，即如現時，或老或壯或少，何時當死，誰也不能預知。
│││　《俱舍論》云：「此間壽難定，來十初無量。」此死不定何時來之情狀，實乃此洲所獨有，
│││　所謂：「死王何時來，不先與我信。」是也。
││├─丙三　死至時無可拒止
│││　　死王即無情的魔王，無論如何總無法可以避免。不肖固死，賢者亦死；愚夫固死，智者亦死；弱者固死，
│││　強者亦死；庸者固死，英雄亦死；秦始皇漢武帝，信方士，求長生，結果仍不免一個陵墓為他的長眠之所。
│││　是死王之來，雖帝王之力亦無可如何者也。
││└─丙四　死後不定，何趣受生
││　　死不定畏，死後何趣受生，毫無把握，則大可畏。言念及此，不禁如冷水澆背，毛骨悚然矣。所當知道者，
││　死後歸何趣，不是上帝主宰之，亦不是閻王主宰之，乃是自己業力主宰之。蓋十法界皆是心造，欲知死後趣何
││　道，宜自己立一表，看每日所起觀念，何道觀念最多，死後即趣何道。
││　以此檢查，便可預知，此誠監督自己策勵自己之絕妙法門也。
││　以上丙一、丙二、丙三、丙四四種，為修無常觀所不可缺之條件。
││　蓋人生必有死，是蓋人皆知者，特以日日不死，而常心遂生，常心一生，於是僅注意於生活問題，
││　而忘卻死亡問題。換言之，即於生活問題作預備，而於死亡問題不作預備，迨至死王突如其來，弄得手忙腳亂
││　，此誠為最可憐之事，故下士修法首先念無常，此實喫緊為人處。
││【頌云：有情決定死，死來無定期，死至不可拒，死後何所歸。】
│├─乙二　觀惡趣　分四
││　　惡趣即餓鬼、畜生、地獄三惡趣，亦名三惡道。不信輪迴而懷斷見者，無論已，即確信有輪迴，確知三惡趣
││　之可畏，假使不作觀想，久之則淡然若忘。以故修行者對於惡趣，必時時作觀想，觀想一起，則畏心生，畏心
││　一生，而勇猛進行之志方堅。下士修法，所以次於念無常，必作此觀也。此項觀想，約分為四：
││┌─丙一　遊履何道，自無主宰
│││　　何道即六道的道，此處宜縮小範圍，指三惡道而言，尤覺警策。蓋生死道中有二：一、由於願力者。
│││二、由於業力者。前者可以自己主宰，所謂：「乘願而來」者是也；後者不能自己主宰，所謂：「隨業受生」
│││　者是也；既自己無主宰，便是被業牽纏，便是相縛，亦便是不能解脫。此是總觀察，以次分觀三惡趣。
││├─丙二　獄中寒熱等苦
│││　　地獄譯言苦器，有八寒八熱等種種不同，與世間監獄大異，其苦不可言狀。於此有一問題，大地獄獄卒，
│││　與罪人同在獄中，何以罪人感苦，獄卒不感苦。不知此獄卒，非真獄卒，即自心所變現。如生前殺人，
│││　此影相印在阿賴耶識，及死後，此殺人的影相即變成被人殺的影相，故獄卒是自心所變現也，此就唯識道理
│││　談因果。至小地獄亦有獄卒，此獄卒或世上嫉惡如仇的人所充，與前說的獄卒不同。
│││　龍樹菩薩有言：「人每日觀地獄相，畏懼心必生，如此則修行較易。」此處獄中寒熱等苦即是此意。
││├─丙三　餓鬼飢渴等苦
│││　　餓鬼飢渴苦，由種種障所成：
│││一、內障：如喫飯時，飯變成火等。
│││二、外障：如欲飲食時，而飲食之物，有人看守不能取得。
│││三、自體障：如針口及臭口餓鬼。概括其類言之，約有三種：
│││一、無財鬼：即有內障、外障、自體障者。
│││二、財鬼：如世所傳土地等。
│││三、多財鬼：即有勢力的餓鬼，在世上啖血食者，又夜叉、羅剎等亦屬鬼類。
│││　觀此等苦，實足發人猛省，是亦方便之一也。
││└─丙四　畜生飢餓互食鞭打負重殺害等苦
││　　凡有情生前作下品五逆十惡者，感此道生；與作上品五逆十惡者，感地獄道；作中品五逆十惡者感餓鬼道，
││　合計之即三惡趣。畜生範圍甚廣（就形體言，羽毛鱗介等；就依處言，水陸空等；就陸地言，有土內山林人所
││　畜食等；就晝夜言，有晝行夜行等；就強弱言，差別甚遠；就壽命言，長短無定；就勝劣言，罪福迥異；就生
││　出言，胎卵濕化；就趣報言，徧五道中，然即其苦受情狀觀之，不外飢餓苦、互食苦、鞭打苦、負重苦及殺害
││　等苦），時時作此觀想，則從冥入冥之懼心不得不生，此亦觀苦回頭之一方便也。
││　以上四種為作惡趣觀者四條件，此亦修下士法所不可忽略者。
││【頌云：地獄寒熱苦無間，餓鬼腹饑頭火燃，畜生互食打殺苦，自無主宰隨業牽。】
│├─乙三　皈三寶　分四
││　　三寶即佛、法、僧。前已作無常及惡趣觀，則對於無常及惡趣，生一種厭心，自對於三寶，生一種欣心。
││　對於無常及惡趣，生一種捨心，自對於三寶生一種取心。欣厭取捨，雖似分別，而在下士修法中，實為必要，
││　否則悠悠蕩蕩空度時日，幾同麻木矣。此項大概可分為四：
││┌─丙一　決定：除三寶外，無人無法，可作究竟之皈依。
│││　　決定者言對於三寶之皈依，發生一種決定心也。
│││　在凡夫地位，開口講自立講自由，明明一種增上緣反斥為依賴，此種欺人之談，我慢的餘留耳。
│││　苟悟吾人當有最尊重最寶貴之信賴，方能仗此救援力超出生命覆盆之外，得到解脫。
│││　當然對三寶生信仰心，不過不經審察或猶豫中變，有退墮之虞，故欲心中決定，須從兩方面觀察之：
│││一、人的方面觀察：至親者莫如父母，父母愛子心雖不亞於佛的慈悲，然無佛的不思議的方便法門，此無可如
│││　何者也。至尊者莫如國王，國王雖有大權，至死魔來逼，自己猶不能營救，又焉能了人的生死？此又無可如
│││　何者也。下此者若兄弟妻子朋友，更不待言矣。此就人一方面觀察，除三寶外無可作究竟皈依，有斷然者。
│││二、法的方面觀察：外道學說，亦謂所說為涅槃，因由之可作得涅槃果，然非不徹底，即屬錯誤，甚至從其道
│││　墮坑落塹者有之，此絕對不可皈依者也。其他宗教，或教人行善去惡，藉以脫離苦海，推其結果，不過得到
│││　天乘而止，福報一盡，依然墮落，視為佛法五乘中之一部分則可。欲作究竟皈依則不可也，此就法一方面觀
│││　察，除三寶外又無可作究竟皈依，有斷然者。經此兩番觀察，皈依三寶之心，自不得不決定。決定之心既生
│││　，防護之，增長之，不惟不致退墮，且可養成一種正信。
││├─丙二　信樂：知三寶有實德能，堪作究竟解脫自他苦縛之皈救處。
│││　　信者信仰，樂者意樂。謂於諸法實事理中，深信其為實有而隨順忍可。復於三寶真淨德中，深信而生喜樂
│││　，又於一切世出世善，深信其有力，能得樂果，能成聖道，而起希望之欲。既對於實德能三者，發生信樂心
│││　，當然信三寶，為堪作解脫自己苦縛之皈救處，及解脫他人苦縛之皈救處。
│││　此信樂心，即十一善心所中第一善心所，所謂「信為道源功德母」者是也。
││├─丙三　受皈：受皈之法准上二義，無諂誑憍慢，下坐從師受得。
│││　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（千里內無僧，得佛前受，後遇僧時，即速補受）
│││　　諂誑，謂假相；憍慢，謂不尊師；從師受，謂稱己名，三白羯摩等。
│││　以上決定、信樂、受皈三項，總括之有半頌。
│││【頌云：決定信樂歸三寶，無諂誑驕從師受。】
││└─丙四　行持　分二
││　　受皈之後繼以行持，此最重要，即所謂「依教奉行」是也。大概分二：
││　┌─丁一　別學　分二
││　│┌─戊一　應止者　分三
││　││┌─己一　永不皈依天神外道。
││　││├─己二　不惱害一切眾生。
││　││└─己三　不與外道共住。此三能壞皈依體，故應止。
││　││【頌云：不歸天神外道等，不惱不害於眾生，不與外道人共住，違此三法失皈依。】
││　│└─戊二　應持者　分三
││　│　┌─己一　永皈依於如來。
││　│　├─己二　永皈依於正法。
││　│　└─己三　永皈依於眾僧。
││　│　　己一、己二、己三即三寶。永皈依，謂至菩提永皈依，故應持。
││　│【頌云：歸敬如來是我師，歸敬正法證教體，現前僧眾四果等，直至菩提永皈依。】
││　└─丁二　共學　分六
││　　共學對別學而言，分六：
││　　┌─戊一　常念三寶殊勝功德
││　　│　　如對三寶中佛寶，常念佛如醫生，及三智十力，並智斷悲等各功德；
││　　│　　　對三寶中法寶，常念法如妙藥，並三藏十二部顯密性相或教或證之功德；
││　　│　　　對三寶中僧寶，常念僧寶如病者之看護，並住持三寶等之功德。
││　　│　此處有宜注意者，即念三寶時，不可稍加雜念，一加雜念，他生便有障礙。
││　　├─戊二　報三寶恩故。凡諸受用，先當以事，以意供養。
││　　│　　報四種恩中有報三寶恩。既思報恩當然供養，供養有二：一、以事供養。
││　　│二、以意供養。前者謂種種供品，後者謂觀想。然皆當以恭敬心行之，是為至要。
││　　│　總之兩種供養中，事的供養不易滿願，意的供養易得十波羅蜜。於此有一問題，或謂事的供養是實在的
││　　│　，意的供養，是假想的，何以假想的供養，反得到十波羅蜜？
││　　│　答曰：不知汝所說事的供養是實在的，亦可說是假想的。何以故？萬法唯識，同為心所變現故。
││　　├─戊三　發四宏願，晨夕各作三次。
││　　│　　四宏願即一、眾生無邊誓願度。二、煩惱無盡誓願斷。三、法門無量誓願學。四、佛道無上誓願成。
││　　│　此四願晨夕各作三次，即每日六次也。
││　　├─戊四　凡有興作，或有所求，皆先呈白現前三寶。（除世間常事）
││　　│　　除世間常事外，如（一）有興作。（二）有所求。必須先呈白現前三寶，藉以抉擇。
││　　│　如西藏僧人修護法天女法而卜卦，即其一例。大概西藏風俗，持戒精嚴的大德，往往不藉卜卦以決當行
││　　│　興否，但以戒律為標準，合乎戒律者當行，不合戒律者不當行，此一類也。神通具足的大德，其事之如
││　　│　何，藉神通力本可預知，但不欲以神通示人，藉卜卦以判斷其事，此又一類也。普通則卜卦之風盛行，
││　　│　此即皈依三寶誠心所表現，故必須呈白，此乃共學中行持之一種，與流俗卜卦以占吉凶，徒懷求福免禍
││　　│　心理者不同。
││　　├─戊五　了知三寶利樂，晨夕各作三次皈依。
││　　│　　利樂，謂三寶加持眾生的利樂。晨夕各作三次皈依，即每日作皈依六次也。
││　　└─戊六　守護三寶，如人愛命，雖游觀等時，亦不失念。
││　　失念為八大隨煩惱之一。失念者失其守護三寶之正念也，游觀等時，為最易疏忽之時，亦即容易失念之時，
││　於此而不失念，可謂善於守護矣，如人愛命，正喻守護心之至誠。以上六種，為共學中所應行持者。　頌云：
││　常念三寶勝功德，恩德無邊應供養，於諸眾生法宏願，凡所興求白三寶，晨夕三次作皈依，守護皈戒如愛命。
│└─乙四　明業果　分四
│　　業果者，即由業力所感之果報也。惑業苦三如惡叉聚（惡叉聚樹名，子必三顆同蒂，喻惑業苦三，同時具足）
│　惑即因，業即增上緣，苦即苦報。有是因，有是緣，必感是果，絲毫不能紊亂，亦絲毫不能避免。
│　人苟能深明業果的道理，不必政法的干涉，自然能自己管束自己而已，而不致有不正之行為矣。
│　故下士修法明業果一項，尤為重要也。約分為四：
│　┌─丙一　忍業果決定　分二
│　│　　業果決定，即業果雖可以轉變，而不可以消滅，法道理如此，故云決定也。
│　│　忍即可，謂此決定之理忍可於心而不疑也。又分為二：
│　│┌─丁一　五果　分五
│　││　　五果者謂所感之果。有五種也。試分釋如次：
│　││┌─戊一　異熟果　分三
│　│││　　由善惡等有記之業而得無記等果（無記者，即不能記別為善為惡也。），因果相望不同（果是無記因
│　│││　是善，果與因不同），故曰異熟。如上品十惡，能感地獄之異熟身；中品餓鬼；下品畜生。十善天人。
│　│││　若在人中，最優勝者，壽量、形色、種族、自由，一切圓滿；信言、威肅、大勢、名稱、男性、大力，
│　│││　一切具足。地獄、餓鬼、畜生的異熟身，及天與人的異熟身，雖苦樂各異，而均屬無記。
│　│││　至十惡為惡因，十善為善因，因有善惡，而果屬無記，因果不同，故云異熟。凡此皆異熟也。
│　│││【頌云：因由善惡業，果屬於無記，異時及異類，變異等果熟。】由頌文釋之。此異熟二字有三義：
│　│││┌─己一　異時而熟
│　││││　　異時而熟，如稼穡待收。質言之，即前世造因，今世或後世感果。因果前後不同時，故云異熟。
│　││││【頌云：因果不同時，非如刀砍傷。】刀砍是因，傷是果，此因果同時者，非如刀砍傷，則異時矣。
│　││││【頌云：有生報後報，後許要待緣而熟。】於此有一問題，世每見人有行善者，當時未必得善報。
│　││││　有作惡者，當時未必得惡報，以是故往往引起一種懷疑而謂因果無憑。不知此種謬解，弊在不知異時
│　││││　而熟的道理，如知異時而熟道理，則瞭然於今生，必報於來生，或後後生，絕無幸免也。
│　│││├─己二　異類而熟
│　││││　　異類而熟，如瓶盆待泥團，陶師轉繩，多緣始成。此喻業因或善或惡，而果則屬無記，性質不同類
│　││││　，故云異類而熟也。
│　││││【頌云：人作善惡業，天獄等受報，或因口作業，受報在身等，
│　││││　　　　又手足作業，而餘處受報，勿謂報有差，報主不變易。】於此有一問題，世每疑異時而熟，
│　││││　如甲今生造業，使來生乙受報為不合理者，此不知異類而熟的道理，所以起疑，如知異類而熟的道理
│　││││　，則疑念釋然矣。如口造業（罵人），使身等受報（受刑）手足造業，勞動以得食品，使口受報（此
│　││││　食品令口吃），造受之類雖不同，而同是一人，非甲造乙受也，今生來生關係亦如是。
│　│││└─己三　變易而熟
│　│││　　變易而熟，如桃李變紅，此最易瞭解，不煩詳釋。
│　│││【頌云：舊種壞，新種生，果縛斷，子縛生，報有先後，果須變易。】於此亦有一問題，謂今生造業，
│　│││　或來或生受報，或後後生報，果報雖不變，似未免太緩，此不知變易而熟的道理使然，如知變易而熟的
│　│││　道理，則無此疑矣。如今生異熟果未滅，來生異熟果不生，必此滅彼方生，是為變易，雖欲不緩而不能
│　│││　也。然亦有變易甚速者，如雲南猓猓，欲報仇時，念咒使己變虎以啖仇人，即其一例。
│　│││　（現在人不能速變者，我執太甚故。）
│　││├─戊二　等流果
│　│││　　由前之善心，而轉生後之善心，由前之惡心而益生後之惡心，無記亦然。謂出惡趣已，雖生人中，
│　│││　猶招同等類流之惡果，以十惡業次第配之，壽命短促，受用匱乏，妻不貞良，多遭毀謗，親眷乖離，
│　│││　聞違意聲，他不受語，貪瞋癡惑，比餘增勝。
│　│││　　等流果，謂因果前後相同，平等流類也，與異熟果不同。異熟果則因與果異，等流果則否。異熟果指
│　│││　身世言，等流果指心言。又為前異熟之餘果，未受完之報，於等流上受之，而要以異熟果為報主也。
│　│││　在人生中，所招同等流類之惡果，以十惡業次第配之。如壽命短促為殺報之等流，受用匱乏為盜報之等
│　│││　流，妻不貞良為婬報之等流（以上三者為身業所招），多遭毀謗為妄語報之等流，親眷乖離為兩舌之等
│　│││　流，聞違意聲為惡口報之等流，他不受語為綺語報之等流（以上四者為口業所招），貪、瞋、癡惑為貪
│　│││　、瞋、癡惑報之等流（以上三者為意業所招），此十惡等流餘報也，異此者為善流，可以類推。
│　│││【頌云：善惡或無記，同等類相繼，以十惡對觀，善流則異此。】
│　││├─戊三　增上果
│　│││　　此由正報所感之依報也。譬如多殺生者，外器世間，飲食葉果，微小無力，不予取者，常值旱潦，
│　│││　果實鮮少。欲邪行者，污泥糞穢心所不樂。若妄語者，農事船業，虛而不實，少興盛等。離間語者，
│　│││　地不平坦，高下難行。粗惡語者，地多株杌，荊刺瓦礫等。若綺語者，果不能結實，或非時結實等。
│　│││　貪心者，一切勝事年月日夜衰微等。瞋心者，多有疫病災害兵戈等。
│　│││　邪見者，於世間勝妙生源，漸見隱沒等。
│　│││　　增上果，謂外器世間一切環境之依報，對異熟之正報而言（異熟果由廣義言，正報依報，均攝在內。
│　│││　此就狹義言，故去異熟之依報。），依正二報不相離，正報如何依報則如何。世人不察，終日在依報上
│　│││　造業，不知欲改善依報，必先改善正報，否則徒勞，且招過患。（欲解決宇宙問題，必先解決人生問題
│　│││　，亦復如是。）如多殺生者，外器世間，飲食葉果，微小無力等十種，就是表明正報依報之密切關係。
│　│││　此中前九種易於瞭解，至邪見者，於世間勝妙生源漸見隱沒等，則須略釋之。如昔大地初成，猶未有人
│　│││　，光音天人，乃飛至此，群食地肥。因食地肥，後不能飛，覺其味美，遂生貪心，因收蓄地肥，
│　│││　以備食用，地肥後遂不生，以尚有福報，地上生香稻，群又生貪心，恐他人奪取，令人防守（兵始此）
│　│││　，以為自己部落之用，後香稻亦不生，不得已乃自行種植以食，此皆邪見使然也。（按現世人滿之說，
│　│││　即由貪心生的妄想。由此妄想，遂致滅他國，滅他種，以求自國自種發展，卒之互相爭鬥而世界大亂，
│　│││　亦邪見使然也。否則幫助而不起貪心，則福德日增，天下太平矣。）以上為增上果大概之意義。
│　│││【頌云：增上謂外緣，是正報所依，世人不了此，緣劣怨他人。】
│　││├─戊四　士用果
│　│││　　總依造作之力而得者，如力田之於穀麥，加行之於道果。（餘從略）
│　│││　　士即士夫，用即作用，謂士夫作用之因果。
│　│││　如種瓜得瓜，種豆得豆，不待隔世即能成果，此與異熟不同。
│　│││　異熟果，合三世而言：士用果，單記就現世而言。
│　│││　現在科學上種種製造，不外因果律，此因果律即士用果，亦即現世因果。
│　│││　人以現世因果為目所見，故多信之。至根據三世之異熟果，凡夫既無宿命通，又無天眼通，三世因果，
│　│││　以不能目見故，遂致懷疑，此僅知一部分之因果（士用果），而不知全部因果之過也。
│　││└─戊五　離繫果
│　││　　依涅槃之道力，而證顯之者。涅槃離諸繫縛，故云離繫。（餘從略）
│　││　　離繫非因果，以涅槃是所顯得，非所生得故，茲亦名果者，是假施設言。合士用果及離繫果，有半頌。
│　││【頌云：士用造作力，離繫道所顯。】
│　││　　上之正文今未具引，詳見《瑜珈》、《顯揚》、《毗婆娑》、《俱舍》等論，參考則《楞嚴》文最妙。
│　│└─丁二　四報　分四
│　│　　報與果不同，果如受報之人，報為受苦樂之境。茲約報時差別，約分為四。
│　│　┌─戊一　現報：此生作業，此生受報。
│　│　├─戊二　生報：此生作業，來生受報。
│　│　├─戊三　後報：此生作業，後後生受報。
│　│　└─戊四　不定報：此生作業，不定現、生、後、何生受報。以上四報，約攝其義以為頌。
│　│【頌云：或此生現報，或報在來生，或後後生報，或不定何生，引滿諸緣異，
│　│　　　　故報時差別，報快禍福淺，報盡禍福深，罪報要求急，福報回眾生。】
│　│　　引滿諸緣異者，引即引業，亦曰真異熟：滿即是滿業，亦名異熟生。如生人道中，是為引業，人道中各各
│　│　不同，有富者、有貧者、有賤者、有智者、有愚者、有賢者、有不肖者、有壽者、有夭者、有形體完具者、
│　│　有形體殘缺者，是為滿業。引業為真異熟，指第八識言，言一期中無轉變也。
│　│　滿業為異熟生，指前六識言，前六識在一期中，有間斷轉變，故不名真異熟，而名異熟生。
│　│　異熟生者，言從真異熟而生也，如人（真異熟）之貧富貴賤，智愚賢不肖等，不能離人而有也。
│　│　引業的緣，與滿業的緣，或具或不具，故受報有四種之不同也。
│　│　　阿羅漢受現報，以阿羅漢超出三界，不受後有故。我們最好在三寶前呈白，往昔所造之業，皆於今生受之
│　│　，以今生在人道中，人道較惡道苦稍差，有暇懺悔，又有三寶力加被，且如此修，能堪違緣。
│　│　至於福報宜迴向眾生，迴向眾生，即菩提心。扼要言之，罪報要求今生受，一受則此債已還，罪業消除；
│　│　福報不要求今生受，一受則福報享盡，以後便難也。明暸五果四報，為忍業果決定。因果決定後，始知一
│　│　《大藏經》皆說因果及此因果的道理，不惟不敢作害人事，亦不敢作害人想。十二因緣談因果方式，
│　│　十法界談因果方式，《楞嚴經》卷八情想昇沈等，談因果方式，今所說五果四報亦談因果方式。
│　│　合觀之，則信心及出離心，自能決定。
│　├─丙二　黑白業之取捨　分二
│　│┌─丁一　十善應取
│　│└─丁二　十惡應捨
│　│　十不善之過患：惡名流佈，智者所呵，樂少苦多，遠善近惡，死時生悔，後墮惡道，世世積集，久則難治，
│　│　從冥入冥，常在三途，難得出離，又自不護愛，自樹敵幢，安布苦具，坑陷機關，互相殘殺，自賊其身，
│　│　累及父母，妻子朋黨，連類災害，又毒藥雖少，久則殺身，負債雖少，漸漸滋息，十惡應捨，十善當取，
│　│　云何為善，反十惡故。十善是根本白法，反之為十惡，即黑法。
│　│　犯者為性戒，十善完備而悲心薄弱者為天人，十善完備而悲心廣大者為佛。從冥入冥，語本《阿含經》頌，
│　│　有四句云：「從明入明（可出輪迴），從明入暗，從暗入明，從暗入暗。」此四句中，從明入明，
│　│　是對於黑白業最善取捨者，從暗入暗次之：若從明入暗則誤，從暗入暗則大誤，是不善取捨之極者也。
│　│　　毒藥雖少，久則殺身，此即「勿以惡小而為之」之意。所宜注意者，宗喀巴大師云：「小事受大果報」，
│　│　如受戒菩薩所供三寶之物，雖較普通人所供者少，而果報則甚大；反之受戒菩薩過失，雖較普通人過失輕，
│　│　而所得罪則反重，此就心言（能）。又所供者為三寶，較供普通人，其福德殊勝，不可思議，此就境言（所
│　│　）。以上明黑白業取捨之大概。
│　│【頌云：已作業不失，未作業不得，業果若不定，便成無因果，業果若決定，眾生不成佛，當知業可轉，
│　│　　　　如二水相投，熱多冷從熱，冷多熱從冷，智者善觀察，作業知取捨。】
│　│　　「已作業不失，未作業不得」者，所謂「佛說作不壞，不作則不過。」是也。無一現象不是因果，是三決
│　│　定見中之一。（一、求一個眾生，不是過現父母者沒有。二、真諦實相中，求一絲毫安立的東西沒有。
│　│　三、俗諦緣起上，求一點非因果者沒有，是為三決定見。）如說業果不定，便同拔無因果，故因果是有定的
│　│　，非不定的，此一理也。又業果若決定，眾生不成佛，如此則凡夫畢竟終是凡失，不能由凡夫地位，進修到
│　│　佛地位，何以故？業果決定故。然何以由凡夫成佛的，數過恒沙，若此則以何會通？答曰：因果不能消滅
│　│　（即決定），然可以轉變（眾生能成佛），如二水相投，冷熱各自有因果，不能消滅，但熱水多了，則冷水
│　│　從熱，反之冷水多則熱水從冷，是可以轉變也。以業果可以轉變，故下士修法中，有黑白業取捨之必要。
│　│　由前忍業果決定，及黑白業取捨觀之，有應注意者一事，即人當捨報，一生所造善惡業，悉皆現前。
│　│　何以如是？以人生時，五根五識逐境，忙個不了，第六識亦隨之忙個不了。從前舊業，無暇想起，
│　│　及捨報時，五根五識作用不起，第六識仍起作用，但是獨頭意識，生時之忙，如看新報，（五根五識所見聞
│　│　，報告第六識，第六識閱覽）至捨報時，五根五識以不起作用故，已無報告，第六識獨在室中，不得不翻閱
│　│　舊報，此即往昔善惡一齊現前時也。設平日對於黑白業不知取捨，俾混雜印入八識田中，誠不可不注意也。
│　│　　於此有一問題，業之或善或惡，因當知取捨，知取捨是自己先明白其為善為惡，而後加以取捨。如自己不
│　│　知是否受報？答曰：亦受報。如門外一火坑，故不知自己造罪者亦受報，此其故，佛為阿難曾言之。
│　│　觀此則對於教人認可業果決定及修十善等，是宗喀巴大師血淚勸人語。以學佛者，大心因決定要發，不過未
│　│　成佛前，在此長期中，須永保持天人身是為至要，故業果的道理及十善的修行絕不可忽略也。
│　│　　以上為下士明黑白業之取捨法，以下為轉業法。
│　├─丙三　除黑業四力　分四
│　│　　云何四力？現依次分擇於此後。
│　│┌─丁一　滅現行罪力：依律制諸法，現前懺除。
│　││【頌云：滅現行罪依律制，滅過現罪法又六，令罪不生精修戒，依師三寶息諸惡。】
│　││　　現行罪，謂現前正造之罪。依律制懺除，謂在家菩薩，向在家菩薩或出家者前懺除；
│　││　若出家人，則向出家人前懺除；菩薩戒，犯者亦可向同受菩薩戒者前懺除；
│　││　別解脫戒，犯者在七眾前懺除，先向比丘前懺除，乃至向優婆夷懺，最好是不覆藏，向眾一懺悔，
│　││　則罪自易消除也。以上「滅現行罪」等四句，為滅罪之總頌。
│　│├─丁二　滅過現罪力　分六
│　││┌─戊一　依讀甚深經典之力
│　│││　　甚深經典，如《大般若經》等，讀誦是經，為滅過現罪力之最大者。
│　│││　《大般若經》共六百卷，都十六分。（分一名會，《大般若經》初分至第五分，如汪洋瀛渤，大義都陳
│　│││　，第六分至第十分，如江漢支流；第十一分至第十六分，為一度之各別。如欲周觀當觀前五分。
│　│││　然前五分但詳略異，而義事同。初分為一類，極詳；第二分、第三分為一類，稍略；
│　│││　第四分、第五分為一類，極略。又《金剛經》在第九分，《般若波羅蜜多心經》為般若部別經。
│　│││　以上係《大般若經》易檢表，附此以備參考。）西藏人幾於家家有《大般若經》，有終身誦讀者，
│　│││　其不能誦讀者，亦請一部在家中供養，或求人代誦。蓋《般若》為佛母，是佛之慧命，能全誦者最好，
│　│││　否則誦《金剛經》亦可。又學《菩提道次第》者，亦宜誦《大般若經》，以《菩提道次第》根據
│　│││　《大般若經》故。況密乘之體為大般若，而密乘即體上之用，誦讀此經，當然有法義加持，不思議加持
│　│││　，護法願力加持。昔佛曾發願，謂：「若有學《大般若經》不退轉者，特別加持之。」亦可知誦讀此經
│　│││　之重要矣，不過誦讀之效力，西藏人多知之，內地人對此猶未甚注意而忽略之。
│　││├─戊二　依持密咒力
│　│││　　密咒消除罪障有不可思議的大力，無論現在罪障及過去罪障，均能疾速消滅，而最不可思議者，
│　│││　惟百字咒，此咒通大、小顯密，而尤能除滅犯戒之罪。
│　││├─戊三　依觀佛菩薩形像力
│　│││　　此力亦不可思議，過現罪障均速能除盡，如觀佛及菩薩像，放光加持，則一切黑業無形中當然消滅。
│　││├─戊四　依禮拜供養造塔像及施等力
│　│││　　禮拜之力、供養之力、造塔像之力及布施等之力，均能滅除過現罪，尚能依之以求懺除，
│　│││　當然有不可思議之效。
│　││├─戊五　依稱讚佛菩薩功德名號力
│　│││　　稱讚佛菩薩功德及名號，皆能消除過現罪障，且稱名與持咒同。何以故？咒是總持，名亦總持故。
│　│││　以上各種既皆能消滅過現罪障，得此殊勝法門，當然每日立為定課，以策勵進修，絕不可或涉懈怠。
│　│││　所宜注意者，凡誦經念咒稱讚功德名號，及造塔像並布施禮拜等，皆宜作與父母冤親六道眾生同修
│　│││　的觀想，如此不惟屬大乘心，其功德亦無量。
│　││└─戊六　真空信解力
│　││　　一切法本空，以無自性故。特此理甚深，不易瞭解，亦不易生信。苟能於真空道理，有正確的瞭解，有
│　││　決定的信仰，則過現罪障，自能速除，所謂「罪業如霜露，慧日能消除。」及「覓罪性了不可得」是也。
│　││　　以上滅過現罪六種，前五屬事懺，後一屬理懺。然理懺須證到真空，又有福氣者，方覺易易，故理懺雖
│　││　不可思議，而事懺亦不可廢。
│　││【頌云：事懺誦經持密咒，觀像禮拜供養力，造塔造像及布施，
│　││　　　　稱讚佛僧名號等，若能了達真空理，名為理懺滅罪根。】
│　│├─丁三　令罪不現行力：精嚴學修戒學。
│　││　戒學為佛教三學之一（戒、定、慧）。謂在家者，五戒、八戒、菩薩戒；及出家者，沙彌戒、比丘戒等。
│　││　佛將滅度時，囑弟子以戒為師。戒是調伏義，謂調練三業（身口意），制服諸非也；又清涼義，謂惡能令
│　││　身心熱惱，戒能令身心安道，故云清涼，即六度中尸羅波羅蜜也。戒學遮止罪惡現行，其力量之大可以想
│　││　見，如前說事懺、理懺。使懺悔後而無防護之決心，仍屬空言，防護以後不復犯，是令罪不現行最重要的
│　││　法門。此防護不復犯之法門，即戒也，是以當精嚴學修也。
│　│└─丁四　依止力：依賴三寶師尊有形無形止惡修善。
│　│　前項令罪不現行是遮止力，此項是依止力。三寶即佛法僧。師等即僧法師依賴三寶師尊，即所謂四皈依也。
│　│　有形謂身語表業，無形謂加持力，此二者皆能令行者止惡修善也。
│　│　以上四力為除黑業法門，既可以消前惡業，亦可防後之惡業，不令復生。
│　└─丙四　破邪見　分三
│　　邪見為根本煩惱之一，其過患最大。彼世人不明業果，及一切悍然不顧者，原因雖多，而邪見實為總因，
│　故不得不破之也。約言之，可分為三：
│　　┌─丁一　破譭謗戒乘、謗別解脫戒等（頌見上士修法戒波羅蜜）
│　　│　　別解脫戒，謂別別解脫之戒（此別解脫戒《俱舍論》有八種，即在家之近事男近事女五事。近住八事、
│　　│　出家之正學六事。勤策男勤策女十事。比丘比丘尼一切事。《瑜珈》則七種，無八種中之近住戒。
│　　│　按近住戒一日夜捨。近事男等，即優婆塞優婆夷；勤策男等即沙彌沙彌尼；正學即式叉摩那。）
│　　│　戒乘本極重要，但眾生根機不同，所好亦別。有好修定及慧者，往往輕戒。
│　　│　又有重菩薩戒，輕別解脫戒者，更有重密教戒輕其餘戒者，此皆不免謗譭。
│　　│　　戒定慧須合修方是。又別解脫戒中五戒，在家者有特別許開處，如受不殺戒，當守而不犯，若充法官、
│　　│　軍人及執刑職務者，稍有不同。又如受不邪婬戒，當然不許犯婬，然夫妻除外，餘可類推。故在家五戒，
│　　│　有特別許開處，八關齋戒，與比丘戒同，絕對不許開。印度有酒果（果味如酒）、酒草（其性如酒）皆不
│　　│　許喫，現時爛草，即酒草之類亦宜戒也。
│　　│　　有人說：「我本良心作事，不必受戒。」不知世所謂良心，特各處一種習慣，未必是真正良心，良心是
│　　│　否真正辨不清，既不可靠，自當以戒為標準。既學戒後，始知前所謂功德者乃是過失，前所謂過失者乃是
│　　│　功德。故戒不可不學，若不學而反譭謗，不惟錯誤，其罪過亦大，此等邪見固不可不先破之也。
│　　├─丁二　破惡取空、拔無因果等
│　　│　　拔無因果，為邪見中為害最大者，所以名為惡取空也。按《中觀論疏》云：「初明不知三法者。」
│　　│一、不知空：小乘人雖得人空，執諸法是有，不知本性空也。
│　　│二、空因緣者：謂說空之意，佛為治有病，是故說空，若復執空，佛所不化。
│　　│三、空義者：外人不解按處此空，佛說第一義為空，不言世諦亦空，汝不應聞空謂失因果罪福。
│　　│　蓋在俗諦上不可說空，只可說一切現相無自性，在俗諦說空便是拔無因果，便是惡取空。此惡趣空有二：
│　　│一、現世為邪師所誤。二、前世邪見種子發現，故此種邪見不可不力為破除也。
│　　│【頌云：世人執虛妄，而興鬥爭苦，如來說空義，為救此苦等，若復又執空，是名佛不救，
│　　│　　　　由空義錯解，無因果罪福，殺生貪飲酒，妄語言自證，乃至偷盜等，皆從我執生，
│　　│　　　　非真無我執，口談說玄妙，心實生愁城，我執諸緣因，由我執滅壞，慧眼觀一切，
│　　│　　　　無罪無非罪，我執立無基，若我執未壞，肉眼觀世間，無罪福因果，此何異牛馬。】
│　　└─丁三　開示愚癡、不畏罪
│　此等愚癡亦為邪見所攝，以不知世間有因果事也。彼見人學佛，往往笑為多事，這種不畏罪之人誠為最可憐者。
│　彼之心理及狀態，幾同麻木，如勸彼學佛，即使不遽反對，亦必謂俟一切糾紛完解，再云學佛。此與說病好了，
│　再去喫藥何異，故見此類人不可不開示之，俾明瞭因果的道理也。
│【頌云：身安穩快樂，現前皆如意，遊玩衣食美，任情依強勢，不畏福漸盡，亦不愍他人，謗三寶戒定，
│　　　　大笑憫人愚，不及時行樂，自苦或迷信，福盡而衰現，種種橫逆生，人死財消散，慘痛無所依，
│　　　　王臣被抄沒，苦境過常人，萬緣不隨己，思往倍傷心，前途茫無計，行樂更增悲。】
│　　以上念無常、觀惡趣、皈三寶、明業果為下士修法之四要件，雖云勵步實為基礎，不可以其近而忽之也。
│　（能海法師嘗謂宗喀巴大師勸人明業果、行十善，是一種血淚語，亦自發願將來到西藏後，另組成一種下士修法
│　，俾成教科書方式，並加上世間的道貌。又謂在家菩薩，亦應加上世間正當的佛法初步的最要基礎，實為挽回
│　現在世道人心不二法門，我們如依教奉行，庶不負法師開示苦心，亦是一種法供養也。）
├─甲五　中士修法　分二
│　　前言下士修法。此言中士修法。下士求樂，中士求離苦；下士觀業果，中士觀空。
│　中士雖較下士有不同之點，然下士法，中士亦非不修，不過修後，另有注重處耳。何以故？
│　菩提道次第，原是一貫故。就中士修法大概言之，約分兩種：（附十二緣起頌）
│┌─乙一　四諦　分四
││　　諦者實也。四諦者所謂四者皆實理也。云何四諦：一、苦諦（世間果）。二、集諦（世間因）。
││　三、滅諦（出世間果）。四、道諦（出世間因）。總之中士修法，不外知苦斷集，慕滅修道，此其大略也。
││┌─丙一　苦諦四相　分四
│││　　中士亦修苦諦，不過較下士所修苦諦為細，四相如下所列。
│││┌─丁一　苦無常：剎那生故，從緣生故，故無常。
││││　　無常為苦諦四相之一，何以無常，曰剎那生故，從緣生故。此緣生，即十二因緣生，
││││　以不自生、不共生、不無因生，故緣生也。
│││├─丁二　苦苦：惑業自在所成，故苦　分三
││││　　如三苦、八苦、六道等苦皆是。略敘如次：
││││┌─戊一　三苦　分三
│││││┌─已一　苦苦：生、老、病、死、怨憎會等苦。
││││││　　苦苦易斷，樂苦不易斷，以不知是苦，及以為樂而營求故。
│││││├─已二　樂苦：愛別離苦、求不得苦。
││││││　　世間樂，即苦苦變相，在家菩薩，對於樂苦，宜努力觀察修行，如此方為中士。
│││││└─已三　行苦：五取蘊苦。
│││││　　行苦即十二因緣，亦即集諦。在集諦上修行，最易得力，不過行苦，惟學佛者始能知之。
│││││　　五取蘊苦，即行苦，數取趣亦行苦。
││││├─戊二　八苦　分八
│││││　　即生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎會苦、愛別離苦、求不得苦、五蘊取著熾盛苦。
│││││　此八苦須一一作觀，茲先說明生苦觀。
│││││┌─已一　生苦觀　分四
││││││┌─庚一　生由苦中引出：謂地獄有情純苦，餓鬼及餘受苦有情，多由苦受引生，從苦生苦，苦由苦生
│││││││　　人在苦境中，因不能忍，遂欲擺脫苦境，而造種種惡業，因之愈苦，故云從苦生苦，
│││││││　故不當把生看好，何以故？生是苦故。
││││││├─庚二　生為眾苦所依止處：是住生老病死愁憂無常之基址故。
│││││││　　於此有一個問題，即苦從何時起是也？此有兩說。
│││││││一、從入胎起，胎名胎獄，一入胎即同入獄，故苦從入胎起。
│││││││二、從出胎起，環境三苦，心接觸後方知，墜地頭第一聲即是呱呱的哭聲，故苦從出胎起。
│││││││　　二均有理，此皆從時間上觀察也。世上頌揚語每說萬歲，似乎多說一歲，即多享一歲幸福者，
│││││││　不知生是苦海，萬歲云云，不過把生苦延長耶而已。
│││││││　　時間上觀生苦即如上說，苦從空間上觀察之，生為苦所依止，生即是苦的戲臺，諸苦即戲臺上各
│││││││　各扮演的角色。故看戲即是看己，且不必看戲，看自己即是看戲。由此言之，無生苦則其他諸苦皆
│││││││　無由安立也。修生苦則煩惱不起即定，得定不修觀，則不起作用，又觀生苦則人生問題可以解決。
│││││││　　外道亦有知苦樂者，惜不知生苦，所以求長生。
││││││├─庚三　生為煩惱所依止：故若生此世，便有煩惱隨生，逼迫身心，離安樂故。
│││││││　　有生即有煩惱，欲滅煩惱，須證無生。
││││││└─庚四　生為死因：雖非所欲，總不能免故。
││││││　　生死是對待名詞，有生必有死，猶之有東必有西，有長必有短，是故世無長生之理，何以故？
││││││　有生必有死故。世有不死之理，何以故？無生則無死故。
││││││【頌云：生為苦之因，眾苦所依聚，老病諸愁憂，無常等住地，
││││││　　　　煩惱復隨生，逼迫身心等，生為死之因，無生何有死。】
│││││├─已二　老苦觀　分五
││││││┌─庚一　盛色衰滅：腰弓、頭白、發落、面皺、不可愛樂。
││││││├─庚二　氣力衰減：坐立艱難、言詞訥鈍、行動遲緩。
││││││├─庚三　諸根衰減：眼根於色、不堪明辨、乃至念力多忘。
││││││├─庚四　受用衰減：飲食難消，餘欲亦減。
││││││└─庚五　壽量漸短：如少水魚。
││││││　　從盛色、氣力、諸根、受用、壽量、各方面觀察之，則老苦自見，常觀老苦則易起修行之精進心。
││││││【頌云：老苦復可憐，盛色日衰減，腰弓頭似銀，面皺不樂看，
││││││　　　　念力多忘失，命根快欲斷，壽者復多憂，久憂長不死。】
│││││├─已三　病苦觀　分五
││││││┌─庚一　身體病壞：肉瘦皮枯。
││││││├─庚二　憂苦增長：四大不調，逼惱其身，日夜愁惱。
││││││├─庚三　不堪受用：於可意境，不良於病，不堪受用，所欲威儀，無能振作。
││││││├─庚四　強令受用：於不樂境，諸藥食等，惟強受之，乃至火燒針刺粗猛觸等，亦須忍受。
││││││└─庚五　命根斷絕：恐命不永，所生諸苦。
││││││　　常觀病苦乃業報所現，誰也不能免，衹有懇祈佛力，可以稍減，則求加持之心自切。
││││││【頌云：四大不平均，逼迫身心苦，肉瘦皮乾枯，動止不自由，
││││││　　　　威儀難振作，受針炙等痛，樂境欲不與，時時斷命憂。】
│││││├─已四　死苦觀　分二
││││││┌─庚一　受用離別：難捨田宅財用，朋翼眷屬，自身可愛。
││││││└─庚二　命終時苦：將捨受時，萬苦交煎。
││││││　　觀死苦如生龜脫殼，苦愁萬狀，人所最難捨者。
││││││　　推所愛之自身，至所愛之自身，亦必捨去。其餘田宅、眷屬、朋翼，更無論矣，其苦為何如？
││││││【頌云：死苦痛捨離，一切攜不去，極可愛自身，眷屬良朋翼，
││││││　　　　田宅諸財物，勢位巧文藝，父母諸妻子，不能相偕去。】
│││││├─已五　怨憎會苦：仇怨相會，恐其報怨、治罰、惡名、逼命等苦。
││││││【頌云：若仇怨相逢，怖報怨治罰，惡名聲逼命，避免苦復生。】
││││││　　以上生、老、病、死、怨憎會五苦，為苦苦。
│││││├─已六　愛別離苦：親愛眷屬生別離等，發起憂惱、愁嘆、悲哭、愛戀、迫心等苦。
││││││【頌云：由世境所迫，親愛眷屬離，發起愁憂苦，悲哭等痛心。】
│││││├─已七　求不得苦：農不獲實、商不獲利、高位無階、求聞無達、心灰意冷、惱喪難堪。
││││││【頌云：農種不獲實，商賈而失利，欲高位無階，求聞事無達。
││││││　　　　或心灰意冷，惱喪等難堪，或苦思計較，欲求不得苦。】
││││││　以上二苦為樂苦，前之苦苦易斷，樂苦難斷何以故？苦苦易知，人多避之，樂苦難知，人反趨之矣。
││││││　問樂中何以有苦？曰世間之樂，是相對樂，非絕對樂，樂中含有苦難，故名樂苦。
││││││　如世間得財者，似樂矣，然有守財之苦，得名者似樂矣，然有保名之苦。
││││││　所謂觀受苦，可知樂中含有苦性也，苦苦易知，樂苦難知，惟修道人始知之。
││││││　外道容有感者，然知而不能詳盡，且無方便法門，故亦不能解脫也。總之世間無樂，惟涅槃為樂，
││││││　世間一切樂，皆是苦之變相，並非真樂，人苟能感覺到樂苦，則與中士相近矣。
││││││　修樂苦以後，再修行苦。行苦即是集諦，在集諦上觀察，比較能得力，此行苦亦即五蘊取著轉盛苦。
│││││└─已八　五蘊取著轉盛苦　分五
│││││　　五蘊謂色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。內色（身）、外色（山河大地）皆屬色蘊。
│││││　眼對色等有領納義為受，取境安名為想，行即思。凡決定造作及流注皆為行蘊，了別一切名相為識。
│││││　蘊者聚義，謂聚集和合，非一端也。又覆藏義，謂覆藏智慧，使難顯現也。
│││││　五蘊與五取蘊之別，如現在身心名為五蘊（即前世的五取蘊），又造作取得未來的五蘊，名五取蘊。
│││││　轉盛者謂行苦一天盛一天，蓋雖修苦觀而不止業流，則業流不止，故日盛一日（按禪家說的前後際斷，
│││││　教下說的業海停流，亦可免五蘊苦，否則取著轉盛），常觀五取蘊苦，則易生勇猛精進之心，
│││││　此修行者所宜知也。
│││││　┌─庚一　引後有苦器：謂依五蘊身心觸引以後諸苦。
│││││　├─庚二　現成苦器：謂能依此受老病等
│││││　│　　現在苦器名，即現在未受苦時，不過一種苦器，苦器者謂身是裝苦之器具也。
│││││　├─庚三　苦苦器：粗重現苦。（即生老等苦）
│││││　│　　苦苦器者，即正受苦時之苦器也。
│││││　├─庚四　壞苦器：暫時隨順自己，與樂和合之將來苦。
│││││　│　　壞苦即樂苦，謂愛別離後即苦，或現在受樂中即含苦性。
│││││　└─庚五　行苦性
│││││　　曰先惑業自在之一切行，而有此器，以此身器後又引起死中後有等行，猶如連鎖，果縛未脫，
│││││　子縛復生，流轉之中，數數取捨，數數受用，損益不定，勝劣不定，獨來獨往，而受如上生等諸苦，
│││││　無有厭棄，不求止息，聽其流轉，受困無窮，豈不悲哉，豈不哀哉。
│││││　【頌云：貪著於五蘊，流轉苦增盛，引後有無窮，成現在苦器，亦盛苦苦器，雖暫時隨己，
│││││　　　　　與樂境共生，捨離苦復起，引起死中後，猶連鎖無盡，果縛未脫離，子縛已早生，
│││││　　　　　流轉盡六道，數數取捨身，積骨過須彌，乳淚勝海深，損益業不定，勝劣趣無憑，
│││││　　　　　獨來亦獨往，無人作伴侶，長劫受重苦，復不作厭棄，亦不求停息，應風浪起止。】
│││││　　行苦謂補特伽羅之苦，補特伽羅即數取趣，謂天人六道，數數趣生也。死中後有，謂死時斷氣之剎那
│││││　為死有。死後生前為中有，現在身心為粗五蘊，中有身心為細五蘊，故中有為化身。
│││││　（中有身不是上帝或閻王主張之，仍自己主張之，即自己是何等習氣，即成何等中有。）
│││││　如天道及阿修羅、地獄、餓鬼不經中有，頃刻即生彼道，縱經中有，亦一剎那間耳，惟人與畜生，
│││││　皆中有身，中有身之苦即行苦，行苦之理不瞭解，不能修中士法。蓋欲滅行苦，非證阿羅漢不可。
│││││　阿羅漢證果時，謂梵行已立，所作已辦，不受後有，不受後有則行苦滅矣。
│││││　故修中士法宜常觀行苦，觀察行苦，即觀察六道苦，前生苦就人言，此行苦就六道言。
││││└─戊三　觀六道苦
││││　　六道苦即行苦，以輪轉不息故。
││││　【頌云：諸天戰爭時，斷肢殞命等，劣天被驅擯，死住不自在，
││││　　　　　修羅多嫉妒，熱惱而興鬥，截肢或斷命，雖智不見諦，
││││　　　　　人苦謂生等，苦迫如獄鬼，或修羅畜生，似天而速壞，
││││　　　　　畜弱肉強食，困餓渴獵等，耕負任打殺，但念水草婬，
││││　　　　　餓鬼業由貪，內外自體障，人間月為日，壽命五百年，
││││　　　　　地獄中輕苦，勝刺三百槊，寒熱等無間，壽命同天量，
││││　　　　　由何當觀苦，自觀趣解脫，若不觀他苦，悲心無所出，
││││　　　　　父母在獄中，或墮於鬼畜，盼我救拔他，安可自受樂。】
││││　　諸天戰爭三句指欲界言。有勢力之天驅擯劣天，亦是苦。死住不自由句指色無色界言。以上天道之苦。
││││　　修羅有天福無天德，見天享受福報生嫉妒心，而思奪取之，於是戰鬥，而感截肢或無命之苦。
││││　雖智不見諦，謂修羅雖有智慧，但不見諦。如世人有學問而不信佛法，殆從修羅中來。以上修羅之苦。
││││　　人道中受苦，如六道中苦，大概皆具足。又世人有福氣，有學識且亦講世俗上道德，並不損害他人，
││││　平平安安，享受一世之幸福，是為人中之天，故若似天。然數十年光陰轉瞬皆空，結果仍不免一個死，
││││　故云速壞，是亦苦也。以上人道之苦。
││││　　畜生有弱肉強食之苦，有困餓渴獵等之苦，又有耕負任打殺之苦。除此種種不自在苦外，並無他長，
││││　但念水草婬而已，此最可憐憫者。以上畜生道之苦。
││││　　內障謂有報作障，如美味入口變成臭味等。外障謂見水欲飲而有人守護，不令取飲等。自體障謂咽如針
││││　孔之細，食物入口，不得不臭等。人間月為日，壽命五百年二句，言受長壽三障之苦，以譬鬼道之苦。
││││　　地獄中苦，萬死萬生，無片刻休息，壽命之長，與天同量。此苦報之最劇者，蓋行上品十惡等所感也。
││││　以上地獄道之苦。觀苦有二利益：
││││一、自己生起解脫心。所謂由何當觀苦，自觀趣解脫也。
││││二、度生悲心，亦由此發現。所謂若不觀他苦，悲心無所出也。且法界有情，皆自己過現父母，苟能觀苦，
││││　則救濟之心，勇猛懇切，所謂惟願我今現身皆代受，盡未來際無息無止期也。觀六道苦，
││││　其中有福氣，不持戒，不修定，生修羅中。有福氣，能持戒，生欲界天。
││││　　　有福氣，能持戒又能修定，生色等天。無福及戒定，但有道德，生神僊中。
││││　此六道比較屬善道者，然仍在輪迴之中不能出離，故仍是苦。
││││　至三惡道不待言矣，故必觀苦而後厭離之心方能生起也。
││││　若下士但觀三惡道苦，於人天不起厭離想，此中士觀六道苦，則人天亦起厭離。
││││　所謂行苦即在六道中行也。念佛宜有欣厭心，欣者欣淨土之樂；厭者厭穢土之苦也，故念佛人尤宜修苦觀
││││　。何以故？不觀苦則厭離心不深切故，如四川有人念佛功深，見佛來接，後貪戀世間，向佛請假則誤矣。
│││├─丁三　苦空：他義之主宰無故空，觀苦因由。
││││　　觀苦相，則苦之他義無主宰，無主宰故空，以是故對於世間不如意的環境，不起執著，而能引發空、
││││　無相、無願，三解脫門之行。
│││└─丁四　觀苦無我：自性之主宰不成就，故無我。
│││　　自性對他義而言，不惟他義無主宰，即自性亦無主宰，所以無我也。
│││　　觀苦苦則生厭離心，可以自變，觀苦無常，則生堪忍心，而不畏苦，可以度生。觀苦空則觀環境無自性，
│││　是無施苦者。觀苦無我，即觀察自己無自性，是無受苦者。
│││　　環境是惑業苦三者所造成，世每羨堯舜時代，不知堯舜時代，亦不免三苦八苦。何以故？其環境造成，
│││　仍是惑業苦三者故。
││├─丙二　集諦四相　分四
│││　　苦諦為世間之果，集諦為世間之因。集者集聚也，謂惑業等之集聚也。其相有四，試略釋之。
│││┌─丁一、集因（惑）：猶如疾病，是生諸苦之因故。
││││　　惑業苦三，以惑為因，以業為緣，苦即因緣所生之果。
││││　集因指惑，言謂集聚一切無明煩惱之種子，故集諦為苦果之因。此苦之體也。
│││├─丁二、集集（業）：猶如瘡疽，諸苦漸次漸次發生故。
││││　　惑是苦因，然無助惑者，猶不致結苦果，有業以助之，則苦果成矣。
││││　集集指業言，集集者言其業集之也，雖有引業滿業之不同，而其助惑以成苦果者則一。此苦之用也。
│││├─丁三、集生（苦）：猶如忽被痛刺，諸苦猛烈生故。
││││苦是世間之果，集生指苦言，謂其苦已發生而成果也，自己如罪人，惑業所感之苦果如牢獄。此苦之相也。
│││└─丁四、集緣（上三者之助）：猶如罪人之邏卒，守至死，
│││　　　　　　　　　　　　　　　　　　有時及逼迫令其於中（三界）作餘緣之能作者故（今人稱為環境）
│││　　緣如今人所稱之環境，喻之如圈：如石投水，水上即有圓輪之紋似圈。
│││　此投石，彼亦投石，而水上之圈，互相交貫，彼此結業，糾纏不已，無法禦止，亦猶是也。
│││　集生如投石，集緣如水上圈，此苦之緣也。【頌云：
│││初煩惱發生，次積業增長，若死若結生，於中相續等，成流轉之因，由惑業二者，然以惑為主，若無水土潤，
│││業種芽不生，離苦亦無困，又雖無先業，新惑取後蘊，貪瞋癡等惑，一一極可怖，貪如面入油，如蜂如魚等，
│││毒食刀上蜜，婬女軟賊等，瞋恚心粗猛，猶如不治火，損害於自他，焚燒功德林，無明貪瞋等，壞自他壞戒，
│││衰損失利譽，鬥諍增惡死，他生墮八難，使我大憂苦，住於我心中，以我作奴婢，驅我歷萬險，引我到深淵，
│││樂我亦損我，忍苦反受呵，如是煩惱怨，百倍世間仇，世仇有等限，此仇常悠悠，善觀施對治，勿任此心游。
│││　　此頌前四句，謂集因，集集，集生，集緣。
│││　　集生、集緣不必管他，宜從惑業上用功。惑業二者又宜先從惑上用功。惑者何？即集因也。
│││　　下士在戒上用功，即在業上用功，中士在惑上用功。戒雖不可缺，而重者卻在定。禪宗亦在定上用功，
│││　然必先有戒方可。煩惱中以貪為最，瞋亦由貪起，貪著於心，不易拔除，如油入面，無法取出；如蜂食蜜，
│││　足被蜜沾；如魚吞餌，口被勾掛。又如有毒之食，不知誤食而受害；食刀上之蜜，易於受傷亦然。
│││　甚至如婬女之諸種誘惑，軟賊之暗中移物，皆令人不覺察而墮於陷阱者。
│││　　瞋心似火，損害為性，所有精聚功德，一剎那間可以燒盡也。所謂一念瞋心起，八萬障門開。
│││　眾生墮地獄之因雖多，瞋實為其最重者。無明甚細不可見，於貪瞋上始見，貪瞋從無明出。如現在聞法大眾
│││　，此時貪瞋雖未現行，然能生貪瞋之無明仍在，故無明藏於身中，即未醒之貪瞋，終日隨身無剎那離也。
│││　可知無明即睡在心上的煩惱，故煩惱又名隨眠。
│││　壞自他壞戒，謂我貪彼物，彼瞋我行，彼此俱壞，戒亦隨破，故害他即害自。
│││　　鬥諍增惡死，增惡謂於惡中增上也。樂我亦損我，謂如得財而失命。忍苦反受呵，謂辨事忍辱，雖種種艱
│││　辛，反受呵責。世仇有等限，謂受報即了，煩惱之仇，無有了期，故云常悠悠也。
│││　　總之分說在斷煩惱，總說則在斷我執。如能斷煩惱及我執，修行何法皆可成功，是為正知見。
│││　祖師有無煩惱可斷說，是特從般若上立論耳。
│││　　所宜注意者，無論外道見無一定，即佛學者所見亦不一定。設問學佛者目的何在？百人所答個個不同，
│││　然則目的究何在，曰在斷煩惱。此是一種修行上的總法，否則學佛法而不斷煩惱，便是附佛法的外道。
│││　　又有在境上修行者，或見種種現象，而不知斷煩惱，此非真正佛道。人人在煩惱中而不能除去，由於不能
│││　真認識煩惱，煩惱最重者即無明，參禪亦不過要斷無明，欲見無明，須於貪瞋等上見之。有人問大德：
│││　「何謂無明？」大德呵之，其人怒，大德云：「此即是無明！」無明煩惱在心中不易排遣，故云住地。
│││　現在各種學問，多是助長貪瞋等煩惱的學問，是以學佛者能斷集因以除煩惱，方為正見。
│││　所患者有正見而不修行，遇境仍被轉耳。
││├─丙三　滅諦四相　分四
│││　　滅諦為出世間之果。其相有四：一、滅。二、解脫。三、妙善。四、定生。
│││　此滅諦之四相皆是實理，故名曰諦。略釋如次。
│││┌─丁一　滅：滅之自性之相者，即無我相是也。謂即斷煩惱之離故。（因體）（正在工作之剎那）
││││　　證阿羅漢則一切煩惱全行除去，故云滅。滅即滅四相中之一也，此滅之因。
│││├─丁二　解脫：即苦寂盡之離是也。
││││　　（大經說為寂靜遠離此滅之果）
│││├─丁三　妙善：即真阿練若，以樂淨為自性，能成之離，於無明愛死等苦蘊究竟寂靜之中，
││││　　　　　　　　　　　於無我性及解脫及阿練若及空性等之相無願無，及於現行性之所作亦無（境）。
││││　　此果之境，阿練若喻本性涅槃：妙善即涅槃境，即無為法。若在境上求妙善非真妙善。
││││　總之不可在境上求妙善，而當在心上斷煩惱，煩惱斷則妙善顯現矣，妙善是顯得非生得。何以故？
││││　無為法非造作故，如談玄妙而不斷煩惱終是假玄妙，如造假花，相雖似而非真。
│││└─丁四　定生：決定出生之相者，即空無願無作之能作是也。
│││　　如次的如真所有決定生離因性三者之成就及離與斷，凡此決定出生殷勤之現行能作之成就及斷離等
│││　（行或用）此離繫三行，能作成就三法，詳道諦中，滅諦之用即道諦也。頌云：
│││滅謂滅我相，斷煩惱之離，解脫言苦盡，妙善阿練若，是境是能作，空無願無相，能作成就者，名決定出生。
││└─丙四　道諦四相　分四
││　　滅諦既為出世間之果，然果必有因，即道諦是也。故道諦為出世間之因，其相有四：一、道。二、道品。
││　三、道成辦。四、道決定獲。此道諦之四相，皆是實量故名曰諦。略釋如次：
││　┌─丁一、道
││　│　　發趣菩提涅槃之道，根本智之能作。能謂功能作為作用，根本智能證真如。
││　│　在小乘則阿羅漢，在大乘則可齊七地。
││　├─丁二、道品（三十七）
││　│　於發現在煩惱種子之習氣，能作斷離之加行法。依不顛倒之理念隨順之，為建立佛法不可離之修行方法。
││　│　道謂力品，謂方法，又名三十七方便。即規矩準繩之意，不顛倒理之念，謂四念處隨順、謂四正勤、
││　│　四如意足。
││　├─丁三、道成辦
││　│　　心立住理現證，能於三學之加行等成辦。道成辦謂成辦戒定慧之加行。
││　└─丁四、道決定獲
││　　修行解脫之法之時，能作盡苦之道，於此諸法之加行能作。
││　道決定獲，謂中士修離苦，依前三學工具而行之，決定獲道。觀苦諦是苦，集諦流轉亦苦，故決定生厭離心。
││　觀滅諦清淨涅槃為可得樂，故修道諦前之苦集為境，滅為果亦為行，道是行。
││　菩提道次第所以為佛獨一無二者，其中並無希有，皆經論中常理，不過將經論之義取而條貫之，以起作用耳。
││　　苦、集、滅是境，但滅一方面是境，一方面又是果。道諦是行，最重要者為道諦。
││　　三十七道品，加在戒定慧上修。道諦四相：
││　一、道，如聰慧學生。二、道品，如辦學校方法。三、道成辦，如教科書。四、道決定獲，如上課。【頌云：
││道者趣菩提，體智之能作，道品多屬用，順理諸方便，戒定慧等學，心住理能行，由修解脫行，能生盡苦智。】
││　　四諦法為總法，無論念佛、參禪、學密、學教皆不可離。
│└─乙二　三十七助道品　分四
│　　此三十七助道品，為明瞭方便起見分為：一、三四。二、二五。三、只七。四、單八。四種。茲列略表如次。
│
│　　　　　　　　　┌觀身不淨　　　　　　　　　┌信根
│　　　┌─　四念處┼觀受是苦　　　　　　　　　├進根　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌正見
│　　　│　　　　　├觀心無常　　　　　┌─五根┼念根　　　　　　　　┌念　　　　　　　　　├正語
│　　　│　　　　　└觀法無我　　　　　│　　　├定根　　　　　　　　├擇法　　　　　　　　├正思惟
│　　　│　　　　　┌已生惡令斷　　　　│　　　└慧根　　　　　　　　├精進　　　　　　　　├正業
│　三四┼─　四正勤┼未生惡不生　　二五┤　　　　　　　　隻七─七覺支┼喜　　　單八─八正道┼正命
│　　　│　　　　　├未生善令生　　　　│　　　┌信力　　　　　　　　├輕安　　　　　　　　├正精進
│　　　│　　　　　└已生善增長　　　　│　　　├進力　　　　　　　　├定　　　　　　　　　├正念
│　　　│　　　　　┌　欲如意足　　　　└─五力┼念力　　　　　　　　└捨　　　　　　　　　└正定
│　　　└─四如意足┼　念如意足　　　　　　　　├定力
│　　　　　　　　　├　進如意足　　　　　　　　└慧力
│　　　　　　　　　└　慧如意足
│
│　┌─丙一　三四　分三
│　│　　三四者，即丙一、四念處。丙二、四正勤。丙三、四如意足是也。略釋如次。
│　│┌─丁一　四念處　分四
│　││　　四念處是智慧，即四法印。一切教法皆可攝於四念處，故四念處頗為重要。云何為四：即
│　││┌─戊一　觀身不淨
│　│││觀身不淨，謂二根和合，種子不淨，胎中住處不淨，生時生處不淨，現身九孔常流不淨，死後白骨不淨。
│　│││　此所以有身如行廁之喻也。初修於定中觀，在家斷邪婬者宜觀此，出家修梵行者，更宜觀此。
│　│││　自觀不淨，推及其他，亦皆不淨。不修此觀，欲念若起，則禪定不易得，此觀成就，初觀能轉自心，
│　│││　以後有神通力，能令他人轉少為老，轉美為醜。如釋迦佛得道時，魔王令魔女來攝，佛以不淨觀令彼
│　│││　魔女轉少為老，各各自觀，互相驚哭，遂即散去。故見貌美者，不觀其外相，但觀想內容不淨，
│　│││　乃降服貪婬之妙法也。現在美學，誤不美以為美，是不知觀身不淨法。
│　││├─戊二　觀受是苦
│　│││　　世間之樂，樂中有苦，在世間求無苦之樂，無有是處。何以故？苦樂對待故。
│　│││　　印度有一老修行，一日吉祥天女至，凡見此女者有各種吉祥，旋黑女兒又至，自言是吉祥天女之妹，
│　│││　頃刻不離，凡見此女者有種種不吉祥；以彼二女不相離，老修行遂皆拒絕之。
│　│││　此二女復至他家，他家留之，忽而吉祥之事迭至，忽而不吉祥之事迭至。
│　│││　以此推之，可知世間苦樂亦如一母所生，頃刻不離，惟苦樂皆拒之門外方能成功。
│　│││　換言之，離苦樂之樂，方為真樂。
│　││├─戊三　觀心無常
│　│││　　謂第六意識無常，剎那即變，過去、現在、未來三心不可得。三心相續，不斷不常，如河水本無動，
│　│││　以波浪流轉而動，線中無布，以經緯相貫而成布，故非決定之無，亦非能見之有。
│　│││　　過去心不可得、現在心不可得、未來心不可得，三心不可得，是修行入手處，與參話頭同。
│　│││　所宜特別注意者，第六意識如水中之浪，剎那剎那不停，如停而人仍不是死，如此觀察，則易見真心。
│　││└─戊四　觀法無我
│　││　　無我有二：一、內。二、外。
│　││　一切內法無我，謂於五蘊中覓我不可得；一切外色無我，謂於地水炎風四大，覓我亦了不可得。
│　││　世間之相流轉遷變，並無自性，亦無實法，無我云云，亦復如是。以上觀身離瞋，身解脫；觀受離貪，
│　││　境解脫；觀心離癡，慧解脫；觀法得智慧，我解脫。
│　││　　四念處觀法，約分為二：一、定中觀。二、隨時隨處觀。如此修習，數月可起作用，利根數日可起作用
│　││　，然成功雖速，易得易失，須久修習方好。
│　││　　身對境即受，心對境即法，故四念處攝一切法。四念處即正知正見，修此則不致招魔。
│　│├─丁二　四正勤　分四
│　││　　四念處有境，四正勤是行。云何為四：
│　││┌─戊一　已生惡令斷
│　│││　　謂時時懺悔，祈消宿業。
│　││├─戊二　未生惡不生
│　│││　　已生惡令斷，是懺悔；未生惡不生，是持戒。謂既能持戒，對於眾生，起慈心悲心，自不惡念矣。
│　││├─戊三　未生善令生
│　│││　　謂修行出世善，六度四攝，具慈悲心，祈三寶加持父母及眾生，同離苦海皆是。
│　││└─戊四　已生善增長
│　││　　謂增修出世善，修四正勤，初修儀規，於理上修，次於事上修。初斷惡，惡不斷則善不生，
│　││　善生則惡斷，斷惡增善謂菩薩。
│　│└─丁三　四如意足　分四
│　│　　四念處是慧，四正勤是戒，四如意足是定。足者行也，加上定功即如意足，一名禪定；
│　│　依定修行一日千里，故云神足。無論四念處，四正勤，皆宜在定中修行，固不只四如意然也。云何為四：
│　│　┌─戊一　欲
│　│　│　　欲者願也。謂歡喜心，凡作一事，皆起願欲歡喜心。
│　│　├─戊二　念
│　│　│　　念者時時不忘之謂，如禪念話頭，淨念佛號，密念本尊，皆是。總之修行何法，即繫念何法，
│　│　│　心常在念，而無雜想，一涉雜想則不易成就也。
│　│　├─戊三　進
│　│　│　　進謂精進。精進與正勤稍不同，精進則一門深入。
│　│　└─戊四　慧
│　│　　四如意中之慧，不是由定生慧之慧，是一種選擇。
│　│　　四念處是慧，四正勤是戒，四如意足是定。此戒定慧三學，宜合修為要，一分家則不成功。戒若無定，
│　│　雖修三千威儀，八萬細行，境若現前，仍不免犯戒；慧若無定，雖通三藏，而究竟之義達不相宜；定中
│　│　無慧無戒，亦同世間定，故宜合修也。正勤在定中修，如勤念過，心反散亂，故又以四如意足之定調劑之。
│　│　　四念處、四正勤、四如意足，是基本法。此三四不外戒定慧，無論何法，皆戒定慧所攝。
│　├─丙二　二五　分二
│　│　　二五者，五根、五力是也。略釋於下。
│　│┌─丁一　五根　分五
│　││　　五根、五力皆修行四念處等之果，五根即菩提。分詮如下。
│　││┌─戊一　信根
│　│││　　根者，增上義：由能樂善法故名為根。云何信根？信者謂於三寶、四諦等，能深忍樂，一種清淨性，
│　│││　名之為信。由此信而生諸善法，故曰信根也。
│　││├─戊二　進根
│　│││　　進即精進，由此生諸善法，故曰進根。既有信根，則精進心生起，久之則進根得矣。
│　││├─戊三　念根
│　│││　　於諸憶持，名之曰念；由此生諸善法，名曰念根。既有進根，即念念不忘，久之則念根即得。
│　││├─戊四　定根
│　│││　　專注所緣，名之曰定善；由此生諸善法，名曰定根。既有念根，即念念在定，久之則定根得矣。
│　││└─戊五　慧根
│　││　　簡擇得失，名之曰慧；由此生諸善法，名曰慧根。既有定根，由定生慧，則慧根當然可得。
│　│└─丁二　五力　分五
│　│　　不可屈伏名為力，五力者即前五根之力也，分詮於下。
│　│　┌─戊一　信力
│　│　│　　即若天若魔，乃至諸煩惱皆不能屈伏，所以稱力。信力即信根之力，無別體也。
│　│　├─戊二　進力
│　│　│　　進力即是進根之力，亦無別體。
│　│　├─戊三　念力
│　│　│　　念力即念根之力，亦無別體。
│　│　├─戊四　定力
│　│　│　　定力即定根之力，亦無別體。
│　│　└─戊五　慧力
│　│　　慧力即慧根之力，亦無別體。第一步生五根，第二步生五力。
│　│　凡修何法，得到五根，再進一步修行，即得五力。
│　│　　定是外道、凡夫、小乘、大乘共修的路，但各各目的不同，此宜特為注意。在定中所生身上種種等現象，
│　│　（按：前八觸，後八觸，共十六觸。）雖有是事實，佛法不許說，恐其觀身是淨，及生我執。
│　│　　五力最要，力即法輪之轉，種種方便從此生。又五根、五力中的定根範圍最寬，不僅在習定時為定。
│　│　無論入定出定，凡一切不動搖者皆是定所攝。
│　│　　根謂法，力謂類。如見有情苦為法，見己苦而推及人之苦為類。
│　│　　五根是八法，五力是八類。三四為體，五根、五力為用。
│　├─丙三　隻七　分七
│　│　　即合念、擇法、精進、喜、輕安、定、捨七種，名為七覺支。所云雙七者，前四念處、四正勤、四如意足
│　│　，有三個四種；五根五力，有二個五種；此七覺支，衹有一個七覺支，故云隻七也。覺謂菩提，支謂支分。
│　│　有七種菩提支分，循此修行，可得阿耨多羅三藐三菩提之果。
│　│　前四如意足，是起定之因，此七覺支，是正得定之方便。略詮如下。
│　│┌─丁一　念覺支
│　││　　其境明記，名之為念。謂去不正念，生起正念，防護定心，持念不捨，時時緣所修之法，故名念覺支。
│　││　何以故？念覺支即覺法所依止也。
│　│├─丁二　擇法覺支
│　││　　觀察得失，名之為擇。擇指慧言，以慧擇法，循是修行，可出三界，否則隨眾生數，隨業流轉。
│　││　行者若懈怠、昏沈、放逸時，宜速修此擇法覺支，以對治之。何以故？擇法覺支，其自體即是覺也。
│　│├─丁三　精進覺支
│　││　　熾然修善名為精進，行者先修抉擇，既抉擇已，當然能起精進。何以故？精進即是覺之出離支也。
│　│├─丁四　喜覺支
│　││　　於意適悅，名之為喜。謂以精進心修法，任修何法，皆能生歡喜心，蓋得法之利益故也。
│　│├─丁五　輕安覺支
│　││　　身心調暢，名為輕安。謂妄念已息，輕安自得。
│　│├─丁六　定覺支
│　││　　專注所緣，名之為定。即心不外馳也。
│　│└─丁七　捨覺支
│　│　　遠離沈掉，平等寂靜，名之為捨。合上輕安與定，此三皆是覺之無染支。
│　│　又捨謂止，如修儀軌中，有修止處，有修觀處。
│　│　　七覺支即菩提。欲得菩提，須先得定。七覺支中念，譬如警察，防護定心者即念。
│　│　又七覺支指在定時言，即正修，亦即是定；與後八正道，指出定時言者相對。七覺支是定，八正道即是戒。
│　└─丙四　單八　分八
│　　即合正見、正語、正思惟、正業、正命、正精進、正念、正定八種，為名正道。
│　所云單八者，前四念處、四正勤、四如意足，有三個四種。五根五力，有二個五種。
│　此八正道，衹有一個八種，猶七覺支，衹有一個七種，故云單八也。
│　八正道之正即戒，七覺支攝於定，八正道攝於戒。云何名正？曰因果不錯名正。茲略詮於下。
│　　┌─丁一　正見
│　　│　　正見者，不隨邪見、邊見、戒禁取見等。以戒言正，以見言見，合說以下七種，皆攝於正見，
│　　│　有正見而後始能生以下七種也。
│　　├─丁二　正語
│　　│　　發話語言，不隨口四之惡，故云正語。此正語亦由正見而來。
│　　├─丁三　正思惟
│　　│　　正思惟者，不惟不當思惟不可思惟；即十四無記，亦不思惟，故云正思惟。
│　　│　換言之，即第六意識不起顛倒想是也。
│　　├─丁四　正業
│　　│　　凡佛弟子，當作正當營業，一切害人營業及傷風敗俗之婬業等，皆不當作，故曰正業。
│　　├─丁五　正命
│　　│　　命者生活所依。謂依正命生活，不依五種邪命生活也。
│　　├─丁六　正精進
│　　│　　謂合乎戒律之精進也。
│　　├─丁七　正念
│　　│　　謂修何法，即念何法，不夾雜他念。如修淨土者專念佛號，參禪者專參語話頭，各有各應專注之念，
│　　│　故曰正念，此則合念於純一也。
│　　└─丁八　正定
│　　定為外道、凡夫、小乘共修之定，但目的不同；正定云者，謂非邪定也。
│　　七覺支是根本智，屬真諦；八正道是後得智，屬俗諦。
│　　以上三十七道品，如木工之用具，各有各用。又於三十七道品中，隨拈一法皆能起作用，若全起作用，
│　則見道矣。三十七道品中四念處為總境，餘皆攝此四念之中。
│　中士修行，從別解脫戒上修，把三十七道品，亦加在戒上修。
│　　《菩提道次第》即起三十七道品作用之方便。三十七道品可攝一切法，亦即總持。
│　大小乘所共修，密教亦不能外，密即總持也。 頌云：（總說）
│【三十七助道，四念處正勤，及四如意足，五根五力等，七覺八正道，略為四念處，開則三十七，更廣復無盡。
│　不以一種藥，而止眾病故，餘無量修法，皆攝在此中。】
│　　四念處：【念隨順正智，緣中得止住，以念持此法，對治四顛倒，】
│　　四正勤：【破邪行正道，不同世間勤，於法欲求證，黑白之止行。】
│　四如意足：【能攝心安穩，止住一緣中，失勤多散亂，令心調柔故，】
│　　五根力：【調柔生五根，不可壞稱力，或以淺深論，或以軟利名。】
│　　七覺支：【七覺支修用，令入於實智，念集善遮惡，中三沈令起，
│　　　　　　　後三輕安等，心散時令定，得法心安穩，漸至涅槃城，】
│　　八正道：【於法觀不謬，八正道戒見，正見四念處，慧根力擇法，正語離口邪，正思惟諦理，
│　　　　　　　正業正命者，除一切邪命，正精進四勤，進根力進覺，正念念處等，念根力念覺，
│　　　　　　　正定如意足，定根力定覺，念處正修法，正勤行不謬，攝心稱神足，根調柔名根，
│　　　　　　　轉深說名力，入無學實智，說名菩提支，於法見不謬，王道之金繩，稱云八正道。】
│　　頌中七覺支修用，謂修行之作用。七覺支是根本智，證真諦；八正道是後得智，證俗諦。實智謂深般若，
│　八正道謂廣般若。中三沈令起，謂昏沈時，起擇法精進喜之功用。後三謂散亂時，起輕安定捨之功用。
│　涅槃城謂菩提在解脫名涅槃，在智慧名菩提。無學為小乘阿羅漢，大乘十地，聖法見謂正見，王道之金繩謂戒。
│　總言四諦為境，三十七道品為行。下士修法，首修三皈，明業果。中士為得清淨涅槃，由別解脫戒入手；在家依
│　五或八戒；出家依沙彌、比丘諸戒。持戒時宜合三十七道品修，又宜定中修，此三十七道品為大小乘之所共也。
│　　附五種邪命。（比丘營不如法事而為生活，謂之邪命。有五種。）
│一、詐現異相：於世俗之人詐現奇特之相，以求利養者。
│二、自說功德：自說己功德以求利養者。
│三、佔相吉凶：學占卜而說人之吉凶以求利養者。
│四、高聲現威：大言壯勢，而現威勢，以求利養者。
│五、說所得利以動人：於彼得利則於此稱說之，於此得利則於彼稱說之，以求利養者。
├─甲六　十二緣起頌
│　　十二緣起，謂無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六處，六處緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，
│　有緣生，生緣老死，此十二支，互為因緣，故謂緣也。
│　普通謂聲聞修四諦，緣覺修十二緣起，其實四諦亦攝十二緣起。以此由集諦修起，緣覺根利，已明苦諦故。
│　又十二因緣轉，即是苦諦，明此即知苦諦之理，故對世間順違等境，能以慧觀察，不為動搖而隨之流轉。
│　聲聞法與緣覺法，是一非二，特教上為方便計，判為聲緣耳。此頌出《俱舍論》。
│【頌云：無我唯諸蘊，煩惱業所為，由中有相續，入胎如燈焰。】
│　　無有實我，唯色受想行識之五蘊假我，若爾此蘊即從此世轉至餘世，然蘊體是剎那即滅，無輪轉用故，
│　要因數習惑業之作用，令中有蘊入胎相續，有如燈焰。
│　　按無我謂緣覺根利，悟十二因緣而證無我，十二緣起，即發明無我理者，未證無我，永遠流轉三界，
│　一證無我便出輪迴。聲聞乘中阿羅漢證無我，緣覺亦證無我，故聲聞、緣覺合名二乘，同為中士所宜修也。
│　蘊是剎那即滅，心即相續，又無我唯諸蘊一項，是三支式。無我是宗，煩惱等是因，燈焰是喻。
│　　四有輪轉：
│　一本有：即現在身之五蘊。二死有：命終剎那之五蘊。三中有：死後生前之五蘊。四生有：中有入胎之五蘊。
│　　此謂人死雖捨粗蘊，而有生至死，四有之細蘊，相續不斷，故前蘊造業，後蘊受報。
│　外道不信輪迴者，每謂甲造業乙受報，為不合理，不知中有相續，不是兩人也。
│【頌云：如引次第增，相續曰惑業，更趣於餘世，故有輪無初。】
│　　如業所引，次第輪增，諸蘊相續，果縛未盡，子縛復生。
│　故無最初作者，唯有惑業苦作十二支輪迴不息，無始無終。
│　　按引如井中汲水之輪，不休息狀，喻生時惑業，死後中有身相續也，無初，謂一有一齊有，無最初作者，
│　謂無我、人、眾、壽者，此利根之悟也。
│【頌云：如是諸緣起，十二支三際，前後際各二，中八據圓滿。】
│　　或在名色位命終，維歷二位，乃至取位命終，但歷七位，欲界具八支者為圓滿，色界無名色支，
│　無色界無名色及六處。
│　　按緣者相集相引義，亦即依他起之依義。十二支謂緣起之支有十二也。
│　三際謂前中後三際，即過去、現在、未來三世也。前後際各二，謂前際有無明及行二支，後際有生及老死二支也。
│　中八據圓滿，謂中際之識支，乃至有支八位，為人類之最圓滿者。
│　以色界天不入胎，無名色支，無色界天，既不入胎，亦無根境識三者和合，故無名色支及六處支也。
│　以下詳明十二緣起之理，亦即十二緣起之性相。
│　　宿惑無明位——無明：先世煩惱，至今果熟謂無明，即不明忘明義。（智不及愚與煩惱愚）
│　　按宿惑，謂往劫業之種子，無明無始，從熏習而起，從因緣而生。
│　　智不及愚謂一切種：煩惱愚謂諸冥，種冥為無明種子，無明之根，觀無明於未起時，如睡時觀如何睡著一般，
│　若能觀著，覓得無明之根，可以除滅矣。
│　　宿諸業名行──行：宿生福非福業不動等業，至今果熟，總名為行。
│　　按福業謂能得樂報之緣；非福業，謂能得苦報之緣；不動業謂定業，能得四禪天四空天報之緣；
│　果熟謂現在之根身，及山河大地之器世間，皆異熟果也。以上無明及行，為過去世，屬於前際。
│　　識正結生蘊──識：於母胎等正結生時，剎那五蘊。
│　　按識即第八阿賴耶識中有身色質微細，兼有神通，剎那間可以投生，識即被牽引，結生其處。
│　　六處前名色──名色：結生之後，六處生之前，中間諸位，皆名名色，羯剌等五位。
│　　按結生謂入母胎時，精血識三者結合而生也。羯剌五位者：一血泡。二肉團。三肢分。四皮。五骨。
│　名色，名屬心法，色屬色法。質言之，即指精神肉體也。
│　　從生眼等根，三和前六處──六處：眼等已生，至根境識未和合位，名六處。
│　　按六處，謂六根。但有六根，未與境識和合，不能起作用。
│　　於三受因果，未了知名觸──觸：從出胎至三歲，於根境識三和合起，然未了苦樂諸受，名觸。
│　　按諸不了別苦樂及不苦、不樂之三受，但有俱生，無分別。
│　　在婬愛前受──受：四五歲已去，十四五已來，已了三受差別，雖起衣食貪，未起婬貪，名受。
│　　按六七歲後，漸次對於事物有識別，苦樂感受，此時有分別矣。
│　　貪資具婬愛──愛：十六七已去，貪妙資具及婬愛，現行未廣追求，名愛。
│　　按謂十六七歲後，對於資具婬愛，生種種強盛愛欲之念也。
│　　為得諸境界，遍馳求名取──取：為得種種上妙境界，週遍馳求，名取。
│　　按謂二十歲以後，愛欲愈盛，不克自生，馳驅諸境拼命取求所欲，結果不過名利場中，誤盡一生耳。
│　　有謂正能造，牽當有果業──有：因馳求故，積集能牽當有果業，名有。
│　　按依五取蘊馳求諸境，造種種業，藉前世之果縛引後世之子縛。
│　　以上自識支至有支，共八支，屬現在世中際。
│　　結當有名生──生由此業力，從此捨命，正結當有，名生。（當有之生即今識位。）
│　　按謂依現在業力，牽引識於未來受生也。
│　　至當受老死──老死生剎那乃至當來受支，總名老死。如是老死，即今世名色等四支。
│　　傳許約位說──傳許世尊唯約分位，說諸緣起，有十二支。（此天親菩薩擇別說。）
│　　四種緣起，此四種謂觀俗諦。
│一、剎那緣起：於剎那中，由貪等行，具十二支。
│二、連續緣起：無間相續義，鄰次相屬義，謂同類與異類因果無間相屬而起。
│　　連續者謂第八識種子熏現行種子，現行熏互為連續也。同類謂等流果異類，謂異熟果。
│三、分位緣起：於無際中，唯取三際十二五蘊。謂本無時間，假立三地也。
│四、遠續緣起：久遠相續無始。連續緣起，指中間相續言：遠續緣起，指無始相續言。從勝立支名。
│問：若支支皆具五蘊，何緣但立無明等名？
│答：以何支中何法勝，故立何名。謂十二支中，雖皆具諸法，但何法較勝，即立何法以為名也。
│　　於前後中際，為遣他愚惑──為生不知來，死不知去，現在不知何等是我，此我云何？我誰所有？我當有誰？
│　或執無因如斷見等，或執邪因如大自在等。佛為救此愚者，說十二支。
│　　按生不知來謂前際，死不知去謂後際，現在不知何等是我謂中際，此我云何謂五蘊，我誰所有謂無主宰，
│　我當有誰謂一切山河大地，皆我所變現。
│　總之一切現象，非無因、非邪因，乃和合而生即緣起，故假定三世以除邪執也。
│【頌云：三煩惱二業，七事亦名果，略果即略因，由中可比二。】
│　　由中際之廣可比前際之因，後際之果，故略。
│　　按三煩惱，謂無明、愛、取三支；二業謂行、有二支；七果謂識、名色、六處、觸、受、生、老死七支。
│　由中可比二，謂由中際可比前後二際也。
│　　從惑生惑業──惑生惑，愛生取，惑生業，取生有，無明生行。
│　按愛支取支皆惑也，愛生取，故云惑，取支無明支屬惑，有支行支故云惑生業。
│　　從業生於事──行生識，有生生。按事即果，行支有支屬業，識支生支屬果，即事，故云從業生於事。
│　　從事事惑生──事生事，識生名色，生生老死等，事生惑，受生愛。按識支名色支、生支、老死支，皆屬事。
│　識生名色，生生老死，故云事生事，受支屬事，愛支屬惑，受支生愛，故云事生惑。
│　　有支理唯此。謂十二有支之理，唯此惑業苦之所流轉也。
│　　以上為十二緣起，十二緣起即集諦，緣覺為聲聞中利根，苦諦已經瞭解，故修行從集諦入手。
│　　十二緣起中無明，即眾生體。眾生有明時，有不明時，但有不明，即為無明。
│　無明無起點，從熏習來，即從緣生，緣生故無起點，無明指個個不同的無明而言。
│　　十二緣起即四諦：流轉即苦集二諦：還滅即滅道二諦；觀緣起即俗諦觀。 以上中士修法竟，以下為上士修法。
├─甲七　上士修法　分四
│　　按上士修法必兼中、下士修法，否則不明業果之理，及無我之理，一遇違緣，易生退墮。唯修中、下士後，再
│　修上士法，則不致退轉。所謂阿毗跋致是也。如但慕上士之名，輕中、下士之行，而不由根修起是名輕毛菩薩，
│　則大乘之實利難得。若明業果之理，及無我之理，則一切惡不作，一切善奉行，不惟自利而且利他，即上士行也
│　。上士無別法，即中、下士修至究竟之法也。大乘法有二：一、發菩提願。二行菩薩行。
│　菩提願非至上士地位方發，在下士初修時，即宜發此心，不過至上士位，方能辦到耳。
│　發菩提心為願心，行六波羅蜜為行心。上士修法三段中，第一段修平等捨心，為修行初步，亦即大乘前導；
│　第二段修菩提願心，與前修平等捨心，為發菩提心兩大派。前一派修平等捨心，是寂天菩薩派，即深般若也；
│　此一派修菩提願心，是無著菩薩派，即廣般若也；第三段波羅蜜為正修。試略釋如後。
│┌─乙一　修平等捨心　分三
││　　修平等捨心，為寂天菩薩說；修菩提願心及波羅蜜，為無著菩薩說；合修此二說，即上士行。
││　修三十七道品，得著五根、五力，即平等捨心。平等捨心，即大般若中如地之菩提心。
││　捨，謂捨怨親平等，捨親易捨怨難，故宗喀巴大師特提為首修，此平等捨心納分為三：
││┌─丙一　怨親不定想
│││　　怨或為親，親或為怨，原無一定，宜如此作觀想。
│││【頌云：昔日之仇怨，聞名生憎怖，後復為良友，無彼反不樂，
│││　　　　順我者曰親，逆我即為仇，或從無我觀，或以仇為友。】
│││　　親謂與我有利益，使我身心安樂者，逆我者反是。無我觀謂五蘊中覓我了不可得。
│││　　怨親不定，順我即親，逆我即仇，純以我為標準，即是我執。
│││　破此我執，方能得到平等捨心，其修法第一步，即宜作怨親不定的觀想也。
││├─丙二　自他易地想
│││　　自他易地說即世間聖人所謂恕道，若非定中有功夫，則亦口頭上高調耳。至上士自苦他安樂，
│││　較世間自他易地說又進一步，此純出大悲，非有一點利譽心，惟慈母愛子，方可喻之。
│││【頌云：自他易地觀，亦世聖所教，若不從定修，則但墜言說，
│││　　　　上士恒勤求，自苦他安樂，若慈母愛子，非他利譽故。】
│││　　自他易地觀，謂己所不欲勿施於人，又自他無分別想。所謂禹思天下有溺苦，猶己之溺也；稷思天下有饑
│││　者，猶己之饑也；此大乘之要義。慈心悲心，自利利他，始能成佛，否則但求自利，則成阿羅漢也。
││└─丙三　等皆如母想　分四
││　　宜分為四種觀想之。
││　┌─丁一　　　　無量輪迴中父母，即是眾生。
││　├─丁二　　　現在生活我之父母，即是眾生。
││　├─丁三　　使我了知解脫之父母，即是眾生。
││　└─丁四　作悲田使我成佛之父母，即是眾生。
││　　按此謂觀一切眾生，皆父母也。
│├─乙二　修菩提願心　分三
││　　茲依次詮釋於後。
││┌─丙一　引言。併發心之法喻及方便總說。
│││【頌云：大般若佛母，諸佛佛子生，由圓頓次第，證果貴初心，發心利他故，
│││　　　　樂正等菩提，如地金月火，大藏寶源瀛，金剛山藥善，如意日美音，
│││　　　　王庫藏大路，乘騎流無盡，樂聞聲河雲，二十二種等，讚發心性相，
│││　　　　餘處復廣明，行假無三世，一多大小平，悲圓菩提滿，發心佛即成。
│││　　　　發心證果二無別，由是中間發心難，發心非難難常繼，常繼方便應當說。】
│││　　《大般若經》一名《佛母經》，言佛從般若生也。又一問題，菩薩是佛生故名佛子。佛是誰生？曰是菩薩
│││　生，如文殊菩薩為佛智慧，最高為諸佛師，又菩薩由圓頓次第菩提心生，菩薩為佛之因，故佛是菩薩生。
│││　　由圓頓次第者，四宏願即圓菩提心。《華嚴經》賢首品即說圓頓菩提心者，說圓頓又說次第，似相矛盾，
│││　實非矛盾。次第即圓頓中次第，如圓輪有十二齒，譬如圓頓其輪轉時，一齒一齒次第而轉。
│││　譬如次第然一齒轉時，餘齒皆隨之而轉。譬如圓頓中次第，可知初地心，即十地心。
│││　故圓頓中有次第，次第中又圓頓，彼但講圓頓而略次第者，未免籠統非是。
│││　　又學顯者不學密，或學密者不學顯，譬如輪齒不足十二，佛說成佛不難，發菩提心難，即發圓頓菩提心難
│││　，此心一發，決定成佛。又圓頓次第，圓頓即發心，次第即修行。
│││　　證果貴初心，即因該果海之義。換言之，即因果不二也。發心利他樂，正等菩提者，上句說利他，下句即
│││　求成佛，是說自利，此二句說菩提心體相最為完備，蓋自他兼利不可偏廢也。
│││　　有一種人但說利他不說自利，不知自己無能力，且不能自救又焉能救他，但求自利者，流於小乘，但求利
│││　他者是菩薩中之狂妄者，須自他兼利方是，此普通說也，若對此人說自利，對彼人說利他，則又對機說矣。
│││　　如地者：此喻菩提心。如大地載物，平等攝受，即對於眾生，不起差別，普度含攝也，此用功之初步。
│││　　如地之菩提心，即初地所發菩提心，以地一切皆載，並不簡擇，此即平等心，能此修即可登初地，
│││　如地心若缺乏，則處處障礙。
│││　　如金者：以金喻菩提心，大意謂須鍛煉，宜在違緣上修，如但順緣，唯護我執，若違緣上修，
│││　如金之鍛煉，則可斷我執也。
│││　　又如金者，喻貴重，即指戒言，有人不敢受戒，恐受後或犯，不知犯戒較不受戒者亦勝，如金器雖壞，
│││　仍然是金，較銅鐵價值自高也。
│││　　如月者：以月喻菩提心，謂之清涼能解熱苦，如菩提心，能除煩惱之苦也。又如月者，即喻悲心菩提。
│││　　如火者：以火喻菩提心，即喻智慧菩提，能壞、能長、能熟皆火之功能，能壞喻滅煩惱，滅罪之法，
│││　無有過於般若者。能長喻功德增長如太陽之光，能使萬物長養。能熟喻善法成熟，如生物不可食，
│││　必須成熟方可，火有此功能，菩提心亦復如是。
│││　　又如火者，即燒我執義，無論善的我執，惡的我執，皆宜燒斷，地金月火四種，即初地所發菩提心，
│││　圓頓次第菩提心一修，即登初地。
│││　　如大藏寶源者：是二地菩提心，即戒也。有戒則一切功德，如大藏源，方起大作用，此最重要。
│││　大藏喻一切法器皆有，寶源（如得到寶之脈絡）喻功德。
│││　　如瀛者：瀛即海。一喻菩薩求法無厭，二喻菩薩能容，如海能容一切物，即忍菩提心也。
│││　　如金剛者：此以金剛喻菩提心，謂金剛有不壞義，即不為二障所壞故，即精進菩提心。
│││　　如山者：此大山喻菩提心，如須彌山，除佛出世時，餘時皆不動搖即定菩提心。
│││　　如藥者：此藥喻菩提心，阿伽陀藥，有病無病皆可服，喻有般若，無不利益，服此藥則不死，
│││　有般若則成佛，即般若菩提心。
│││　　如善者：善即善知識，有菩提心，則行種種善，去種種惡，如善知識之指導及監督然，又依菩薩戒而行，
│││　即最好之善知識，此謂方便菩提心。
│││　　如意者：如意即如意寶，輪王方有。此寶能生出一切寶，菩提心亦然，如意寶能隨所願，
│││　如發何願即滿何願，此謂願菩提心。
│││　　如日者：以日喻菩提心，謂能生長一切善法，除一切黑暗，與前如火喻不同。如火喻能燒義，
│││　如日喻能照義，謂智慧菩提。
│││　　如美音者：以美音喻菩提心，即四無礙辯才也。
│││　　如王者：王為人中勝，謂菩提心為一切法中勝，喻十地菩薩灌頂，一切法自在。
│││　　如庫者：庫謂庫藏喻得菩提心，如得庫藏中之寶。
│││　　如大路者：喻十地位如得平坦大路，自無歧途之慮，但資糧位及初地，皆有此功德，不過至十地位，
│││　方能圓滿耳。
│││　　如乘騎者：喻在大路上行，並非步行，如乘騎然，此騎即輪王馬寶，喻其速也。
│││　　如流無盡者：謂發大菩提心，如普賢十大願王，世界無盡，眾生無盡，我願無盡，蓋大悲心也。
│││　盡未來際，度化眾生，十地主能如是。如樂聞聲者，謂以四悉檀說法，既能契機，眾生自然樂聞。
│││　　如河者：謂佛說法四十九年，如一條河然，河雖是一，而河兩岸之地勢，曲折不同，佛說法隨機原無一定
│││　，亦如河隨地勢也。以上三者指佛地菩提心言。以上發菩提心，共二十二種喻：即
│││　01、地。02、金。　03、月。04、火。　05、大藏。06、寶源。07、瀛。　08、金剛。09、山。10、藥。
│││　11、善。12、如意。13、日。14、美音。15、王。　16、庫藏。17、大路。18、乘騎。19、流無盡。
│││　20、樂聞聲。21、河。22、云。若就初修第一步說，即應先修地金月火四菩提心，蓋此即初地菩提心也。
│││　二十二喻，均為讚歎菩提心之性相。行假無三世者，行即二十四不相應行法，以行法隨順世間建立，無實體
│││　故，名為假法。假法無始無終，中間不住，三世平等，故無三世。行法既假，如一數為假定，假定即無，
│││　一既無，則無二乃至無多，故無大亦無小，平等平等。總之，成佛在菩提心圓滿，並非於時間長短等計算也
│││　。何以故？時間即不相應行之假法故。
│││　問：「時間既假，何以又說三阿僧祇成佛？」
│││　曰：「是對於憍慢者說。若對於怯弱者說，則又說即身成佛，總之對治悉檀耳。」
│││　　「然則成佛之說，時間長短不一，果無一定標準乎？」曰：「有，即視其悲心及菩提心是否充足、圓滿。
│││　此心一充足圓滿，即是成佛，無問時間也，即初地所發的如地等心。」
│││　問：「何謂圓滿菩提心？」曰：「一個眾生不捨。」
│││　　發心證果二無別，指圓頓菩提心言，故云無別，蓋因果不二也。發心非難難常繼。
│││　問：「何以不能常繼。」
│││　曰：「無方便故。」若依宗喀巴大師菩提道次第而修，絕無退轉，由下士、而中士、而上士，是最好方便。
││├─丙二　正觀　分六
│││┌─丁一　知母
││││　　決定盡法界之有情，無一非三世之父母。
││││【頌云：恒發意觀想，日夜各三次，信六道九有，恒河沙眾生，盡法界有情，皆過現父母，以長劫輪迴，
││││　　　　當知如演劇，又現生活我，衣食等增上，毒蛇諸惡人，於我不相違，為作解脫因，賢聖知識等，
││││　　　　一切惡有情，及諸仇怨類，悲田六道眾，能長菩提因，成佛之父母，亦一切有情。】
││││　　六道謂天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生。九有，謂欲界一、有色界四有、無色界四有，共為九有，
││││　即分三界為九有也。謂此恒河沙眾生，皆是過現之父母，故知母一科，即是發初地菩提心。
││││　　觀一切眾生皆是父母，即無一個不是父母者，故以演劇喻之，在此長劫中演劇，彼此互替以成眷屬，
││││　一切自皆有骨肉關係，故云皆是父母也。
││││　　現在活句，喻社會中人，皆於我有恩，即父母恩也。毒蛇諸惡人，皆能禍我者，不禍我，則恩同父母。
││││　賢聖謂諸佛菩薩，惡有情及仇怨皆違緣，有違緣則易起悲觀，得解脫，
││││　故佛云：「提婆達多，為我成佛之因。」
││││　　悲田六道眾者，對三寶為敬田，對父母為恩田，對六道為悲田，六道即田，悲即種子，菩提種子，
││││　須有悲田，始能下種也。
││││　普賢行願品云：「因於眾生而起大悲，因大悲心而成正等正覺。」故眾生為成佛之父母也。
││││　　知母一科，看一切眾生皆父母，則煩惱易斷，是為不可思議解脫法門。
││││　　發知母心，不惟易斷煩惱，且可斷習氣。
││││　　修知母科，其成功有經長時的，有經短時的，須視發菩提心淺深廣狹程度如何。
││││　　修知母科，日夜各三次，然亦可自定次數及時間，若遇忙時，每日每時最少修行一刻鍾或十分鐘亦可，
││││　不可再少。所宜注意者，在定中修不可散亂；在名句文上修，又須修五根、五力，現在世方能起作用，
││││　且種子即有，來世遇緣，作用發起亦易。若不向根力上修，僅在文字上討論，則悲矣。西藏修菩提心，
││││　往往有修至十餘年者，功夫既深，故一灌頂，即時得至悉地，且根力既堅固，則成不退菩薩。
│││├─丁二　念恩
││││　　應觀無盡悲流。
││││【頌云：父母生養教，悲流恒無盡，隨子生憂喜，慈愛過己身，
││││　　　　觀今思既往，恩念正等齊，縱使兩肩負，何能報萬一。】
││││　過去父母意想不到，故觀現世父母，易起報恩之心，現世父母恩流無盡，推之過去父母，其恩亦同等也。
││││　　縱使兩肩負，何能報萬一者；言父母恩深，報不盡也。兩肩負云云。見《本事經》經曰：
││││　「假令有人，一肩荷父，一肩擔母，盡其壽量而不暫捨，供給依食醫藥種種所需，猶未足報父母深恩。」
│││├─丁三　報恩
││││　　不知報恩，實世間之大無慚愧者。
││││　【頌云：母流轉三有，正法多不聞，況在地獄中，或墮鬼畜生，盼子作救拔，子自安不聞，
││││　　　　　雖人頭而畜，不如鴉羊等，由不聞正法，不遇善知識，今在佛前誓，願盡度慈親。】
││││　　前念恩一科，以父母恩說不盡，故略言大概，各人自己想父母養育之深恩，則報恩之心，愈不容已。
││││　　修報恩一科，宜深責備自己，生大慚愧心也。
││││　慚愧心一起，其力甚大，如田中有肥料，故修行時，惟報恩一科最易起慚愧心。
││││　　父母流轉三有，必思速速極力救濟，未墮者預為防避，已墮者急為拯拔。
││││　是以欲報父母恩，須即身成佛，愈快愈好，不可等到三阿僧祇劫。
││││　密乘令修行者即身成佛，無他，正是急於救父母，以報深恩之意也。
││││　《大般若經》云：「唯佛知恩，唯佛報恩」蓋佛法建立在孝上，佛法根本即是孝，換言之即報恩主義也。
│││├─丁四　悲心
││││　　決定代受彼苦。
││││【頌云：嗚呼師尊三寶大慈悲，父母有情罪障惡業等，不聞正法八難並三塗，險厄愁憂無量一切苦，
││││　　　　充滿有情界及器世間，諸惡果報齊降密如雨，惟願現今我身皆代受，盡未來際無息無止期。】
││││　　父母有情罪障惡業等句，指因中苦言；不聞正法八難並三塗句，指果上苦言；充滿有情界，指心苦言；
││││　器世間，指身苦言。惟願現今我身皆代愛，此願字即普賢大願，前言菩提心圓滿，就是普賢菩薩。
││││　普賢菩薩即佛的內行，亦即是願，故願代受苦，為十大願王之一也。
││││　　普賢菩薩代表佛行，學佛者當以普賢菩薩自任。普賢菩薩是佛長子，能負一切責任，
││││　宜作一切菩薩皆幫我忙想，終須自己負責任，故父母有情一切苦，皆願一身代受也。
││││　　悲心一成就，自能負責任，悲心能對治一切違緣，且是對治違緣的總法，是以悲心一起，
││││　能除一切障礙，能生一切功德。悲心即四無量中悲心。
││││　　若怕代受苦，則我執愈甚，不知果能救濟他人，而代為受苦，則自己之苦自忘，以我執斷故也，
││││　是以救濟他人之苦，正是消除自己之苦。
││││　　修行甚難，老修行皆從耐字做起，此就見道前說，若至見道位，則容易矣。
││││　人每以苦時甚長，往往不能耐，不知所謂苦，其劇烈時只此頃刻，此一點耐過去，以後便容易。
│││├─丁五　慈心
││││　　決定施以己之利樂。
││││【頌云：凡我三時善根諸利樂，願悉無餘施供眾有情，有情惱我罵咒打殺等，觀若生身父母悉順承。】
││││　　善根謂三學、三慧、六度、四攝等。利樂謂出世之利樂。
││││　無餘施供即一切布施，不留其餘，如此則慈悲心圓滿，我執自斷。
││││　　有情惱我二句，如此觀察即能斷一切煩惱，修悲心慈心，智慧自生，如此方是真正智慧。
││││　若無慈悲心補助，則成邪智慧，以所有智慧全用在自身上，我執太重故也。
│││└─丁六　增上心
│││　　決定成佛心，作報恩之究竟。
│││【頌云：父母究竟離苦得安樂，要當成佛一切乃堪能，萬德莊嚴釋迦妙法王，無緣大悲寶庫觀世音，
│││　　　　無垢大智湧泉妙吉祥，摧伏魔軍無餘秘密尊，大悲恩流諸祖諸師等，自他成佛唯願垂加被。】
│││密乘不待成佛，即能救濟父母。我們凡夫雖無能力，但求三寶加被，我們仗此不思議加被之力，自能救父母。
│││　故修皈依觀即刻能救濟父母，消滅一切苦，但須常發大菩提心方可。
│││　念佛亦能即刻救濟父母，以佛力加被故也，是以欲救父母苦，仗三寶加被力，即刻便能消除。
│││　尤須自己成佛，並一切功德迴向父母，使父母早成佛，方能究竟離苦得安樂。
│││　　萬德莊嚴釋迦妙法王等句，是求佛菩薩加被，欲救父母即刻除苦者，宜如此念誦，如此修行，
│││　入觀時若專心念，加被力便不可思議。
│││　無緣大悲寶庫觀世音句，是表悲德；無垢大智湧泉妙吉祥句，是表智德；摧伏魔軍無餘秘密尊，是表斷德。
││└─丙三　結語
││【頌云：所緣盡有情，次第總別修，行相須明瞭，決定心不動，
││　　　　智慧德速圓，伏滅諸我見，成佛之始基，亦頓超十地。】
││　　所緣盡有情句，即一個有情不捨。次第總別修句，總修即每日數次修（終身修），別修即先修知母科，
││　以後依次再修各科。行相須明瞭句，行相在大乘上說，即是見分，與所緣二字指相分者對言。
││　決定心不動句，不動即無想定，此處所說不動，卻非無想定。但如理作意而動，動即不動，此即是觀。
││　心緣一境是定，緣多境是觀，此大略說也。實則緣一境亦是觀，非不觀但是死定也。
││　智慧德速圓，伏滅諸我見，成佛之始基，亦頓超十地。總言成就之速，顯教從因上修，密教從果上修。
││　即身成佛，就是想自己是佛，如此則煩惱自不起。修淨土者，想自己即阿彌陀佛，往生成功更快，亦此義也。
││　　所宜特別注意者，想自己作本尊，必須持戒，否則有危險，四川有人如此，曾被鬼打，即明證也。
│├─乙三　波羅蜜　分六
││　　波羅蜜即戒，六波羅蜜或開為十《菩提道次第》則說六波羅蜜，各數不同其內容無異，不過開合關係而已。
││┌─丙一　施波羅蜜　分三
│││┌─丁一　施種類　分四
││││┌─戊一　內施
│││││　　內施即內財施，云何內財？身目等是。內施有二：
│││││一、捨頭目手足，施給眾生。如釋迦佛在因位行菩薩行時，捨身喂虎是。
│││││二、以頭目手足承事三寶，或與他人代勞是。
││││├─戊二　外施
│││││　　外施即外財施，云何外財？錢財、妻、子等是。外施謂身外之物，亦有二：
│││││一、施錢財、妻、子、眷屬。二、能捨一切而出家，亦謂之施。
│││││　　所宜注意者，妻財不定給與他人為施，但不執著亦是施。
││││├─戊三　無畏施
│││││　　無畏施者謂人有危急時，我以無畏之精神，保護救濟而度脫之，除其障礙患難，俾得安穩無恐。
│││││　如觀世音菩薩之於眾生，凡有水火等災難，一聞其聲，即施以無畏而普度之，娑婆世界皆稱觀世音菩薩
│││││　為施無畏者。
││││└─戊四　法施
││││　　法施者謂說法布施，初中後善，施法說法，於非法說非法。乃至利人排難解紛之語亦謂法施，
││││　所謂慈心與樂，說法即是與樂之一也。
││││　　六度四攝皆有布施。六度中布施，偏於自利方面；四攝中布施，偏於利他方面。
││││　　王、賊、水、火、不肖子，財產為此五家所共，與其為五家所耗散，何如布施以利有情之為愈。
││││　世人多不明此理，往往失之慳吝，殊足憫也。
││││　　凡布施宜隨時施，不可俟諸異日，此特宜注意。又初學者布施，不妨計因果，至功夫深時，
││││　宜以大菩薩而行布施，自不計果報如何也。 布施三輪體空是純粹的慈悲心，不可以空而反不布施。
││││【頌云：頭目妻財施，令他無恐懼，慈願說善法，正言至一語。】
│││├─丁二　施功德　分五
││││【頌云：斷守護追求，貪心當來苦，歡悅心志光，無不足憂愁，
││││　　　　當來大財富，亦安然自受，不與五家共，最後滿檀度。】
││││┌─戊一　滅減守護苦
│││││　　滅減守護苦者，謂自己所有財產，恐其喪失不得不守護。
│││││　但一言守護，便有許多苦惱發生，如不自由，即其一例也。
││││├─戊二　滅減追求苦
│││││　　滅減追求苦者，前守護指已得財產言，此追求指未得財產言。
│││││　已得之財產，必須守護之，未得之財產，又要追求之，日日為財產忙碌。
│││││　換言之，即日日為財產做奴隸，均苦也。如能布施，則我已有之財產，還要布施於人，未得之財產，
│││││　又何妨勞心追求乎？故云滅減追求苦也。
││││├─戊三　斷貪心反滅當來由貪所生諸苦
│││││　　斷貪心及滅當來由貪所生諸苦者，貪心是因，由貪所生諸苦是果，有是因必有是果。
│││││　布施則不然，謂既有布施之心，自無貪著之念，貪心之因一去，由貪所生諸苦，自然不生矣。
││││├─戊四　心志歡喜，無不足之憂愁
│││││　　心志歡喜，無不足之憂愁者，謂歡喜布施，則不憂不足也。
││││└─戊五　當來財富自在究竟滿足檀度
││││　　當來財富自在究竟滿足檀度者，謂現在布施之因，成未來財富之果，而能圓滿檀波羅蜜。以前布施之因
││││　，得後世財富之果，此財名為聖庫財，當然不為王、賊、水、火、不肖子五家之所耗散。餘義如前釋。
│││└─丁三　對治施障　分四
│││【頌云：若先不習施，今世有不捨，觀功德功失，多少廣串習，施物不如意，由前慳貪盜，若不勱力施，
│││　　　　困窮且日極，不以上妙施，得果難悅意，又執持妙寶，生險死不去，樂計思果報，如販等子息，
│││　　　　不了三輪空，不得波羅蜜。】
│││　┌─戊一　先未串習障
│││　│　　先未串習障者，串，謂相續不斷，習，謂練習；以先世未曾時時練習，故有此障。
│││　├─戊二　施物乏少障
│││　│　　施物乏少障者，謂有布施之心，但以缺少財物為其障礙。
│││　├─戊三　耽著上妙悅意財物障
│││　│　　耽著上妙悅意財物障者，謂自己所愛之物，不願施人之障。
│││　└─戊四　深樂施果障
│││　　深樂施果障者，謂施時計較有利益否，或利之大小及得果如何之障。
│││　　初施當知果報，不可計其果報，宜以慈心悲心隨時隨處而施。總之以菩提心而施，凡六度皆依菩提心，
│││　不惟布施。何以故？菩提心是體，六度是用故。勱力，謂常常布施，時時不忘施波羅蜜之念。
│││　妙寶，謂如傳家之寶。生險死不去者，謂其所愛之物，死後其靈猶守之，甚至有守千萬年不去者，
│││　名為守財鬼，此等繫念堅，所以能生死流轉也。三輪空，謂施之人，所施之物，受施之人，一一體空。
│││　換言之，即當施時，不見能施之人，所施之物，受施之人，此謂無相施，始能到彼岸也。
││├─丙二　戒波羅蜜　分三
│││┌─丁一　戒體　分四
││││【頌云：由大慈悲心，利樂盡有情，時空等無盡，受諸菩薩行，
││││　　　　從他受如律，護持謹無犯，雖犯速還淨，是名為戒體。】
││││┌─戊一　由慈悲心，為欲利益安樂無量眾生，決定受行菩薩之行
│││││　　謂無著戒體眾生本具，非所造作。
││││├─戊二　從他正受
│││││　　謂有著戒體，如律正受。
││││├─戊三　受已無犯
│││││　　謂受戒以後，不可或犯，以致失戒體。
││││└─戊四　雖犯還淨
││││　　謂雖偶犯戒，宜速速發露懺悔則戒體復元。
││││　　以上四種，前一種是無作的戒體，後三種是有作的戒體。
││││　若無慈悲心，而僅受戒，是名字菩薩，故受戒必須有慈悲心。
││││　時空等無盡，謂菩薩戒，盡未來際，非如別解脫戒中，或有僅至盡形壽而止也。
│││├─丁二　戒相　分二
││││【頌云：戒相說性遮，性謂十惡等，遮言三聚戒，如來金口制，律儀攝七眾，各各別解脫，
││││　　　　不得別解脫，大戒築無基，瑜伽虛空藏，重戒總十八，攝善三十四，饒益戒十二。】
││││┌─戊一　性戒　分三
│││││　　性戒者謂性質上本自是戒，不待佛制而已然也，如殺盜婬等十惡即是性戒。
│││││┌─己一　身三：殺、盜、婬。
│││││├─己二　口四：兩舌、惡口、妄言、綺語。
│││││└─己三　意三：貪、瞋、癡。
│││││　　性戒不能持為三惡道，性戒圓滿或不圓滿為人道，性戒圓滿猶有我執為天道，
│││││　　性戒圓滿且無我執是阿羅漢，性戒圓滿又有大悲心即是佛。
││││└─戊二　遮戒　分三
││││　　　　菩薩三聚戒。遮戒者止惡為遮，應行不行；遮其不行，亦為遮。
││││　┌─己一　律儀戒
││││　│　　《瑜伽》卷四十云：律儀戒者，謂諸菩薩所受七眾別解脫律儀；即是比丘戒、比丘尼戒、正學戒、
││││　│　勤策男戒、勤策女戒、近事男戒、近事女戒。
││││　│　　律儀戒有許多評論，彌勒菩薩謂律儀戒，即七眾別解脫戒。世間戒如一個章程，不論人能守與否，
││││　│　而束縛之。佛戒不然，佛弟子有七眾，則有各各戒條，故云別解脫戒。
││││　├─己二　攝善法戒
││││　│　　《瑜伽》云：攝善法戒者，謂諸菩薩受律儀戒已，所有一切為大菩提，由身語意積集諸善，
││││　│　總說名為攝善法戒。
││││　│　　攝善法戒者，謂眾善奉行，積集福德資糧也。
││││　└─己三　饒益有情戒
││││　　即四攝法：布施、愛語、利行、同事。
││││　　饒益有情者，謂依四攝法饒益眾生也。
││││　　性戒謂本性就是戒，雖不受戒，犯者亦有罪。遮戒又謂止戒，止不行等，故云止戒。遮戒必受戒後，
││││　犯者始有罪。大戒築無基，大戒即菩薩戒，故欲受菩薩戒，必先受別解脫戒，以其為大戒基礎也。
││││　　瑜伽虛空藏者，《瑜伽師地論》：「重戒有四種，即四他勝處法。」
││││　《虛空藏經》：「國王根本罪五種，大臣根本罪五種，初發心菩薩根本罪八種。」
││││　合《瑜伽師地論》及《虛空藏經》兩者較勘之，去其相重者，約共十八種重罪。
│││└─丁三　破邪見　分二
│││頌云：定共得定生，道共得果同，如法受便生，唯制戒律儀，大般若云，未見聖諦，未證實際，所有犯者，
│││　　　　或有因緣，易可還淨，若見聖諦，證實際已，異見深重，難可還淨。
│││若不具律儀，菩薩戒缺支，雖有方便儀，難興有作用，由戒增我執，持已輕犯他，無悲不勸攝，不嚴責皆非。
│││　┌─戊一　辨定共道共與律儀戒
│││　│　　定共戒，謂與定共生戒，定能止惡故。道共戒，謂證初果不起煩惱，得道以後，與道共行之戒。
│││　│　律儀戒，謂眾別解脫戒。
│││　│　　有重定共戒、道共戒而輕律儀戒者，不知無律儀戒，則定共戒、道共戒亦不能得。
│││　└─戊二　辨無律儀戒菩薩戒則不具支
│││　　辨無律儀戒，菩薩戒則不具支者，謂在佛前受戒，不受律儀戒，則菩薩戒不完備，故云不具支。
│││　　道共得果向者，如佛在世時，大迦葉未受戒，六群比丘謂佛云：「迦葉非比丘，未受戒。」
│││　佛云：「彼證阿羅漢煩惱不起，不用受戒。」謂具與道共之戒也。或曰得阿羅漢，不必受戒。
│││　問：「禪宗六祖，何以受戒？」曰：「為利生故特受戒以作模範，否則恐有籍口不受戒者也。」
│││　　未受戒而先修定慧，如得阿羅漢及七地則可；否則有定慧而無戒，罪障不能還淨。
│││　如渡河然，未到彼岸而不要船則必沈溺，故宜先受而後修定慧。易可還淨者，還淨謂懺悔後便能還淨也。
│││　如未證道，或可懺悔；如已證道，往往執持異見，不易懺悔，則還淨難矣。
│││　若不俱律儀，菩薩戒缺支數句，謂在佛前受菩薩戒而不受別解脫戒，則菩薩戒不完備；
│││　或但學定慧，不學戒學皆是。故宗喀巴大師於三學中，特重戒學也。
│││　縱定慧甚深，無戒功德，不能到彼岸，以無戒如無筏、無依之故。是以大小乘及密乘，皆以戒為基礎也。
│││　小乘別解脫戒，唯護自己，不計人非；大乘菩薩戒則異是：
│││　一、護自戒。二、護他戒。即責彼犯戒者以慈心悲心攝受之，令得還淨也。
││├─丙三　忍波羅蜜　分三
│││　　昨天所講布施持戒，亦須有忍波羅蜜，方堪任難行苦行，否則不能圓滿一切功德。
│││　忍者，謂忍一切違緣障礙也。昔宗喀巴大師大弟子楷若不姐云：「我有三大無違緣，不能修忍波羅蜜。
│││　喻如田無雨水，不能長養菩提苗。」此忍中僅言三者，以三者能攝一切也。
│││┌─丁一　耐他怨害忍　分五
││││　　怨害最難忍，於此能忍，則一切容易矣。
││││【頌云：宿生親善想，諸法無我親，彼此剎那異，最後皆當死，
││││　　　　或令彼安樂，攝受為己任，況怨親不常，自他或異地。】
││││┌─戊一　宿生親善想
│││││　　宿生親善想者，謂於一切怨有情觀於對面加持彼作親善想。
││││├─戊二　隨順法無我想
│││││　　隨順法無我想者，謂一切法無我，如夢幻泡影。又隨順法無我忍未證無我者，尤宜隨順之。
││││├─戊三　無常想
│││││　　無常想者，謂種種責打加身，此苦剎那過去，故無常。
││││├─戊四　應令彼安樂想
│││││　　應令彼安樂想者，謂將怨有情當父母想，自欲彼安樂也。
││││└─戊五　攝受想
││││　　攝受想者，謂對於怨有情我須教化之，當以種種方法攝受，忍即攝受方法中之一也，
││││　故佛對於提婆達多，彼雖次作違緣，而佛亦累次施以教化也。
│││├─丁二　安受眾苦忍　分五
││││【頌云：若持戒求法，衣食等劣少，威儀諸劬勞，四依杜多行，又利衰毀譽，苦樂稱譏等，供事師三寶，
││││　　　　求法處靜寂，如理調治心，止觀諸禪定，在家習士農，工商事王等，利他諸勞慮，愁憂受謗毀，
││││　　　　追求於財法，不染之忿諍，身疲心厭倦，若退若難行，當觀苦性空，而果報決定。】
││││┌─戊一　為求菩提，受持戒法，衣食粗少，威儀行乞，種種勤劬等苦。
│││││　　為求菩提云云者，謂修行求大菩提所有一切苦皆能忍受也。
││││├─戊二　於世八法能忍。（利衰毀譽稱譏苦樂）
│││││　　於世八法能忍者，八法即利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂，八法又名八風。八法就能成就方面說，
│││││　以世間即八法所成立；八風就能破壞方面說，謂如風能摧毀樹木房屋等。宗喀巴大師謂禪家修行不在
│││││　境上修（不在玄妙上修），而在八法上修，可知八法在修行上最宜注意也。
│││││　　由此推之，八法現前如能覺照，自不為所動。如利樂之境現前，當觀可畏而不貪著；
│││││　衰苦之境現前，當觀無常而不煩惱。譽稱最易動心故最難忍，宜於此處特別加意防閑。
│││││　至於毀譏若來，當作宿業觀自能平心靜氣，可以消除眾衍。
│││││　若修二無我觀，須於此八法上用功，何以故？斷二我執法執，除忍八法外無下手處故。
││││├─戊三　為供事師尊三寶，尋求正法獨處寂靜，思惟觀察，如理治心，修習止觀等苦能忍。
│││││　　為供事師尊三寶云云者。此西藏例，如行者顯密成就，堪能教授，其師授以（漢地法師位）格西位，
│││││　先在諸小廟辯論，辯論以後，例應供眾。西藏三大寺人達數千，即供粥所費，亦在數千元左右。
│││││　若資財不具，欲供眾者，必有多方尋求募化之苦，否則雖受格西位，不供眾不能稱堪布。
│││││　格西為西藏語，漢譯善知識、善教授，此供眾方能稱堪布，堪布為西藏語。漢師所定，蓋不能供養者，
│││││　必資財缺乏者，必福氣薄弱，若遽令充堪布，往往折壽早卒，故加以限制也。
│││││　　尋求正法之苦，不能忍受，則不能修慧資糧；獨處寂靜不能忍，則不易閉關；
│││││　修持思惟觀察不能忍，則文義不瞭解；如理治心不能忍，則心馳外逸；
│││││　修習止觀不能忍，則不克得禪定；如是諸苦皆能忍受，則近道矣。
││││├─戊四　在家士農工商等苦能忍。
│││││　　在家士農工商等苦能忍者，謂士農工商各事業，在家學佛者不可將職業拋棄，亦不可酬應故事。雖事
│││││　務甚忙亦可忙裏偷閑，去學佛法，並將職業上所有一切行為盡迴向在佛法上，則世間事亦無非佛事矣。
││││└─戊五　為利他故，種種勞慮、愁憂、譏謗、追求、諍持、身心疲勞等等苦能忍。
││││　　為利他故種種勞慮云云，此謂行菩薩道時，所受種種苦，堪能忍受也。
│││└─丁三　得法忍　分四
│││【頌云：功德多聞等，於道有契證，當深隱勿揚，重寶防窺盜，
│││　　　　修行諸方便，自他神通等，顯示不顯示，依戒觀器行。】
│││　┌─戊一　功德忍
│││　│　　功德忍者，謂修行者多聞持戒，或建立三寶，作種種功德宜隱勿顯。
│││　│　否則輕則招患，重則終身不能成就，故對於功德最當忍也。
│││　├─戊二　證得忍
│││　│　　證得忍者，謂修證功夫，不能發泄，否則功夫不能前進。
│││　│　蓋功德宜忍，證道尤宜忍，終不可向人宜說。無故向人宜說，不惟不能成就，且有罪過。
│││　├─戊三　修行方便忍
│││　│　　修行方便忍者，方便謂次第，如菩提道次第，即方便中之一。
│││　│　在西藏亦不隨人而說，須視其根機，可說則說，至因果布施等，則可隨人而說。
│││　└─戊四　自他神通忍
│││　　自他神通忍者，神通於定中得，得定雖有神通，然不可無故賣弄。如師有神通不必示人，或自有神通，
│││　尤不當顯露。蓋神通顯示，犯別解脫戒，不顯示犯菩薩戒。度生時，須對機宜顯示方顯示，故平時宜忍也。
│││　西藏言打卦，即掩飾自己神通不欲人知之法。
│││　　修忍最重要，故忍波羅蜜有專書。忍上無功夫一切不能成功，雖博學亦不過研究而已，
│││　故修行人宜於此科特為注意也。
││├─丙四　精進波羅蜜　　分二
│││【頌云：令諸煩惱斷不生，白法引伸復廣大，三業惡行令消除，集積聞思修精進。】
│││┌─丁一　云何精進　分四
││││┌─戊一　離染精進：一切煩惱未生不生，已生令斷。
│││││　　離染精進者，謂斷黑法之精進也。
││││├─戊二　引白法精進：一切善法未生令生，已生令住，令不忘失增長廣大。
│││││　　引白法精進者，白法即一切善法，與惡法名黑法者相對。
││││├─戊三　淨業精進：能令三業惡行清淨。
│││││　　淨業精進者，此謂懺悔精進也。
││││└─戊四　增長智精進：能積集聞思修慧。
││││增長智精進者，智慧有三：即聞慧思慧修慧，能時時向聞思修上加行，則智自然增長，故云增長智精進也。
│││└─丁二　如何精進　分五
│││【頌云：以戒為堅甲，加行依次第，臨敵勇不懈，雖傷亦無退，
│││　　　　精進復無間，貫諸波羅蜜，距果遲或速，凡聖所由分。】
│││　┌─戊一　被甲：如法持戒等。
│││　│　　被甲即被甲精進者，謂戒為聖甲也。
│││　├─戊二　加行：次第進修等。
│││　│　　加行精進者，謂觀時力，當修何法，依次而修也。
│││　├─戊三　有勇：不懈不倦等。
│││　│　　有勇精進者，謂見貪瞋癡之敵人，能以不懈倦之精神與之奮鬥也。
│││　├─戊四　、不退：不畏障難等。
│││　│　　不退精進者，謂與三毒戰時，雖有種種違緣，而決無退也。
│││　└─戊五　無已：無有間斷等。
│││　　無已精進者，謂三毒煩惱雖斷盡，仍以無間斷之功用，斷三毒之習氣令盡無餘。
│││　　精進中不退，大德謂修成的無有，耐成的則有，耐字即不退也，此行人宜特別注意處。精神中無已，
│││　如破賊然，不以賊逃走，而便中止不討，自慶太平，否則賊能改名換姓，乘不備而來，煩惱亦然。
│││　如喫素者每一素飯值數十元，此便是改名換姓的煩惱。
│││　故必斷絕根株，方可歇手，無已之義即在於此，此亦修行人宜特別注意處。
││├─丙五　靜慮波羅密　分三
│││　　靜即止，謂奢摩他。慮即觀，謂三摩缽地。
│││┌─丁一　現法樂住靜慮　分二
││││【頌云：離分別掉舉，愛味泯一切，生輕安寂靜，於法不染著。】
││││┌─戊一　遠離分別、掉舉、愛味，泯一切相
│││││　　謂入定時，非分別即掉舉，或耽著禪味，或唯止不觀，如此等相皆當遠離也。
││││└─戊二　能生輕安寂靜不染
││││　　輕安謂身輕安，忘身若失，心輕安，不掉舉昏沈，不住色聲香味觸。寂靜謂意無攀緣，心一境性。
││││　不染謂不起一切煩惱也。
│││├─丁二　能引功德靜慮
││││　　能引十力等功德。
││││【頌云：十力無畏等，如次而引生。】
││││　　斷煩惱功德為止，生十力功德為觀；止觀為靜慮之體，饒益有情為靜慮之用。
│││└─丁三　饒益有情靜慮　分十二
│││【頌云：作助伴除苦，於迷正開解，有恩知報恩，恐畏者救護。善解他憂愁，施匱乏匡禦，
│││　　　　於一切有情，常善心隨轉，贊善正調伏，現神通喜怖，皆從靜慮生，別世間粗鹵。】
│││　┌─戊一　於諸眾生有義利為作助伴。
│││　├─戊二　於有苦者除害。
│││　├─戊三　於顛倒者如理正說。
│││　├─戊四　於有恩者知恩報恩。
│││　├─戊五　於怖畏者能作救護。
│││　├─戊六　於喪失者能解愁憂。
│││　├─戊七　於諸有情善隨心轉。
│││　├─戊八　於諸大眾善能匡禦。
│││　├─戊九　於有匱乏者，施與資財。
│││　├─戊十　於實有德，讚美令喜。
│││　├─戊十一　於有過失，能正調伏。
│││　└─戊十二　為現神通，喜怖引攝。
│││　　以上三靜處中前二靜慮，為自證上生無漏功德；後一靜慮之十二種，為利他時之差別智。
│││　又前二靜慮是體，後一靜慮是用。又戊八項中匡禦二字；匡即是助人，禦是自作。
││└─丙六　般若波羅蜜　分四
││　┌─丁一　三種般若（名相）　分三
││　│【頌云：文字名句文，能詮之俗境，觀照攝於行，諸智之能作，實相謂真境，親證或疏緣。】
││　│┌─戊一　文字：即是名句文身
││　││　　身：謂依止，名句文之依止，為能詮之體相，所詮之義理。
││　│├─戊二　觀照
││　││　　行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空。（參看《智論》百波羅蜜品、《華嚴》淨行品及《三論》等）
││　││　　觀照是行，為能觀。
││　│└─戊三　實相
││　│　　不生亦不滅，不斷亦不常，不一亦不異，不來亦不去。（詳解在《中觀論》）
││　│　　實相為觀緣時所觀之境為所觀。
││　├─丁二　二智（體用）　分二
││　│【頌云：能照實相者，說為深般若，廣般若俗智，起菩薩萬行。】
││　│┌─戊一　真智：即實相般若。
││　││　　真智，謂不顛倒。
││　│└─戊二　俗智：即緣一切五明處而起成物利生之智。
││　│　　五明者：聲明、因明、醫方明、工巧明、內明也。五明中工巧明是與樂；醫方明是拔苦；
││　│　聲明即文學，為宏揚佛法之用；因明即論理學，為建立佛法之用，四者屬俗諦。
││　│　真諦是體，俗諦是用，菩薩依五明而學，是謂度生之智。
││　├─丁三　三慧（得因）　分三
││　│【頌云：如是諸般若，悉由三慧成。】
││　│┌─戊一　聞慧：由依止善士聽聞正法而生得之慧。
││　││　　修三士道即聞慧。
││　│├─戊二　思慧：如理作意而生得之慧。
││　││　　此謂從聞而思所生得之慧。
││　│└─戊三　修慧：依聞思加行，而證得之慧。
││　│　　此謂由聞而思，由思而修，由修而證，所得之慧也。
││　└─丁四　入般若法門　分六
││　　入般若法門，即最小範圍的菩提道次第。
││　　分說則般若說二十二年，實則四十九年。惟說般若，以一切法無不從般若流出，亦無不還歸般若。大般若如
││　與人同高的大像片，由初分以次遲至第八分。漸漸縮小，乃至《心經》如二寸像片，然與大般若大像片全同。
││　論者謂十六會是各各說的，不知原是一個，大般若二十二年說的在此，《心經》二十二年說的亦在此。
││　　欲入般若法門，宜從種種方向說明：
││　　┌─戊一　何謂般若　　分三
││　　│　　姑以名義、體性、義相、理相、聲緣菩薩、佛及總說各項說明之。
││　　│┌─己一　名義
││　　││【頌云：般若謂正知，遠離顛倒類，般若者真見，不觀夢幻實。
││　　││　　　　不住色生心，合集流注等，般若者純淨，我相塵垢離。】
││　　││　　名義者，即般若之名，及名中所含之義也。
││　　││　般若謂正知般若者，真見般若者，純淨此正知，真見純淨，是般若三要件。即般若名義，通真通俗。
││　　││　　先有顛倒，後起煩惱，凡夫一時正知，一時不正知，如隔日既不能正知，即是缺般若第一要件。
││　　││　　合集流注，謂不住合亦無集，不住流亦無注；此皆一切法之假相，實相中無此。
││　　││　　合集相是小乘所見，大乘則不見合集相。以一切法表面雖似集合，實則稀疏，並非合集，此即不
││　　││　雲消霧散不相到之理。又流注相雖有，流注體則無，觀一切境不見有合集流注相，即是般若。
││　　│├─己二　體性
││　　││【頌云：體有真及俗，真體離言思，親證或疏緣，俗體謂經論，
││　　││　　　　大經卷六百，論莊嚴中觀，餘復無量種，各各名句義。】
││　　││　　真體離言思，親證或疏緣。真體的疏緣，即三要中，正知、真見、純淨，而非親證。
││　　││　親證真體則離言思。般若不能說出，如鹽中鹼，醋中酸，糖中甜，不能說出一樣。
││　　││　　俗諦謂經論等句，大般若分兩科：一、深般若。二、廣般若。
││　　││　共六百卷，前八會，或說深般若或說廣般若。雜說以補偏救弊，恐眾生著於空有二見。
││　　││　九會單說深般若，即《金剛經》，深般若最重要。
││　　││　理趣品專談密乘，世人不信密乘者，不知密乘即大般若理趣品所說。密乘是總持修法，第十二會、
││　　││　第十三會皆般若支分，或因人根機不同而說，自此後專說各各六度的般若。
││　　││　又前五度是廣般若，後般若是深般若，深般若的法相即性，廣般若的法相即相，
││　　││　《現觀莊嚴論》釋廣般若，《中論》釋深般若，惜《現觀莊嚴論》一書，中國未譯。
││　　││　譯佛教典最好者即玄奘、義淨、菩提流支、曇無讖各師。
││　　││　玄奘法師所譯各經論皆好，《大般若經》尤為善巧。
││　　││　又《現觀莊嚴論》注者甚多，宗喀巴大師取無著、天親《勝解脫軍勝軍四子所注》。由上略引觀之，
││　　││　可知餘無量名句義，皆釋般若矣（西藏名深般若即中國所謂性宗，西藏名廣般若即中國所謂相宗）。
││　　│└─己三　義相
││　　│【頌云：三智或八法，廣七十義等，八不四無生，二種無我等。】
││　　│　　義相謂法相。八法即一、法身。二、圓加行（圓即總）。三、邊際加行（邊際即內容，如六度等）。
││　　│　四、頂加行（頂即由初地至初十地）。五、剎那行。六、一切智。七、道種智。八、一切種智。
││　　│　三智分為八法，又分為七十義，是為廣般若；八不，四無生，即能修之三法（見《中論》）。
││　　│　是深般若，二種無我，即補特加羅無我，法無我，謂所證明之果；即菩提及涅槃二轉依是也（二種無我
││　　│　是果，與八法、四無生法者相對）【頌云：初發菩提心，至究竟成佛，諸道地因果，從旨趣所因】。
││　　│　　義相即法相，理相即旨趣。謂初發心修資糧道、加行道、見道修道，以至成佛，為究竟道也。
││　　│　諸道地謂五道（即由資糧道至究竟道）、十地（即由初地至十地）。
││　　│　眾旨趣謂理相也，如但了理相，則不起作用。
││　　├─戊二　以何故學般若　分四
││　　│　　姑以聲緣、菩薩、佛、總說四頌敘明之。
││　　│┌─己一　聲緣
││　　││【頌云：依色等無常，證得無我體，得聲緣解脫，永別世間苦。】
││　　││　　佛云欲成佛菩薩，須學般若，乃至二乘及三士道皆宜學般若，以般若為一切諸佛之母。
││　　││　聲緣欲離世間苦，佛示以中士道。依色等謂依蘊處界等。無常謂無常、苦、空、無我。
││　　││　四法即聲緣觀色等無常，色等無我，故證無我體，聲緣解脫為果，別世間苦為報。
││　　│├─己二　菩薩
││　　││【頌云：依於一切乘，定出離成辦，有情攝非攝，能作道種智】
││　　││　　一切乘謂小乘、大乘、顯、密、性、相等。（一切乘即大乘，言無所不攝，故云大。若非一切乘，
││　　││　便是破碎大乘，所得佛果，亦是自派說的佛果，不是一切種智的佛果。）修大乘者，應了一切乘，
││　　││　否則不到一切種智。佛為菩薩之究竟，菩薩道未至究竟，不得名佛。
││　　││　決定成辦，謂願力決定，負度生之全責；如普賢菩薩十大願王，依一切乘而成辦之。
││　　││　有情攝非攝者，謂菩薩攝受有情有力能到，或不能到。如初地菩薩攝百，二地則千，以次地地遞增。
││　　││　初地攝百，非願不到，乃力不能耳。此有數因，或捨心未圓發，有怨親想或如地之菩提心未圓滿，
││　　││　或福報不具足，皆不能攝一切有情也。道種智，謂菩薩所證分別智（先有根本智，而後方有差別智）
││　　││　（後得智），如先有燈光而後因燈光所照，方能錄出各種差別之物。
││　　│├─己三　佛
││　　││【頌云：依諸法無生，盡空際有情，悲流恒無盡，證正等菩提。】
││　　││　　諸法無生，謂證總法，攝一切法智圓滿，二障斷盡。
││　　││　悲流無盡，謂悲圓滿正等菩提，謂阿耨多羅三藐三菩提。
││　　│└─己四　總說
││　　│【頌云：廣大菩提城，般若能為導，千盲等億劫，終不能得至。】
││　　│　　廣大菩提城，謂深、廣、見、行般若為慧目。如但有前五波羅蜜，而無般若，
││　　│　雖有福資糧無慧目前導，亦無大作用也。如千盲欲至菩提城，雖經多劫終不能到也。由發菩提心，
││　　│　三士前導及前五波羅蜜之廣般若，第六度之深般若，無不具足始克達到，可知般若之重要無比矣。
││　　│　佛說十六會，自初會至第八會雜說般若，第九會說《金剛經》等深般若，第十會理趣分，完全講密乘。
││　　│　（廣言即藏語頓確金剛，漢譯大樂金剛。），第十一會說總持修法，第十二、三會說般若支分，
││　　│　第十四、十五、十六會講廣般若或講六波羅蜜。
││　　│　佛一代說法無非從般若流出，般若本無可言說，強為比喻，即是恰到好處，如寫字好即寫字般若。
││　　│　　持戒清淨即持戒般若，非另有一法為般若也。然如何恰到好處耶，這個恰到好處須具三要件：
││　　│　一、大悲。二、無我。三、依前五度。如此則能恰到好處也。
││　　├─戊三　何等人應學般若　分四
││　　│　　姑以下士、中士、上士、外相，四種說明之。
││　　│┌─己一　下士
││　　││【頌云：為了知苦樂，悉究竟皈依，明黑白業道，趣吉而避險。】
││　　││　　了知苦樂，謂世間之苦樂，與佛法所謂之苦樂不同。世間以受用滿足為樂，缺少資糧為苦。佛法
││　　││　謂世間之苦，雖苦不為苦，造業墮惡道為苦；世間之樂，雖樂不為樂，出生死輪迴得般若乃為樂也。
││　　││　下士趣吉避險之道，即明瞭黑白業果之道，亦即明瞭苦樂之道。
││　　│├─己二　中士
││　　││【頌云：觀無常眾苦，決定求出離，依諦緣等法，得無我涅槃。】
││　　││　　眾苦謂三苦，人苦無常即無常、苦、空門、無我，四法印之無常。無常眾苦，謂無常所以苦也。
││　　││　此中士決求出離所觀察諸境，其修法即依四諦、十六心、十二緣等，由是證得無我解脫。
││　　│├─己三　上士
││　　││【頌云：平等觀有情，若父母子女，不畏不入流，自苦他安樂。】
││　　││　　平等謂捨心，觀一切有情若父母子女，非捨一切怨親等心者不能也。不畏，謂度生不畏生死。
││　　││　不入流，謂不入三流：一、欲流；二、有流；三、無明流。言雖不畏生死，然亦不入三流也。
││　　││　總之大願所在，自苦他安樂而已，此自苦他安樂，正是上士的品格地位。
││　　│└─己四　外相
││　　│【頌云：堪學般若人，有三種征相，初聞般若理，內心數悅樂，
││　　│　　　　喜極流涕淚，身毛作豎立，或能依教行，堪授實諦義。】
││　　│　　授般若學之人，對於學般若者，應須揀擇。因許多非器不能學，以其或墮頑空，惡取空。
││　　│　故有三種徵相以為試驗：一、內心悅樂。二、喜極流淚。三、身毛豎立。此三為初聞般若之相，
││　　│　或由往昔熏習之種子發現而然，或由智慧悟解而然，三種征相皆特別無上。智慧能令會般若者，
││　　│　三種全具固好，若僅有一種，亦堪學般若，至三種皆不具，但能依教修行，亦可漸學。
││　　│　前三是經上所說，後一是宗喀巴大師所開。
││　　├─戊四　應如何學般若　分六
││　　│　　姑以應捨、應學、聞、思、修、生善諸項說明之。
││　　│┌─己一　應捨
││　　││【頌云：若一類有情，依於自種性，聞般若深義，於理觀錯倒，佛大事因緣，及俱有諸法，
││　　││　　　　未得正了知，生二種過失，不善巧空義，而墮於惡取，或於自性無，而執自性有，
││　　││　　　　於現實因果，一切作損減，顛倒壞世間，不善捉蛇者，或於色等法，為幻化喻品，
││　　││　　　　增益壞勝義，妄認空花實，如是執斷常，落有或落無，隨一墮惡趣，學者應遠離。】
││　　││　　由種性謂往劫有邪見顛倒執著種性，或現世所起邪見等種性。
││　　││　於理觀錯倒者，理指道理，觀指修行，錯謂無因果，倒謂誤解一切法。
││　　││　　大事因緣，謂說法四十九年，為令眾生成佛開示悟入佛之知見。
││　　││　即大般若，俱有諸法，俱謂相隨不離，俱有法又名隨行法，又名附帶法，又名眷屬法。
││　　││　於任何法中，皆有俱有法，如六度、四攝菩提道次第，為成佛之俱有法。
││　　││　　正了知，謂完全次第了知。二種過失，謂隨空有二邊。
││　　││　　不善巧，謂不知真諦之義而墮惡取，不知俗諦之義而墮有邊。
││　　││　如房子為磚瓦等合成，本無實體，但有名相。
││　　││　若謂房子定無，則壞俗諦：謂房子定有，則壞真諦。執有執無，皆為非事。
││　　││　　現實因果，謂有之因果。一切損減，謂一切法空顛倒壞世間，謂以顛倒邪見壞世間之相也。
││　　││　　不善捉蛇者是喻語，謂惡取空為空所傷，猶不善捉蛇，為蛇所傷也。
││　　││　色等法謂色聲香味觸法，本如幻化，增益之以為實有。空花妄認為實，是壞勝義諦也。
││　　││　　墮無，則執斷見，墮有，則執常見，此二為惡趣之因，故應遠離也。
││　　│├─己二　應學
││　　││【頌云：人生實難得，正法尤難遇，此身如聚沫，無常大鬼吞，日夜眾苦逼，
││　　││　　　　相續恒無盡，壞井毒蛇泉，智者善思之，分別熱渴想，求水飲鹽海，
││　　││　　　　由鹽轉增渴，由渴飲更多，鹽海水可涸，此渴莫能已，求五欲自娛，
││　　││　　　　癡人亦如是，涅槃界清涼，無諸渴熱惱，尋求善知識，隨行般若教。】
││　　││　　相續無盡，謂生死相續，應觀行苦。壞井毒蛇泉，喻世人貪世間名利，慧命即為所傷，
││　　││　如貪飲毒蛇泉之水，生命即壞也。人生實難得，至智者善思之，此二頌觀苦諦。
││　　││　　煩惱由分別熱渴而起，熱渴喻瞋癡。熱渴者不知尋涅槃甘露，而求五欲毒泉，故愈欲止渴，
││　　││　愈不能止渴，如渴飲鹽海水然。分別熱渴想下二頌，是集諦涅槃界。清涼半頌，是滅諦。
││　　││　尋求善知識半頌，是道諦。
││　　│├─己三　聞
││　　││【頌云：不憍慢障蓋，恭敬不怯弱，不貪應時請，依義不求過，
││　　││　　　　佛如大醫王，般若阿伽藥，我如待死人，得法藥以生。】
││　　││　　謂聞法無憍慢蓋障，自思如待死之病人，求佛大醫王而治以般若之阿伽陀藥，阿伽陀藥能治百病，
││　　││　喻般若能斷一切煩惱也。
││　　│├─己四　思
││　　││【頌云：於法樂正思，善稱量觀察，攝持精密義，諸默說大說，秘密深隱義，勿以世智忖，
││　　││　　　　於諸離言境，不加邪思議，未知義求知，已知無忘失，甚深理不達，仰推如來境。】
││　　││　　謂於諸法性、相、顯、密，如理思惟，不加邪思及邪義也。
││　　│├─己五　修
││　　││【頌云：如所求所受，三業無倒轉，佛止不造作，令行勤精進。】
││　　││　　謂於善知識前，所求所受之法，凡關於身口意三業者，皆依次而修，絕不倒轉。
││　　││　佛所令止者不作，佛所令行精進。
││　　│└─己六　生善
││　　│【頌云：能依此善學，無錯不倒反，行空不住空，了空不作證，由正空見生，
││　　│　　　　亦不壞餘義，欲學修不斷，轉起勤施與，於戒能正受，受已能住持，
││　　│　　　　復相續而轉，解空性大悲，發生大忍持，聖者諸所作，能學能修行，
││　　│　　　　恒常力精進，靜處解脫生，乃至究竟邊，般若悲皆具，皆迴向有情。】
││　　│　　依此善學，謂依此般若而善學。無錯不倒反（即次第，次第最重要。），謂依菩提道次第修習，
││　　│　不錯不倒。由三士前導親近善知識起、漸次修至大士，於其中無越級而修，則菩提心之輪，
││　　│　自易動轉六波羅蜜亦易行修矣。
││　　│　　行空不住空，謂菩薩行空為用，住於因果而不住惡空。此行空不住空，禪宗處處注意者在此。
││　　│　　了空不作證，所謂此是學時，不是證時，如果大地平沈，此際仍當作觀，不可證空也。
││　　│　　由正空見生者，謂由般若見而生。亦不壞餘義者，謂不壞前五度波羅蜜。
││　　│　欲學修不斷者，謂已得正空見，還要時時修學而不間斷。
││　　│　轉起勤施與者，謂證般若後起用；質言之，即得般若後，重行五度等以增福也。
││　　│　有施之因，則於人道享福報，有福報之憑藉，方易修行。
││　　│　但修行必依戒律，而不致墮惡趣。於戒能正受者，即於師前正受戒律。
││　　│　受已能住持者，即受戒已能住於淨戒，持而不犯，設或有犯，懺悔復原，故相續而轉。
││　　│　解空性大悲二句，謂解空性及大悲，方能得大忍持。聖者諸所作，謂諸佛及菩薩之難行苦行。
││　　│　能學能修行，謂不以難苦而自阻，恒常力精進，謂如此常常精進，而修止觀。無止觀不能生般若，
││　　│　但有般若無大悲，固無度生之行；有大悲無般若，亦無度生之智，二者皆須具足也。
││　　│　　般若大悲，自是至究竟邊後方能圓滿究竟邊，即到彼岸之義。迴向有情，謂修六度皆為一切有情。
││　　│　前五波羅蜜為般若波羅蜜助伴之俱有伴，故無前五度，則第六度無作用也。
││　　│　五度如電燈、電車、電報等，般若如電；將般若置之五度中，猶將電置之電燈、電車、電報中，
││　　│　如此大作用方起，非五度外別有一個般若也。
││　　├─戊五　依止何人學習般若
││　　│【頌云：具調伏寂靜，惑除三德增，有勇阿含富，覺真善論議，悲深離退息，十德堪依止，
││　　│　　　　復解般若理，圓滿之教義，得方便善巧，能作之正士，完全次第知，如法引隨引。】
││　　│　　調伏謂戒、寂靜謂定，惑除謂慧，有勇以下十德之師堪能依止學習般若。圓滿教義，謂深廣皆具。
││　　│　能作之正士，謂師不但知，而且能行，具依次第，如法引導也。
││　　└─戊六　如是學修般若之果若何
││【頌云：若善修學人，了證般若理，不執蘊處界，諦緣諸度等，流轉還滅法，智照皆如幻，度一切苦厄，
││　　　　知色空義故，是心無罣礙，亦無諸恐怖，離顛倒夢想，得究竟涅槃，及至大菩提，悉由佛母生，
││　　　　能聞如是法，福慧無比價，一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。】
││　　了證般若理，謂瞭解修證般若之理，聞思為了修為證。蘊、處、界，謂五蘊十二處、十八界。
││　諦、緣、度，謂四諦、十二緣起、六度。以上皆不執著，善能學。流轉法，謂蘊、處、界，有為法。
││　還滅法，謂諦、緣、度，無為法。智照如幻，謂照見五蘊皆空之義。
││　知色空義，謂知色有無自性、知空無有作用，即行空不住空之義。
││　住空即有罣礙，住有亦有罣礙，了知色即是空，空即是色，即無罣礙。為色罣礙，為空罣礙，皆不自在。
││　若無罣礙，自無恐怖，亦自能遠離顛倒夢想，而得究竟涅槃矣。
││　　如夢幻泡影、如露亦如電，謂過去如夢、現在如幻、身子如泡、業果如影、世事如露、剎那如電，
││　此六喻有為法不實，不可貪著，應作如是觀。謂應起般若正見，而修無為法也。
│└─乙四　四攝法　分四
│【頌云：六度成自利，四攝能益他，成佛勝資糧，上士應善尋，難行菩薩道，見聞驚怖生，
│　　　　當念諸菩薩，其初亦如我，若先作願欲，漸漸小小行，串習時分多，不加功任運。】
│　┌─丙一　布施
│　│　　如前六度中說，而偏在攝他，謂攝受眷屬，令修善行，須彼歡喜，應以資財，
│　│　饒益其身，既歡喜已，教令必從，乃令修道。（出莊嚴經論）
│　│【頌云：施同示勸學，自亦隨順轉，是為愛樂語，利行及同事，
│　│　　　　施相同度說，而意在攝他，令彼心歡悅，成就聞法器。】
│　├─丙二　愛語
│　│　　於所化機，開示諸度。謂以可愛語，除其無知，斷其疑惑，令其正受法義，此中複分順世語及正法語。
│　│【頌云：愛語除無知，斷疑受法義，或順世間言，或依法正語。】
│　├─丙三　利行
│　│　　如所教義，令所化機，如實修行，或令正受。未成熟者令其成熟，已成者令得解，又應行難行利行有三：
│　│一、少善根者。二、大財位者。三、習外道者。
│　│【頌云：利行令實修，所教眾法義，未成令成熟，已成令解脫，
│　│　　　　若善根弱小，大財勢名位，曾習外道類，勤勞多方引。】
│　└─丙四　同事
│　教他所修，自亦應修，與彼同學，不語之語，自身能行，他必從之；自身不行，強令他行諍訟無益，故當同事。
│【頌云：同事自能行，恒常力精進，雖不教彼修，相習亦隨轉，
│　　　　口說正教理，自身不能行，諍訟難益他，調人勤調己。】
└─甲八　密乘修法　分五
　┌─乙一　密義略釋　分八
　│┌─丙一　尊貴密
　││　　尊者諸曼荼拿，如帝宮不可盡人游觀。貴者密符印契，如得國璽，不可凡人皆持，故見為密。
　││　　金剛乘即密乘，密義略釋，即密乘大意。以前三士道，為顯密共同道，學密乘者，須先修共同道，
　││　修起五根五力，有作用時，方堪為密器成就。此略釋八種中，前七為正義，後一為破邪義。
　││　曼荼拿為本尊住處，攝受修行之所；又曼荼拿謂身、土、法合一；曼荼拿亦淨土，淨土不盡是曼荼拿，
　││　廣大曼荼拿，即攝一切曼荼拿。大灌頂時始入曼荼拿，如結緣灌頂，任何人皆可，若正修灌頂，
　││　非密器成就不能授。灌頂是決定成本尊故十地為灌頂位，謂決定成佛也。
　││　密符印契，謂總持身口意三密一切之印。如修何本尊，其中印契，各各不同，要之皆為表法。
　││　如無戒者，未懺悔者，或密器未成就者，均不能傳授，故不能盡人皆得也。
　│├─丙二　微細密
　││　　法界緣起，種子相續，三輪各各不思議用，及三業互用，如是如是，細微細微。
　││　世人不知密教中詳示修學方規，漸令開悟，以常人粗心缺學，不善了知，故以為密。
　││　　前尊貴密謂事密，此微細密謂理密。密乘之佛相壇城及大儀軌，皆表法界緣起，即心所緣境。
　││　法界無緣起，由界無生阿字轉變而起，即唯心不思議力業用所現故。
　││　種子相續，謂種子熏現行，現行熏種子，種子又自相熏；即淨種子熏淨，染種子熏染，相續不斷。
　││　三輪謂身輪，如身手結印是；音輪如誦咒是；意輪如種種觀想是。
　││　三業併用，謂身能起口意作用，口能起身意作用，意能起身口作用，又三業同時起作用，亦謂三業互用。
　││　如是如是細微細微謂密乘中生起次第，即顯親王所譯為起分者顯教但講法界緣起，密乘即於此中起作用也。
　│├─丙三　普遍密
　││　　真如道理，普能含攝，遍入無間，圓裹十方，貫銜三世。如大白傘蓋，即是一切性空、法界、法性、
　││　不虛妄性、不變異性、平等性、離生性、法定、法住、實際、虛空界、不思議界、無為、菩提道，
　││　名異體同，凡夫日用而不自覺，教中處處指引，故說為密。
　││　　前微細密表俗諦，此普遍密表真諦，謂阿字觀如修儀軌，首念觀空咒（喻娑巴瓦蘇打等），念畢觀空，
　││　初事空，次理空。空中阿字變成如何如何，謂阿字為不生義，一切法不生而生。所謂緣生，最要者，緣起中
　││　不可忘性空，性空中不可忘緣起。以上由真如道理起，至菩提道止，其中雖有各各名，名異則體同也。
　│├─丙四　隱顯密
　││　　如一法上，法法俱足，此顯彼隱，此隱彼顯；密是顯之密，有則雙存，無則並遣。若不知顯，則不了密之
　││　性相；若不知密，則不悉顯之作用。故密固密，顯亦密；顯固顯，密亦顯，以不知故，均覺為密。
　││　　能見者為顯，不見者為密。佛法上有顯密，執真廢俗，世法亦如是。
　││　顯為性相，密為作用，凡夫不了，惟執一方，執顯失密，執真廢俗，不知波即水，水即波，二者無別。
　││　然於一法見一切法，此非初學者所能，唯地上菩薩始克證之。
　││　故菩薩之智名道種智，謂隨拈一法，皆能一法上明瞭種種也。
　│├─丙五　總持密
　││　　隨舉一法，持一切法，無不具備。如發心功德，萬善齊張，阿字義門，諸惡盡滅；乃至戒定慧道度攝等行
　││　，聞思修法境行果事，無量諸法，攝於一法之上，功用齊起，無不圓具。此惟善習者能知，故稱為密。
　│├─丙六　發心密
　││　　由其瞭解上說圓頓境義，並知下文次第力用之法，深明發心成佛因果，理事一貫之義相作用，
　││　而起發菩提心之次第修行，有異乎平常斷惑證真之力用，超越時間，因果同時。
　││　（如是發菩提心之用，世人不知，或知而不信，或行不如法，故稱為密。）
　││　　謂有前五密之境，始發心發菩提心，即與諸佛齊等，生如來家。
　││　　所謂佛心，即不捨一眾生之念，如此發心，則煩惱易斷，而無一怨有情，故悲心充滿法界也。
　│├─丙七　次第密　分五
　││　　次第者方便善巧之謂。云何善巧？由理事圓融，諸法齊修而不紛亂；
　││　並能與各各相應，同時具足之微妙次第作用，以得諸法善巧。故能二智速圓。
　││　二障易除，果道立成，有進無退，魔不能擾。庸常莫知，故稱為密。
　││　　方便謂悲，善巧謂智。二智速圓，謂境善巧；二障易除，謂對治善巧；果道立成，謂時劫善巧；
　││　有進無退，謂資糧善巧；魔不能擾，謂師資善巧。試分詮五種如次：
　││┌─丁一　境善巧（二智速圓）
　│││　　謂了前五者密義故。
　│││　　瞭解五密義謂了尊貴密，曼荼拿密符印契為事密，依事顯理，謂理寄託於事。
　│││　印度西藏常有廢事密而修理密，則失密法之作用，以密法為事理合修，不能偏一故。
　│││　但有事而能攝理，唯理不能兼事，故不能輕事密（輕視事相，在密教為犯戒，又要知事相是幻化）。
　│││　然亦當知事密如夢幻泡影，次入微細密，了知法界緣起，種現相續而明普遍密，真如無生之義；
　│││　又了知隱顯密，性相顯密唯一無二，即總持密，謂總持一切真俗而發圓頓菩提心，即為境善巧。
　││├─丁二　對治善巧（二障易除）　分二
　│││┌─戊一　能治善巧
　││││　　即斷惑之作用殊妙，由信解歸依發心教乘次第力故，（道品等）得深厚之加持故，
　││││　信解自心不思議力，信解真空理故，具足持戒力故，信解業不思議因果力故，信解法界緣起力故。
　│││└─戊二　所治善巧
　│││　　即能治能知微細惑故，諸障不障故，眾魔不擾故，遣除退墮別具方便故，因苦愚昧能解救故，
　│││　由能治力強，諸惑猶點雪入爐，惑不我害故，方便眾多難除之習氣易除故，能令智等資糧，速得圓滿。
　│││　微細惑智不現行之微細煩惱，此謂痼疾。所謂粗煩惱易治，細煩惱難知，密乘中斷煩惱，唯特別治習氣。
　│││　（密乘注重對治習氣，如內地禪宗。）以先修共同道時，粗煩惱已斷，至入密乘，但除細惑。
　│││　修行者粗煩惱斷後，每每謂無煩惱，實則細煩惱猶存。於是本尊對於自謂無貪者，以極順緣加持之，
　│││　引起他貪種子，俾知細煩惱猶存，而後方努力以求斷除。對於自謂無瞋者，以極違緣加持之，
　│││　引起他瞋種子，俾知細煩惱猶存，而後方努力以求斷除，此是先鉤起煩惱而後斷之方便。
　│││　其他或現忿怒相，或現雙身相，皆是此法門。此謂以毒攻毒，若用此法不善巧，反受其害，諸障不障，
　│││　方便法多，如降伏、增益、敬愛、息滅等法，可除障而亦不為眾魔所擾，遣除退墮，別具方便。
　│││　謂相應時，謂護法及本尊，有護持故。愚昧解救，謂修白文殊法，可以開智。
　│││　能治力強，謂前之真空信解力等所治煩惱，能使速斷。
　│││　如鴻爐點雪，惑不我害，喻如蛇無須不能毒人，以能治力強故。
　│││　方便眾多，謂有何習氣，即有方便除之。智等謂一切智、道種智、一切種智。三智也。
　││├─丁三　時劫善巧（果道立成）
　│││　　時屬假法，無起無盡。中間不住，三世無從安立，論云無方距果遠，果近善方便，成佛時劫遠近，
　│││　視方便如何耳。假法屬不相應行法（參考《百法明門論》），三大阿僧祇劫成佛者，乃對治之方便，
　│││　如了知一切法無自性，即慧資糧，悲心圓滿，即福資糧。成佛無定時，福慧雙足即成佛，非於時上計也。
　│││　　又三大阿僧祇劫成佛，及立地成佛，二說皆是，然亦皆不可執著。
　│││　如果煩惱障、所知障，一切斷盡，當然成佛。不關時間之長短。何以故？時間是假法故。
　││├─丁四　資糧善巧（有進無退）
　│││　　謂由善對治，二空易證，能方便故（如普賢供云等法），福資糧易成。
　│││　　二空易證，謂人空法空。解方便，謂如普賢供云等。此即意供養，亦即觀想供養，能令施波羅蜜圓滿，
　│││　事供養能去慳貪之心，有斯二種，則福資道成，此但就供養而言，推之前五波羅蜜，皆具善巧方便。
　││└─丁五　師資糧善巧（意不能擾）
　││　　謂求如量師，得法流甘露，滋養慧身；得有形無形之攝護。
　││　不墮邪險；指示道途之曲直險易，無迂回遲緩，不入疑怖之林，穩速至家故。
　││　　如量師謂性相，顯密具足，堪為人師。（如量師是程度極高之師，此等密教師，頗不易尋，與前具十資格
　││　者亦不同。），顯教喻家業田產，密宗喻家主，謂家主善用家產，即密宗善起顯教之用。
　││　法流甘露，謂直承上師之法乳，有承傳之力。攝者或以財或以法攝受。護者謂以無畏施種種防護。
　││　有形攝護，謂現身語意種種威儀等。無形攝護，謂加持力，此於信仰恭敬供養中得。
　││　不墮邪險，謂對於佛法，不起斷善之事。對於外道，不起破見破戒之事。
　││　度眾生須有捷徑之法，如依菩提道次第而修行，則實速而無險也。
　│└─丙八　無知密
　│　　認同妖術，不親知識，妄評是非，顯密異轍而觀。執此以謗彼，劣慧遇迷，故見為密。
　├─乙二　密器之鑄成　分四
　│┌─丙一　俱足修持菩提　分二
　││┌─丁一　願心
　│││【頌云：未修菩提心，他人不若己，怨親了了別，愛憎心不平，若佩法王璽，自他同害困。】
　│││　　云何密器，謂有願心戒行，具瞭解深般若，始堪承受密法，為密乘之器。
　│││　喻獅子乳須盛以琉璃瓶，否則必壞。願心、戒行二者為菩提心原素，亦為密乘原素。
　│││　如修上士道中知母六分，即菩提願心；須常修上士道中知母六分，即菩提願心。
　│││　修此願心，須修平等捨心，怨親無別，同體而觀，否則自他均受害困也。
　││└─丁二　戒行
　││【頌云：無戒行無力，不堪有所涉，如不火之器，仍無異土壞，
　││　　　　三聚戒不全，漏池難蓄水，根基既壞殘，密戒無由生。】
　││　　三聚戒，謂七眾別解脫律儀戒，攝善戒，饒益有情戒。
　││　三聚戒不全，謂無別解脫戒，則菩薩戒不生，密戒亦不起。
　││　故修密乘者，須修菩薩之願行，及菩薩之戒行。若但有願無行，無作用；但有行無願，無力。
　││　此就願行二者言，若單就行言，無戒行亦無力也。
　│├─丙二　學習完全次第（廣行、深修）之教理。
　││【頌云：不知深般若，圓成難修學，不學廣般若，生起艱於行，如醫師藥匠，
　││　　　　不解醫科理，難於身勤劬，不獲勝利譽，無方便教他，害人亦害己。】
　││　　深般若不知，則圓成次第難學；廣般若不知，則生起次第難行。
　││　方便謂依菩提道次第，修成密器後入密乘，則如理無礙，人己俱無害也。
　│├─丙三　分全證得（加持、空理），而生之密乘信願。
　││【頌云：不解空無我，信願皆不實，由他信心生，可由他不信，執我若芭蕉，
　││　　　　安可坐梁柱，堂殿功未完，不風雨而傾，廣大堅實法，必安金剛地，
　││　　　　未親受加持，信願不堅固，信由他自毀，不堪有緣違，修行力復鮮，寶山未親見。】
　││　　空無我指人空我空，法我空言。執我若芭蕉，喻我無實，猶芭蕉之無實也。
　││　金剛地，謂一切法無我、無自性，如未全證空理，亦須分證空理，始生密乘之信願。
　││　總之，教理不明作用難起。大般若第四分、第五分及菩提道次第，此二者為學密教者不可缺乏最少限度，
　││　又禪宗重解空性，學密教最相宜。
　│└─丙四　總頌
　│【頌云：菩提心戒心，深廣般若理，證空加持力，二者之信願，合三分由六，缺一器非善。】
　│　　缺一器非善，謂於六者缺一，即非善密器也。
　├─乙三　擇師法　分三
　│┌─丙一　揀除者　分四
　││┌─丁一　多忿恚而不具悲心。
　││├─丁二　貪名聞利養而無厭足。
　││├─丁三　持己傲慢而無防護。
　││└─丁四　諂曲而不正直。
　││　　擇師時，如具上四種即宜揀除，而不依止。
　│├─丙二　應具者　分十
　││┌─丁一　住調伏
　│││【頌云：動止要中律，不越顯密戒。】
　│││　　住調伏謂住戒也。
　││├─丁二　具三慧
　│││【頌云：二教聞思修，三慧具不缺。】
　│││　　二教謂顯密教，三慧謂聞慧、思慧、修慧。
　││├─丁三　有忍力
　│││【頌云：於功德（顯密）及證，修行諸方便，神通等甚深，秘藏不顯現。】
　│││　　修行方便謂菩提道次第。神通不現，謂雖有神通，不輕易顯示也。
　││├─丁四　性沈毅
　│││【頌云：作業性堅忍，重諾事不掉。】
　│││　　謂賦性沈毅，能耐堅忍，凡所作業，務必有成，總不使有始鮮終也。
　││├─丁五　善傳授
　│││【頌云：於觀機施教，具方便善巧，次第若登高，初中後不謬。】
　│││　　善傳授者，先令由菩提道次第中，下、中、上士修起，後入密乘，所謂登高必自卑，此即善巧方便也。
　││├─丁六　具悲心
　│││【頌云：為報酬佛恩，令正法不淪，不忍心攝受，非利養恭敬。】
　│││　　謂具大悲心之師，為正法不斷，故以不忍之心，攝受弟子也。
　││├─丁七　善論議
　│││【頌云：依顯密法相，能遮表抉擇，開合不違量，傍通復中理。】
　│││　　論議中有遮詮（猶現在論理學所謂否定），有表詮（猶現在論理學所謂肯定）。
　│││　性宗度生時，多用遮詮；相宗度生時，多用表詮。
　│││　抉擇時或開或合，不違因明之比量；即使觸類旁通，以為引申，亦復能中理，此之謂善論議。
　││├─丁八　精曼荼
　│││【頌云：於密教事相，善精密了辦。】
　│││　　曼荼謂壇城，如壇城中何門，其中如何建造，及密教中手印等，皆為表理，事明理亦明，必須善瞭解，
　│││　尤須精密也。
　││├─丁九　解加行
　│││【頌云：種種陀羅尼，修行助道等，一一皆具足，實習之修智。】
　│││　　謂有實修之智慧，故能解了諸陀羅尼及助道等法也。
　││└─丁十　根調寂
　││【頌云：雖不具相好，內德實充盈，外儀亦可表，慈威而調純，言少言必當，見者生欽敬。】
　││　　外儀可以表謂見外相煩惱輕，即現諸根調寂，而知內德充盈也。
　││　　以上擇師十德，若顯教但具一二即可；密乘擇師，非全具不可也。
　││　如此十德雖難尋，若密器成就之人，自易獲得。或本尊示現，或由他緣會合。其所難者，難得密器成就耳。
　││　或有善知識障，不易尋師，然密成就，此障亦易除也。
　│└─丙三　總法則
　│【頌云：得師先共住，親近經多旬，若不互觀察，皆得越法罪，功德要求全，密乘無開許，師德若不全，
　│　　　　悉地無堪能，若得真依怙，終身應依止，依止勿乖法，乖法地獄淪，當視之如佛，悉地現身證。】
　│　　互觀察，謂師觀察弟子三月，乃至六年後，始可傳法；弟子觀師亦復如是，始住依止，否則師、弟俱墮也。
　│　功德求全，謂密乘擇師應具十種功德，不同顯教但其一二可往受教，以密無開許故。
　│　悉地，謂成就，若無具德之師，則悉地無出也。
　│　終身依止，謂既得具德之師，須常常依止，以多依止，則悉地速成故。
　│　勿乖法，謂密乘有依止師之法，勿相違也，依止師有許多受益之處，如經書、法器、寺可以承受。
　│　又具德師常有護法神護持，則弟子亦蒙加被也。
　├─乙四　受學密乘戒
　│【頌云：求得如量師，進應受密戒，自他力皆強，悉地現身護，
　│　　　　越誓險中險，現前生苦受，乃至殺自他，死復墮燒煮。】
　│　　如量師，謂具德之師。若得具德師即應進受密戒，有師有戒始克現身成就。
　│　越誓謂越誓句，即三昧耶，又謂願戒；密乘犯戒，立地受苦。墮燒煮，謂墮地獄。
　└─乙五　修行要道　分二
　　┌─丙一　依止
　　│【頌云：成悉地由師，是執金剛說，一切實了知，全賴師悅樂，
　　│　　　　戒初事師頌，應學應當作，總意樂加行，智者慎勿忽。】
　　│　　執金剛謂大日如來，事師頌謂受戒之前，當依事師五十頌本行持。
　　│　事師無別法，如事父母同，有智慧之人，切勿輕忽事師之法，以師出悉地故。
　　└─丙二　修行
　【頌云：由密器鑄成，復得無上師，戒體善取持，依止並如法，達解二藏理，三密事精能，
　　　　　附修諸要則，一一咸若命，次第復完全，穩速得現證，現身定成佛，經言非空論。】
　　　戒體謂無諂誑心，從師前受，始得戒體。二藏謂生起次第、圓成次第。三密謂身口意三密。
　精能謂精通生圓二次第，附修法如施食等。現證謂見道。
　經言非空論，謂依金剛乘修法，現身決定成佛，非空言耳。
頌云：稽首禮三身，聖言並現證，具戒勤修者，諸乘得果聖，願大慈加護，我乃父母身，悉發金剛願，入廣大教乘，
　　　能次第進修，能穩速登聖，自他魔陣中，凡入皆必勝，速成滅魔軍，娑婆土城淨，復相續無間，如來三身證。
　　此謂依菩提道次第，修學圓滿之總結髮願。自稽禮三身，至諸乘得果聖為三寶。
謂修滿金剛乘後，於三寶前發願，懇求加持護念，我及六道父母眾生，皆入金剛乘，而穩速登聖也。
自魔謂煩惱魔，五陰熾盛魔。他魔謂病魔天魔等，此謂依菩提道次第進修，則凡入自他魔陣，皆必獲勝。
所謂轉娑婆為淨土，即身證得佛之法報化三身也。　　（吉祥圓滿）