第一節：導論
一、佛法的總概念
「佛」這個名稱的含義是「醒悟者」，即從虛妄顛倒意識的夢中覺醒，完全徹底地悟出一切事物的終極真理者。但這只是「佛」；這個名稱的含義，作為佛的定義還需要補充這樣一句話：「無我、無私，以無比慈愛的憐憫心和大智慧、利樂眾生為已任者為佛。」「醒悟」是自身的解脫，以慈悲和智慧度脫眾生是「度眾功德」。「自度度眾」才是佛的完整的含義。
「佛法」是十方三世一切佛陀的共同道路和超凡成佛的方法。經典學說之類的文字性佛法是施教佛法，化度眾生的主要工具。
佛法的內容，總的可以分為三大類，即特殊戒學、特殊定學、特殊慧學。印度教等其他宗教也有各自的戒、定、慧，但佛家戒、定、慧和其他世間宗教的戒、定、慧有著性質完全不同的質的區別，故加「特殊」二字。漢傳佛經譯作「增上」，但沒有「特殊」確切，好懂。
「戒學」是佛門戒惡揚善的行為準則和法規，包括大、小、密三乘戒學。
「定學」也稱心學、禪學，是控制意念、定動止散、澄清昏濁、顯現真境的修持法，包括世間禪和超世禪。
「慧學」是開發智力，明察事理，去惑見真，完成自度度眾智慧功能的培養鍛煉，包括世間智、超世智、為眾服務智三種。
戒、定、慧三學的中心是慧學。智慧為解脫之門，定學是調服心性、激發真智的必要手段，戒學抑制煩惱、防止墮落、培養善德，為入定慧奠定基礎。三學互為因果，缺一不可。
闡述三學的佛經稱為三藏，即經、論、律三藏。概括、解釋、論證三學的理論為五論，即因明論、現觀壯嚴論、中觀論、俱舍論、律論。密學分四續部。
佛法具備以下幾種主要特徵：
（一）知識性。佛法重視知識，是名符其實的人類文明知識的寶貴。它吸收了人類歷史上一切有用的智慧，充實了自己的力量，並將擴大知識面、增長見識、增加智慧看做是成佛和利眾的必要條件。它以最開放的態度，吸收著新的知識。《因明論》認為一切事物都在一刻不停地發展變化，只有符合發展變化中的「新知」才是正確的知識。人們對知識利眾的作用不會持異議，但知識對成佛所起的作用未必能認識明確，因此在這裏還需要多說幾句。佛的最大特點是「遍知一切的大智慧」，這也稱佛的智慧法身。佛法是最徹底的因果論者，認為有其果，必有其因，同因同果，異因異果，無一例外。聰明智慧是學習知識開發智力的結果，絕非無源之水、無本之木。見道的開悟和佛地的遍知智慧，都是無數世學習知識、修煉智慧的結果。因此，彌勒在《莊嚴經論》中說：「若不精通五學，大菩薩也成不了遍知者。」五學包括：聲韻學（即語言學，包括詞彙學、修辭學、語言文學）、因明學（邏輯學和認識論）、工藝學（包括音樂、美術、歌舞、體育、武術、土木建築工程、王金冶煉、器皿製造等工藝知識）、醫學、內學（即戒、定、慧三學）。薩迦班智達說：「不學若能成遍知，因果之說怎可信。」這對那些輕視經教的「盲人禪」和未聞佛法自稱「開悟」的假佛徒，是一記有力的耳光。
佛法中的知識不僅內容廣泛，涉及面寬，而且知識的精確度和可靠性也相當高。如物質的原子結構學說和相對論都出自佛經，時輪天文對九大行星的軌道和運行時速的計算結果完全和現代科學一致。佛教的三千大千世界和三界生命的學說對飛碟和外星球生命的探索打開了思路。佛的「物質的性能不可思議」之說已被物理、化學、生物學的研究成果所證實。「業力和定力不可思議」之說也被許許多多俱生的、修成的人類特異功能所證實，從而開闢了人體科學領域。因此，有人說「佛教是科學的宗教」。這話雖然有一定的道理，但「科學」二字包括不了佛法無比豐富的內容和特性。
佛法的知識分兩類：一類是世間經驗範圍內的知識，一類是非世間經驗範圍的知識。前一類知識中的一部分，可以用科學的實驗方法研究證明；但有許多東西的性質作用，永遠無法用科學的標準衡量，如文化習俗、思想感情、藝術創造、美術價值等等。例如，不能認為藝術中的虛構和誇張，不合乎科學的標準而加以否定，科學不是區別好壞對錯的惟一標準。因此，不能以不合乎科學為理由，否定宗教的價值。佛法中超世間經驗範圍的知識，不是世間經驗可認識的物件，像眼睛看不見聲音、耳朵聽不到顏色一樣，無法以科學衡量，也不必以科學的框架，限制認識的擴展和深化。
（二）理辨性。梁啟超說：「佛教是科學的宗教。」孫中山說：「佛學是哲學之母，它可以補充其他科學的不足。」這是知情者之言，一個對佛教只瞭解皮毛的人得不出這樣的結論。
佛教是以理性信仰為基礎的宗教。它的一切教義原則和思想觀點，都是建立在高度的理性思辨原則上的。不像那些只憑感情上的盲目崇拜維護其信仰的其他宗教，也和那些裝神弄鬼，以奇異的騙技、邪術取信於頭腦簡單的民眾的迷信，和原始信仰有著本質上的不同。
釋迦牟尼曾經對弟子們說：「比丘和善知識們，要像以切、磨、煉的方法檢驗黃金的純度那樣，對我的話進行考察，決定取捨，不能以尊重為理由。」彌勒在《莊嚴經論》中說：「具有理性，善於思考分辨的人，不會受邪魔侵害。」佛法中的「四依、四不依」原則──依義不依語，依法不依人，依智不依識，依了義不依不了義。和「四理性」──作用性、相對性、合理性（合乎邏輯）、合法性（「法」指事物的自然性能）──則充分說明了佛法的理性原則。佛法中的理諦（絕對真理）和事諦（相對真理）觀，中觀家的緣起性空論，唯識家的物質三性論，佛家的最高思想原則四法印即諸行（「行」指行法，包括一切物質的和精神的存在）無常、有漏皆苦（「漏」指引起煩惱的情識）、諸法無我（「我」指事物的獨立自性）、涅槃寂靜（「涅槃」指苦與苦因的消除狀態）等等，都是嚴密的推理和精細分析論證所得出的結論。
蘇聯科學院院士沏爾巴茨基在《佛家涅槃概念》一書中說：「龍樹應列入人類偉大哲學之一。」他說：「龍樹的奇異文章風格總是令人感到有趣味、大膽，使人無法回答，有時也仿佛驕傲。」他把龍樹的哲學觀點和英國哲學家布拉得烈（1846～1924年）、黑格爾的哲學觀點進行了比較，說：「布拉得烈對於日常世界中差不多一切的概念，如事物的性質、關係、空間與時間、變化、因果、動作和自我等，都有一一加以駁斥，與龍樹的否定論正相吻合。」「在黑格爾辨證和龍樹的辨證法之間可以發現更大的親切的類似。」宗喀巴大師說：「和外道的辯論中，對方不可能承認佛的教言，我們只能以理服人，因此，在論證教義中合理的論證比教言更有權威性。」又說：「通過因明推理，證明佛和佛法的正確性、可靠性所建立的信仰，才是真正的信仰。」還說：「不掌握銳利的思辨推理武器，就連一般淺顯的教義也不可能理解透徹，何況那精細入微的甚深道理。」「研究問題，達不到精細入微，絲毫無差的地步，不可輕易滿足。」
由於佛法中的許多高深原理是建立在精細的理辨思維上的，超出了一般經驗範圍和粗淺的思維模式，對理解佛法增添了很大的難度，因此，對佛理的認識出現了大大小小的許多分歧。從大的方面來說，就有了毗婆沙派、經論派、唯識派、中觀派等四大哲學派別，其中前兩派以小乘經典為主，屬小乘派，後兩派是大乘派。這種觀點上的差別，主要是慧根鈍利的差別即智力層次上的差別。所謂「大乘和密乘經典屬後人偽造」的說法，純屬小乘人的偏見，對此，彌勒和印度大乘師們進行了十分有力的反駁。現在有些人認為「佛教經典《阿含經》最可靠」（言下之意，其他經典不可靠），「部派佛教的思想符合佛的思想」（言下之意，其餘教派的思想不符號佛的思想），這種說法是無知加偏見的產物，經不起考究。
見解上的種種分歧，從反面說明了佛理的高深和難度。從古到今，有很多人花費了很大的精力研究佛教，但最終只達皮毛、深入不到精髓的主要原因，除了自己的世俗觀念和邪見偏見習染形成的認識障礙以外，也有不掌握理性思辯武器，不得有效方法的原因。
要想真正瞭解佛法，必須掌握《因明》和《中觀》這兩件銳利的思想武器，否則想攻破甚深智慧的金剛城堡，只是徒勞而已。
（三）情感性。平常說：無情不是佛。如果只說「佛是覺悟者」，只說明了佛的一半，即智慧的一面；但佛還有大慈大悲的一面，即感情的屬性。佛之所以成為佛，不僅是靠大徹大悟的智慧，還要靠無比高尚的純真的感情，因此，佛法主要是由兩條主線構成的。這兩條主線即大智和大悲心是佛的靈魂，也稱「佛父」和「佛母」。慈悲心是父親的「種子」，智慧是「母胎」，因此，通常把佛法也稱做「慈悲為核心的性空大法」，或叫悲智雙運法。宗喀巴大師說：「小乘和大乘的主要區別不在智慧方面，而是在方便法方面。」「方便法」即指以大悲心為動力的利眾行為。聲聞、緣覺雖能開悟，即產生人無我和法無我現觀智慧，破除流轉三界的煩惱障，但只能成出世的小乘羅漢，成不了佛菩薩。成不了佛的主要原因是：缺乏全心投入利眾事業的大慈（愛心）大悲（同情心）和勇挑度眾重擔的大雄心，所以，一個剛入道的菩薩的功德，要比已證果的小乘羅漢大得多。因此，佛經中說：聲聞和菩薩相比，聲聞是一顆「小星星」，菩薩是「天空」。因聲聞、緣覺只有智慧，沒有大慈大悲心，冰冷無情，只想自己出離塵世，永住寂靜涅槃境界，是一種自私自利的表現。從菩薩的角度來看，這種思想境界過於渺小，不足仿效。菩薩用像母愛那樣深沉熱烈的愛心對待一切眾生，為眾生的脫苦得樂發心修證無上菩提，自始至終堅持利眾功德和智慧雙修，以智慧防止墮落世俗，以慈悲心防止墮落小乘的自樂涅槃境，入世度眾，永不間斷，把自己修證成佛看做是為利樂眾生的需要，把一切眾生離苦得樂看做是自己的義不容辭的責任和最高奮鬥目標，把一切思想言行是否完全符號這個利眾的原則和目標作為區別善惡的標準，徹底克服狹隘自私、貪梵憤恨等品德缺欠和惡行──這就是大乘道的發心和修持。
（四）實踐性。佛教重視理論知識，因為一個不懂佛法義理知識的人，不可能產生正信正見，一切真知正見都來自對佛法的學習，即聞思修。但佛教重知更重行，反對空談。佛說：「諸佛無法用水洗掉眾生的罪業，也無法用手取掉眾生的痛苦，更無法把自己的覺悟移植給別人，只是教給正確的解脫方法。」這就是說佛只是指出道路和方法。這道路的方法就是佛法，解脫要憑自己的思想行為。「佛法」的真正含義是佛菩薩的思想行為和品德境界。「道」也指這些東西。自己是否已皈依三寶，進入佛門，也是主要看自己能否如法行事，而不是看掌握了多少佛法知識、有沒有皈依證、穿什麼衣服、是什麼身份等等之類的表面現象。衡量一個佛門弟子道行的標準也不是看他的外表和社會上的名譽、地位、稱號、有多少弟子，因這類東西容易偽裝，騙子都可以做到，而是看他平常處世待人接物的態度和言論行為是否符合慈悲利眾的佛法標準。
當今一位藏傳佛教大格西曾說：「學佛的難度不在對佛法的理解上，而難就難在『做』字上。」這話一針見血地說出了佛教的重點和難點。宗喀巴的《菩提道次第論》主要從學修實踐方面指明了一條從凡到佛的修持道路，《菩提道次》傳授方法也是邊學邊做，重點在實踐。有的傳法高僧，從頭至尾講完一部《菩提道次第論》需要5～7年，甚至10多年，就是一步步從實踐上、思想行為的改惡從善上認認真真地做，這才真正體現了佛教的務實精神。
任何一種知識和學問都是為了指導實踐，但一般學問不經過實踐，也能被充分認識和理解透徹。佛法卻不同，它的很多知識內容，必須通過實踐中的親證親驗才能理解，這就是所說的「不可方傳，不可思議」的悟境。許多學習佛法、研究佛法的人，當作一般的學問來研究佛法，雖然讀了很多書資料，因缺乏身心投入的實踐經驗，始終得不到真知正見，其結果不是一知半解，就是產生錯覺、偏見，墮入歧途。這種情況更能說明，佛教離開實踐，就無法體現它的有效價值。
上面說了一些佛法的一般特點，下面再說一說佛教要解決的中心問題是什麼。
要說明這個問題，就要從佛教的根本教義「四諦」和「三級追求目標」說起：
「苦、集、滅、道」四諦是佛法內容的高度概括，儘管小乘和大乘教在對四諦的解釋上有深淺的差別，但基本精神一樣。
「苦諦」是受業和煩惱制約的一切有情生命（不包括植物）的本質屬性。「苦」指生命的感受，即對生、老、病、死、生存條件、精神肉體等方面的種種苦感。根據這種苦的多少和輕重程度，分六道眾生為三種類型，即重苦型：畜牲、餓鬼、地獄；輕苦型：色界、和無色界天人；中間型：人類和欲界天人、阿修羅。
「修諦」是產生苦的原因，分貪、瞋、癡等使人的思想意識變得混濁顛倒的「煩惱」，和由此引起的各種善惡行為「業」兩種。
「道諦」是擺脫苦境、剷除苦恨──煩惱與業的方法和道路，即三乘解脫道。
「滅諦」是徹底消除苦與苦因的解脫狀態。
從這裏我們可以看出，佛法要解決的根本問題，是有情生命的苦樂生死命運問題。有情生命的這種不幸命運，不是上帝和惡魔之類的外部因素造成的，而是自己的虛妄顛倒意識造成的。寂天《入菩薩行論》中說：「人人都不想吃苦，但卻自作苦吃；人人都嚮往幸福快樂，但自我為敵，破壞自己的幸福和快樂。」這種事與願諱，就是原本的光明心性受污染，變得混濁不清（無明）造成的。要改變這種狀況，就要靠開發自己心中的光明智慧，辯別真假虛實，自覺地掌握和改變自己的命運，走出苦煩困境。根據眾生的機緣，佛法提出了三級解脫目標和相應的方法，這「三級解脫法」，也稱「三士道」。
初級目標：人天幸福。通過修十善等戒行善行為，避免下墮三惡道（畜牲道、餓鬼道、地獄道），轉生相對苦輕的天道（欲界、色界、天色界）和人道。初級解脫目標是重苦、惡運中的解脫。
中級目標：認識到有生命輪廻就有苦的道理，為超脫輪回發出世心，修戒定慧，達到出世的目的。中級解脫是塵世中的解脫、聲聞、緣覺屬本道，只能達到這一級解脫目標。
高級目標：認識到解脫煩惱、出世並非全面解脫，尚有所知障妨礙徹悟，既未達到徹底的自度目標，也不具備度人的智慧和本領，因而發菩提心，進行福慧雙修，徹底破壞二障，獲得無上菩提，實現以色法二身利樂眾生的事業和與共存的終極目標。
二、皈依法的重要性
提起「三寶」和「皈依法」這兩個詞，凡懂一點佛教常識的人，都能輕而易舉地說出它們的含義。「三寶」指佛、法、僧，「皈依」指皈信三寶。似乎很簡單，但實際上要瞭解這兩個詞的內涵並不容易。要是進一步追問：
什麼是「佛」？什麼是「法」？什麼是「僧」？為什麼稱「寶」？
這「佛」是有形的，還是無形的？這「佛」有什麼品質特點？這「佛」和其他宗教的神靈、救世主、太上老君、自在天、玉皇大帝、耶穌、王母娘娘等信仰物件是否同一類型的東西？若有區別，區別在哪裏？
佛法是指佛陀的思想主張呢，還是事物的本質規律呢？
佛法和儒道雜家的學說是同類的東西嗎？不同之處在哪裏？
佛法是釋迦牟尼創造的嗎？釋迦牟尼之前沒有佛法？
若無佛法，釋迦牟尼根據什麼證道成佛？歷史上的釋迦牟尼早在二千多年前就已逝世，現在還有沒有釋迦牟尼？
若有，是怎麼個有法？在何處？是什麼樣子？
若沒有，難道佛教徒信仰的是一個並不存在的東西呢？
佛就是廟裏供的那個樣子呢？
有些人為了惡意貶低佛教，誣衊佛教是「庸俗的偶像崇拜」，你能說明他們的說法錯在何處？
「僧寶」就是指出家的和尚嗎？
「三寶」中的「僧寶」就是指出家的和尚嗎？
「三寶」中的「僧寶」是指具備見道自度和度眾的能力者，你認為凡出家的男女信眾都具備這個條件嗎？
為什麼不去皈依神鬼，要皈依三寶呢？
「皈依」的實質是什麼？
「皈依」能解決什麼問題？
「皈依」是指領取「皈依證」，取得入教的資格嗎？
接受「皈依」的法師、律師應具備什麼樣的資格和條件？
凡是穿法衣的人都有傳皈依法的資格嗎？
「皈依」僅僅是初入佛門例行的手續嗎？
念念「皈依法」就能起到「皈依」的作用嗎？
「皈依」上師，是否「三寶」會成為「四寶」？
「皈依」的標準是什麼？「皈依」後要做什麼？
不能做什麼？成了開悟的聖人，成了在地的菩薩還要不要「皈依三寶」？
……這些問題別說一般的信眾，就連那些咬文嚼字、照本宣科的和尚、法師，和那些只知其皮毛，不知其精髓的世俗學人，有理有據、準確無誤，能解答的恐怕也不多。不是說這些問題有多麼深，而是由於社會風氣不良、正法泯滅，邪法、假法盛行，很少有人關心這類佛法的深層要害問題。由於佛法的誘惑力沒有金錢的誘惑力大，很多人學佛法、研究佛經的目的仍不出名利二字，因此，治學的態度極不嚴肅紮實，淺嚐輒止，浮光掠影地走過場，以滿足名利的欲望。在這種情況下，那些正信弟子需要正法的營養。作為「三寶」的弟子，首先應該瞭解「三寶」，對「三寶」有一個正確的看法，在此基礎上建立理信信念，進行身心一致、言行一致的真正「皈依」，並且堅持信心永不退轉。做到這一點是非常重要的。寫這本「三寶」原理和「皈依法」的目的，就是為了讓更多的人瞭解「三寶」，產生正信，做到名符其實的皈依。
有人也許認為，「皈依法」是初入佛門的人所需要的「基礎」、「小法」，已「皈依」過的人、已入道的人不需要「皈依法」，如果有這種想法，就充分證明此人對佛法一竅不通。
「皈依法」是佛道入門之法，也是佛道中自始至終需要堅持到底的大法。佛法八萬四千，歸結在一起就是大小二乘和顯密二法。顯密二乘的法理歸結為三法就是根、道、果三法。
「根」指生命的本質規律和解脫成佛的基因或者前提，具體地說，就是眾生的被污染的光明心，即如來藏、佛心。
如沒有這個大前提，其餘解脫、成佛的道果都無從談起。使本具的光明心離垢去汙、去妄見真的智慧和方法便是「道」。
光明心淨化，變為法身便是「果」。道果之法，深似海洋，廣如虛空，但歸根結底，超不出「三寶皈依法」的範圍──這是印藏歷代佛學大師共同得出的結論，並不是我的新發現。從這個意義上說沒有比「皈依法」更大、更重要的法。
藏傳佛教稱「皈依」、「發心」、「灌頂」為「三入門」，其中
「皈依」是入佛教之門，
「發菩提心」是入大乘之門，
「灌頂」是入密教之門。這三重教義就像內外三層城，
最外的一道城牆是佛教和非佛教的分界線，
第二道城牆是大乘教和小乘教的分界線，
第三道城牆也就是最裏邊的城牆，是密教和顯教的分界線。
每一層城只有一個門，別無旁門、「後門」。
這第一道門是佛教之門，要想進入佛門，必須從這道門進去，這道門就是：皈依三寶；
進入佛城後，不想停留在小乘的境界，想進大乘菩薩行，就要進第二道門，即「發心門」；
再進一步想進入不可思議、無比神聖的密教境界，就進第三道門，即「灌頂門」。
這三道門的關係是：
要想進第二道門（大乘門），首先必須進入第一道門（佛教門）；
要想進入第三道門（密法門），必須先進入第一和第二道門。
從這個道理可以懂得，灌頂和發心門的進入必須靠「皈依門」。因此，可以說「皈依」是門中之門，法中之大法。修密法，首先要修皈依法和利眾發心法，這一點必不可少，這也是門門相關、法法相連的原因。從這個道理，我們就可以知道那些不講皈依、不講發心、不走正道的所謂「密法」是些什麼貨色。凡正宗佛教密法的每一個觀修儀軌，開頭都規定「皈依」、「發心」，這不僅僅是一種密法儀規的程式，而是有它深刻的道理。
彌勒在《現觀莊嚴論》和《寶性論》、《莊嚴經論》中詳細闡明：眾生本具光明心，即佛性種子，從潛藏狀態下顯現、醒悟需要有適當的條件，就像深深埋藏在地下的植物種子，如果沒有一定的濕度和溫度，就不會發芽一樣。佛性種醒悟、發芽的主要條件有四個：
第一要有佛法的環境。如果沒有佛法存在，聽不到佛法，沒有學佛法的客觀條件，佛性種子不會發芽。
第二要有指引善道的大乘師，若無具備佛法知識、德才兼備的導師，就無從得知佛名，受到佛法的教育。在這個意義上講，師恩大於佛恩。宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》中，把「拜佛」當作得道的根本，具有非常深刻的意義。由於密法比顯法更重視師教和傳承，視師為「三寶」的代表，是可見、可聞、可以感受到的現世的三寶，所以，在皈依法中首先提到「皈依上師」。有些研究藏傳佛教的世俗學者不懂得「上師是三寶」的道理，說什麼「藏傳佛教有四寶」，這是十分可笑的。
第三，本人要有善良的願望，若本人沒有善良願望，好比卵石在水中浸泡千萬年，石心也不會變得濕潤柔軟一樣；雖在佛法中浸泡，也無法使他變得聰明善良，因此，這內因是非常重要的。
第四要有佛性種子發芽成長的「福田」營養。「福田」是指「積德行善」，這積德行善就如佛種發芽、成長的「肥料」，若缺乏這福田肥料，佛性的萌芽和禾苗就像缺乏營養的嬰兒一樣，其生理和智力的發育會受到嚴重影響，變成先天和後天不足的「弱智」或者「畸形兒」。現在雖然學佛的人多，但重視種福田的人很少，這也是學佛不成功的一個主要原因。
以上佛種發芽成長的四個必備條件中，第一條佛法環境屬於前生的修積，其餘（親師、發願、行善）三條都包括在「皈依、發心」二法中。因此，《佛性論》指出「皈依三寶」是佛種萌發的首要條件。我不知那些不講皈依、不行善積德、缺乏營養的禪所生的「開悟」是什麼樣的「開悟」，在佛經中從來沒有這種開悟。偏禪、外道的所謂「開悟」，只不過和佛法中的「開悟」名稱相同，實質上並不相同。因為那類偏禪的所謂開悟，既不要學法，也不要持戒、行善積德，單憑某個所謂開悟的禪師的一半句什麼「話頭」，就能一步踏到彼岸世界，多麼神奇啊。說佛法是不管用的語文般若，反而不如狂僧的一句話頭，更有甚者燒佛像、謗佛毀法、殺生斬貓，已嚴重違背了皈依戒規。這種行為若能成佛，就沒有成不了佛的人。所以說，他們的這種「開悟」和「成佛」與佛法中所說的「開悟」、「成佛」，絕不是一會事。
至於那些氣功師和巫婆神漢所謂的「開悟」本來與佛法無關，沒有提它的必要，但是他們也都打著佛家的旗號，所以也順便提幾句，以供佛教信眾辨認。他們所謂的「開悟」指什麼，別人無法知道，但從傳法者和學法者追求的目標和他們言談來看，「開悟」是指能看到一些一般人看不到的顏色、圖像、光線，聽到一些特殊的聲音，能預感預測一些特殊時空的情況。這些都是屬於「五眼」、「六通」範圍的功能。這些功能大部分都屬世間功能，有的生來就有，有的通過特殊的藥物和咒語都能做到，有些被人視為神奇的功能，動物也有。這類功能和佛法中所說的「慧眼」和「見性開悟」沒有任何相同之處。佛法中所說的開悟是指彼岸智慧，是經過資糧、加行二道的長期行善修慧、破除見惑後自然生出的一種直觀直覺智慧，除了佛以外，這種見真智慧只有定中才有。出定後俗心復生，就成為分別智。而這種定中智的最大特點是無色無相──凡是懂佛法的人都知道，這是最起碼的常識，哪有什麼聲音、光線、圖像？所以說，那種見圖像、聲光的功能，和佛教見性開悟沒有任何共同點，把世俗的這類特異功能當成佛家的見道開悟，是缺乏佛教知識的表現。希望佛門信眾不要把這類迷惑人的、五光十色的「塑膠珠子」當成價值連城的「寶石」。美國曾有個西藏的苯教徒，寫了一本介紹西藏佛教情況的書，內容很荒唐，其中談到開天目之法，說什麼有「『人工開天目』之法，鑿開頭顱的骨縫，釘上木楔」云云，這是荒唐得離奇的說法。藏傳佛教密法中從來沒有這種說法，也絕不可能有這種違背念力和定力開慧原則的荒謬做法。這種鑿頭顱的辦法既愚蠢，還會有禍及生命的危險，絕不能試。「開悟」、「開天目」是一種無形的智慧功能，和頭顱、骨縫開合沒有任何關係。用念力打開頭顱骨縫並不難，一般用7～10天可以打開，但這對「開天目」起不到任何作用，而且弄不好還會喪命。一些正宗的密典中明確指出，此法不可取。「靈魂出竅」若不具備善力、願力等強大的助緣功力，即使靈魂出舍，也很難達到超生的目的。學密法的人在這些問題，尚需慎重。
三、信與解的重要性
將甚深般若理法的紅日，從海底推向天空，使無數有緣眾生得見光明的第二佛陀──龍樹大師，在《致國王書》中說：「世人所追求的幸福有兩種：一種是暫時性的世間幸福；一種是永久性的超世的幸福。實現這兩種目標的條件，簡而言之是信心和智慧。『有信者依法，有智者不惑』。」由此可見，信心和智慧非常重要，是學佛的人必備的根本條件。下面就「信」和「解」的問題，作一介紹。
（一）「信」為道之本、善之源
那麼什麼叫做「信」呢？
「信」是純潔的、堅定的、使人向上的一種積極的信念。信仰有迷信和理信兩種。「迷信」是缺乏智慧的信仰，它是盲目的、純感情性的，除佛教以外的宗教信仰和低文化、低素質人群的各種非宗教信仰中純感情、非理性的信仰占居主要地位。迷信的最大特點是「盲目性」，即對信仰物件不考察，不研究分析它的可靠性、合理性、利益性。這種信仰者很少能說出信仰的理由，信仰者往往缺乏獨立思考和自由選擇的意識。這種信仰沒有理論上的強大的說服力，對信仰的維持只能採取強制性的或欺騙性的手段，或憑盲目的感情。這種信仰，只能服從，不允許懷疑，不允許自由選擇，同時這種信仰對信眾的要求是越愚越好，只有信眾愚昧無知，不具備獨立的人格，才能維持其信仰。
佛教的信仰與此完全相反，是建立在正確的認識基礎上的。經過智慧抉擇、分辨，確認其可靠性和崇高價值的信仰。佛教的正信在《致國王書》中龍樹大師提出非「四驅動」信仰，「四驅動」是貪欲驅動、憤恨驅動、愚昧驅動。「驅動」就是驅使其信仰或放棄信仰。貪欲驅動就是由貪心驅使其信仰，在貪欲使其失去理智時放棄信仰；憤恨驅動就是為了戰勝或者報復某個人、某種勢力而決定信仰，或者放棄信仰；愚昧驅動就是因愚昧無知而信仰或者放棄信仰；恐懼驅動就是因恐懼心理或者懼怕某種客觀勢力而出於不得已的信仰或者被逼迫放棄信仰。總之，凡是受貪、恨、無知、恐懼、感情影響的信仰都不是佛法提倡的「正信」。
正信要具備三個條件：第一是純潔性，就是說「正信」是純潔的心靈中產生的崇敬的感情；第二是不疑性，就是在確認其正確可靠性的基礎上，所產生的不懷疑、不動搖的堅定信仰；第三是嚮往性，就是在確認其信仰物件崇高向上價值的基礎上，所產生的羡慕、嚮往和追求的心理。從這正信的三個特點中，可以清楚地看出，佛法提倡的信仰，是自始至終離不開智慧理性的信仰。當然信仰也需要有誠摯的、熱烈的、深刻的、崇高的感情，正是這樣崇高的感情，才驅使你全身心地投入自己信仰的事業，義無反顧地做出奉獻和犧牲。這種堅定深刻的信仰，既是諸善根本，也是一切善行的原動力，所以稱「信根」、「信力」。這種誠信會產生不可思議的奇跡，所以密法稱「誠信與戒德，是產生成就的根源」。《續部經》中說：「有時鈍根信虔誠，反而速獲好成就。」這說明信根的重要性。「鈍根」是指知識素質較低、思辨能力較差的信眾。有時候鈍根人思想質樸、單純，沒有利根聰明人那樣容易受到各種知識學說的邪見、偏見的影響，和聰明人容易犯的「多疑病」，反而虔誠，容易獲得成就。西藏曾經有個虔誠信佛的老太婆，托行商的兒子從印度給她請個佛舍利子。這兒子從途中拾到一顆狗牙，冒充佛牙給母親供養。但這老婆婆把狗牙當佛牙，虔誠供奉，因信力，這顆狗牙後來發出了佛光。這是個真產的故事，說明了信念的不可思議的威力。
人們也許會說：佛法重智慧分辨，重理性，為什麼鈍根人反而信仰虔誠，得成就快呢？
知識理論的正確性、合理性需要分辨，但前人驗證過的知識，對使用知識的人來說，不必要，也不可能樣樣都要自己來重新驗證。如果那樣做，反而會浪費時間和精力。在一般情況下所學的法，有《經》、《續》和著名佛法大師《疏論》根據，傳法人的學問、德性被證明是可以信賴的，具有講授和實修的可靠傳承者，就可以相信。因此鈍根人如果得到良師益友，得到公認的正法，老老實實、認認真真地修持，反而比那些半信半疑、思想污染較深的有學問的人，更有獲得好成就的希望。因為一般的利根學人，因其見聞廣，大腦就像一個雜貨商店，三教九流的貨色樣樣都有，思想意識的白紙上塗滿了各種亂七八糟的顏色。這種人如果沒有特殊的因緣和慧眼，在思想意識裏很難形成純潔的、色調鮮明的信仰畫面。這就是信仰堅定專一的鈍根人有時比那些見多識廣的利根學人反而出成就快的原因所在。現在學佛的人多如牛毛，但獲得高成就的稀若晨星，究其根源，德性不足是其主要原因。在諸德性中，「信德」不足是最根本的原因。在未信之前，應慎重抉擇，不可輕信、亂信；既然生信之後，就不可三心二意，一定要專一和堅定。佛陀曾對眾弟子說：「生命可以失去，但戒行不可失。」又說：「戒行還可以放棄，信念不能放棄。」可見信念比什麼都重要。
（二）智慧為生佛之母、解脫之門
《般若經》稱為「佛母經」，彌勒的《現觀莊嚴論》稱智慧為聲聞、緣覺、菩薩、佛陀的「生母」，稱聲聞等為智慧的「四子」。《般若經》稱智慧為「不二解脫法門」，「三寶」中的真正的「法寶」指的是「智慧」。從這裏我們可以看出佛教如何重視智慧。
「智慧」從本質上分有兩種：一種是分別智，也稱「世間智慧」、「假智慧」；一種是無分別智慧，也稱「超世智慧」、「真智慧」。「分別智」是指以語詞和抽象概念為思維物件的非直觀性的智慧。因為人腦中形成的任何事物形象都是模糊不清的，都是支離破碎的，不像用眼睛現觀事物那完整、具體、真實，人腦中想到的「人」不是真人，是想像的「人」，所以把這類世間智稱做「假智」。無分別智慧，如視覺等五官感覺和「夢境」似的直觀直覺，這種智慧不借助語詞和分析推理，故無分別。見道以上的定中智是無分別現觀智，定後智是有分別世間智。關於這兩類智慧的定義、分類、作用等在《因明論》中的「認識論」中講得很清楚，這裏不準備詳細介紹。我在這裏想說說開發智慧和利用智慧的問題。
人的智慧有天生的和學到的兩種，如果沒有天生的「靈心」，光靠學，其作用是非常有限的，就像石刀再磨也磨不出鋒刃一樣。但光有「靈心」，如果沒有後天的培養、開發，也是不行的，就像埋在地下的「明珠」，永遠發不出來。只有充分開發培養，使內因借助外因的充足條件發育成長，才能發出耀眼奪目的慧光。佛法所說的「本具光明心」指的就是「靈根」、「靈心」，即人本身的智慧「光源」或者說智慧的「基因」。這種光明心，本身沒有善惡的屬性，善惡的倒向都是虛妄心所引起的煩惱和行為（業）習染的結果。在向上的善行環境中人心就會變善，在下墮的惡行環境中人心就會變惡。這就是人心的可塑性特點，這也是教育和環境對人有很大影響的內部原因。
人的先天的光明靈心或「慧根」，就像包在岩石中的一塊美玉，如果無人發現，這塊玉永遠埋沒在岩石中，不會有任何價值。如果有人從岩石中取出這塊美玉，並經過能工巧匠雕琢成一尊玲瓏剔透的佛像，這種加工的價值就會遠遠超出美玉本身的價值。這智慧的「加工」就是學習和修煉，而學修在佛法中稱做聞、思、修。
「聞」是學習佛法理論知識，包括文化和一般知識的學習，這等於「播種」；「思」是知識的消化，吸引過程，是把所學的書本知識移植到自己的腦海中，變成自己的智慧的過程，這等於植物生根發芽；「修」指理論知識的反復實踐過程。無分別的真智慧，只有經過反復的實踐過程才能生出，這過程等於出土的小芽，在適當的濕度和溫度的條件下，生長成枝繁葉茂的大樹的過程。一切真智慧都要經過聞思修慧培育的過程。佛法，一切事情都講因果，從人到佛的智慧都是學習和反復實踐的結果。不學佛法而生出佛智，甚至花幾個錢能買到「開悟」，那純屬騙人的把戲，佛法中沒有這種違背因果律的胡言亂語。無論何種智慧，都是學習的結果，是知識和經驗積累的結果，先天的某些超常的智慧和功能是無數前世學修的結果，是累世知識的沉積。因此，要想成為主觀認識和客觀事物總量的外延，完全重合的遍知一切的圓覺，必須經過世間和超世的學道。所謂密法的「捷徑」，也是在學道上的特殊捷徑，從來沒有不學而成就善知識和無上智者。
知識無論是佛教的和普通的，對佛教來說，沒有一樣不需要。但事物的性質、種類、形態、數量是無限的，有關各種事物的知識也是無窮無盡的，而人的壽命有限，掌握知識的條件有限，因此認識的覆蓋面也是非常有限的。用有限的能力掌握無限的知識，就需要掌握一些特殊的方法和特殊的知識，如邏輯推理方法、計算方法、語言表達方法等，對學習任何一種知識都是必不可少的基本技能和基本知識。阿底峽尊者說：「生命短暫而知識領域甚廣，自己能活多久沒有什麼把握，所以要如天鵝從湖水中析出乳漿那樣，選擇吸收自己最需要的知識。」這就是說，學完所有的知識在一生中是做不到的，要有選擇地、有重點地學習最重要的、最需要的知識。學佛的人首先要掌握基礎理論，初學的人不能直接讀佛經，原因是：
１、佛經是佛的語錄，是因人而說，因問而答，不是系統的理論。每一部經中的一種說法，只是整個佛法思想體系中的一個組成部分。學一經一說，很難掌握佛法的總體結構佈局和總的精神實質，容易墮入有空、常斷的某一邊。
現在學佛的人中大多數都是尊一經、執一說，因「小」失「大」，因「事」失「理」，或說空而否定業報因緣，或重觀修而輕善德，或褒顯教貶密法等等，其根本原因是掌握知識的深度和數量有限，在客觀上形成了可憐的偏見。不僅佛法如此，就連人世間的任何一種偏見，都和時空環境與知識見解的局限性有關。龍樹所說的「破除一切見」，就是說要破除所有這類偏見，才能獲得無見的正見。
２、佛經中的說法，有了義和不了義之分。「了義」的含義是：１、字面含義和所說的事情一致的說法；２、說的是普遍規律和絕對真理。「不了義」的含義是：１、字面上所說和實際所指不一致的說法，隱含別義，指東說西的說法；２、權宜之說，變通之說，所指是相對真理。密法還有「四法」、「六印」的嚴格保密措施。
研究、學習佛法的人若不懂這種經典的特殊表述方法，像一般書籍那樣理解它的文辭含義，沒有一個不碰壁的。由於上述兩種原因，初學之人直接讀經，不會獲得較全面系統的知識。有人說什麼「藏傳佛教不重視佛典的研究」，那純屬胡說。藏傳佛教在教義理論方面以佛經為根據，凡無佛經根據的說法一律不予承認，怎能說「不重視經典」？但藏傳佛教學習佛法，不是從原著經典入手，而是從基礎理論、基本知識入手，從掌握總的綱領性大論入手，不再走前人走過的彎路，不再重複前人已有定論的問題的研究，在有分析、有取捨地接受歷代佛學大師的宏偉研究成果的基礎上，向更加深入、更加精細的方向發展，並取得了前所未有的豐碩成果。藏傳佛教的教育制度和特殊的學習方法，對藏傳佛教的發展起到巨大的作用。
首先是正規的教育制度。從11世紀開始就有了正規五部經學院。從宗喀巴大師以後，這種大大小小的五部學院，幾乎遍及藏傳佛教的信仰區。從清朝開始，北京雍和宮也有了辨經院。其次是特殊的學習方法。藏傳佛教五部學院從入學到學完五部的全部課程，取得格西學位元，一般需要15~20年時間。從入學的《因明》班，到最後的《律學》班，都是採取設題辯論的方法，對佛法的大大小小的理論觀點、定義概念都展開自由討論辯析，分辨是非，樹立正見，摧破偏邪。對每一個問題的認識結論，要達到潑水不進、插針不入的精細嚴密程度。這種嚴肅認真的學風，培養出了一代又一代像宗喀巴、嘉曹傑、克珠傑、一世嘉木樣協巴、三世貢唐以及喜饒嘉措大師，這樣一些可以和印度的龍樹、無著、世親、法稱分庭抗禮的佛學大師。藏傳佛教這些著名佛學大師的佛學研究著作，大部分至今未能譯成漢文和外文，是很大的遺憾。如果譯成漢文和其他文字，讓那些哲學界、佛學界、思想理論研究界的學人看看，對他們那種深刻獨到的見解和那種精闢的析理、周密的推理、酣暢淋漓的辯才定會感到驚奇，在他們的著作中可以看到一種震撼人心的佛教智慧力量。宗喀巴寫的《菩提道次論》、《入中論大疏》等少量的一些名著，雖已譯成了漢文，但譯文生硬彆扭，半通不通，十分費解，完全失去了原文通俗易懂的表達方式，和嚴謹貼切的遣詞造句特色，令人十分遺憾。
佛教是高度理性化的宗教，若不掌握《因明邏輯》、龍樹的《辯證邏輯》這樣的打開佛教理法寶庫的「鑰匙」，是很難深入其中的。有人說「漢傳佛教不習慣於印度人那樣的推理方法」，如果真的是那樣，會使人感到遺憾，但這種說法不符合事實。漢傳佛教在歷史上出了很多人才，像三論、法華、法相、華嚴諸宗的大師們，都對佛法經論的研究功力極深，怎可能不掌握精細的思辨方法？到了近代，漢傳佛教受禪宗輕視經教的影響，大部分僧徒不習經論，以念佛號、敲木魚過日子。如果信念虔城、戒行純潔，以念佛號扼制妄念、斷絕惡業，也許能轉生人道、天道，或者到達修佛途中的中間站──佛國、淨土。但因人們處在邪說、偏見的重重包圍之中，若不掌握析疑斷惑、破邪護正的佛法智慧利劍，對自己來說，無法建立正確的、真正的信念，對說服別人也無能為力，解不了信眾的疑惑，破不了邪說、偏見的進攻，就像其他宗教那樣只向信眾說：「佛是仁慈的，你們大家相信佛說的一切吧！阿門。」或者說：「某某神顯靈說，世界末日就要到了，誰不信神佛，誰就會遭受到災難。」等等。如果用這樣的方式佈道傳教，除了那些低文化、低素質、頭腦簡單的人以外，誰也不會相信。佛法是合乎萬物本質規律、順乎天理人情之大法，對它的認識，是通過啟發自己心中的明智和良心的辦法，絕不是發動無明感情和利用迷信的欺騙手段。不能以理服人，以情感人，只能用迷信的欺騙手段宣傳其教義，這是一種十分虛弱和無力的表現。南懷瑾先生在《圓覺經略說》一書中說：「信為道源，功德母。」「對不起，沒有證得菩提以前，都不能算真信、正信，都是迷信，都是妄情地相信。」「沒有成佛以前處處是問題，生從哪裏來？死向何處去？佛法說有前生，你見過？死後靈魂究竟存在不存在？誰能證實？這些都是問題。」照這樣的說法，在沒有成佛之前，誰也不會產生真信、正信。在沒有成佛之前，連佛法中最基本的問題──生死、靈魂轉世、業報因緣的認識問題都解決不了。那麼我就要請問南懷瑾先生幾個問題：
如果在證菩提成佛之前，不會產生真信、正信的話，在成佛之前，要不要皈依？要不要發心？要不要經過資糧、加行、見、修四道？要不要修各種成佛必備條件積善功德？如果不要皈依、發心、修道、積善功德，請問如何成佛？假若在成佛之前需要皈依、發心、修道、積善的話，皈依和發心的根本條件是什麼？你會皈依一個你自己都不相信的「三寶」嗎？你對一個自己懷疑的事業，會發心獻身嗎？「信」既然是「道源，功德母」的話，請問成佛之道有無「道」？有無「功德」？既然成佛之前有道，有功德，這道之源，功德之母──「信」，為什麼在成佛之後才會產生呢？難道先有「子」，後有「母」，先有「流」，後有「源」？
我不知道南先生所說的成佛指的是什麼？如果按佛法的原理，在資糧道，入道之前，必須生「信」，而且這個作為入道必備條件的「信」必須是「真信」、「正信」，所以《華嚴經》中佛說：「信為『道源』，功德母。」
如果按照南先生的說法：「成佛之後才能有信。」以信入道，當然是成佛之後才能入道。「道」是成佛的道路，既然成了佛，「道」有何用？
如果照南先生的說法，別說凡人無「信」，就連聲聞、緣覺、羅漢和十地菩薩都沒有真信、正信，因為他們都沒有成佛。如果連羅漢、菩薩都沒有真信、正信，那麼，這羅漢、菩薩是怎麼修成的？既然沒有真信、正信的人也能修成羅漢、菩薩、佛的話，要「信」何用？這「信為道源，功德母」的說法，不是瞎說嗎？既然在成佛之前「都是迷信，妄情地相信」，人就不會有「真情的相信」，請問南先生，「人不吃飯就會餓死」，「有生就有死」，「沒有父母，就沒有子女」，「人比任何動物聰明」等這些道理，人們會不會相信？是真信還是妄信？如果是真信的話，「凡人沒有真信」的說法如何成立？如果說是「妄信」（假信）的話，你怎能證明它的「妄」？連人類的存在、生死這些基本事實都說成是「妄」，是「迷信」，這絕非佛陀的觀點。佛曾明確宣佈：「凡世人認為存在的，我也承認其存在。凡世人認為不存在的，我也承認其不存在。」「真」和「妄」是相對概念，佛經中把世俗的智慧及其所反映的情況稱做「虛妄」是和聖道以上真智、正見相對的概念，和人類知識範圍內的「真假、有無」不是一回事。例如一個國家中，同時並存的兩個政權之間互相稱為「偽政權」，這真偽只是相對的，但這「偽」也是一種存在，這「存在」便是「事實」。對這事實的承認，這是真知正見。符合客觀事實的認識、決斷，才是真正的理性的表現。
佛法的「空假」、「真妄」觀點，並不是說世間沒有任何真見、真情，而正是承認世間六道和眾生的真實存在，承認世間有真情、真善，也有真醜、真惡，還承認這種不如人意的生活狀況，完全可以改變的事實，才根據存在的事實，提出了改變這種事實的實實在在的主張──解脫道。如果這些事實都認為是「虛妄不實」的話，還有什麼佛法可言？如果完全是「虛妄」的話，那麼，南先生半生追求這「虛妄」的佛法，解釋「虛妄」的佛經，給別人僅說這些「虛妄」之言，不感到愧心嗎？
南先生解釋《圓覺經》時大概看到過《圓覺經》中佛說的「教誨了義大乘，能使十方修學菩薩及諸末世一切眾生得決定信，永斷疑悔」這句話吧？如果說只有佛才能「得決定信，永斷疑悔」，菩薩和眾生「得不到決定信，永難斷疑誨」的話，對佛的這句話，除了說「佛又在撒謊」之外，南先生還會做出如何的解釋呢？如果在未成佛之前連生死輪迴、業報因緣、靈魂究竟存在不存在，這樣一些屬於世間正見範圍的問題都認識不了的話，那麼見道的「四諦現觀智」指的是什麼呢？難道「見道」也是成佛後的境界嗎？如果見道、開悟連靈魂轉世、業報因緣都證實不了的話，那麼「見道」見的是什麼？開悟「悟」的是什麼？既然這樣簡單的道理也無法推理證明，「理信」的「理」還有什麼作用呢？更叫人可笑的是，說什麼「佛法說有前生，你見過？」如果「有」「沒有」，以「見過」或「沒有見過」來衡量的話，我先問一句南先生：誰也看不到自己10代以前的祖先，難道看不到的祖先的存在值得懷疑嗎？人就像動物一樣，看不見的東西就認識不了嗎？《因明釋量論》中說：「看不見，未必不存在。」我們先看看「看不見」能不能當作「有無」的證據。如果說以自己沒有「看見過」為理由來證明什麼不存在的話，自己沒有看見過的東西多得無數，你沒有見過的就算不存的顯然是違背事實的。
如果說大家都沒有見過為某件事物不存在的理由的話，首先「大家沒有見過」這句話的真實性是無法證明的，因為你怎能證明所有的人都沒有見過呢？既然這理由本身不能成立，是個虛假的理由，怎能證明你所要證明的問題呢？又比如說今天看不到明天的日出，難道就可以懷疑明天太陽從東方升起這件事嗎？如果說相信明天的日出是從時間規律的認識上獲得的話，從生命的規律為什麼認識不了生死相續、永無間斷的規律？既然生後又死，死後又生，生死之間相連的生命續流的存在是無法否認的。
其次，古今中外有過無數足以證明前生身世的具體事例，每個民族的歷史傳說中都有反映記載，難道不足以證明靈魂轉世問題嗎？誰如果不相信善惡業報應，請用殺人和越貨的辦法去試試，會不會現驗現報？「業」是指思想行為動作，有什麼樣的思想行為動作，就會有什麼樣的結果。春天種上什麼種子，秋天就會收獲什麼莊稼；借了人家的債，必須要連本帶利地還。「業創造世界」和「勞動創造世界」意思完全一樣，馬克思說的「世間」是現實世界，佛說不僅現實世界是人類行為動作的結果，就連下一世和今後無數世的前途，都受行為動作的影響。區別僅僅在這裏，宗喀巴大師說過：「我們對佛和佛法的正確性、合理性，如果不能用合乎邏輯的推理、論證來證明，認為只能靠盲目的信仰的話，那是對佛和佛法的嚴重歪曲。」《因明釋量論》以順推理和逆推理兩種方法，強有力地論證了佛法和佛的正確性。宗喀巴還在《密集四疏合譬》中說：「我們和外道的辯論中，不能用佛的語錄作理由自立和反駁別人，因為他們不會承認佛的教言，我們只能用公認的事實為理由，以理服人，所以理比教言更重要。」如果沒有「理」，如何證明佛法和佛的正確性？如果沒有「理」，只靠盲目的信仰，如何能使那些大智利根之人相信佛和佛法？
南懷瑾先生還在《圓覺經略說》中提出佛法的「四原則」，其中第二條所謂「依經不依論」這句話，如果不是過去的錯譯，肯定是南先生的自創。因為所有的藏文經論和我所看到的漢文資料中都是「依法不依人，依義不依言，依了義不依不了義，依智不依識」，根本沒有「依經不依論」的說法。無著的《阿毗達摩雜集》中對「四依、四不依」的原則有詳細的解說。「依義不依言」的意思是在看待佛法的解釋時，不能依表達的方式和造句的巧拙決定它的對錯，而是要依含義的正確與否決定其對錯。南先生以本來就錯誤的「依經不依論」為根據，做出更錯誤的解釋，說什麼「真正的佛子究竟應該以佛經作依據，不應以論藏作依據」，「應該直接研究佛經，至於名詞不懂，則可查佛學辭典，乃至於我所寫的及我所說的」。這些話的意思歸結起來有三點：第一，解釋佛經的疏論都不可相信，不能作為學習佛法的依據；第二，不懂可以查辭典；第三，根據南先生的說法理解佛經本義。下面還有一句話：「佛經看不懂的話，一字一字慢慢啃，一字一字慢慢查，下苦功夫，配合日常生活的反省、檢點，終會有所體會的。」根據這些說法，我要繼續請教南先生：不借助經論，佛經中的了義不了義如何分辨？理事二諦如何分辨？「有」和「空」如何解釋？既然不懂可以查佛學辭典的話，辭典中的佛教術語難道不是根據各種經論作解釋的嗎？既然不能以論藏為依據，難道辭典就可以作為依據嗎？佛法的原則是「依義不依言」，南先生的意思是「可以查辭典」。這辭典能解決在不同的上下文，具體的句子環境中所表達的不同含義的問題嗎？既然只能以經為依據，不能以疏論為依據，那麼，為什麼南先生自己「所寫」、「所說」能作理解佛經的依據？南先生「所寫」、「所說」是佛經，還是比龍樹、無著、智頤、玄奘更高明的疏論？南先生說「佛經看不懂的話，一字一字慢慢啃，一字一字慢慢查，下苦功夫配合日常生活的反省檢點終會有所體會的」。我倒要請問，這種瞎子走路式的摸索和自己的心得體會，可以作為理解佛經的依據嗎？包括菩薩在內的歷代大佛學家的疏論，不能作為依據，靠查辭典自學的體會，反而可以信賴，可以作為依據，這大概是「靠查辭典」學會的邏輯吧。
南老先生還說：「要看佛學概論的話，印度佛教本有的概論有兩本，一是《大智度論》，一是《瑜伽師地論》」這說法不符合事實。印度佛教大師著的佛教概論，還有彌勒的《現觀莊嚴論》、《大乘莊嚴論》、《寶性論》和無著的《乘攝》、《論攝》及世親的《俱舍論》，藏傳佛教歷代大師著的三乘佛法概論也多得不可勝數。
「真要做學問，須直接從原典入手。」這話聽起來漂亮，實際上是不切合實際的外行話。
因為佛經是未經系統地概括整理的，因人、因問而開示、解答問題的原始記錄。每一部經典都是佛在某一個時期，針對某一些弟子的具體情況，對症下藥所開的「藥方」。佛因人說法、因事說法，一種法不一定能解決另一種人的思想問題。法法不同，法無定法。八萬四千法是總稱法門很多的意思。佛說法分初、中、末三個時期。從內容上分，初期說有、說四諦，是針對小機鈍根聲聞弟子；中期說空，講般若了義；末期分別「三性」，以解深密經為代表，都是針對大機利根說的。每一部經，每一門法，只是佛法總體的一個組成部分，經、論、律三藏和事、行、瑜伽、無上瑜伽四續有機地結合在一起，像一部有許多零部件的機器一樣，按照設計圖，有條不紊地組裝在一起，才能發揮機器的有效作用。
要搞清佛法的整體和部分的關係，以及每一個部分的不同作用，和它的整體中所處的地位，是了義還是不義了，是真諦還是假諦，是隱含義還是顯現義，是不變原則還是變通方便之法，是針對數內說的，還是針對教外之眾說的，此法的主要對象是小機鈍根眾，還是大機利根菩薩，明說什麼暗指什麼等等問題，非一般人的能力所能掌握。若分不清以上這些情況，直接讀某一種或者某幾部經典，就像蛤蟆吃天、瞎子摸象一樣，除了執一端、生偏見之外，不會有可喜的收穫。佛教史上這類例子並不少見。現在口口聲聲喊叫「研究佛法，要讀原始經典」的那些先生們，自己對佛法的理解和研究成果，本身就是最好的榜樣。或根據一兩部小乘經典的說法，肆無忌憚地誹謗大乘佛法；或坐井觀天，不聞不可思議大法的無量境界而誣衊金剛密法；或不懂「二諦」，不知「二義」，望文生義地解釋深密般若大法而出盡洋相；或以世俗的觀點、道儒雜家的觀點衡量佛法，合其口味的認為是真法，不合其口味的便認為是假法；或把佛法搞成了三教九流混合的乞丐的百家麵袋，如此等等。這樣的研究，越研究越糊塗，越解釋錯誤越多。出這類問題的原因是邪氣纏身，驕傲自大，瞧不起歷代佛學大師的研究成果，想自己獨樹一幟，自不量力地對佛法評頭論足，認為自己比釋迦牟尼更高明，因而名利的熱氣球膨脹而變得飄飄然的結果。
對佛法義理的正確掌握，需要具備深、細、廣、敏智慧。「深」指達到理性的高深境界，明察法性空理；「細」指對佛法義理的分辨，達到絲毫無差錯、精細入微的程度；「廣」指視野廣、見識廣，總攬全局的智慧；「敏」是指反映十分敏捷、能覺察非常細小的義理概念差別。要形成這種深細廣敏智慧，就要學習《因明》、《中觀》的分析推理方法，培養高度的思辨能力。恩格斯所稱讚的所謂「佛教徒走在理性思維的高級階段上」，指的就是這種高超的思辨能力。對佛法精密部分，如事、理二諦義，人無我和諸法無我含義的理解，運用思辨的方法，即推理分析的方法，才能達到深透準確。若用未經特殊訓練的粗疏的原始思維方式，很難準確把握佛法的高深義理。如毗婆沙派和經論派、唯識派、中觀自證派、中觀駁論派等五個哲學宗派，對「真諦」和「俗諦」這兩個佛法名詞的含義，理解完全不同，有的甚至詞義完全相反。對同一個術語所代表的概念，理解上的細微差別，正好就是各學派之間的思想觀點的差別。要想瞭解各派觀點的差別，靠查辭典解決不了問題，必須讀各家的專論專著，才會得到答案。佛法是非常深刻的學問，裏面包含的知識門類又很廣，若無經論解說傳承，像自學一般的書籍那樣靠查辭典，瞎子摸象式地瞎闖，不會有什麼結果。所以藏傳佛教不但重視修持傳承，也非常重視經論解說傳承，對那些沒有正規傳承的經典講授，視為自己隨意的亂說而不予認可。這種嚴格的傳承制度，對保持學統的真純，防止隨心所欲地解釋經典起到了重要作用。
開發智慧的途徑如前所述是聞、思、修，多聞、多學、善思、明辨，加上反復的觀想修持，是深細廣敏智慧增長的必要條件。三世貢唐大師曾說：「亂看書會導致心志散亂。」學佛的人在學習上必須注意以下幾點：
一是循序漸進，由淺入深，一步步地學，不能好高騖遠。
二是要從基礎理論學起，不掌握基礎理論知識，直接學習原始經典，不但要走彎路，還可能要走上望文生義，分不清「二諦」、「二義」的錯誤道路。因此，要想掌握打開佛法深奧義理寶庫的鑰匙，必須學習思辨推理知識《攝類辨論學》和《因明釋量論》；要想掌握佛法的基礎知識寶藏，必須學習無著寫的《阿毗達磨攝類》和世親寫的《俱舍論》；要想掌握般若波羅蜜多的殊勝義理，必須掌握彌勒的《現觀莊嚴論》和宗喀巴的《善說金鬘論》；要想掌握最高智慧性空妙義，必須學龍樹的《中道根本智慧論》（中論）和月稱的《入中論》及宗喀巴對上述二論的解釋──《根本智慧大疏》和《入中論大疏》；要想掌握佛徒四眾戒律的綜合知識，必須學功德光的《佛律原理》及其疏論；要想掌握顯宗修持法綜合理論與實踐知識，必須學習宗喀巴的《菩提道次第廣論》和《略論》；要想學習密法，必須學習宗喀巴大師的《密宗道次第廣論》；要想全面掌握三乘教義和顯密教理，成為名符其實的佛學家，必須精通以上基礎理論。一般人如果沒有學習以上諸論的條件，卻想走正道，掌握純真無瑕的佛教知識的話，必須要讀《菩提道次廣論》或者《略論》。如果沒有這樣的理論知識基礎，想正確理解佛法的殊勝妙理，並思想皈依、發心、修善修慧、步入正道，最終實現利眾利已的崇高理想，恐怕沒有那麼容易。
三是學用結合，重在「用」字。佛法義理，正確理解不容易，但結合本人的思想行為更難。「佛法」不能掛在嘴上，要體現在行動中，因為只有慈悲合一的實際行動，才能現出光明佛心，達到三級解脫目標。因此，知識固然重要，但知識和行動相比較，行動更重要。佛經中不止一處講到誦經的功德，向別人解說經義的功德。向別人解說，首先自己要理解透徹。喜饒嘉措大師曾說：「若能正確領會四句佛經，定會免墮地獄。」這是說，正確領會經義，反復思考經義，比敲木魚誦經更重要。佛經的本義是改造行動和思想觀念，念誦的目的在於時時不忘經義，堅定信念，促進思想行為向善轉化。如果起不到這個主要作用，念經恐怕起不了多大的作用。如果學習佛法的目的純屬為了開闊眼界、增長知識、爭取當專家學者，不進行實際修煉的話，永遠也理解不了深層的無分別智慧境界和定中不可思議境界。因此可以說，只有實修才可以理解佛法，只有通過修煉才能堅定信念。
密法還有特殊的開智增慧、增強記憶力等多種方法，聞思修再加上密法開發智慧的方法，就會大大提高智慧效能。這種深細廣敏智慧，又為進一步深透理解佛法，堅定信念，指導修持，破執斷惑服務。
佛法稱「智慧」為世界上最珍貴的「如意寶」。「三寶」中的「法寶」，歸根結底指的是「智慧」。佛從智慧中產生，故稱「智慧」為「佛母」；佛以智慧度眾，故稱智慧為佛的「法身」；法的本質是智慧，故稱智慧為「解脫門」；眾生皆有靈心（慧心），故稱智慧為「光明心」、光明本質。只有智慧才能破除無明障，因此真智又是「道」。沒有智慧，就分不清善惡、真假、美醜，看不到事物的本性，因此智慧又是「眼睛」。從根本上講，佛心的「開發」就是智慧的開發，修煉就是增強智慧能量，破除無明覆蓋，成佛就是智慧和所知物件外延的完全重合。懂得這個道理，對佛教的本質是什麼的問題，自然會得到一個比較科學的答案。
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