毘 婆 沙 部
甲、聲聞乘中，毘婆沙部說一切所知可分為五類，即色法、心法、心所有法、不相應行法、無為法。
此五類法中，初色法者，若於緣一事物時，其由極微所組成之粗色能被破壞，令粗色概念失壞；
或經理智分析，令粗色概念失壞，則此色法是為世俗諦性相。若粗色法雖壞，而其概念不失，此則為勝義諦性相。
此如《阿毘達磨俱舍論》（釋分別聖道果人品第六）云——
若破無彼智 由智除余爾 俗諦如瓶水 異此名真諦
毘婆沙師云：自勝義而言，世俗雖無自性，然卻為諦所有。以彼宗遍許一切法為諦實有故。
釋：毘婆沙（Vaibhasika）即說一切有部。許一切法三世實有。
於色法，如瓶，經分析後知其本質為土，故（瓶）的概念即受破壞，如是說瓶雖諦實有（實有瓶的存在），
但其實體則僅為世俗諦定義下的實有。
然而如極微、心識等，既不受破壞，亦能經得起理智分析而其概念不失壞，此即被認為是實體有，
即勝義諦定義下的實有。
二者心法，指能緣外境之前五識，及意識。
釋：前五識即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識等。所緣外境，相應為色、聲、香、味、觸。
前五識與意識，為六識聚。此即不許有第七末那識及第八阿賴耶識。
三者指受、想等五十一心所法，與心王（即心法）同時攀緣外境。
當諸根（如眼）緣外境時，心及心所具所緣平等、伺察平等、時平等、所依平等，事平等五者。
如是，則了悟外境之心識、能知外境差別之心所，遂同時生起，亦同時對外境了別。
是故，除能明證外境之心識及心所外，別無所謂本覺。
釋：此謂心所法與心識同時起五種功能，如是解釋心所法的機理。此即攀緣同一外境；攀緣時起同樣的行相；
攀緣時無先後分別；藉相同的根(器官)來攀緣；對外境的實體同一認識。這種說法與唯識宗不同。
以五平等故，心及心所便非剎那生滅不可，否則即成相違。亦即於攀緣時心及心所生起(活動)，
然而其作用則相續，前一攀緣心及心所即行止滅，剎那由另一心識心所來代替。由是毘婆沙部便不能承認有本覺，
即不能承認有本來清淨心，蓋若剎那生滅，此本來心識亦必生滅，生滅即不能說是本來。
四者，指包括無想定，及名身、句身、文身等三世實有（心不相應行）法。
如瓶，既於過去時有，於現在時及未來時亦有。
彼許一切業於完成後仍不失壞。
釋：於無想定中，心及心所停止活動，否則便非無想。所以只能將這種心理狀態歸為心不相應行法，
即與心及心所活動無關。此外尚有得、非得、命根、生、住、異、滅等與重合狀態有關諸法，亦歸入此類。
名身即名相、句身即概念的定義、文身即字母讀音，此三者亦為非精神（心心所法）、非物質（色法）的構成，
故亦只能歸入心不相應行法。
輪迴的機理，彼宗說為即是業滅後仍不失壞的作用，稱為不失法。此固然不能說是色法，亦不能說為心心所法，
因為既說心心所剎那生滅，便不能說為不失，因此唯有建立為心不相應行法。然此建立卻有重大過失，
若不失法不與心心所法相應，則唯有身業及語業，應無意業不失。
五者三種無為法，即虛空、擇滅、非擇滅。彼宗云：唯此三無為法，及道諦及有從屬，意識與其從屬，
五者許為無漏，餘皆有漏。
釋：虛空指空間；擇滅無為藉認知的智力（般若Prajna）以滅一切有漏法，如既知自我為虛妄，
即不執取種種能建立我與我所的法；非擇滅無為不藉認知，自然滅有漏因，譬如不添柴薪，火自熄滅。
經 量 部
甲、經量部（Santrantika）所主，多與毘婆沙部同。其不同者，可舉例而言——
有部許恆轉相續之無表色為色法，經量部則以其依於色法而成，故是假有，且亦不許三世實有。
釋：無表色(Avijnapti-rupa)為毘婆沙部重要建立。一般色法（物質界）皆屬可見，且有障礙性，而無表色則不顯現，
為無形之色法，且不具障礙。其功能為於身中恆轉相續。
建立無表色，目的是想說明輪迴的機理，此不可見而三世流轉，故能保持過去世及今世所作的業，
使之成為未來受報的因。立為色法，色法三世實有，是故即可成為輪迴之體而卻又非「我」。
然而經量部卻認為一切色法均屬假有，且不承認三世實有。此即經部與毘婆沙部諍論最大之處。
乙、許諸根為識所持，對境則由行相轉而為知，說為所緣緣。心及心所即為五識及其隨行心所，用以對境，
例如對色。然外境如色、聲等，實非由心及心所親自認知，實由行相而轉，有如鏡中影像。
釋：此即謂外境非由心及心所直接認知，彼等且不能直接衡量外境（如衡量顏色深淺等）。五識及隨行心所
僅能緣行相而認知外境，此行相為外境在心識中所成，心識如鏡，行相如影，五識及心所則緣影而知外境。
這種情形，即所為帶相（sarupya）。
也可以這樣理解，內識與外境之所謂相應，其實即是指內識上帶有所知對象的影相。
一定要這樣建立，然後才可以說外境的相狀隨心識變異。假如是心識直接認知外境，則心識便非主觀而為客觀。
丙、由是，如色等對境於今剎那轉，其行相於今剎那亦暗中作轉，故與色等對境相應之行相便亦於今剎那生起。
此剎那後，所轉之行相於下一剎那再作轉，故即可認知有另一外行相生起，而視之為對境。
如是能所二取遂成為有，稱為所知。此如《量決定論》（第一品）云—— 親證同類已 猶如證外境釋：
經量部認為，「境」的定義即是心所了知的事物；此際心及心所即是「能知」，
至於「所知」的定義，則是心及心所所能衡量的對境。
因此所謂「有」，其實即是「所知」，亦即是「境」。
經量部將境作六類分別——一者依二諦分別； 二者依自相共相分別；三者依遮遣建立分別；
四者依顯現隱現分別；五者依三時分別； 六者依一異分別。
依二諦者。不待名言施設而成立的法，且可經得起理智考察，此即勝義諦，亦即自相、有為法。如瓶。
唯藉名言施設的法，即是世俗諦，亦即共相、無為法。如無為虛空。如無為虛空。依自共相者。
就勝義而言，凡有因果作用之法，為自相，如瓶。無因果作用之法，為共相，如無為虛空。
依開遮者。遮法分二，遮與非遮。以心智直接排遣一法所應否定之成份，即是遮遣，例如虛空，
即「無雲的天空」，故「雲」即是應否定的成份；於遮遣時，暗示另一意思（即暗中建立另一法），即是非遮，
例如說他對人當面很好，即暗示他在背後對人不好。開許（即建立），為心智無遮與非遮之法，如瓶。
依顯隱者。能以現量了知者為顯現法；唯藉比量了知者，為隱現法。前者如瓶，後者如見煙知有火。
依三時者。於存在的第二剎那呈壞滅相的狀態，即過去法；由於諸緣未足而尚未生起的狀態，即未來法；
已生未滅者，即現在法。
依一異者。非別別者為一，如瓶。別別者如插著花的瓶（花與瓶為別別）。
如上六類，皆為心及心所的對境。
丁、經量部說顯現雖是識之體相，然卻屬虛妄，以所轉之行相非外在有故。然能領納分明一切所知之本覺卻非妄惑。
彼否認心不相應法離色法、心法、心所法而建立。又說三無為非實體有，如石女之子。
釋：關於顯現，即是心與境的交涉。小乘諸宗都承認心外有境，頂多認為它是實有（存在）而非實體有
（其本質非實體）。然則，境既在心外，心又如何緣境(即外境以何機理作顯現)？此中唯正量部主張心能直接緣境，
餘部都不承認。不承認的原因，是由於若心能直接緣境時，則心識將永遠被世俗顯現佔有，是則無從清淨心識。
因此毘婆沙部認為，由外境引生心識印象，這即是顯現。如是，修道便主要是斷除染污無知（我執及由執我而生
的貪嗔癡三毒），若非無知，污染即不顯現，以其經心識抉擇，外境在心識的顯現便跟無知時不同。
經量部則更間接，說外境映於內心，轉為行相，然後心識了別此行相，外境由是顯現。
如是顯現即是虛妄，以其實為一表相，而非外境本身。如是建立故，修道所斷便亦與毘婆沙部同。
然則經量部何以須建立行相？這則是為了要建立輪迴的種子(vija)，有行相則能說業是由顯現將業的功德
熏染在一相續（Santati）之上，此相續即有情的身心。行相所負擔的即是熏染的任務。
至於本覺，純屬所知，非為顯現，是故便不虛妄。
說心不相應行法不能離色、心（及心所）建立，即謂其若非屬物質，便即屬精神，
這是為了破毘婆沙部的不失法而下的定義。參考上文即可了知。
聲 聞
甲、彼決定屬聲聞種姓者，行八別解脫律儀。復次以四剎那分別觀四諦，首觀非常，
如是而證「補特迦羅無我」離實有（離我執）。
釋：別解脫律儀（Pratimoksa波羅提木叉）分八：一苾芻（比丘）律儀；二苾芻尼（比丘尼）律儀；三正學律儀；
四勤策律儀；五勤策女律儀；六近事男律儀；七近事女律儀；八近住律儀。 四諦十六行相：
一觀苦諦修四行相——1）非常、2）苦、3）空、4）無我；
二觀集諦修四行相——1）因、 2）集、3）生、4）緣；
三觀滅諦修四行相——1）滅、 2）靜、3）妙、4）離；
四觀道諦修四行相——1）道、 2）如、3）行、4）出。
行律儀即守戒；修四諦十六行相即修止觀，稱為「行相」，即由修止觀而令心識清淨，
如不執著「常」、知「苦」等。
乙、以此串習力，二障於五道修習之究竟金剛喻定（vajropamasamadhi）中摧滅。
此二障即貪瞋癡三毒及其種子，與煩惱以外之無明。
蓋障既不復有，即已捨離，由是能證有餘依或無餘依之阿羅漢果。
釋：二障即煩惱障、所知障。煩惱障由我執（執著自我）生起，所謂煩惱即貪、瞋、癡三毒；
所知障則由法執（執著概念等）生起；所謂煩惱以外之無明，則如執著於外道義理等。
五道為修道的五個階段，即資糧道、加行道、見道、修道、無學道。
金剛喻定為小乘聲聞或大乘菩薩於修行接近圓滿時所起之定，斷除最後煩惱習氣。
無餘依阿羅漢於證果時已不依身識，有餘依則仍依身識（即世俗之所謂未死）。
緣 覺
甲、緣覺除觀首以非常之四諦外，復觀十二因緣。彼與聲聞在修道上大致相同，唯聲聞眾雖離人我執，
卻仍許外境之無方分極微為勝義，緣覺則認一切外境均屬虛幻，勝義諦中無實有，唯是心識現象。
釋：十二因緣為無明(Avidya)、行(Samskara)、識(Vijnana)、名色(nama-rupa)、六入(Sad-ayatana)、觸(Sparas)、
受(Vedana)、愛(trsna)、取(upadana)、有(bhava)、生(jati)、老死(jara-marana)。
此十二支中前者為後者生起之因，如行之生起，以無明為因，故若無明滅，則行亦滅。
聲聞眾謂「極微」（paramana）為真實有，此即將物質分至不可復分時之粒子。其說為有，以無方分故，
即無可分上下左右，說為極微無方分，因一有方分，即可再分。緣覺則不許此說，故比聲聞為究竟。
乙、彼等許內自執持之識為真實，此則略與唯識宗所主相同。如《現觀莊嚴論》（第二品第八頌）云：
遠所取分別 未離能取故 當知由所依 攝為麟喻道
釋：此謂緣覺僅能離「所取」（外境），而執內識（能取）為真實，故未究竟，喻其如麟（相傳麟為獨角獸）。
於廣大資糧道中觀無我，如是由加行道之暖位，至無學道，每 一證量，皆能於一座中現前證得。
是故聲聞與緣覺等二乘之分別，只在要根器之利鈍。於意業及證悟之理路，實無太大差別。
亦以此故，二者同藏（經律論等）。
釋：前說五道，於資糧道後為加行道，有暖、頂、忍、世第一等四位。以後為有學道，即見道、修道。
至無學道，則能證極果（聲聞為阿羅漢、緣覺為辟支佛、菩薩為佛）。
此即謂緣覺利根，故唯證無我尚歷時百劫，此如《俱捨論》（分別世間品）云：
「要百大劫修菩提資糧，然後方成麟角喻獨覺。」以後即一座即能證一次第，得果迅速。
大乘，或名菩薩乘，依宗義順分為二，即唯識宗（Vijnanavada）及中觀(Madhyamaka)二宗。
唯 識 宗
甲、經量部遮撥毘婆沙部所主心識之時分、極微之方分等。唯識宗僅許外境非屬認知，此實與之暗合。
故《三摩地王經》云——佛子，此三界唯心；此是此宗遂名唯識宗，蓋彼主一切法唯心所顯現故。
唯識宗亦依末轉車輪所教，許一切法依遍計所執、依他起、圓成實等三性而安立。
釋：毘婆沙部說心王心所同時剎那生滅，又說物質（色法）可分析為無可再分的粒子名極微，
二者均為「實有」見地鋪路。經量部反對毘婆沙部，已說一切顯現均是識之體相，然此說未免將識體執實，
僅視識上的顯現為虛妄。唯識宗為避免實執六識聚，故建立阿賴耶識。
阿賴耶識的成立，是為了使種子有一安立的處所。然而若僅將阿賴耶識當成業種子的倉庫，則仍未免落於常邊，
是故便為阿賴耶識另立一作用，稱為熏習。於是種子於諸緣具備時即起現行，而現行又同時熏習種子，
由是說為不常不斷，立中道義。此即唯識宗熏現與經量部熏習最大不同之處。
至於說一切法唯識變現（一切法唯心），則如《唯識二十頌》所云：
「安立大乘三界唯識，以契經說三界唯心。心、意、識了名之差別，此中說心意兼心所。唯遮外境，不遣相應。
內識生時似外境現，如有眩翳見發蠅等，此中都無少分實義。」
此謂識生起時，變現物象如外境，凡夫於是執外境為實有，不知此僅如眼病的人見毛髮蒼蠅，無少分真實。
如是即識所變的原理。
遍計所執自性，如黑夜中踏著草繩，誤以為蛇，此於世俗中亦非真實。
依他起自性即是緣起，一切法皆依因緣生滅，緣具則生、緣不具則滅，是故依他起的「他」即指諸緣，
一切有為法都屬依他起，為世俗真實（世俗諦）。
圓成實自性即一切法自性，為勝義諦。
乙、此中遍計所執自性，復分為名言遍計執，及相成就遍計執。前者指假立名言，包括一切法之假相，
及其安立之假名，此皆心識之增益而非實有。後者指人我與法我。
釋：如是，「所知」便即是名言遍計執，因凡所知都屬假立的名言。如瓶，「瓶」即是名言，而此現為瓶狀的物體，
無非只是此物體在心識中變現所顯的相狀。此相狀有如符號，共業不同的有情，見同一符號，便有不同的相狀。
至於相成就遍計執，即由心識虛構而成的概念。如人我、法我，即對個體的執著，及對概念的執著。
由執著而令相成就，本非實有。
丙、依他起亦分兩種，即不淨依他起與清淨依他起。前者包括由五蘊近取而引生之一切有漏法，
如由引頌「於是空法處，愚者妄分別」，至「苦惱無有量「所說。後者包括究竟清淨勝利王之佛身、根本智、
剎土等。前者之得名，以其依於業及習氣等他緣故；後者之得名，則以其依離障之緣而起故。
釋：此即輪迴界一切法，都屬不淨依他起；而涅槃界一切法，都屬清淨依他起。
此即與後面將要說到的了義大中觀不同。了義大中觀說涅槃界的法離緣起，如是即非依他。
唯識宗如是建立，是由於認為「假必依實「，由是建立清淨依倔起，說佛身等實有，
以《三摩地王經》第三十二品（Sutradharananusamsa）頌云——
於是空法處 愚者妄分別 行於分別中 彼人趣惡道 眾生生老遷 流轉無窮已 沈沒生死中 苦惱無有量
此即說十二因緣流轉。「空法」指因緣所生法，「妄分別」即是無明。
丁、復次，圓成實亦分為二，即不變異及不顛倒。前者為內光明藏、法界不變異自性、及住自性真實（實相）。
如《密嚴經》云—— 此藏已決定 許為阿賴耶
至若後者，於到達無漏道究竟後，可說果位阿賴耶已無顛倒，以障智之煩惱已澈底清淨故。
釋：依唯識家的說法，空二執之真如，即是圓成實性。不變異圓成實性便即是法性，斯為究竟真實。
不顛倒圓成性只是一種除蓋障的作用（智），故非究竟。
唯識宗可分為實相派及假相派。
實相派認為，眼識緣青色時，青色如實顯現為青色；假相派則認為青色顯現之類一切法，於外境或心識中
皆無實相，故較實相派稍勝，以此實許除識外別無其他實法，因無明習氣增益，心識無明始污染及執著諸顯現。
若更分別，實相派更可分為主張能取所取等數、或主張相有差別而識則無有差別、或主張相與識如一卵之二份。
此皆以外境及識而作分別。
假相派則以心識自體是否為無明習氣之垢 障所染，分為有垢 、無垢二派。
於主張能取所取同等數目者，或說八識聚，或說六識聚。於主張相有差別識無差別者，或說六識聚 ，或說一識，
如是即有無數分別。
釋：以眼見外境的青色為例，實相派（Sakaravada）認為，青的相為真實，而假相派 （Nirakaravada）則認為不真實。
同樣主張外境由識變現，為什麼卻有真相假相的分別呢？這是因為真相派說，識的變現有三，
如一、青色現為青色；二、青色現為有方分的相；三、青色現為外境。
他們認為，前二者真實，心識未因此而受無明污染，後者則已受污染，故執持外境。
換言之，他們認為只有執持外境才是錯誤，認青色為青，並由是認許其方分相狀，則並非錯誤。
而假相派則認為三者皆不真實。這即是兩派的分別。
真相派分三：能取同數派、心境摻雜雜派、半卵對開派。
能取同數派主張：當眼識緣花紋時，花紋上青黃等我的數量，跟眼識中生起的青黃相為同等數量。
這樣的主張，即等於說眼識生起的青相與黃相為異體。
心境摻雜派則認為花紋上青黃二色同體，持青黃相的根識亦同體。
半卵對開派則將內識與外境視同一卵中的蛋白與蛋黃，他們主張，心識變現的外境青色，跟心識所持的青色相，
雖皆依心識，然而彼此卻異體。
因此三派的差別，實在於外境內識同體與異體的主張不同。
至於假相派，則有有垢 派及無垢 派的分別。有垢派認為無明習氣可污染心識的本體，
無垢派則認為心識本體不受污染。以此分別，前者便否定自性清淨心。
戊、唯識宗又可分為隨教行及隨理行二派。隨教行者主八識聚，隨理行者主六識聚。
此宗雖較聲聞、緣覺為勝，然彼不能如實了知勝義諦圓成實性，此以彼雖共許外境及顯相皆非諦實有，
唯卻許自性光明又無二智 之本覺為勝義圓成寶。
釋：認為本覺諦實有，是因為覺得「假必依實」，必須建立一實法然後才可以將假法比較抉擇。
同時，他們亦認為若不立實法則成斷滅，是故他們所立的勝義諦便非究竟，即仍落實事執邊。
下來說中觀宗，其實中觀自續派亦執實法，然而他們卻不如唯識宗之執內識為真實法，僅視解脫後的內識為真實。
所以於諸宗中，由自續派以下皆有實事執，僅所執的程度不同。應成派之執則最小，僅概念尚未離邊。
中 觀 宗
中觀宗分二：外宗、內宗。
外宗說無體性，屬粗品；內宗說了義大中觀，屬細品。
外宗復分為二：中觀自續派（Svatantrika madhyamaka）、中觀應成派（Prasangika madhyamaka）。
釋：一向以來，漢地學者都無中觀宗分外內二宗的說法，此實緣未明中觀次第之故。
今敦珠法王此論，當可啟發學人作深入研究。
大中觀（Mahamadhyamaka）另有他空派（Shentong），即西藏覺囊派（Jo-nang pa）之所宗。
彼宗稱之為（他空大中觀），說如來藏，且以如來藏為實體（真常），即同漢土之華嚴、天台，
亦即《大乘起信論》的見地。此宗於西藏為格魯派宗喀巴大士所力破，斥之為錯見。
宗喀巴大士的說法傳來漢土，即成為「真常唯心」的判教。
然而「他空大中觀」實非「了義大中觀」。了義大中觀雖亦說如來藏，卻示以為之「真常」，
僅視之為一清淨心識境界，能自顯現功德。譬如大日，能自顯現光明，卻不必因光明顯現即執大日為「真常」。
故於大中觀，必須作「他空」、「離邊」、「了義」等簡別，不能因其都說如來藏即視為一律。
此處敦珠法王唯許「了義大中觀」為內宗，未說不了義的「他空」為內空。
若站在修道次第的立場，外宗雖非究竟，卻亦為道次第之所依；且「他空」亦非錯見，
蓋行者修中觀亦肱以此為道次第中一次第見地，如寧瑪派修心識光明（道光明），即由「他空」起修。
然後漸次「離邊」，以直證「了義」，故僅能說「他空」為非究竟。
且須注意，依「了義大中觀」的見地，給判為「性空唯名」的應成派實亦非究竟，是故判為「粗品」，
判為「外宗」。這一點，很值得學者深思。
外 宗
一、自續派
甲、毘婆沙部、經量部及唯識宗，三者宗義皆落體性邊，故未能離實執之戲認。
自續派則立於中道（Madhyama），蓋以一切法本不落兩邊，具中道自性故。
自續派許一切法於世俗顯現中為有，即於顛倒心之覺受中為有，而於勝義離顛倒之覺心中即為無。
此派建立二諦，世俗諦及勝義諦皆復分為二。於世俗諦可分為——
凡所顯現皆具因果力用之正世俗（tathyasamvrti）；凡所顯現皆不具因果力用之倒世俗（mithyasamvrti）。
於勝義諦可分為——
斷除單邊戲論之離一勝義（Paryayaparamarthasatya），如說芽非自生等。
斷除多邊戲論之離多勝義（aparyayaparamarthasatya），如說芽非自生、非他生、非自他共生、非無因生等。
釋：自續派建立世谷有、勝義無，自了義大中觀看來，仍落相對法（有無即是相對）。
此即如《楞伽經》之說一百八句義，所有句義皆相對法。凡相對法皆屬邊見，故非了義。
於世俗諦，可舉例說明。如雲，世俗執此顯現為實有，是正世俗。雲具因果力用，如能化為霖雨。
若雲現蒼狗之形，執此顯現為蒼狗，即是倒世俗，以雲所現之蒼狗無因果力用，如不吠、不守夜等。
兩種勝義，譯為「離一」、「離多」乃取其涵義而譯。嚴格的定義是，離一勝義須藉同義異名而建立，
離多勝義則不能藉異名。如說芽非自生，可說「種子」非「芽」的同義異名，由是說芽非由「芽」出；
若離多邊，則不能如是建立，如說芽非他生，若仍說「種子」非「芽」的同義異名，則反易證成芽由他生。
乙、世俗諦定義，為能被考察智所破，故經不起考察；勝義諦定義，不為考察智所破，故能經受考察。
據此，於認知世俗、認知諸相時，即不能用「非有」來否定，僅能知其無實體自存。
釋：能為考察智所破者，如瓶，一經考察即知其無自存的實體；若無為法，以離緣起故，即不為考察智所破。
以是之故，此派主張「究竟一乘」，以聲聞、緣覺所證，非為究竟，非無住涅槃。
然而說瓶無自性，卻只能說「瓶不是以瓶的實體而存在」（即「瓶無真實存在的實體」），僅能如是表達勝義，
不能說瓶自性非有。因為依考察智僅能考察瓶是否以實體自存，而不能考察瓶的實體為有為無。
丙、外境與內識皆具空性，故僅許於有無都不作增損區別之根本智。
此如師子賢論師於《般若現觀莊嚴論釋》中所云—— 以此根本智 即自存本覺
釋：若增損有邊，或增損無邊，則必執世俗為實有，或執世俗為虛無。二者皆失中道。
說根本智為「自存」之本覺，以「自存」即離緣起故。以離緣起，然後始能於有無都不作增損。
丙、能破之於所破（此如世俗諸相），由量及因明正理建立。此即金剛句（rdo-rje gzegs-ma）之於因上考察；
破有無生（yod-med skye-gog）之於果上考察；
破四句生（mu-bzhi skye-gog）之於因果二者上考察；以無上緣起作隱義同類因遮遣；以離一多作顯義遮遣。
釋：本段所說為因明五支，即五正量。
金剛句為決定義，如言「佛寶」，此即由「佛」加以考察，證成「佛寶」此義。如是即為因上考察。
破有無生，即謂非有、非無。破四句者，則謂離有、非有、有非有、非有非非有等四句義。
此中考察有無即果上考察；而考察一切相對句義，則為因上考察。故破四句生即同時考察因果。
隱義遮遣必用同類因。如云以緣起故，五蘊非我。「五蘊」即「我」之同類因。如是破執五蘊為我。
顯義遮遣，則將五蘊一一分析，謂色中無我，以至受想行識中皆無我。
故其遮遣僅能說之為「無」，而不能說之為「非」。——「五蘊中無我」與「五蘊非我」，在意義上有很大的分別。
丁、是故於幻相（此即為外宗所力圖建立之境），本宗對此遮破，不能用隱義同類因，因其已離范限，
僅能引顯義遮遣用以排除，即僅能排除其為實有。如是，自續派許假定建立之無生自性為勝義諦，離戲論如虛空。
釋：何以自續派不能作陷義同類因遮遣？蓋依其安立二諦定義，於因明五支中僅四支可用。
若用「非」來遮，則與定義相違。如瓶，不能謂其「非有」，僅能謂其為「無實體有」（無有）。此已見前說。
如是，此派局限處即在於此。故於如來藏，即僅能說有垢無垢 ，而不能說非淨非染。
由是勝義建立亦僅能定義為「無生」。
此派建立勝義無而世俗有，仍犯落常斷二邊之過。
戊、此派於離戲論之假定(無生自性)，僅憑顯義遮遣而了知實非了義，因其用以破除戲論之智量，本身即未離戲論。
釋：僅憑顯義遮遣考察，未離戲論，因其考察智未離有無二邊。如考察瓶，
實無非考察「瓶有自存的實體」、或「瓶無自存的實體」，此考察即從有無二邊出發，而結論亦未離有無二邊。
隱義同類因遮遣說泥土非瓶的自性，則據緣起為基礎，非從「是非」邊出發，故其考察即離戲論。
二、應成派
甲：應成派以顛倒心及無顛倒心以界定二諦。
於聖菩薩定境中，及諸佛一切相根本智中，離能所的相對即無能知識與所知境的對待。
此如人未睡，不應有夢。如龍樹大士云——
猶如人夢中 由夢力能見 妻兒及居地 醒則不復見 於諸世俗相 所見亦如夢 離夢開智眼 即離世俗執
釋：應成派的基本見地，無非分迷與覺，迷則為凡夫，覺則為聖者。是故世俗執諸相，如入睡時執夢境，此即為迷。
聖者離世俗執如離夢，由是離能所——能知者是心識，所知者是外境。
然應成派的局限亦正在於此，雖非如自續派之仍落常斷邊，但分為「顛倒」與「無顛倒」則仍屬對待。
凡相對法悉是戲論，故應成派於「究竟」尚隔一塵。
乙、「能知」入根本智，即句寂滅。心及心所中諸戲論悉遮遣後，即住於離言說思維之無上寂滅
，是名為無顛倒心真實。如月稱論師於《入中論》說此云——
不生是實慧離生 此緣彼相證實義 如心有相知彼境 依名言諦說為知
又云—— 盡焚所知如乾薪 諸佛法身最寂滅 爾時不生亦不來 由心滅故唯身證
此即說勝義諦上之了知，及其所了知之客境，即為本住自性，法爾真實展現。
釋：上來《入中論》偈頌，可改譯如下——
以無生為真實故 根本智亦是無生 於智量中證真實 恰如相中證世俗 如心對境起浮現 如是了知彼客境
原頌七句，譯為六句。後一頌亦可改譯如下——
盡焚所知如乾薪 佛法身證寂滅果 爾時不生亦不滅 心來已由身現證
這樣就比較容易瞭解，什麼叫做「能知」入根本智。
無顛倒心之「能知」，其機理亦如顛倒心之「能知」。當顛倒心緣諸相時，心中浮現境相，如是即謂「能知」。
無顛倒心於智量中起「能知」作用，但以其為根本智故，根本智真實，故其「能知」亦即智量所證真實。
凡夫執著與「能知」相對的「所知」，而諸佛現證則無對待(因證真實故，真實即無對待)，故說為「盡焚所知」。
所知盡，即寂滅果。此際說境界為「不生不滅」，以「心滅」(所知盡的境界)，故說不生；以法身親證，說為不滅。
這即是應成派所建立的成佛機理，跟自續派不同。自續派建立「無生自性」，仍落體性邊。應成派說「無生」，
則僅為根本智所證的境界，故即不落體性邊。
丙、妄見之顛倒心，為凡俗無明所染而失真實，此猶病眼之執翳暗及毛髮相。具能取所取對待之顛倒覺受，
即因苦樂、高下等習染，而現為六道有情界。聖者於後得定境中則覺受不同，實為彼等所知之情器世間而已。
世俗顯現有如是二相，此即如有患根與無患根之覺受。
如《入中論》云—— 妄見亦說有兩種 謂明利根有患根 有患根之諸覺受 明利根則說為倒
是故輪迴一切法，心王心所及其對境之覺受，均為世俗顯現。即猶具未離染身之登地菩薩，
因心王心所尚未離障染，其在六識聚中顯現之外境，亦無非世俗。
要之，凡遮遣者皆應歸之於世俗顯現邊，而建立之為顛倒。然世俗顯現，又分為顯於有患根之倒世俗，
及顯於無患根之正世俗。前者好於凡俗心中亦許為不實，如第二月、如夢等妄見。
後者於凡俗心識中卻許為實，如月等妄見。
顛倒心中之各種顯現，雖於執二取之顛倒境中許為真實，然於聖者及佛陀之等至中，則非為所緣，以顛倒既滅，
顛倒顯現自亦不起。此猶如毛髮相唯現於有患眼根，於善眼根則不現。前引之《入中論》復云——
如眩翳力所遍計 見毛髮等顛倒性 淨眼所見彼體性 乃是實體此亦爾
又如聖提波之《中觀滅妄論》（Madhyamakabhramaghata）云——
聖者如日智 摧破無明暗 心王及心所 對境皆不起
釋：世俗分二層次，喻為有患眼根所見之倒世俗、無患眼根所見之正世俗。
前者好遍計所執自性，後者即依他起自性。
前者即凡夫之妄執二取（能取所取）為真實，猶病眼執毛髮相為真實；
後者如聖者於後得定中所證境，情器世間緣起實相。此實相其實仍非真實，故屬虛妄。聖者及佛陀於等至中所證，
則非顛倒虛妄，以離二取故，顛倒不起，譬如於善眼根中毛髮相不起。此即所謂圓成實性。
是故依他起自性，僅屬世俗之真實。應成派亦予以遮遣。
《入中論》偈頌後二句，應譯云—— 淨眼所見一切法 應知亦為世俗諦
如是即較易理解，知凡緣起法皆屬世俗，非絕對真實。
丁、如是，勝義諦可定義為遠離能所二取戲論之體性，心王及心所之一切垢染，於如實展現中悉皆寂滅。
以離繁瑣名言句身等體，故無對外境之攀緣。
勝義諦又可定義為離言說思維之常恆真實體性，遠離戲論，不落見地。此如《順中論》偈頌所云——
二種法皆無 戲論不戲論 不分別不真 此義是諦相
釋：上偈依元魏般若流支譯。頌意云：由戲論以離戲論，即外無所受，內無法執，此即為寂滅（諦相、真實相。）
如是即遠離能所二取——內識能取、外境所取悉皆遮遣（故云「二種法皆無」）。
戊、總之，甚深義之法界，諸佛離一切障之殊勝寂滅心識、了知法界之一切相智、聖者菩薩於等至中之根本智體性、
於後得時顯現之勝慧，凡此皆為勝義諦。
釋：上來依定義說應成派勝義諦範限。由是可知，應成派之分別勝義與世俗，實以二取作為分別，
此即彼宗較自續派以下諸宗優勝之處，以不落本體範限故。
己、應成派雖亦用因明五正量以衡量諸法無自性，然卻不同自續派之先建立世俗相為假，然後予以遮遣；
或先建立離戲論，然後用勝義起初遮遣戲論。應成派以無顛倒密意辯證，引向不可言說、不可思議，住於真實。
此中一切皆無分咖哩 ，離「有、非有、有非有、非有非非有」四句。由是遮破一切有執之見地。
如龍樹菩薩《迴諍論》云—— 若我有少宗 則我有彼過 由我全無宗 故我唯無失
於《廣百論》中亦有云—— 有非有俱非 諸宗皆寂滅 於彼欲興難 畢竟不能中
復如《中觀寶燈論》云—— 所許之實事 少分亦無有 從始本不生 如同石女兒
釋：應成派先不立量，由是即可用隱義同類因以遮遣一切先設見地為非，復可衡量一切法無自性。
以遮遣見地故，即能離有、非有等。無先設見地故，即「全無宗」（全無先行建立的宗義，
如唯識宗建立阿賴耶識、自續師建立無生自性），由是即不受人所難。
既「全無宗」故自然無實事執，如唯識師之執阿賴耶、自續師之執無生自性，從應成派的觀點看來，
皆落實事邊。此無實事執，即以「從如本不生」故。
庚、或難云：如是，二諦應即無從建立。以其既住於真實自性中，則已超越一切對待，二諦亦應已被超越。
答云：應成師亦依虛妄世間增益相而建立其名言，唯卻不似他宗執之為宗。
如《入中論》 所云—— 若時都無依他起 云何得有世俗因
又如《三摩地王經》云—— 所聞與所說 離諸文字法 無改而增益 作聞法開示
釋：應成派以下諸宗，先作世欲諦建立，然後離世俗建立勝義。故彼等認為，若不先建立世俗，即應無從建立勝義。
然應成派之二諦，則僅以名言為世俗，其名言建立則隨順世間虛幻增益(本屬虛幻，卻為之建立名言，
此即是「增益」)，而離一切世俗即為勝義。故雖未立量，亦可建立世俗。
《入中論》偈頌，即依他起料視為世俗因，予以遮遣，此即離一切緣起法（名言法）而立勝義。
《三摩地王經》偈頌的意思是：佛所說與聖者所聞諸法，實離文字（名句等種種名相），
然於開示法義時（或聖者聞法時），則不能不隨順世俗建立名相以溝通，然此建立雖有增（為虛幻法增益名相），
而法義則實未因此增益建立而有所改變。此即如應成派所建立的二諦，雖建立世俗而不壞勝義。
辛、是故於真實中雙運等至與方便大悲，即能積集智慧資糧；於後得定中視一切法如幻，即能積集福德資糧。
由是即能證佛之起初法身及兩種色身。如《寶鬘論》云—— 諸佛之色身 福資糧所生 如王慧資糧 流出佛法身
如是，根之中道，緣二諦；道之中道，緣二資糧；果之中道，緣法身二身雙運。
釋：真實中等至，離一切染，即是智慧。興大悲雙運，即智悲雙運。如是積智慧資糧；
後得智中如實見情器世間，功德事業自然生起，如是積福德資糧。由是成就佛法身與兩種色身（報身與化身）。
住於真實而不離世俗（大悲方便），即不偏於智邊，由是始能積智慧資糧；雖作功德事業而視一切法如幻，
由是始能積福德資糧。故曰根之中道緣二諦；道之中道緣二資糧。
如是證法身二身雙運。凡成佛皆法報化三身具足故。
內 宗——大中觀
復次宣說深細內宗大中觀義。此如清辯大師於《中觀寶燈論》中所云——
應成自續二派中觀，為粗品外中觀。善知識為辯破外道，或因著述大論，或因建立殊勝義理教導，是故說此。
若欲體悟細品內中觀，行者則應於瑜伽行中觀自性中修止觀。
此即說中觀有二，一為外粗品，一為內細品。
釋：《中觀寶燈論》即《般若燈論釋》，收《大正》第三十卷。引文不在本論之內，見於釋文，故漢地無此。
此中須知，「他空大中觀」實依瑜伽行自續派而建立，以其視一切輪迴法自性空，而涅槃法則本體不空，
由是「無生自性」以外一切法空，是即「他空」。
應成派則為「自空」。不但不執外境，抑或不執內識，由是離能取所取，住於真實，此即無「無生自性」可執，
由是輪迴涅槃法皆自性空。
了義大中觀，即瑜伽行中觀(Yogacara-Madhyamaka)，即所謂「大圓滿」法門，此即遮遣了一切相對法，
而赤裸直證絕對。由是「他空」、「自空」皆相對法，僅絕對始為「不二」（相對即為二），故此即不二法門，
亦名不可思議法門。
於後者，攝法王彌勒已廣說其義，一切法安立為三性。此即就末轉車輪所說之無倒義理，及三輪究竟清淨義，
予以安立。
釋：彌勒為未來佛，尚未正式於人間示現，故稱之為「攝法王」。及其示現成佛，始為世尊。
三性，即遍計執自性、依他起自性、圓成實自性。三輪清淨，即主、客、物三者自性空。如以佈施為例，
即施者（主）、受者（客），及所施之物（物）三者皆無自性。以三輪體空故，釋迦說未曾說法，未有一有情可度。
了義大中觀以末轉車輪所說為了義經。如今有些學者懷疑，中觀宗既說唯識為不了義，
而釋迦於末轉車輪實說《解深密經》等唯識宗經典，卻又謂末轉車輪為了義，何則？
寧瑪派認為，末轉車輪實說「瑜伽行中觀」(了義大中觀)，《解深密經》等說唯識僅為其一分。
此可以《入楞伽經》為例。其主旨雖在說如來藏，然卻仍說三性、八識，即因如來藏實為離垢心識境界。
欲說離垢 ，必先令凡夫知心識污染種種行相，此污染相即名阿賴耶識。
故末轉車輪非專說唯識，僅為方便而作此建立。故可判唯識為不了義，而末轉車輪則為了義。
於前說唯識宗中，依他起性為空體，且說為絕對，所遮如幻外境空。
絕對真實（圓成實性）者，亦說為所遮如幻外境空。蓋於心識及心行境界中，凡依他起者都說為如幻外境，
及其一切屬性皆空之體，而一切法所依，本體皆空之空體，即是絕對真實。
然此空體卻非實有，以其為其輪迴境之空故。輪迴剎那生起，復依其垢染性及重大過失而作區別。
然此體於涅槃之證悟相則不空，以無始來時法爾住故。
《寶性論》如是云—— 佛身法爾淨 煩惱故不染 而不離功德 其不異故
《釋論》云——
此偈明何義？有情若離一切妄心，不於此自性清淨如來藏中作種種區別，則自能遠離一切剎那生起之污垢。
如來藏實無所有，唯清淨故，然自性真實，離分別法。故知如來藏中一切分別皆空，能除虛妄覆蓋。
然於恆河沙數諸佛之無分別相中則不空，以無分別及無所捨故。
釋：此說「空」及「不空」。空如來藏為依他起性，不空如來藏即圓成實性。亦即空如來藏所空者為輪迴界一切法，
而不空如來藏則為佛無分別、無捨離之法爾真實境相。換言之，八地以上菩薩心識已不受污染，即證緣起法之空性。
而佛心識（姑名之為心識）則法爾不受污染。故二者心識境界不同，聖者證依他起性，佛陀則證圓成實性。
故曰「如來藏實無所有，唯清淨故」。
所引《寶性論》偈頌，依拙譯《實性論新譯》。勒那摩提則譯為——
如來無為身 自性本來淨 客塵虛妄染 本來自性空
本書英譯者則譯為如下—— 剎那生起污染空 以其具有分別故 無比真實卻不空 以共具無分別故
此屬意譯，用意在配合說明依他起與圓成實之空與不空。
此即謂如幻所顯諸相（遍計執）實無體性，依他起者亦無體性，而勝義真實（圓成實）復無體性。
前二者為具能所之戲論，剎那生起虛妄，其自性則空。後者則為法爾顯現之空性，為無實體之本性，以本來清淨故，
因空性力用而住，此即諸佛法身之證悟相。其所顯現之力用，即為佛身佛土之體，遍虛空現前生起。
以此覺性力用法爾而現，故離因果。此即如來十力及四無畏之體。
諸佛法爾顯現，名善逝種。此非如種子之有變壞有增減有因緣等等，此無有覆蓋，亦無有一可喻境堪思量或顯現。
此如《文殊師利遊戲大乘經》（Manzusri-vikridita-mahayana Sutra）所云——
姊妹，妄心雖剎那生起，然不與自性內光明相融，以自性內光明不為剎那生起之妄心所染故。
此亦如彌勒菩薩於《寶性論》中云—— 無為無功用 不依他而覺 具智悲力用 自他利俱足
釋：唯識宗謂遍計所執無實體性，依他起者亦無實體性，而圓成實則有實體性。即中觀自續派安立無生自性，
宗旨實亦同此。故據唯識見修習，即有能淨的智，與所淨的識，是即為分別。瑜伽行自續派則屬他空，
是亦落分別對待邊。今了義大中觀說圓成實亦無實體性，很可能給外宗(如前說唯識、中觀自續派)
認為是「斷滅空」，是「惡取空」，故須辨別其理。
所謂圓成實性，雖然真實，但卻不必有實體性，正以無實體性，然後始能不生不滅、不常不斷、不增不減。
所以諸佛實法爾顯現，離諸緣起。所表現出來的，非其體性或身相，而是其法爾功德事業。
此如大日亦無實體，然而其光與熱卻法爾生起。此即其體雖空，卻不失力用。
《寶性論》一頌，謂佛性及所攝八種功德，即一無為、二無功用（無作意起功用），三不依他覺、四智慧、
五慈悲、六力用、七自利圓滿、八利他圓滿。詳見拙譯《寶性論新譯》。
唯若執一法除空性外即無自性，此卻為本空見，蓋亦可依此邊見說起初佛身本空。如是，則佛身、本覺智、佛土
等皆可說為非實有，積集資糧、清淨垢障等依此亦皆非實。無論因乘果乘之教法實顯示除障之道，如是亦成斷滅。
若清淨之體非實，即無清淨之果可得。根本智若空，則無利他之行，亦無所謂證悟。
對欺之不淨依他起，亦無證悟相可轉此不淨為清淨依他起。由是無在纏與解脫之自我，亦無教法可供個人證悟。
如是有種種過患匯，皆緣執著自性本空而成邪見之因。此由《寶積經》所說即知——迦葉，若乎空性，以心計量，
由邪見見空，是則為大邪見。迦葉，寧見計我如須彌山，不見憍慢眾生計空為元。何以故？
迦葉，一切邪見，解空即離，若此計外之空，彼不可化。
釋：所謂「計外之空」，即是虛無，不但否定事物的本體實有，且連事物的功能亦加以否定。
如是一切法皆歸斷滅，是則名為「惡取空」。
了義大中觀雖遠離一切邊見，但卻承認事物的相與用，因此修道便可除去垢障，便可積資糧，便可證悟。
此即與「計外為空」者有所不同。
然若計外非空，則如《入楞伽經》云——
云何空性？此即一切法勝義真實，即聖者大根本智。聖者根本智之究竟，即其本覺，此中一切見空，諸漏亦空，
是即一切法勝義起初空，是即聖者大根本智。
說外空之勝義真實，亦可見於次轉車輪經典。如《般若二萬五千頌》云——何等名為他法他法空？
若佛出、若佛未出，法住法相位，法性如實際（依藏本尚有以下數句：無漏真實、法性如是、無倒自性如是、
無異自性如是、如其真實如是住），過此諸法空，是名他法他法空，是名菩薩摩訶薩摩訶衍。
此即如前引《寶性論》云—— 佛身法爾淨 煩惱故不染
如是展現之自性於有情心識中，實如珍寶之藏諸於地。於彼性中本無污染，然卻剎那自然生起輪迴相，如水成冰。
《三摩地王經》中有云—— 清淨內光明 無障亦無雜 是名善逝種 無始住真實
於龍樹大師之《攝真實論》中亦云—— 有如地中泉 彼是純清淨 智在迷妄心 亦純淨如彼
上來所引，即謂依了義言，如來藏實不可思議。如來藏自性遍輪迴涅槃，離善離惡。
此如《大乘莊嚴經》云—— 一切法自性 無異即如是 淨即如來性 有情具彼種
上來所引，明離對竺之自性，即為無變異之實相。於《寶性論》中有云—— 本初及後際 不變其勝義
若依剎那生起之污染作區別，則說有三類，此如《寶性論》云——
不淨與染淨 及圓滿清淨 次第相應者 凡夫菩薩佛
《釋論》釋此云——世尊於諸經中廣說無垢藏六種義理，即性、因、果、相應、行等。
此皆可依三種境界，立三種名字——
一者，境界不淨者名為世法有情；
二者，境界有淨及不淨者名為菩提薩埵；
三者，境界圓滿者名為如來。
以此即有三乘差別；或依次第而有五道、十地之差別；或依偷而有善惡有情之別；有聲聞辟支佛、菩薩、佛陀之別。
然內在光明自性則為真實之開展，亦即勝義諦，周普萬法而無善惡增減等種種對待。此如瓶，瓶由其性而顯差別，
謂土瓶、木瓶、寶石瓶等，然若論瓶之空間，則無瓶性差別。如《寶性論》云——
如空遍一切 而空無分別 自性無垢心 亦遍無分別
遍一切處法共相 過失功德及究竟 愉如虛空中色法 有劣有中有最勝
釋：上來大段說如來藏。
如來藏思想於印度佛教中為一大流派，當日傳來漢土，發展成為三論宗、華嚴宗、天台宗。
然而當日傳來者實為瑜伽行自續派的他空見，即《大乘起信論》的思想。
至於菩提達摩所傳，愈來愈多證據證明即是不二法門（文殊師利法門）。
此可參考邵頌雄《禪密同源初探》（刊《內明》第二九九期）。
不二法門即了義大中觀，雖亦說如來藏，卻非他空。由是即不受今日漢土流行三系判教所判，
以其宗義非「真常」故。於《寶性論釋論》中，已明說凡夫、菩薩、佛的分別，
依三種境界（vrtti原意為轉，指心識所轉境）。然而當日勒那摩提譯本論時，實持他空見而譯，
由是遂令彌勒菩薩所傳的如來藏義與他空見混淆。蓋禪風為心識所轉境界即無實體性，如何能稱之為「真常」？
此可參閱拙作《寶性論五題》（刊《內明》第二九五、二九六期；及《慧炬》第三八八至三九零期，
並收入拙譯《寶性論新譯》附錄。）
時至今日，必須將關於如來藏思想的判教弄清楚，而且更不能將此思想分別為初、中、後期來理解。
若不明如來藏的了義，則將失去了義大中觀此一重要法門。尤其重要的是，持了義大中觀見的寧瑪派，
保存了由印度傳來的九乘次第修習體系，由小乘止觀至大圓滿法，條理井然，若因對如來藏的誤解，
而忽視了此體系的修習，對整個大乘佛教來說，實為莫大的損失，因為可能同時忽視了一向以來印度大乘修習傳統。
若謂上來所說三種境界究竟如何？則有情之輪迴涅槃，實依能否解脫覆蓋其如來藏之垢障而作差別。
如上論云—— 處處有情具佛性 佛見無垢功德藏 二障所覆羅網雲 以慈悲風吹令散
上說三種境界，凡夫為無明覆障，僅得少分證悟相。聲聞阿羅漢與辟支佛則以或多或寡之對治力，漸除覆蓋
如來藏污染，是故證悟相較上；然地上菩薩則已超越種種具無明相之位，是故更上；至於佛陀，離一切障是為至上。
是故勝義諦者，為實相之展現，不依下三乘聖者所住自性而安立，此謂阿羅漢、辟支佛、菩薩等。
住於資糧道及加行道上者因難知其義，僅能作為考察智之精進；即住於定慧者，於道上亦難了知究竟，
仍離少分證悟，此如小兒難知，其光輝於隙縫中僅為一閃者，實為無所不照之大日。
上來所說，如《寶性論》云—— 離言唯勝義所攝 離世智且無可喻 無比及離輪涅法 佛此境界不思議
於佛界中，直接且圓滿了知此真實自性展現。此如《釋論》釋云——
真智見少份 如雲間見日 聖者清淨見 亦非常見此 唯具無邊智 始常見法身 以一切種智 無邊如虛空
釋：說如來藏為無明覆蓋，即說心識因受污染而失圓滿清淨本覺。非謂有一清淨實體，其上覆蓋著無明像一層殼。
言實相展現，不依三乘聖者所住自性安立，即說三乘聖者心識境界尚非實相，以尚於程度上受煩惱污染故。
如是即知所謂如來藏者，無非為心識不受污染時的境界，此境界唯佛始能了知，離言說思維。
或難言：有情成佛須積集二資糧，及以法爾光明之顯露，以出離二障，然則此於有情自性中，其實為無用者耶？
答云：不然，此蓋有兩種離垢。一者法爾清淨，一者離剎那生起之污染。前者真實，以為其自性故，
於本來清淨本性玩所變異故。此如《諸佛根本智莊嚴經》所云——文殊師利，心即法爾光明故，不為虛妄心所染，
唯受剎那生起諸妄念所污。是知法爾光明離諸虛妄。無虛妄則無對治。
又如《般若二萬五千頌》云——憍尸迦，於意云何，有情有生來不？
答言：不也，具壽須菩提，若問云何，則以有情本來清淨故。
同經又云——於法爾光明中，唯清淨離諸虛妄。以受想行識皆法爾光明故。是唯清淨，離諸虛妄。
一切相智所起萬行，皆為法爾故。是亦唯清淨，離諸虛妄。
由上來所引，知法爾離垢實超越心識境界，實由諸垢障中起初解脫。
於勝義中此本來迴盪，以絕對真實（圓成實）法爾清淨故。
第二種離垢，即對剎那生起諸垢障作適當對治。前已說此非真實證悟，此住於根，不為道所治，
故其果則仍是有情。由是知說無相違，以未說有情即離一切障諸佛故。
釋：誤解了義大中觀為斷滅空者，以說成佛亦無真實本體，故質疑曰：積福德資糧及智慧資糧，
及顯露法爾光明以除煩惱障所知障，是否其實徒勞無功？其意若曰：若成佛了無本體，則誰是資糧之受者，
誰是離障成佛者？
此不知所謂圓滿清淨如來藏，實謂其法爾圓滿清淨，乃指法身諸佛境界而言。此即與有情之修道與對治無善。
有情心識非法爾能離一切障染，故仍有積資糧與除障之業力。
然若落對治邊，即有能所的區別，故非證悟，由是即非究竟。
因此，不宜將諸佛境界用於有情心識，亦不能用有情心識來思議諸佛境界。謂有情心識本來清淨，
不等如說其不受污染，而佛則決定不受污染，以具污染即非佛故。由是佛之本體不可思議，僅能說為法爾圓滿清淨。
大圓滿三句義，謂體性清淨、自相任運、大悲周遍，即如是說佛之性相用。
同理即說有兩種實證。此即由本來真實之本覺而證法爾根本智之實證，及由道上禪定力而證依他起根本智之實證。
前者定義為超越世俗，為法爾根本智，此由自體本覺智而了知勝義真實。故《文殊真實名經》云——
隨身成妙義 淨除諸惡趣 救諸群生尊 度脫諸眾生
此兩種出離及兩種實證，自性圓滿，住勝義真實體性中。此如聖者彌勒於《寶性論》云——
於法無所滅 亦復無所增 如實知實諦 證此即解脫
後一種實證，為由道上定力所增長之實證，說為絕對，須離整治，蓋於等至時之根本智，及後得時之大悲已積
二資糧，故離障力已能成就證悟。此如《大乘莊嚴經》云——前際與後際 此中無分別 諸障所不集 由是得成佛
釋：說兩種離垢，一者法爾，一者對治，前者真實，後者不真實。
說兩種實證，一者法爾，一者依他起，而二者皆真實。
何以有此差別？此實說離整治則可證真實，對治即非真實。以對治則必落邊見故。由是可知了義大中觀離邊離整治。
然離整治必須住法性中始可言此境界，此所以跟懈怠與放縱不同。
或問如何始能於定中住法性？此則必須歷九乘次第而修習，依次證生起次第之三等持、證圓滿次第之子母光明、
證生圓雙運、入大手印定，始可言住於法性。此中無著論師於《寶性論釋論》中云——
譬如芽漸長 突離種子殼 見道斷煩惱 漸修忽頓悟 （吉祥圓滿）
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一
佛家大小乘四部宗義，摘譯自敦珠法王無畏智金剛尊者之《密咒舊譯教法安立簡論－－顯現善說喜宴》。
此原非宗義學專論，僅於說「九乘次第」前作引導，是故其體系便亦跟宗義學之分見修行果以說宗義不同。
雖然如此，本論對四部宗義實亦已綱張目舉，可謂要言不煩。
但對初學者而言，則若尚嫌簡略，由是譯時便隨文釋義，以共參考。
於釋義時，留意指出四宗宗義的開合何以有所不同。蓋此實跟解釋業與輪迴有莫大關係，解釋不同，
修習重點自亦有所不同，因為修習的目的實在於解脫輪迴的枷鎖，由是便自然有不同的宗義建立。
關於業於輪迴，譯者多年前應香港出版家之約，曾撰《細說輪迴》一書，此雖為通俗著作，
唯介紹四宗部輪迴學說尚不苟且，讀者可以參考，則對敦珠法王此文自當更容易瞭解。
二
印度大乘佛教最重要的思想，為如來藏思想，此即究竟義中觀，亦即不二法門，或稱文殊師利不可思議法門。
這一體系的經典傳播得相當早，最遲亦跟般若系列經典同時傳出。
屬於這一體系的重要經典，為《文殊支利普真如三昧經》《魔逆經》《廣殊師利淨律經》
《文殊師利所說般若波羅密多經》《維摩詰經》及《楞伽經》等。這些經典，未專說如來藏，
或未為學者認為專說如來藏，然而卻實說如來藏。倘如再加上專說如來藏的經典，如《如來藏經》
《不增不減經》等，其份量較專說般若的經典可謂不遑多讓。
何以既說般若，卻又說如來藏，而二者的主旨卻無非都說空性？
可以這樣理解，般若實為見地，而如來藏則可說為果。見與果不同，因此便分別而說。
然而卻不可泛泛將如來藏思想即等同般若，因為如來藏思想實可說為深般若波羅蜜多，
般若有不同的層次（筆者寫過一篇《諸宗般若差別》，即對這問題略有說明），如來藏則實為深層次的般若。
所以就廣義而言，亦可說如來藏思想等同般若。了義大中觀，即以如來藏思想對應成派以下諸宗作抉擇，
認為他們都有層次不同的「二」，而非了義的不二法門。
所謂「二」，即是相對。凡落在相對層次的法，都非勝義。因此《大乘起信論》雖亦說如來藏，
唯以其主「一心二門」（心真如門、心生滅門），以「二門」故，是亦非究竟，判為「真常唯心」，可謂適當。
研究如來藏思想的學者，對此必須瞭解，但若將「一心二門」的如來藏跟「不二法門」的如來藏混淆，
則將失如來藏義，亦即失去大乘佛教的了義，由是即無可說不二法門、不可思議法門、深般若波羅蜜多。
三
藏傳佛教的學者有一個包袱，那就是格魯派宗喀巴大士判中觀應成派為究竟，那麼，
怎可以接受了義大中觀的如來藏說為究竟呢？
殊不知聖者傳法，講究對機，宗大士當日立應成派為究竟，於傳法時且以破覺囊派的「他空大中觀」作為手段，
實無非針對當時環境，是故宗大士於寧瑪派的教法但作「等置」，即不加以評論，不予肯定或否定。因此時至今日，
若尚斤斤計較宗喀巴大士當日的破立，而不肯承認了義大中觀為究竟，那偈反而容易失去聖者的本懷。
蓋依西藏的說法，無上瑜伽密於「鬥諍時」廣弘；依蓮花生大士的授記，了義大中觀的「大圓滿」法門於
「鐵翼行空」時傳播，是故今日弘揚了義的時機實已成熟，非宗大士創派時的根器。
或質疑曰：今時的世道人心比宗喀巴大士時還要壞，何以反而說是弘楊大乘究竟義的時機呢？
答言：要瞭解佛家的了義，今時的確比古時為容易。因為今日有情的根器在概念上實高於前人，亦利於前人。
例如從前要說「不定時」概念，就很難說得清楚，現在只須說時間的相對，
那就很容易說明何以在過去、現在、未來之外還有一個「不定」。
又如，寧瑪派修「大圓滿」實在是修空間的相對，在從前，修習的人很難掌握這「離邊復離中」的空間概念，
亦很難理解壇城中心的真實義，若引入空間相對的概念，立刻便容易明白。
故《一切本尊正會續》說四續部乃依「四時」而教授：第一「圓滿時」以傳播事續為主；
第二「三分時」（賢劫過去了三分一）時傳播行續為主；第三「二分時」（賢劫過去了一半）時以傳播瑜伽續為主；
第四「斗諍時」以傳播無上瑜伽續為主。
若不執實其年限，只體會其理趣，那麼，我們便可以理解佛法修習教授，實時代愈晚，所傳愈高。
以此之故，蓮花生大士的授記實不可懷疑，亦不可懷疑今時的根器。
同時，亦不應以宗喀巴大士曾立應成派為究竟義，即使否定了義大中觀，否則即陷邊見。
四
寧瑪派以九乘次第說修習，即由小乘有部(毘婆沙部)起修，而至寧瑪派的「大圓滿」法門，即依根器而建立修習。
我們相信，這即是西元八世紀時由印度傳入西藏的修持系統，而且是屬於「瑜伽行中觀派」的系統。
這修習系統，如今只有寧瑪派將之保存；所以「寧瑪」(Nying-ma)意為古舊，即謂其教法來源古遠。在此之前，
菩提達摩曾將此法門傳入漢土，建立「楞伽宗」，至第六代則改為禪宗。當年楞伽宗的修習到底真相如何？
甚至菩提達摩所傳的修習到底真相如何？跟九乘次第有何開合？這實在是很值得我們發掘資料，加以研究的課題。
如今由敦煌文獻的出土，即證實了達摩的法門與「大圓滿」法門有血緣，是則二者的修習亦必有血緣，
若能加以比較，當能更清楚「大圓滿」法的傳播歷史。
這法門殊勝之處，在於不高高立一見地，且依此見地而高高修習。他立的見地雖高，雖為究竟，
但卻仍許停止不究竟的見地來修習，所以寧瑪派信徒即使只修聲聞乘的止觀，上師亦許可，只會提醒其人，於建立
「出離心」外尚須建立「菩提心」，引導其趨向菩薩乘。同樣，對修習菩薩乘（如四無量心、六波羅蜜）的弟子，
亦只會提出，須修「瑜伽行」然後始能證得清淨見，如是即引導其趨向四部瑜伽（密法），期依次第證究竟空性。
這樣做很踏實，的確能適應各種不同的根器。以是之故，凡修密的人實必須以經教為基礎，
必須以出離心及菩提心的修習為基礎，若毫無基礎便侈言學密，那便只能得其事相的皮毛。近時偽師偽法已遍世界，
即正派出身的上師亦多流為持事相為教授，是故學密的人實應對九乘次第加以注意，不可禪風為悠謬之談。
須知學密實求解脫，即不能以解脫亦當求得暇滿人身，倘只求加持，則很容易便將密法貶同巫術。
此心所謂危，不得不說。
尤其是如今大乘佛教已現危機，危機的造成，緣於廢止了止觀修習，所以今日幾已無人修習華嚴、天台的止觀，
即修淨土的人亦只稱名念佛，而不修彌陀十六觀。於此時提出九乘次第的修習，應該可挽救此危機造成的不良效果。
五
本篇附於《九乘次第論集》正文四篇之後，作為附錄，目的為令讀者欲知九乘次第的別別見修行果時，
於見地上能得一宗義的參考。如是即不致見地不明，虛負修習。
小乘二部及大乘唯識宗部份，先由許錫恩譯出，筆者修訂並加釋義。中觀宗部份，則筆者於五年前曾譯出，
先發表於《內明》雜誌，其後復收入《佛家經論導讀叢書》第一輯《四法寶鬘》中作為附錄，今又重譯，並加釋義。
因總集四宗部見，故題為《四部宗義要略》。
全書蒙堪布福德力王仁波切及義成活佛仁波切賜序，令本書生色，他們兩位不但學養豐富，且修持亦有證量，
故所說實非泛泛之言，尚祈讀者留意。蓋必須見修配合，然後學佛始有是處。暇滿人身難得，尚希珍重。
西元一九九七年 六月 無畏金剛 談錫永於 多倫多 密乘佛學會 西齋
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談錫永，法號無畏金剛（Dorje Jigdral），以筆名王亭之馳譽於世。廣東南海人，先世八旗士族。
童年隨長輩習東密，十二歲入道家西派之門，旋即對佛典產生濃厚興趣，至二十八歲時皈依西藏密宗，
於三十八歲時，得寧瑪派金剛阿闍梨位。一九八六年由香港移居夏威夷，修習大圓滿四部加行法；
一九九三年移居加拿大多倫多（Toronto）。
早期佛學著述，收錄於張曼濤編《現代佛教學術叢刊》；近期著作多發表於《內明》雜誌及《慧炬》雜誌，
並結集為《大中觀論集》。通俗佛學著述有《談佛談密》《說觀世音與大悲咒》《談西藏密宗占卜》《細說輪迴》
《談佛家名相》《談密宗名相》《談佛家宗派》《閒話密宗》等。
於一九九二年，與唯識大師羅時憲居士倡議出版《佛家經論導讀叢書》，被推為主編，並負責《金剛經》
《四法寶鬘》《楞伽經》及《密續部總建立廣釋》之導讀。
所譯經論，有《四法寶鬘》（龍青巴著）、《密續部總建立廣釋》（克主傑著）、《大圓滿心性休息》及
《大圓滿心性休息三住三善導引菩提妙道》（龍青巴著）、《寶性論》（彌勒著，無著釋）等。
且據敦珠法王傳授《大圓滿心髓修習明燈》，註疏《大圓滿禪定休息》。
於香港、夏威夷、紐約、圖麟都、溫哥華五地創立「密乘佛學會」，弘揚寧瑪派教法。
密乘佛學會的成立，主要是為了兩項任務——
第一，出版一套《佛家經論導讀叢書》。第二，出版一套《寧瑪派叢書》。
這兩項任務都只有一個目的，就是為了使佛家正法正見得以流傳推廣，讓佛教徒以及對佛學有興趣的人，
能夠有一個正確的輔導，可以自行去研讀佛家經論，即使仍有文字方面的障礙，最少亦能對經論理解，
從而親身體會內中法味，不受異端邪說困擾。
因此我們需要一筆出版基金，支持編寫、翻譯以及培訓撰譯人材，同時作為出版經費
（包括計劃捐贈五百套叢書予國內外佛教團體及各大圖書館）。
在加拿大、美國及香港，密乘佛學會已註冊為非牟利認可慈善團體，一切捐助均可向當地稅局申請在稅款中扣免。
導人正信，請予支持推廣，功德無量。
近年捐資印贈佛經的人多，而能讀佛家經論的人卻少。近年演繹佛學的著作譯作亦多，
只是能引導讀者有系統地讀經論的叢書則未見。為此，同人等發願，精選佛家經論若干種，編成叢書出版，
小乘大乘，空宗有宗，顯乘密乘，規模略具。
光是選印佛經，即雖精心選注，對今日的讀者恐怕益處亦不大。尤其是一些不能讀經論原文的讀者，
他們僅靠讀近人的著述來瞭解經論大義，甚容易僅能得一偏之見，因此，便須要指導他們怎樣去讀經論，
令其能親自體會經論的法味。這總比靠間接傳播，所領略者為深刻。此亦猶家廚小炒，終比名廚製作的罐頭好味。
是故「導讀」之作，除註釋或講解經論外，最重要的，還是指出一經一論的主要思想，
以及產生這種思想的背景，同時交代其來龍去脈，即其啟發承先的作用。讀者循序而入，
便當對佛學發展的脈絡瞭然，亦能體會佛說一經的用意，菩薩演繹一論的用心所在。
然而由於技術問題，叢書出版次序，並不等於閱讀經論的次序，此點尚希注意。
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