《寧瑪派叢書》 總序
近年西藏密宗在世界各地廣泛流傳，寧瑪派的「大圓滿」（Dzogpa Chenpo）亦同時受到歐、美、日學者的重視。
於是研究「大圓滿」及寧瑪派教法的外文書籍不斷出版，研究文章亦於各學術機構的學報發表。
然而遺憾的是，我們接觸到的書刊文獻，絕大部分都未能如實說明「大圓滿」的修持見地——「大中觀見」
（Maha Madhyamaka），於修持上亦未能說出次第修習與次第見地的配合。
因此便令到「大圓滿」這一法系，在大乘佛教中地位模糊。
事實上，「大圓滿」與漢土的禪宗同一淵源。即是說，他們本屬同一見地的印度大乘修持系統，
即文殊師利不可思議法門。傳入漢土的成為禪宗，傳入西藏則成為寧瑪派的「大圓滿」。
——因此「大圓滿」的修持，跟藏密其他教派的修持有所不同，可謂獨樹一幟。
也因此，漢土禪宗於六祖慧能以前，以《楞伽經》印心，而寧瑪派亦判《楞伽經》為「大中觀」見地的根本經典。
本叢書的編譯，即據寧瑪派近代法王敦珠寧波車（H. H. Dudjom Rinpoche 1904-1987）的傳授，
分「見」、「修」兩部編成。在「見」的部分，著重闡釋「大中觀見」，即「如來藏」思想的真實義，
使讀者能瞭解此印度佛學系統中的重要思想，以及其與禪宗修持、「大圓滿」修持的關係。
至於「修」的部分，則選譯寧瑪派歷代祖師的論著，及諸巖傳法要。
如是配合「大圓滿四部加行法」—即外加行、內加行、密加行、密密加行。凡此皆為印度傳入西藏的次第止觀法門。
本叢書將陸續編譯出版，望能薈萃「大圓滿」理論與法要的重要典籍，
以期文殊師利菩薩不可思議法門能重光於漢土。
序一
佛教顯密二乘教說圓滿，於各地傳播增長。如西藏即為佛教傳播之地，具足盡人皆知的能仁珍寶教說體系。
唯香港（譯按：此實泛指漢土）一些佛法事業的追隨者，惑於「自空見」及「他空見」的教派安立，
如是片面執持，即有遠離雙運中道且有易趨外道的危險。
故由無畏金剛（譯按：此為談錫永上師的法號）主持編譯，關於九乘（次第）的詳釋，以及整套叢書，
包含九乘次第的見、修、行三者，及下、上、不共三類詳注，深信其可靠無疑，實能令廣大佛教眾得大利益。
西藏雪鄉‧多康‧類烏齊‧說法沙門 阿旺隆多饒傑（譯按：此為堪布福德力王寧波車的法號）
於西元一九九六年十一月九日造 吉祥 （許明銀譯）
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PREFACE
We are what our mind is.
With a pure mind, whatever we say or do,Mind is main and forerunner of all actions,
Will generate happiness, just as a shadow never departs. ——The Buddha 1
The real identity of a person is the mind, not the body or the mental objects.
It is the mind that has taken this present birth of ours in this body, like occupying a house.
Mind is the what that will take another rebirth, when it separates from the body at death.
Generally, the puppeteer of the actions of our life is the mind. If mind says,
「I want to go to the garden,」 the body walks to the garden.
If the mind is in peace, the words that we will utter will be words of peace.
With a hateful mind a person can hardly extend a beneficial hand or say a kind word.
A restless mind cannot convey a message of calmness.
Haivajratantra says:2
Beings are very Buddha, except that they are covered by sudden obscurations.
When the obscurations are dispelled, they are the very Buddha.
According to Mahayana teachings, mind is enlightened (Buddha) in its true nature.
From the primordial state, it is open, boundless, omniscient and omnipresent.
This is the ultimate purity, the universal truth as it is.
There is no limitation of existence or non-existence of any entity, as all are union in the openness true nature.
This is the ultimate state of primordial Buddha.
For those who have fully realized the true nature,
no external circumstance causes them to waver from the union of peaceful nature and joyful quality.
Such a mind sees all spontaneously through the power of omniscience, for there are no limitations initiated by duality.
Uttaratantra says:3
Obscurations are sudden.Goodness is natural.
As in the past, in the future too,The goodness remains (in us) naturally with no change.
However, if the awareness perceives the natural and inseparable power of the intrinsic awareness as an external object,
there will arise the concept of subjective-objective duality, as an illusion.
That dualistic concept obscures the face of the true nature and triggers the wheel of mundane life in unending motion,
as a dream, through the law of causation (karma).
That is the origination of samsara, the cyclic existence of our mundane life.
As long as we are caught in such a cyclic existence, more thoughts and afflicting emotions will arise.
They further tighten the conceptual grip of grasping and craving; inflame negative emotions of liking and disliking;
trigger unending trauma of fears and hope; and sink into the pit of experiences of pain and excitements.
We live as slaves to the external circumstances and let ourselves be embroiled in emotional obsessions
created by the force of external circumstances, such as money and career.
External forces have become more or less the puppeteer, while our mind has been reduced to a mere puppet.
Not even a trace or clue of freedom, peace, joy or clarity is left in life.
If we wish the mind to lead our life, we must find the true center in ourselves, a peaceful and joyful state of mind.
If we wish to discover that true nature of the mind,
we must realize the union of clarity and the openness [emptiness] nature of the mind.
The path for such realization is to adopt the right way of thinking, right way of feeling and right way of acting.
If we stay on such a path, we will purify the obscurations easily, as they are sudden,
and will awake our true nature, as it is always in us.
In the path, there are different approaches that suit different natures and gifts of people.
That is why Buddhism offers numerous approaches, such as the ways of the nine yanas.
Nine Yanas (Vehicles): According to Old Tantric Tradition (rNying ma) or Tibetan Buddhism,
Buddhism is classified into two divisions, the exoteric (sutra) teachings and esoteric (tantra) teachings.
The exoteric teachings are further divided into three yanas, while the esoteric teachings are divided into six tantras (or yanas).
Ngari Panchen Pema Wangyal writes:4
According to the tradition of Dzogpa Chenpo, The yanas of Shravaka,
Pratyekabuddha and Bodhisattva Are the causal yanas with characteristics.
Kriyayoga, Upayoga and Charyayoga are the three outer tantras.
Mahayoga, the father tantra, Anuyoga, the mother tantra, and Atiyoga, the non-dual tantra Are the three inner tantras.
The three exoteric or characteristic yanas:
(a) The yana of the hearers (shravaka) accepts the selflessness of personhood, but asserts the existence of a 「self」
(i.e., a truly existing entity) of partless moments of consciousness and partless particles of phenomena.
(b) The yana of the solitary Buddha (pratyekabuddha) also accepts the selflessness of personhood.
Regarding to selflessness of phenomena, they accept the selflessness of objects,
but assert a self of the partless moment of consciousness.
Both of these vehicles concentrate on living in solitude, meditation on the four noble truths, and seek self-liberation.
(c) The Great yana (mahayana or bodhisattvayana) accepts the selflessness of both personhood and phenomena.
Followers train in the six perfections and dedicate their lives in the service of all.
There are six esoteric yanas known as tantras: the first three tantras are the three outer tantras.
The last three are the three inner tantras. Many traditions assert that the outer tantras do not train on two stages (Rim gnysi).
However, according to the writings of Longchen Rabjam, the outer tantras, such as yoga-tantra train on the two stages,
but focus on each separately, rather than in union.
The three outer tantras:
(d) Kriyayoga views all existents as the union of appearances and openness (sNang stong) in absolute truth.
But in relative truth, it purifies the appearances as the characteristics of deities by propitiating the deities as the lords.
It stresses physical cleanliness.
(e) Charyayoga also views all existents as the union of appearances and emptiness, but does so with greater certainty than Kriyayoga.
Followers visualize wisdom deities in front of themselves and receive their blessings, as from a friend.
(f) Yogacharya followers view the deity as equal to themselves in absolute truth.
In relative truth, they see themselves as the deity and invite the wisdom deity into them.
Three inner tantras:
(g) Mahayoga holds that all existents are present as the body,
speech and mind of the Buddhas and that the emptiness nature is the absolute truth.
It emphasizes the development stage [skillful means], by seeing the body, speech and mind as that of the deities.
But it also trains on the perfection stage [wisdom], especially on energy (rLung) that brings the experience of the union of bliss,
clarity and freedom from concepts, which is the essence of the perfection stage.
(h) Anuyoga views all existents as the enlightened great blissful mind,
the union of the ultimate sphere and primordial wisdom (dByings ye).
It realizes the wisdom of bliss, clarity and freedom from concepts through trainings on the two stages.
But its main emphasis is on skillful-means (Thabs lam) of the perfection stage by using the supports of the channels,
energy and the essence of the Vajrabody.
Atiyoga (Dzogpa Chenpo or Dzogchen): (i) Atiyoga is the ninth tantra, the pinnacle of the yanas.
Followers distinguish the mind from the intrinsic awareness (Rig pa), the true nature of the mind,
and meditate on intrinsic awareness as the path.
Such meditation brings the realization and perfection of intrinsic awareness, the ultimate universal nature.
Longchen Rabjam writes:5
The true nature of the world is the true nature of the mind.
It is never born and beyond sorrow.
Liberation will be attained by seeing the true nature of the existents, the nature of the mind itself.
Then there is no other peace to attain.
And Jigmed Lingpa writes:6
(Realization of) the intrinsic awareness that transcends the mind Is the specialty of Dzogpa Chenpo.
Intrinsic awareness, the luminous wisdom, is the union of appearances and openness (sNang stong).
It embodies the three Buddhabodies: Its space-like openness essence is the Dharmakaya.
Its light-like clarity nature is the Sambhogakaya. Its ray-like omnipresent [awareness] compassion [power] is the Nirmanakaya.
The paths for reaching the goal through the higher yanas are more powerful, direct and swift than through the lower yanas.
According to Longchen Rabjam,7 the realization of the enlightened mind [intrinsic awareness] of Dzogpa Chenpo
is the completion of all the yanas, since the higher yanas embody the merits of the lower ones.
Dzogpa Chenpo asserts that the true nature of the mind is intrinsic awareness, a fully enlightened nature.
It might appear to be similar to the view of the Mind Only (chittamatra) school,
which asserts the presence of a thoroughly established (Yongs grub) Buddha-nature.
But Dzogpa Chenpo does not view the true nature of mind as a thoroughly established nature,
but as an awareness free from elaborations (sPros bral),
which is the main philosophical position of the Consequence (prasangika) view of the Middle Way (madhyamika) school.
In fact, Longchen Rabjam himself makes clear8 that the view of Dzogpa Chenpo is in agreement with the Consequence view.
Dzogpa Chenpo is the pinnacle of the nine vehicles, but in order to realize it,
most of us need to climb up from the lower yanas, the steps at the bottom.
Though, the realization of the true nature is instantaneous, in order to reach that instant realization,
we must go through gradual stages of training. That is why the lower vehicles are essential stepping stones for higher yanas.
Also, for many of us who may not be ready for the higher yanas, the lower ones might be the only suitable path.
Furthermore, to attain the instantaneous realization of Dzogpa Chenpo and maintain and perfect that realization,
most of us need to go through various levels of subtle experiences and peel off many layers of dualistic habits.
So, not only for realizing, but also for perfecting the realization,
we must rely on the individual guidance of experienced teachers instead of following books or public lectures.
In Tibet, most of the great Dzogpa Chenpo teachers won』t even teach or let you read materials on Dzogpa Chenpo
which you have not yet experienced or are not ready to experience.
If you have the intellectual information concerning different stages of experiences before you are meditatively ready to realize them,
you could form a concept about them. Later, it will be hard to determine whether you are realizing those experiences
or just imagining them conceptually based on information that you gained prematurely.
So, if you are serious about seeking true realization, it is wiser to avoid those writings or lectures on Dzogpa Chenpo
that explain the practical steps of meditation and their stages of experience until you are ready.
By training on some of the lower yanas, you will attain the cessation of suffering, but not fully enlightened Buddhahood.
You will attain Buddhahood, however, by training on some of the higher yanas,
though only after following the path for numerous lives or at least a few life times.
But by training on Dzogpa Chenpo you could attain the fully enlightened state in a few years.
At the time of death, many masters of Dzogpa Chenpo choose to die without any signs.
Others, however, may choose to die with one of the three miraculous signs to benefit others:
(a) A few in the history of Dzogpa Chenpo lineage arose at the time of their deaths in the form of the lightbody
of great transformation (』Ja』 lus 』 pho ba ch』en po),
in which one transforms one』s gross body into a light body that appears and serves others wherever appropriate.
(b) Many attained the form of rainbow body (』Ja』 lus), in which, at the time of death,
emanating colorful beams and circles of light, one』s gross body totally dissolves. Only one』s nails and hair are left behind.
(c) Others left relics (Ring bsrel) behind, such as small hard pellets or bones imprinted with images found in the ashes
at cremation as a sign of the attainment of Buddhahood. After such attainment, these masters,
endowed with the three Buddha bodies and five wisdoms, serve any and every being who is open to their service.
It is a great privilege and pleasure to have written this short preface to introduce the Nine Yanas of Nyingmapa
for the Nyingma Series edited by Master Dorje Jigtral.
I pray that this short preface will serve as a key to the full scope of the Nine Yanas,
the teachings of the Nyingmapa tradition of Tibetan Buddhism.
Tulku Thondup, Rinpoche
The Buddhayana Foundation
1 Dharmapada //2//
2 Kyei rDo rJe Zhes Bya ba rGyud Kyi rGyal Po (brTag Pa gNyis Pa), ff. 22a/3
3 ff. 6b/6
4 sDom gSum rNam Nges, ff 2a/3
5 Sems Nyid Rang Grol, ff 4a/1
6 Yon Tan Rin Po Che』I mDzod, ff 42b/4
7 Lung Gi gTer mDzod ff 62a/4
8 See Lung Gi gTer mDzod, ff 76b/1
心法為本 心尊心使 中心念善 即言即行 福樂自追 如影隨形 ——佛陀１
人的實相即是心性，而非色身或心識所顯。此心性於此身取此期生命如過客。
當身體衰死時，此心即便離開，隨輪迴而取下一期生命。
總括而言，操縱我們如幻戲般日常生活的便即是此心。若此心謂：「我想到花園去。」身體便走向花園。
若此心平和，則我們的語言亦平和。具嗔恨心者，其人亦鮮會伸出利他之手或說祥和之語。
無休不定之心，則實難體味憩靜安逸之境。
《喜金剛續》２云：
眾生即是佛 但為外障蔽 外障若清除 眾生仍是佛
依大乘教法，心於其真空自性中證覺（成佛）。
自無始以來，此心如虛空廣大、無所縛、具一切相智且周遍法界。此即究竟清淨，法界真如。
一切法之有與非有皆離范限，以其與廣大真如本性一體故，此即為本初佛的究竟境界。
能圓滿證悟此本性者，即無一外法能動搖其寂靜本性與大樂功德雙運之境。
如是之心能藉一切相智力法爾盡見一切法，因無有邊見障限故。
《寶性論》３云：
過失似客塵 功德應其性 本初及後際 不變其勝義
然而，若心識執本覺為客體，而不知其為法爾，且實與自身無二無別，則生起能所二邊虛妄見。
此邊見障蔽實相本來面目，並引發無休止世間輪迴，依循業力因果律如夢運作。
此為輪迴之根，亦即世間生命循環顯現之源。一旦困於輪迴，妄念及苦受日增，
由是增上執著與追求、愛惡等負面情緒燃起，觸動無止惶恐與希求的創傷，墮於痛苦與興奮等經驗的險坑。
我們的生命，其實是外在環境的奴隸，讓自己沉溺於外在環境造成的情緒困擾中。
外在因素或多或少成為幻戲中的操縱者，而我們的心性反而成為戲中受操縱的傀儡。
生命再沒剩下一絲自由、安詳、喜悅或明覺。
若我們希望由心性帶領生命，必須先找到我們真正的中心，亦即安詳喜悅的心境。
若我們希望發見心的如實本性，必須了悟明覺與空性雙運的心性。
證悟的方法為行持正確的思維、正確的覺受及正確的行為。
若我們住於此道，則易清淨客塵障縛，並能喚醒我們常住的真實本性。
修行道上，有不同的法門以適應不同的人，此即何以佛教開展出種種不同的法門，如九乘中各次第。
九乘次第：據西藏舊傳佛教（寧瑪派），佛法可歸類為二，即顯乘和密乘的教授。
顯乘教授復分為三，而密乘則復分為六。
雅裡班禪蓮花自在寫道４：
依大圓滿古傳授 聲聞緣覺菩薩乘 是為因乘各別見 事行瑜伽三外密
大瑜伽密為父續 無比瑜伽為母續 無上瑜伽無二續 此乃密乘三內密
顯三乘：
甲、聲聞乘許補特迦羅無我，然卻立一實存的剎那相續心識為「我」，並許外境實具極微。
乙、緣覺乘（辟支佛）許補特伽羅無我，亦許法無我，然卻以剎那相續的心識為實有。
此二乘行人擇居僻靜處，修習四聖諦而欲證自解脫。
丙、菩薩乘許人法二我皆空。行者修習六波羅蜜多，並盡形壽作利他事業。
密六乘：初三乘為三外密，後三乘為三內密。有等教派認為外密三乘不習生圓二次第。
然據龍青巴尊者的著作所言，外密乘如瑜伽密亦修習二次第，唯分別各有修習重點，非雙運而修。
三外密：
丁、事密於勝義諦視一切法為顯空雙運，於世俗諦則視本尊為主人，以其功德清淨一切所顯。行者著重色身之清淨。
戊、行密視一切法為顯空雙融，然較事密體證更深。行者觀想對生本尊，並接受如友伴的本尊加持。
己、瑜伽密行者於勝義諦視本尊與自身平等。於世俗諦，則觀自身成本尊，復迎智慧尊融入其自身。
三內密：
庚、大瑜伽以一切法為諸佛身、語、意之顯現，並以空性為勝義諦。
此乘著重生起次第為善巧方便之修習，視自身之身、語、意如同本尊。
此外亦有圓滿次第之修習，尤重修氣以證樂、明、無念相融之境，此為圓滿次第之精粹。
辛、無比瑜伽視一切法即界智雙融的本覺大樂心性。行者藉二次第修習而證悟樂、明、無念的本覺智，
然仍著重圓滿次第中修金剛身之脈、氣、點為方便。
大圓滿：
一、無上瑜伽為第九乘，即諸乘之巔。行者自心識中認知法性，即心之真實自性，並依此為道。
如是修習，即能圓滿證悟法性，亦即法界之究竟實性。
龍欽巴尊者寫道５：
法界實相即心性 從本無生亦離苦 見心本性即解脫 此外更無應住處
無畏洲尊者亦寫道６：
超越心性之法性 是即不共大圓滿
法性澄明智慧，即顯空雙運。此含容三身佛之體性：
其如虛空廣大之本性為法身佛；其光明澄澈之自相為報身佛；其本覺大悲之力用為化身佛。
以證果之修行道而言，較高次第的修習比較低次第更為有力、直接及迅捷。
據龍欽巴尊者言７，能證悟大圓滿之本覺心，即已圓滿諸次第修習，因高層次之次第已總攝低層次之利益。
大圓滿以心之如實本性為法性，即圓滿覺悟之本性。此法性似與唯識宗所極成之佛性相類。
然大圓滿不視真如心性為極成建立，實為離戲論之覺性，中觀應成派之主要見地即此。
龍欽巴尊者亦明說大圓滿見與中觀應成派之見地兩不相違８。
大圓滿為九乘次第之巔，然大部份行者皆須由最低次第起修，逐級而上以證悟。
縱使真如實相的證悟為頓悟，然欲達此頓悟之境，則仍須經各次第之漸次修習。
此即何以低次第的修習實為高次第修習不可或缺的踏腳石。
更且，我們多為尚未適合修習大圓滿的根器，故低次第之修習，即堪為唯一合適之道。
復次，欲頓證大圓滿，並能恆持及圓滿此證境，我們大多需要經過不同次第之微妙體驗，以除去層層邊見習氣。
是故欲證悟大圓滿並圓滿此證悟者，必須依止具德上師之個別教導，而不應妄自根據書籍或公開講授之內容而修習。
於西藏，具德之大圓滿上師不會對非根器之行人教授大圓滿，及讓其閱讀有關典籍。
若行者於經過修習而證悟各次第之果以前，已對此先有知識層次的認知，則變成概念，
以後便難分辨行者已如實證悟，抑還只是未成熟時的知識概念形成具作意之體驗而已。
是故若行者認真欲求如實證悟，具足資糧前理應避免有關大圓滿實修及各次第證量之文字或講授。
修習較低之次第，能得苦滅，然仍未得正覺。
欲證正覺，則須修習較高之次第，然此亦須經最少多生以至累世修習。
修習大圓滿卻能令行者於數年間證得正等正覺。
有等大圓滿祖師於其死時不示現瑞相。然亦有選擇以下三種瑞相之一以利益有情：
（甲）於大圓滿傳承史上，記載祖師於死時成就虹光大遷轉身，即色身化作虹光身而對有緣眾生顯現及作利益。
（乙）有等行者證得虹光身，於死時色身完全消融成彩虹光蘊，只餘鬚髮及指甲。
（丙）復有行者於火化後留下舍利及骨寶以示其證量。
已證悟之成就者，具足三身佛（之體性）及五智，並利益一切有情。
我能為無畏金剛上師所編《寧瑪派叢書》中的《九乘次第論集》作此簡短序文，實感榮幸及喜悅。
願此短文能作為西藏佛教寧瑪派九乘次第教授的扼要概說。
義成活佛寧波車於佛乘基金會 （邵頌雄譯）
１ 見《法句經》上，雙要品。 ２ 《喜金剛續》頁二二前第三行。
３ 譯文依談錫永《寶性論新譯》，頁八一。 ４ 《三律儀》頁二前第三行。
５ 《心性自解脫》頁四前第一行。 ６ 《功德藏廣釋》頁四二後第四行。
７ 《法界藏》頁六二前第四行。 ８ 同前書，頁十七後第一行。
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上篇；藏地論著：《九乘見修行果差別》 敦珠法王 著 許錫恩 譯
編按：本篇摘自寧瑪派法王敦珠寧波車(Dudjom Rinpoche 1904-1987)之《密咒舊譯教法安立簡論‧顯現善說喜宴》
（法王文集第一函，英譯收入The Nyingma School of Tibetan Buddhism第一部份，Wisdom 91年版）中第三品第九章及
第四品第十一章，為法王於分別詳論共因乘（第三品）及不共果乘（第四品）後之提要。
共因乘
於共因乘可概述其要義如下，此如《幻化網秘密藏續》云（卷二，第十三品）：
所證唯片面 非圓滿證知
由是可知小乘只能依止片面證悟而入解脫聖諦之門；
菩薩乘雖依不可思議解脫之行，然因未依金剛乘甚深義，是故亦不能遍證實性。
前者（指小乘）攝聲聞與緣覺（辟支佛）。
聲聞乘
今以三門解說聲聞乘：體性、詞義及判別。
初、體性者：以欲自輪迴中解脫之心（譯按：即出離心），行者憑藉證悟「補特迦羅無我」為方便。
二、詞義者：（梵文）Sravaka （於藏文）譯作nyan-thos，因其義兼指聽（nyan-pa）與聞（thos-pa）。
此外，亦有譯作thos-sgrogs者，因既已聞（thos-pa）於一師（如導師），聲聞遂能向他人弘揚（sgrogs）。
三、判別者復分為六：入道、見、戒律、修、行及果。
１、入道者：聲聞眾因輪迴苦而覺醒，遂以希求自身寂樂之心而入四諦道。如《廣大明覺自現續》云：
至若入道謂四諦 實為聲聞所共入
復次，苦諦如病，集諦如病因，滅諦如人病癒之樂，而道諦則如對治疾病之藥。
是故：苦應知，集應斷；滅應證，道應修。如是聲聞眾以取捨四諦所緣之因果而入道。
２、見者：能證補特迦羅無我，乃基於三種見：
一、顯現為粗相之所取境，能以「對治」及「慧」而作分析與摧壞；
二、能取之即心識相續，可以三時而分析；
三、此能所粗分，唯於世俗顯現，皆無自性。
然因執著於不能以「對治」及「慧」摧壞構成粗相外境之極微，復執著能取心與剎那時分相續不可分離，
故於「法無我」則不能了悟，而執著微細能所二取為勝義有。
如《見寶鬘口訣集》云：諸法如幻，卻為外道所增益或誹謗，此即是遍計所執；
斷見者執虛無，常見者執恆常，皆如誤繩為蛇，實無自性。
然而四大種之極微，包括蘊、界、處及識等，（聲聞）則視之為勝義實有。
作此抉擇後，則如噶瓦‧吉祥積於（ska-Ba dPal-brTsegs）之《見次第說示》所云：
聲聞共許一切法 經部有部皆如是 所諍唯外極微性 現識剎那許相續
有部（Vaibhasika）謂：由此粗分世俗諦顯現之純一和合，譬如草坪一片，則自勝義而言，彼實具極微，
蓋極微已被包涵無間故。龍樹（Nagarjuna）於其《碧玉散佈九平原》中云：
有部師視世俗相 實法所成器世間 皆由極微聚合成 不雜顯現如草坪
（此等粗相）由有情活躍之心識力所聚成。故復云： 至若勝義則許識 即為剎那相續有
經部師（Sautrantikas）則謂極微之間既非粘合，亦無間隙，如一堆穀物。如上引書云：
經部世俗許極微 顯現實為集聚分 心識隨順（外境）為勝義
是故，彼等實勝於有部師，因彼等了知極微所成之聚集實無方分，
此則與主張不許有極微、因極微不能以目得見者相似。
要言之，聲聞眾即視能所二取之法我為勝義有，且執持輪涅中四諦因果之取捨。如《道次第》所云：
不證無二見諸法 自四諦言皆實有 由是而趨斷不斷 此即聲聞眾見地
３、戒律者：應依八別解脫律儀，尤指比丘律儀，蓋修學隨佛（之行）實屬必要。
《阿毗達磨俱捨論》（分別業品第四）云：
木叉戒八種 由實物有四 由根名異故 彼各不相違 五八十一切 惡處受離故 優婆塞布薩 沙彌及比丘
４、修者：同前書（釋分別聖道果人品第六）云： 住善行有聞 思後學修慧
如是依於戒律之清淨根基，行者須依止善知識，如理而聽聞受學聲聞藏。復次，應思維所聞之義；
繼而則應修證所思之義。
修持之初，務使其心堪能於「止」中而行，此則必先修不淨觀以對治貪慾。
復次，修十六行相之勝觀，四諦各各分攝四行相。
於此基礎上，先觀三界之煩惱以捨離，而捨離之法，即十六剎那智。十六行相中，
屬苦諦者四：無常、苦、空及無我；
屬集諦者四：因、集、生及緣；
屬滅諦者四：滅、淨、妙及離；
屬道諦者四：道、如、行及出；總為十六。
復次，十六剎那智者：法智、法智忍、類智及類智忍，四諦各具四，總為十六。
５、行者：聲聞眾由住十二頭陀行，務求自利之行。《碧玉散佈九平原》云： 所行唯只求自利
６、果者：聲聞得預流果、一來果及不還果等分位果，至究竟時，
則成具足盡智與無生智（即二本智）之有餘依或無餘依阿羅漢。
此四果復可各分「向」「住」二位而成八果。
或謂依於此總體者有四對士夫，而依於法之分別，則有八種補特伽羅（聲聞）。
《大幻化網續》云：由修十六智而得寂靜 且能了悟捨離四諦義 預流果等次第中修持 趨登調伏煩惱諸敵地
緣覺乘
緣覺乘（辟支佛乘）亦分體性、詞義及判別等三門解說。
初、體性者：不必依阿闍黎，於最後有際，以觀緣起道為方便，由通達無我一個又半，求現證菩提。
二、詞義者：（梵文）pratyekabudddha乃獨覺（藏文rang-rgyal）之意，蓋指一己之菩提由一己所證，
此菩提為獨證，亦只為自利而證。
三、判別者亦如上分之為六：
１、入道：《廣大明覺自現續》云： 十二因緣為入道
如是，即謂緣覺眾以十二因緣入道。至若因緣，《忿怒尊要續》云： 緣覺為求淨其意 故修內外諸緣起
據此，十二因緣兼有內外。
若問此（十二因緣）如何流轉，外緣起之流轉以量計；而內緣起者，於無身眾以習氣流轉，於有情眾則以實相流轉。
至於入道，大要而言，上根聲聞（遺世獨立）如犀，於資糧道上所積資糧，已歷百劫；
中根於積資糧具上行者，於過去百世中已積集資糧至中忍位；
下根於積資糧具下行者，於過去十三世中所積資糧，已為見道位（本覺之）十五剎那所攝。
因知（僅）憑此實無緣得證菩提，是故彼遂發願生於無佛與聲聞之世界。
此如《中論》（觀法品第十八‧第十二頌）所云： 若佛不出世 佛法已滅盡 諸辟支佛智 從於遠離生
依此基礎，於無軌範師及親教師之情況下，（准辟支佛）則成自生比丘。
彼往屍林中見骨殖後，立時厭離輪迴；繼而當其觀察骨殖之來源時，則了悟此乃源於「老死」，而此復源於「生」；
由是漸次了悟輪迴之根為「無明」。復次於思維如何於此解脫時，彼由逆證十二因緣而入道，亦即若「無明」已斷，
則「行」以下依次至「老死」亦斷。
２、其見地與聲聞相似，亦證補特迦羅無我，更復證悟法我外境之極微無有自性。
然因其視構成能執心之剎那為勝義有，及許緣起中有輪涅之因果，故謂通達無我一個又半，
如《現觀莊嚴論》（第二品‧第八頌）云： 遠所取分別 未離能取故 當知由所依 攝為麟喻道
復次，《見次第》云： 是以辟支佛乘者 唯許外十二虛幻 能說極微無方分 卻許識剎那相續
是故《道次第》亦云： 業與一切諸煩惱 若不了其平等義 堅執緣起因與果 此即緣覺眾見地
難之者或謂此與《唯識三十頌》（第廿八頌‧第四句）相違。該句云： 離二取相故
然而，此實無過失。蓋此句意謂若證現前所取相無自性，則亦須理解「能取」（無自性），而此（乘）則云
「證外境無自性」，因自意所顯之外境，實證知其無自性，且於證悟時，為三毒根本之無明亦已被轉化。
３、（緣覺之）戒律與聲聞相似。《窮察幻匙》云： 聲聞緣覺護持者 二百五十毗奈耶
４、修者《瑜伽師地論》云： 應知實與聲聞同 二者道性相通故
儘管此謂聲聞藏為（緣覺）修道之所緣，然過去世尊於《文殊支利普超三昧經》中言，緣覺藏之解說，
較諸聲聞藏而言，遠為簡約。復次，於其它經論，如《現觀莊嚴論》及其註釋中，則謂其道與聲聞不同，
蓋因先於四諦十六剎那（首為「無常」）之上，（緣覺）已斷緣起之流轉，並順序觀修十二（對治），
即屬於逆轉次序中之空性。
５、行者：（緣覺）藉自身神變所顯標記通達而修、且毋須以語音而說法。《現觀莊嚴論》（第二品‧第七頌）云：
若誰於何義 欲聞如何說 於彼彼彼義 無聲如是現
《碧玉散佈九平原》云： 行謂其身諸神變 少分而作利他行
６、果者：獨處如犀之利根緣覺，於一座中圓滿五道後，以其如意之殊勝安樂，現證為阿羅漢，
了知（煩惱）斷盡而不復生。《阿毗達磨俱捨論》（第六品‧廿四頌）云：至覺彼一坐 後定佛獨覺 前彼解脫分
彼於積資糧具大行或小行，而群聚如鸚鵡者，則分別現證首四道或首三道。
《大幻化網續》復說此緣覺云： 內外緣起知如幻 無障洞知色有法 自證本覺不從師 具如意樂趣覺地
菩薩乘
因乘最上即菩薩乘，今以二門解說：其優勝於小乘之處、及此殊勝乘之特質。
一、（菩薩）優勝處，在於具大般若智以實證二無我，及具大悲以作純利他行之力用，而此等功德則為小乘所缺。
如《本智莊嚴續》云： 至若具悲心有情 復以般若遍法界 如是說之為大乘 他乘與此相違異
復次，阿羅（智生）尊者（A-Ro Ye-Shes 'Byung-gNas)曾云： 諸乘特點唯在智與悲 彼以范限大小作差別
此外，《般若波羅蜜多攝要頌》（譯按：漢譯為《佛說佛母寶德藏般若波羅蜜經》）云：無方便智慧 墮於聲聞位
二、以體性、詞義及判別等三門，解說具此聖道之菩薩乘。
初、體性者：證諸法無我，復以具大悲之善巧方便，作廣大利他行。
二、詞義者：「菩提薩埵」（意為覺勇識）者，因（梵文）bodhisattva謂依廣大心力，無所畏懼，
以求證得無上正等正覺者。
三、判別者六，同上。──
１、入道者：由二諦入。如《廣大明覺自現續》云： 菩提薩埵乘 由二諦入道
據中觀宗（Madhyamika）論典，覺知未經思維考察之一切法如幻無實之智，為具慈悲之菩提心攝受後，
（菩薩）遂取善捨不善而入世俗諦。然而，當能知勝義實相離戲論時，菩薩則以（二諦）雙運入道。
二諦者，《忿怒尊要續》云： 諸佛所說法 二諦如實攝
又，成立此判別基礎總相之「能知」，可分為顯現相世俗諦與真實相勝義諦。
是故同前書云： 顯現成能知 二諦即成立
此中，世俗諦即是能知智所觀察之對象，亦即諸有法所顯之標誌。
如（《忿怒尊要續》）云： 妄與智顯現 世俗之共相
此中更可分別，有於顯現中可起因果力用之正世俗，如人顯作人相，及於顯現中不起因果力用之倒世俗，
如石垛顯為人相。如同書云： 世俗顯現者 正與倒世俗 二者須了別 倒者無力用 正者具力用
復次，《二諦分別頌》云： 彼等顯相雖相似 然一具用一不具 正世俗與倒世俗 二者區別由是分
另外，勝義諦則離一切戲論邊，如《忿怒尊要續》云： 勝義真實性 離諸戲論見
而祇多梨（Jetari）之《善逝教授分別頌》則云：
既非有且亦非無 非非有亦非非無 更非兼攝非無有 離四邊際實解脫
更作分別，則有具異門而只片面離戲論之勝義諦，及不具異門而遠離諸戲論之勝義諦，如《忿怒尊要續》云：
勝諦可分別 具異門不具 不具異門者 離諸八邊際
或問曰：此二諦是同是異？此則譬如世俗名言中，月與水中月影，二者自性雖同而相狀則異。如《菩提心釋論》云：
如蔗糖性甜 火性則為熱 如是一切法 悉住空性中
然而，勝義實可說為非一非異。如《彌勒所問經》云：法界非習氣所表相，非此亦非彼。
中觀師建立勝義諦雖無不同，然於世俗諦，自續派（Svatantrika）許一切顯現唯虛幻；
應成派（prasangika）則許於顯現之第一剎那已遠離戲論。
唯識宗（Cittamatra）許能所二顯之對境及有境為世俗諦，而本覺、自光明（即無二識）則為勝義諦。
若加分別，則有實相派及假相派，實相派承認能現所取境之識為實有，假相派則許顯現無非為識所增益。
２、見者：為無顛倒證悟二無我。雖然自世俗而言，一切法之顯現如水中月；
若就勝義而言，由通達寂滅諸戲論之理，而證悟二諦之實相。如《見寶鬘口訣集》云：自勝義而言，
一切法不論淨染，皆無自性。然就世俗而言，則彼等皆如幻而有種種相。
《道次第》云： 不知平等義 分勝義世俗 人法我皆無 此則為覺地
３、戒律者：分為攝善法戒、饒益有情戒及攝律儀戒三類。
初者指積二資糧與六度所攝善行，得積集善資糧成就；
次者指一切意樂加行皆為饒益有情而作；
三者，中觀宗需否持別解脫戒以作發心之基雖尚屬未決定，然除根據七別解脫律儀之學處外，
屬菩薩地之律儀戒則已建立，此中攝趨向菩提之願心，及為求菩提而以資糧及事行雙運之心。
不論中觀宗或唯識宗之儀軌，皆採納此等（戒律），並以之為修行學處。
唯識宗許有四根本墮，如《菩薩戒二十頌》云：
為貪利養恭敬故 便爾自讚而毀他 於彼有苦無怙者 慳諸財法不施與
他來諫謝不忍受 內懷忿恨復捶打 背捨大乘菩薩藏 愛樂宣示相似法
中觀宗則許有十九或二十。《集學論》謂據《虛空藏菩薩經》所說則有十九根本墮──
王者決定有五；大臣決定有五；凡夫決定有八；而第十九之「捨離願菩提心」則共有。
復次，《大寶積經》除上述外，更加「捨離入菩提心共不作善行」而成二十。
關於菩薩眾，《入菩薩行論》（第五品‧第廿三頌）亦云：
合掌誠勸請 諸欲護心者 捨命護一切 正念與正知 【腳註：據陳玉蛟譯本。下同。】
是故，具不退轉之正念及正知，菩薩勇猛精進，捨四黑法取四白法以持戒。
４、修者：菩薩一般於四有學道上修三十七助道品，此即於下品資糧道上修四念住，於中品（資糧道）上修四正斷，
於上品（資糧道）上修四神足，於加行道上之暖位與頂位修五根；於（加行道）上之忍位與世第一位修五力；
於見道上修七覺支；及於修道上之第九地修八正道。
分別言之，關於自初如何起修之理，根據屬於末轉車輪之了義經所言：
當（菩薩）徹悟如來藏，生起殊勝菩提心，成佛種姓，則修「止觀雙運」──
於三摩地中，能無礙顯現外境之執心清淨而生之「止」，及以「虛幻八喻」視諸顯現之「觀」。
（「觀」者）斷定一切粗細能所皆空，思維法性即空性，亦攝離邊中觀宗「等持」之義。
如《入菩薩行論》（第八品‧第四頌）亦云： 知有止勝觀 能滅諸惑已
５、行者：菩薩於（修）後時，重他輕己，為有情而行。其「行」之自性，乃依六或十波羅蜜多，如幻而行。
以「佈施」為首之六（波羅蜜多），與增入「方便」、「力」、「願」及「智」等四之十波羅蜜多，
均攝於般若波羅蜜多中。
６、果者：當菩薩遍歷十地與五道，於無學道之第十一普光地時，就自利而言則得法身解脫，
且依於佛二色身以利他，盡輪迴未空際利樂有情。
復次，《大幻化網續》亦云： 瑜伽士既度圓滿 證二無我歷十地 藉二諦得勝成就 趨登佛道得果位
不共果乘（金剛乘或密咒乘）
緒論
關於四續部各別之解說者，如《金剛藏莊嚴續》云： 善逝密意所表續 如實分說為四部 事行瑜伽無上密
雖然有眾多不同之分類，但分作四續部，其眾所周知之原因，在於為分別教授下根、中根、上根與極上根之道，
及為漸次引導該等有情至果位之方便。《金剛帳續》云：
事續之立為劣眾 行續為較上根立 殊勝有情瑜伽續 無上瑜伽為更勝
亦有謂四續部乃據「四種時」而教授，如《一切本尊正會續》所云：
事續第一圓滿時 行續第二三分時 瑜伽第三二分時 無上瑜伽斗諍時 具此四種時意趣 密續分說為四部
復有謂依四續部以作調伏，蓋所化者具四欲故。然余不擬對此等再作闡述，因其要點實已攝於文內。
四續部之首三部，名「禁戒明覺乘」。
由分主身與語之外禁戒、外禁戒與內心識二者平等，及重內心識但不捨外禁戒，依此教授次第，遂立為三外續部。
後乘較前三殊勝，是故名為「無比方便乘」──即方便與智慧雙運之無上瑜伽。
前者攝事續、行續與瑜伽續等三，如《喜金剛攝頌廣注》云：
若行者觀修實性之力弱，則有事續建立，所教者多為外行，令彼於外禁戒中生大喜悅。
又：凡著意於行相分別，然亦不欲捨棄實與方便智慧廣大行相聯結之內自性，則有兼攝事續與瑜伽續之行續。
如是等等。復次，於《大日如來現正等覺密續略義》中云：
（瑜伽續中）包括《佛說一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經》，重點雖為內在雙運，但亦非無外禁戒。
內外密之判別
雖然前賢曾就此二乘──外忍續乘（譯按：即禁戒明覺乘）與內方便乘之區分，作種種不同判別，
寧瑪派則由卓普巴尊者（sGro-Phug-Pa 即釋迦獅子）攝集（小宿氏 Zur-Chung-Pa 即宿聰慧稱）「四柱」心子之意趣，
而說有五（差別）──
一、見地之差別：內密咒乘證悟心性即大我（譯按：即指具涅槃四德之佛）；而外乘則無此證悟。
因渣菩提（Indrabhuti）之《幻網道莊嚴》云： 彼許三佛部 或許五佛部 不能證大我 說與共乘同
二、取得成就之差別：外（乘）以皈依與承事智慧尊，乞賜成就；
內（乘）由證悟大我，心性遂自顯為（佛）身與智之壇城，故視成就為本具。《金剛薩埵問答》中云：
問云：「內外咒乘之瑜伽行者，於求取悉地時如何分別？」答云：
猶如王者頒命於臣下 悉地由上而出為外理 譬若民獻江山任支配 自生大圓滿即無上理
復次，《秘密藏續》（第二品‧第六頌）亦云： 殊勝神變希有法
三、為灌頂之差別：外（乘）不能得三種至上殊勝灌頂；而內（乘）於此三者則尤其著重。
四、行之差別：內（乘）之行，能以善巧方便保留輪迴二十法（譯按：此指二十隨煩惱），而外者則否。
五、果之差別：外（乘）能於七世、五世或三世內令行者得果，而內者即生可得。
嘉勒巴（Lha-rJe Kha-Rag-Pa）與若‧慧光喇嘛（bLa-Ma Rog Shes-Rab 'Od）曾謂，就密續經典而言，
內外乘於密續十門詮釋之道，均有分別，尤以下述分別為然：
就灌頂言，三種甚深灌頂能開示否；
就見地言，自生本智可言詮否；
就觀修言，可否觀修（男女本尊）互吻；
就行持言，五忍取可享用否；本尊既與自身無異，則有可入之道否；
就得成就言，須長時間或短時間方得成就、外求抑或內求。
結氏（Lha-rJe dPyal-Pa 慶喜金剛 Kun-dGa' rDo-rJe）亦曾謂此等分別只就片面而言，故於此情況下，宜析之為三，
即「所知」之「根」差別，「能知」之「道」差別，與「所得」之「果」差別。
度母尊者（sGrol-Ma-Ba 如意金剛 bSam-'Grub rDo-rJc）及雍敦巴（gYung-sTon-Pa 金剛祥 rDo-rJe dPal）均曾云：
「見」、「行」與「等持」三者之不可分乃內密咒（乘）所許，而外密咒則非是。
或難曰：然則因乘與外密咒豈無別耶？此則非是，蓋仍有世俗顯現是否可納於道中之差別焉。
禁戒明覺外續
於此種種（佛乘），若先分別禁戒明覺外續乘，則《廣大明覺自現續》有云： 外續分為三 事行瑜伽續
是即分為事續、兼續（譯按：或譯兩俱續，即指行續）與瑜伽續。
事續
事續分三門：體性、詞義及判別。
初、體性者，自勝義言，乃能證悟離四邊之清淨；自世俗言，依善巧方便，發願且精勤於外求（本尊賜予）成就。
如《道次第》云： 不知無二平等故 事相次第交替修 清淨法性即勝義 本尊功德為世俗
二、詞義者，（梵文）kriya 具「事」之義，因強調外事故。《後禪定廣釋》亦云：
此續名事續，以主身與語之事相故。
三、事續之判別有六：
１、入道分二：能成熟本初入道（或灌頂）及所作入道。
前者以水灌及寶冠灌而令弟子成為堪能（受教）之器。《智慧明點續》云： 水及冠灌頂 共許於事續
後者以沐浴、潔淨及三清淨入（所作）道。《廣大明覺自現續》云： 入道三清淨 沐浴及潔淨
又，三清淨者，同書云： 何謂三清淨 本尊壇城淨 實事愛樂淨 密咒等持淨
２、見地：即二諦。《見次第》云： 實有即視為勝義 世俗三佛部壇城 具本覺相作顯現 是無迷亂諸有情
勝義者，謂心性即明空（雙運）之清淨本智，離有、無、顯現與空性等四邊，如《決定與分別（見燈論）》云：
自心即覺故離邊 此則無非是本智
世俗分正與倒等二。倒世俗者，謂中觀宗以下（之宗派）所分別，亦正亦倒之一切世俗顯現；
而正世俗者，謂能證悟法性，及能顯現為三部本尊壇城之功德。前書續云：
諸相能為智引生 顯現莊嚴粗細相 則於三佛部壇城 悉皆視之為清淨
３、戒律者：《窮察幻匙》有十一誓句云：
三寶與及菩提心 密咒手印不捨離 金剛鈴杵亦不離 本尊上師亦如是 此為支分三昧耶
根本三昧耶有五 不應眠臥高廣床 不食肉亦不飲酒 蒜等辛葷亦不食 此即十一三昧耶
復次，《總儀軌秘密續》（譯按：漢譯《蕤呬耶經》）亦解說有三共三昧耶及十三別三昧耶等。
４、修者：分「有相」與「無相」等二。
至若前者，《忿怒尊要續》云： 修法性聲文色心 成就本智圓滿身
是故根據事續，生起誓句尊，須依真實六尊（瑜伽）——
空性本尊、文字本尊、聲音本尊、色本尊、手印本尊與相本尊。
此亦見於《金剛摧滅續》（譯按：漢譯《佛說壞相金剛陀羅尼經》）所云： 空性文字聲音色 手印相等是為六
復次，迎請智慧尊；行供贊、念誦等；由視（本尊與自身之關係）如主僕而得成就。
《廣大明覺自現續》云： 本尊與行者 分別如君民
《取一切種姓成就續》云： 視為主師王 自身為奴僕 密咒成就藏 取納最殊勝
至若後者（無相修持）：唯交替觀修二諦，以其融入清淨所緣，離四邊故，
即不須緣有相本尊及種子字等顯現而作觀修。《決定與分別》云： 顯現空性次第立
５、行者：分六種行——入於（佛乘）時機之行、食物之行、衣飾之行、清潔之行、觀所緣境之行，
及念誦密咒之行。《忿怒尊要續》亦云： 星辰時令食衣潔 禁戒修行依此作
《見寶鬘口訣集》云： 專注尊身相 及意之標幟 更復作誦修 所行即如是
６、果者：謂能於七世中，證三佛部金剛持地，具佛三身與五智之體性。《忿怒尊要續》云：
七世住於佛地中 三部怙主調有情
行續
行續乘分三門：體性、詞義及判別。
初、（體性者，）見與修依瑜伽續，行則依事續，據此善巧方便而作修持，並由是得成就。
《見寶鬘口訣集》云：俱依由是得成就
二、（詞義者：梵語）ubhaya 即兼、俱義，此即謂身與語外行、與內瑜伽乃平等兼行。
《廣大明覺自現續》云： 行續者如是 見依瑜伽續 行則依事續 是故名兼續
三、行續之判別有六：
１、入道復分二：一為灌頂，謂除水灌與寶冠灌外之杵、鈴及名詞等三種灌頂。《智慧明點續》云：
杵鈴名灌頂 更於行續說
實際之入道，與第3之戒律，及第5之行，大要皆隨順事續；而第2之見與第4之修則大致與瑜伽續相合。
《碧玉散佈九平原》中云： 彼等奉行兼續者 縱然隨順事續行 見地則隨瑜伽續 種姓見地故勝彼
復次，《見次第》云： 彼等奉行兼續者 向上取見下取行
因見與修皆導向四佛部，此即行續較（事續）優勝之處。
６、果者：於五世內，能證屬四佛部中之金剛持位。四佛部者：指將事業部攝於寶部中。
《忿怒尊要續》云： 住四佛部金剛持地中
而《遍作王續》亦云： 於所生偏離 五世即無二
瑜伽續
瑜伽續乘分三門解說：體性、詞義及判別。
初、（體性者：）視勝義無相法性加持為世俗顯現之金剛界本尊，並主張由精勤於取善捨惡而成就果位。
《道次第》云： 不知法爾與平等 以智加持諸法淨 遂成金剛界顯現 行者於中作取捨
二、（詞義者：）取自（梵文）yoga一字，因其重點或教授在於內瑜伽，故名為「瑜伽續」。
《見寶鬘口訣集》云： 重視瑜伽由是得成就
三、判別有六：
１、入道分二：前者指除（上述）五明灌頂外之第六種灌頂──金剛阿闍梨灌頂。《智慧明點續》云：
不退轉灌頂 顯在瑜伽續 另有第六灌 名阿闍梨灌
後者為實際入道，依有相及無相等持而入。《遍作王續》云： 執持瑜伽廣莊嚴 乃以有相無相入
２、見者：即二諦也。勝義諦者，一切法皆為光明或空性，其自性則遠離戲論相。
《攝真實續》（漢譯《佛說一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經》）云： 諸法自性既光明 體性本始即清淨
世俗諦分二：倒世俗與前述（諸乘）相類；正世俗者，因謂於一切處顯現諸法，乃證悟法性之加持，
悉皆顯現於金剛界壇城中，故非指凡夫自心相續所分別之種種顯現。
《忿怒尊要續》亦如是云： 安住瑜伽乘當觀 金剛界即色頂天
《見次第》云： 於此法界本智中 瑜伽續謂勝清淨 證悟加持現本尊 眾生於中心迷亂
《碧玉散佈九平原》亦云： 源自清淨智界出 本覺見境二無別 加持生起即本尊 金剛界尊為友伴
４、戒律者，包括最高之五佛部共三昧耶。首先發菩提心，然後勤修三戒之學。
復次，謂有十四別三昧耶——屬毗盧遮那佛者三；不動佛與寶生佛各有四；屬阿彌陀佛者一；而不空成就佛則有二。
然《窮察幻匙》則謂有十三——以二不共三昧耶加上事續之十一三昧耶。
其文云： 瑜伽續守護分際 除前續部守護外 尚有不共違戒者 飲一地水及共語
４、修者，分「有相」與「無相」；前者，指以五現證及四神變而行四印之男女本尊瑜伽觀修。
《見寶鬘口訣集》云：不執外事，唯緣勝義不生不滅之男女本尊觀修，令心識相續清淨，
行者因著重具四印聖色身之觀修瑜伽而得成就。
於生起誓句尊（三昧耶尊）及迎請智慧尊之後，應以戚友之道，視（本尊）為無善無惡。
復應作供養、讚頌及念誦等。是以《廣大明覺自現續》云： 行者與本尊 關係如戚友
此中五現證者：即通過空性、月輪、佛語種子字、佛心標幟，及（尊）身圓滿等之現證菩提。
四神變者：等持、灌頂、加持及供養。於《忿怒尊要續》云：
離執月輪與佛語 標幟及身放收光 定加持灌頂供養 即五現證四神變 雖為修供諸事業 行者亦能生福德
四印者，即於觀修時之身、語、意及事業印契：
佛身大印令 第八阿賴耶識得成大圓鏡智；
佛語法印令 第六意識 得成妙觀察智；
佛意三昧耶印令第七末那識 得成平等性智；
事業印 令前五識 得成成所作智。如是四智，即行者所求現證及相應者。
而（第五之）法界體性智，則為彼等之自性。
後者（「無相」），於平等攝持之際，對無相之勝義自性，及由其加持所顯現之本尊、亦即本智所顯，皆無二無別。
《金剛現》云： 任運無二法界中 許為無上勝成就
５、行者：以外在世俗行持（如潔淨等）為助伴，由專注於本尊瑜伽而有自他二利之行。
《金剛頂續》云： 住於本尊靜慮中 勿捨一切諸有情 恆常思維諸佛陀 恆持供佛為殊勝
６、果者：在三世內，能於廣嚴剎土中證得具足三身及五智自性之佛果。
《遍作王續》云： 樂於瑜伽廣嚴者 三世之中得解脫
《心鎖論》云：
既淨二取五習氣 復以五智所顯力 猛趨廣嚴淨土已 五佛部果乃得集 清淨無生之法身
無生而作利他行 具五部印受用身 圓利他行如菩薩 百萬俱胝應化身 隨現六道而說法
方便內續
復次，有方便內續乘。對此，《廣大明覺自現續》云： 內續三瑜伽 大無比無上
是故分別為：「密續」大瑜伽、「教授」無比瑜伽及「口訣」無上瑜伽等三。
此三者之差別，小宿氏尊者於答朗恰巴華（Glan-Ch'ab Bar-Ba）之問時云：大瑜伽顯現為覺性之幻化；
無比瑜伽則顯現為根本覺之力用；無上瑜伽為覺性自顯。
是故，俱生喜金剛云：「分指幻化、力用與自顯」。其意謂（三者）見地之差別：
大瑜伽證知一切法乃心性「顯空無二」之幻化；
無比瑜伽證知一切法乃心性「界智無二」之力用；
無上瑜伽證知一切法乃心性自顯，即無始以來無生無滅之自生本智。
達德（mDa'-Tig）與倫（Glan）等二師皆持此為最勝說。喬‧恭布巴(sKyo Gong-Bu-pa)亦云：
彼等重點各不同 大瑜伽以行為主 無比瑜伽修為主 無上瑜伽見為主
復次，若‧慧光曾云：
大瑜伽 屬生起，因以三等持漸次生起本尊。
無比瑜伽 屬圓滿，因圓滿生起本尊，毋須依彼（三重生起過程）。
無上瑜伽即大圓滿，為無生，因已超越生起及圓滿二次第故。
或謂大瑜伽著重十類密續；無比瑜伽之著重程度較少；而無上瑜伽則離著重。
據梅雅聰渣（Me-Nyags Khyung-Grags）所云：雖則皆具生起及圓滿之三相，然大瑜伽主要教授生起次第；
無比瑜伽主要教授圓滿次第；而大圓滿則於此二者離整治。
結地譯師慶喜金剛（dPyal Lo-Tsa-Ba Kun-dGa'rDo-rJe）亦謂此乃（三者）詞義上之差別。
遍智法王龍欽巴（於《大圓滿心性休息大車解》中）曾云：
大瑜伽父續，乃善巧方便之自性顯現，所化者為多具瞋毒及滯於戲論之徒。
無比瑜伽智慧母續，乃圓滿次第之如實空性，所化者為多具貪毒及樂於住心之徒。
無上瑜伽為無二之體性，所化者為多具癡毒及勤事之徒。
是故《廣大莊嚴》云：超越心者為生起 具心髓者為圓滿 極密勝者大圓滿
尊者於《心性休息》亦云：
大瑜伽續修生起次第 修風以及方便道為主 無比瑜伽修圓滿次第 修明點與般若智為主 無上瑜伽主修無二智
大瑜伽
此中，首先以體性、詞義及判別等三門解說大瑜伽乘。
初、（體性者：）其自性乃以善巧方便之生起次第為主，於最勝諦之無分別義中，
證悟與串習雙運（止觀雙運）而得解脫。
二、（詞義者：）（藏文）rnal-'byor chen-po一詞，乃源自（梵文）Mahayoga，謂大相應，因心與無二諦相應，
是以較外瑜伽續更勝。
三、大瑜伽之判別有六：1、入道，復分為二：前者即灌頂。
行四種灌頂，即除共瓶灌外，復加上三種最上不共殊勝灌。《幻化網根本續附錄》云：
阿闍梨秘密智灌 然後隨即為第四
若瓶灌分作具利與具力二分時，則成五灌頂。《金剛業次第》云：由是類別遂有五 利力灌於一人故
後者為實際入道，由三等持而入，此謂大空瑜伽即智慧、虛幻悲心即方便、及粗細手印等。
是故，（大瑜伽）乃主要教授生起次第之道。於此，《廣大明覺自現續》云：三重等持為入道
而《窮察幻匙》云： 大瑜伽乘入道者 由三等持次第入
２、見者：謂遠離戲論而顯現之覺性，勝義諦即法爾任運而成自性因，世俗諦即一切思維分別皆此覺性之力用，
而自顯為（佛）身與智壇城。彼二者不偏顯，亦不偏空，以其體性為無分別平等故。
若以世俗名言說「無分別」，則此「無分別」實離所行處，蓋已超越了別此（無分別）之所思境及所詮境。
如《幻化網莊嚴道》云： 殊勝無別平等性 雖以異名廣弘傳 其義實超言思境
復次，《道次第》云： 為不執於名相故 二常理中離思詮
３、戒者：密咒乘新譯派言「戒」者，謂所應護持之十四根本墮三昧耶；及所應行之五肉及五甘露三昧耶自性等，
據此二者而作之行。據舊譯派言，大瑜伽之三昧耶共廿八。《窮察幻匙》云：
大瑜伽守護分際 云有三根本誓句 及守二十五支分
「根本」者，為身語意之三誓句。至若「支分」，同書云： 應行不捨及應取 應知與及所應得
４、修者：分主「修部」與主「續部」等二。前者包括智慧尊五種修部，即
（一）依 文殊四輪身方便修善逝身成就；
（二）依馬頭金剛三馬嘶方便修蓮花語成就；
（三）依真實唯一成就，即覺性及自生本智之真實意方便修金剛意成就；
（四）修圓滿顯示輪涅一切法為殊勝忿怒尊功德方便之甘露功德成就；
（五）以主要教授普巴金剛威猛法儀調伏凶暴有情之方便，修普巴金剛事業成就。
此外尚有三共修部，即修（一）差遣非人成就；（二）猛咒詛詈成就；及（三）世間供贊成就。
至若後者（即續部），一般將大瑜伽分為父續、母續及無二續等三部。
如《密集》等父續，因其根據生起次第而強調方便分，及根據與此相關之圓滿次第而強調風息，
故以「明空無別」之修持為主。
而母續如《勝樂輪》、《喜金剛》及《真實意》等，生起次第之戲論漸少，此中，
般若之圓滿次第則強調菩提心明點，故以「樂空無別」之修持為主。
復次，如《幻化網續》等之無二續，為生、圓雙運，以圓滿次第脈、氣、點三者所生之樂、明、無念智之修持，
尤以內在光明之殊勝本智為上。於此，修持乃據《幻化網秘密藏根木續》而言。由是，《三次第》云：
是故修持二區別 即為有相修次第 以及無相真如性
是故遂有「有相」及「無相」兩種修持。
前者包括生起及圓滿二次第。生起次第者：即依三等持漸次生起壇城為主，觀修本尊與思維無別之修持。
復再區分為「勝解修」與「決定圓滿」二者。
前者謂堅固等持雖不能得，但能於後分時之觀修中，以（特定殊勝）形式完成生起次第中儀軌支分之修持。
後者謂屬於資糧道與加行道之有漏五瑜伽，及無漏四種持明。
圓滿次第者：即於自身上門中訓練與利用（脈、氣 點）之竅訣，及於下門中化現三界之竅訣。
是以《三次第》云： 依上下門具口訣
「無相」修持者，謂法性真如之等持。
５、行者：善巧方便之深處，已攝受一切輪迴法，故可無執而行。
《庫藏幻匙》云： 生起次第大瑜伽 修行解脫與雙身 及用聖物五甘露 依大方便作行持
６、果者：於即生有或中有時，現證五佛身法爾任運之自性。
《秘密藏續》云： 唯此世尊勝自性 源自無別三佛身 復以智海作莊嚴 於此生中決定得
復次，《智慧明點續》云： 或於捨身後 無作得成就
無比瑜伽
教授無比瑜伽乘亦以體性、詞義及判別等三門解說。
初、（體性者：）其自性為以般若智能之圓滿次第為主，由證悟與串習雙運於界智無二之義理中而得解脫。
二、（詞義者：）（梵文）Anuyoga（於藏文）翻作rjes-su rnal'byor，或隨類瑜伽。以宣說渴求般若道為主故。
三、判別者有六：
１、入道，復分二：首為灌頂，謂無比瑜伽壇城中，由外、內、成就、秘密等四（灌頂）所攝之三十六灌頂儀軌。
如《遍集明覺經》云： 外灌頂與內灌頂 成就灌與秘密灌 各以十十一十三 及二分而得圓成
或曰：源於上述根本三十六之八百三十一支分灌頂，乃九乘之灌頂。
是故《灌頂義要略》有云： 源自瑜伽等六乘 應作外灌如瀑流
復次，《灌頂義釋》云： 十灌成菩提種姓 十一灌成秘密義 十三許為大上師 二灌圓滿九乘灌
或難曰：「何以此等皆成無比瑜伽之別灌頂（而無比瑜伽只乃九乘之一耳）？」此說實無過失。
因得眾多博學上師之開許，彼等皆能如理於九乘次第，則自可立名為九乘灌頂。
而演說《遍集明覺經》之凡庸者，其見地則實無基礎（可說彼等確為九乘之灌頂），若以其見地正確，
則豈非須承認較上之無上瑜伽灌頂彙集於此無比瑜伽灌頂中？此則成大過失也。
舉例而言：外續中不見有內（續）之不共佛典語言，是以大持明伏藏主洲尊者（gTer-bDag Gling-Pa）云：
無比瑜伽根本儀 及余八乘細別法 二者觀待若相混 無比性相雲何分
因尊者之見與前（眾多博學上師）所立相同，故無過失。後者為所入，即能入界智無二之道。《遍作王續》云：
無比所謂無別者 即入法界本智門
若問如何入，則以圓滿次第之法，而非以生起次第之法。《心鎖論》云：
無生法界即本智 本智明覺亦法界 無二化現之大樂 則非以次第而入
萬法一切手印中 有若魚躍出水面 萬法大印當下見
２、見者：一切法即自心，即普賢佛母之清淨虛空，具無生及離戲論之自性；亦名本始壇城。
於此，《密意總集經》云： 心所露者皆空性 由露所露復盡空
此無生（法性），於一切法相中無休息，實即化成自生光明壇城之明覺，名為本智普賢或自性法爾壇城。
同書云： 尋伺不見遍處現
此二壇城所顯無分別之體性，實即衍生界智無二之大樂，即菩提心之根本壇城。
如上書亦云：密咒道者即真實自性，於中顯與不顯皆無二，且於無二中解脫，而亦不緣中道。
是故，一切法於三壇城無分別自性，即菩提心之根本壇城中，乃視之為本初佛。
（同書）復云： 諸法自性既為一 本佛大樂無生滅 三壇城中無能所 本初任運自圓成
《碧玉散佈九平原》云：
普賢佛母虛空中 即萬法中壇城現 普賢壇城本無生 說之為現原非現 父母以及其子孫 無上大樂自圓滿
更有謂普賢佛之化現，其無礙力用現起成本尊身。
《密意總集經》云： 普賢本始開顯大圓滿 於外內密莊嚴壇城中 萬法無非清淨雙尊界
《庫藏幻匙》 云： 無比瑜伽圓滿次第中 說蘊處界無生圓滿相 亦即雙尊父母之壇城
３、戒律者：《密經集義》云： 持於基位諸誓句 為能約束三門故 乃對根本支分等 善加守護與證成
由是，遂有以三門（身語意）守護及證成之根本與支分三昧耶等。
若區分此等三昧耶，則據《密意總集經》第六十六品，謂有九異門：
此即四關鍵決定誓句；二十八共誓句；四超勝誓句；二十三禁戒誓句；二十成就誓句；
四行道相續誓句；捨離五魔；摧毀四敵及見地誓句。
若統攝之，則有「無守護分際頓得之誓句」及「具守護分際漸得之誓句」兩類。
《密意總集》云： 於守護中無所守 法性誓句最為上
又云： 此等誓句最希有 以其不共於眾故 為諸弱於信受者 遂有守護之分際
４、修者：《密經集義》云： 方便智慧為體性
是故（修持）具方便道及解脫道二：
前者謂（身之）上門四輪或六輪之瑜伽，及依於（雙身本尊）下門二密竅之等至（即「定」）生起俱生本智之方便。
如前書云： 諸般化現之源等 由此口訣方便入
至若後者（即解脫道）：復分義莊嚴及標幟之示現二者：
義莊嚴謂遠離戲論之無分別等持，此即由任運自然之如如法性藏、遠離能所而修之定也。
於此《密意總集經》云： 既於如如法性中 安置如是之心識 於此離戲任運中 遂有堅固念相續
標幟之化示，謂具戲論之本尊等持，即只持密咒；及如魚躍出於水面，
同時強調情器世界為本尊壇城分明顯現之觀修。《庫藏幻匙》亦如是云： 無比瑜伽無生觀 唯誦心咒圓滿藏
而《遍集明覺經》云： 清淨萬法父母壇 大種造色自圓成
至於決定圓滿觀修之道，通體而言，分有漏及無漏二者：
前者具思欲樂瑜伽觀行及辨大姓瑜伽觀行；
後者具大休息瑜伽觀行、得大授記瑜伽觀行及全大勇瑜伽觀行。
５、行者：通體而言，無比瑜伽之行，乃以平等性為主。《庫藏幻匙》云： 圓次無比瑜伽者 圓滿受用界與智
若復細分之，則有三種行：加持、降伏與方便。《密意總集》云：加持降伏以及方便行 如空如王及如滅火水
６、果者：於一世內，現證無分別與法爾任運之二十五果法體性。此即大樂身，亦即四佛身之自性。
《殊勝明點續》云： 光明心性即大樂 法界本智無二故 以此而作觀修者 今生能得現證果
而《庫藏幻匙》亦云： 無比瑜伽密乘者 無有障難一世中 決定能登正覺地
無上瑜伽
口訣無上瑜伽乘以體性、詞義及判別等三門解說。
一、（體性者）：即本始正覺勝義諦能無間解脫之方便，且具離取捨希疑之自性。
二、（詞義者：）（梵文）Atiyoga（於藏文）翻作 shin-tu rnal-byor，即無上瑜伽，
因其為生、圓二者之最究竟圓滿次第，亦為諸乘之顛頂故。
三、判別者有六：
１、入道，復分二：首為灌頂，謂能成熟之明力灌頂等；次為所入即以「不入一切」而入道。
《遍作王續》云： 於法既無所作故 是以無修整而入
２、見者：主張輪涅萬象所攝一切法，即無修整之本始正覺勝義諦，具廣大明點、法身，即自生廣大本智之體性。
《金剛薩埵大虛空》云： 無整解脫自生智 由是顯示解脫道
《大金翅鳥》云： 自生本智即如是 遍住而離諸分別
３、戒者：不可逾越「無」及「平常」等誓句。
《窮察幻匙》云： 無上瑜伽誓句者 亦即為無及平常 復有唯一及任運 彼義不應有逾越
４、修者：《無上廣大莊嚴》云： 持心識則有心部 持虛空者有界部 離求次第口訣部
由是，遂有「明」「空」二入，即法身境界之心部；入於無作及無修整法性境界之界部，
與入於本始解脫，復離取捨法性境界之口訣部。
一般而言，大圓滿傳統之修習，涵括二部：
立斷（譯按：音譯為「且卻」Khregs-Ch'od）與頓超（譯按：音譯為「妥噶」Thod-rGal）。
《珍珠寶鬘續》云： 修持立斷與頓超
前者（立斷）謂入根本清淨見地而不動之境界。《大金翅鳥》云： 任運而住由是立
俱生喜金剛阿闍梨云： 心之自性即本初佛陀 心如虛空無生復無滅 既證諸法平等性正諦 無有尋求而立是觀修
如此觀修，遂有四次第之道： 「安住」「不動」「平等」及「任運」
至若頓超：由依六門要、四所顯漸次現起（而得果）。此（四）為：
現見法性顯現、覺受增長顯現、明體進詣顯現及窮盡法性顯現。
５、行者：因任何顯現，皆為法性幻化生起，是故行持上無有取捨。《金剛薩埵大虛空》云： 既無所作業即空
而《庫藏幻匙》云： 無上瑜伽乘行者 依於見修生機力 具力而行如瘋子 一切所行皆無礙
６、果者：當下住於法爾圓滿普賢地而到彼岸。由得四決定見之究竟分際，輪迴遂解脫於涅槃中。
《窮察幻匙》亦云： 無上密果大圓滿 本始寶藏即善提 無得之果自成熟
歲次丁丑 正月初二 後學許錫恩譯竟。
願以此少分功德迴向一切有情令善妙增長。圓滿吉祥！
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