├────┼─────────── 共中士道
├────┼───── 第一節 希求解脫
│ │敬禮勝尊具大悲者足
│ │ 應當念死及思維死後將會墮落惡趣的道理，令自心厭棄這個世間，精進求取後世受生善趣。然後，
│ │ 應以具量的皈依修持，並透過思維善不善業及其果報的定解，盡力斷惡修善，這樣便能得生善趣。
│ │ 但是，切勿因此而自足，當我們已發起「共下士」的意樂之後，即應修習「共中士」的意樂，亦即
│ │ 厭離生死輪廻中的一切事物。在這種基礎之上，我們便能發起無上大菩提心，希求成為「上士」。
│ │ 因此，我們必須修學「中士」的意樂。理由是因為我們即使已獲得人或天的階位，可是我們尚未脫離
│ │ 「行苦」，所以若以為這種（人、天善趣的）性質是樂，實屬錯謬。所以，事實上我們的生命是完全
│ │ 沒有快樂可言，其後定必再度墮入惡趣，落得不好的下場。人、天的一期生命就好像擱在懸崖之上，
│ │ 暫作歇息，最後定當墮入深淵之中。（「行苦」又作「遍行苦」。佛教把身心種種苦的性質，分為
│ │ 苦苦、壞苦、行苦三種：
│ │┌苦苦（梵：dukha-duhkhata；藏：sdug bsngal gyi sdug bsngal）
│ ││ 指有漏行蘊中的不悅意苦受法，逼惱身心之苦。
│ │├壞苦（梵：viprinama-duhkhata；藏：'gyur ba'i sdug bsngal）
│ ││ 指一悅意的樂受法，生起時為樂，壞滅時逼惱身心之苦。
│ │└行苦（梵：samskara-duhkhata；藏：Khyab pa'du byed kyi sdug bsngal）
│ │ 指悅意、不悅意之外的其他捨受法，亦是待緣所生，生滅遷流不止，於身心皆感逼惱，故稱為行苦。
│ │ 行苦是聖者才能觀見的微細苦惱。一切有漏之行皆無常不安，生滅遷流，故皆為行苦所攝。所以
│ │ 不悅意之法有苦苦、行苦二類，
│ │ 悅意之法則有壞苦、行苦二類。三苦在下文便會詳細解說。）
│ │┌《入菩薩行論》（見：入菩薩行論智慧品）說：「雖然一再投生善趣，而且不斷享受歡樂，
│ ││ 但是死後卻要墮入惡趣，長期遭受難以忍受的大痛苦。」
│ │├月官論師於《弟子書》說：「你們這些於生死輪廻不斷流轉，且把善趣誤認作安樂的人，
│ ││ 定當無自主地在等趣及非等趣中，漂流百千遍。」因此，對於善趣也要厭離，如同厭離惡趣一般。
│ │├聖天論師的《四百論》亦說：「智者對於上趣的懼怕尤過於地獄。不懼怕三有的人可說世間罕見。」
│ │├《攝功德寶》（聖般若波羅密多攝頌）亦說：「其心貪著生死輪廻的人將恒時不斷流轉。」
│ │└《弟子書》說：「視一切有情為樂的想法愈深厚，愚癡暗冥便會愈厚重。
│ │ 視一切有情為苦的想法愈深厚，愚癡暗冥便會愈輕微。
│ │ 對 淨相的思念愈深刻，貪欲火焰便會愈熾烈。
│ │ 對不淨相的思念愈深刻，貪欲火焰便會愈微弱。」
│ │ 意指我們從無始以來，執著輪廻三有的美事為安樂的根源，慣於把它們妄計為淨妙相
│ │ （即是以不淨為淨、以苦海樂、以無常為常、以無我為我）。對治這種問題的方法，便是修習苦性
│ │ 及不淨相，這樣便可以把這些妄想終止。（月官論師說）若不修習（苦性及不淨相），癡和貪便會
│ │ 增加，令我們繼續流轉生死。所以修習生死輪廻的過患極為重要。
│ ├─己二 共中士道的修心次第 分四
│ │ 共中士道的修心次第分四：（一）正式修習意樂。（二）發起出離心的標准。（三）遣除誤解。
│ │ （四）抉擇能趣入解脫道的性質。
│ │┌─庚一 正式修習意樂 分二
│ ││ 「正式修習意樂」分二：（一）認識求解脫之心。（二）發起求解脫心的方法。
│ ││┌─辛一 認識求解脫之心
│ │││ 「解脫」意指脫離繋縛，能把我們繋縛於生死輪廻的便是業與煩惱。（解脫，梵：vimoksa；藏：
│ │││ thar pa。音譯作毗木叉、毗目叉，意指解放、離縛，亦即從煩惱束縛之中解放，脫離迷苦狀態。
│ │││┌廣義而言，可通用於三界束縛的解脫，其分別名為欲纏解脫、色纏解脫、無色纏解脫。
│ ││││ 由修習所斷之煩惱有別，又可分為見所斷煩惱解脫、修所斷煩惱解脫等。
│ │││└狹義而言，特指斷除生死根本，不受後有的涅槃境位。）
│ │││ 在這種力量控制之下，蘊（梵：skandha；藏：phung po）便會以三種方式轉生：
│ │││┌以界（梵：dhatava；藏：khams。指心靈層次）而言，便是轉生於欲界（、色、無色）等三界。
│ │││├以趣（梵：jagataya；藏：'gro ba。指有情的種類）而言，便是轉生於「五趣」或「六趣」
│ ││││ （若把六趣中的天趣與阿修羅趣合計為一，便是五趣）。
│ │││└以生處（梵：yonaya-yoni。藏：skye gnas。指出生的方式）而言，便是以
│ │││ ┌胎生（梵：jarayuja-yoni。藏：mngal nas skye ba）、
│ │││ ├卵生（梵：andaja-yoni。藏：sgong nas skyeba）、
│ │││ ├濕生（梵：samsvedaja-yoni。藏：drod gsher nas skye ba）、
│ │││ └化生（梵：upapadukaja。藏：brdzus te skye ba）等四種方式受生。
│ │││ 由於這就是繫縛的本質，所以「解脫」便是能脫離由「業」和「煩惱」驅策而受生，
│ │││ 而希望獲得這種自在解脫的意欲便是求解脫之心。
│ │││ 「業」與「煩惱」刹刹生滅，可是這種謝滅並不是解脫，儘管已生起的事物不能留住至第二
│ │││ 刹那；但是，這種謝滅並非以修習對治法等（如無我慧）來作為解脫的輔助條件。
│ │││ 假如這樣也是解脫的話，那任何人士便無需努力也能解脫，所以這種想法實極可笑。
│ │││ 因此，如果我們未曾修習對治法，未來便會受生，只有透過修習對治法才能令受生終止。
│ ││└─辛二 發起求解脫心的方法
│ ││ 希望止息口渴之苦的意欲，便是基於看見自己不願受口渴的折磨；同樣，
│ ││ 希望獲得止息「取蘊」之苦的解脫意欲，亦是由於看見「取蘊本性是苦」的過患。
│ ││ 所以我們沒有透過修習三有輪廻的過患，而生起捨棄生死的決心，便不會追求滅除「取蘊」之苦。
│ ││ （取蘊，梵：upadana-skandha；藏：nyer len phung po。是「有漏」的別名；取蘊有三義：
│ ││┌１、由「蘊」而生「取」。
│ ││├２、由「取」而生「蘊」。
│ ││└３、「蘊」從屬於「取」。
│ ││ 「取」是煩惱的別名；「蘊」則通於三世，有內外、遠近、勝劣之分，意指可聚集的有為法。
│ ││ 由於有漏法由「取」所生，所以屬於「取」，並有生起「取」的意思，所以稱為「取蘊」。）
│ ││ 《四百論》說：「不厭離這個世間的人豈會崇尚寂靜？就像貪戀自己的家便難以捨離輪廻三有。」
├────┼┼───── 第二節 思維苦諦
│ ││ 發起求解脫心之法分二：（一）思維苦與苦集。（二）由十二緣起思維。
│ ││┌─壬一 思維苦與苦集 分二
│ │││ 思維苦與苦集，分二：（一）思維苦諦生死過患。（二）思維集諦流轉次第。
│ │││┌─癸一 思維苦諦生死過患 分二
│ ││││ 思維苦諦生死過患，分二：（一）顯示佛說苦諦為四諦之首的意義。（二）正修苦諦。
│ ││││┌─子一 顯示佛說苦諦為四諦之首的意義
│ │││││ 「集諦」是因；「苦諦」是它們的果，既然「集」是位於「苦」之前，為什麼世尊會把次序
│ │││││ 顛倒而這樣說：「比丘們，這是苦聖諦，這是集聖諦」？
│ │││││ 應知大師（佛陀）把因果的次序倒轉，對修持是極其重要，所以沒有過失。為什麼呢？
│ │││││ 假如佛陀的弟子（所化）未能首先發起適當的希求解脫輪廻之心，便會割斷解脫的根本，
│ │││││ 這樣又如何能夠引導他們邁向解脫？所以佛陀的弟子當初是被無明愚闇蒙蔽，把本來是苦的
│ │││││ 生死輪廻美事錯執為安樂，正如《四百論》所說：「
│ │││││ 如果這個大苦海是無邊無際，那你們這些沉溺於海中的愚人為何會不害怕呢？」
│ │││││┌佛陀先說其（生死輪廻）實是苦而非樂，從而開示「苦」的多種形式，讓他的弟子能厭離生
│ ││││││ 死輪廻；能認識到輪廻是苦。由於這是必須具備的先決條件，所以佛陀首先宣說「苦諦」。
│ │││││├當我們對苦有所認識後，便會看見自己已經沉溺於苦海之中；於是便明白到若要脫苦便一定
│ ││││││ 要把它消除。而且，又會明瞭除非能把它的因消除，否則便不能令苦息滅，於是便會探究
│ ││││││ 苦因，從而開始認識「集諦」。因此，佛陀才會在「苦諦」之後宣說「集諦」。
│ │││││└然後，當我們知悉生死輪廻之苦皆是「有漏業」所生，這種業又是「煩惱」所生，而煩惱的
│ │││││ 根本便是「我執」，於是便明瞭「集諦」。若我們看見「我執」是可以斷除，那便會誓願
│ │││││ 現證苦滅的「滅」（梵：nirodha。藏：'gogs pa）。所以，佛陀在集諦之後宜說「滅諦」。
│ │││││ 〔「有漏業」便是與煩惱相應的業。有漏，梵：sasrava；藏：zag bcas。「漏」梵：asrava；
│ │││││ 藏：zag pa，是煩惱的別名，意指流失、漏泄、漏落之意。貪、瞋等煩惱，晝夜由眼、耳等
│ │││││ 六根門漏泄不止。又煩惱能令有情漏落於三惡道，故稱為有漏。若能達至斷滅煩惱的境位，
│ │││││ 便是『無漏」（梵：anasrava。藏：zag med）。在四聖諦之中，
│ │││││ 苦諦、集諦屬於迷妄的果與因，所以屬於有漏法。
│ │││││ 滅諦、道諦則為覺悟的果與因，故為無漏法。
│ │││││ 據《俱舍論》所說：有漏的別名有多種，如：即取蘊、有諍、苦、集、世間、見處、三有等。
│ │││││ 此外還有：有染、有染污、有覆、塵垢等多種名稱。〕
│ │││││ （設問）如果開示「苦諦」能引發求解脫的意欲，那麼佛陀在「苦諦」之後，
│ │││││ 應該立即開示「滅諦」才對？
│ │││││ （答）佛陀沒有錯誤。因為當我們已認識「苦諦」的時候，雖然已具有求解脫心，
│ │││││ 欣羡除苦之滅；但假如未能認清苦因，便難以看見苦因定能斷除；
│ │││││ 於是仍難確認定能獲得解脫，定能得「滅」。
│ │││││ 相反，若能確認定能證得解脫之「滅」，便會關注「道諦」，希望知道能達至這種「滅」
│ │││││ 的道軌。所以，佛陀到最後才宣說「道諦」。
│ │││││ 《無上相續論》說：「對於苦、苦因、滅、道應要：認知、斷除、證得、修習，
│ │││││ 就等同於認識自己有病、斷除病因、恢復健康、服用藥物。」
│ │││││ 有鑑於此，大乘和小乘屢屢開示四諦。由於善逝把輪廻流轉次第和還滅次第，扼要總攝在
│ │││││ 四諦之中，所以這種教法對於求證自在解脫極為要緊；是至要的修行大嗢陀南（梵：udana；
│ │││││ 藏：sdom tshig。又作嗢柁那、鄔陀南、優檀那、尤陀那、鬱陀那。佛經的十二種體裁，
│ │││││ 亦即十二部經之一。舊有譯作「無問自說經」，意指佛陀不待他人請問而自行宣說的教法。
│ │││││ 《俱舍論光記》云：「若言鄔陀南，此云集散，集散說故；或言集施，集所說義，施有情故
│ │││││ 」。）；所以必須按照這種次序來引導後學。因為我們若未思維「苦諦」，真實厭棄生死
│ │││││ 輪廻，那我們的求解脫亦只是虛言，我的一切所作所為亦只會成為未來的「苦諦」。
│ │││││ 我們若不思維「集諦」而對生死輪廻能取得妥善的瞭解，那就好像無的放矢，喪失正道的
│ │││││ 心要，從而便會把非解脫輪廻的道軌錯誤的認作正道，於是徒勞無果。
│ │││││ 如果我們對於所需斷除的「苦」「集」沒有認識，自然亦不會明瞭能息除「苦」「集」的解
│ │││││ 脫，那麼，所謂希求解脫亦只是妄自尊大罷了。
│ ││││└─子二 正修苦諦 分二
│ ││││ 正修苦諦，分二：（一）思維輪廻總苦。（二）思維別苦。
│ ││││ ┌─丑一 思維輪廻總苦 分三
│ ││││ │ 思維輪廻總苦，分三：（一）思維八苦。（二）思維六苦。（三）思維三苦。
│ ││││ │┌─寅一 思維八苦 分八
│ ││││ ││ 正如龍樹的《親友書》所說：「國王陛下，應當厭離為愛別離、老、病、死等眾苦根
│ ││││ ││ 源的生死輪廻。」（文中的國王是指案達羅王朝 Andhra，娑多婆訶族 Satavahana 的
│ ││││ ││ 喬達彌普特羅悉達卡爾尼王，梵：Gautamiputra Satkarmi，藏：bDe spyod。又作
│ ││││ ││ 禪陀迦王、明勝功德王、樂行王。）
│ ││││ ││ 我們應當依此修習。
│ ││││ ││ 這裡所說的修習厭離輪廻，是指思維輪廻乃是眾苦的根源。（龍樹在）論中已清楚
│ ││││ ││ 說出「愛別離」（及老、病、死）等四種苦，而論中的「等」字亦指四種苦（生苦、
│ ││││ ││ 怨憎會苦、求不得苦、五蘊熾盛苦），所以共有八種苦。
│ ││││ ││ 世尊薄伽梵在多部經典之中闡釋「苦諦」時，曾經多次開示這八種苦。
│ ││││ ││ 在修習共中士的教法時，亦應採用我（宗喀巴大士）在「共下士」修法一節所說的
│ ││││ ││ 共同教法；至於那些不共於「下士」的教法：
│ ││││ ││ 慧力強大者，可按照下文所寫的方法正確地修習；
│ ││││ ││ 慧力薄弱者，可以把文中所引錄的經文省略，純粹修習我所扼要敘述的要義。
│ ││││ ││ 雖然這些是屬於觀察修法（藏：dpyad sgom），但是，除了所修境外，我們不可攀緣
│ ││││ ││ 任何善、不善或無記的所緣境；必須把意境中的「掉舉」等遮止（即是要斷除有礙成就
│ ││││ ││ 奢摩他的五種過失：懈怠、忘失教授、沉掉、不作行、作行）。
│ ││││ ││ 切勿任隨自心被昏、睡或沉沒影響，要以極為明淨的意識狀態繼續不斷修習。
│ ││││ ││ 《入菩薩行論》（見：護正知品）說：「一切知（梵：sarvavit。佛陀的別號）曾說：
│ ││││ ││ 即使長久進行念誦、苦行等修習，但假如是以散亂心來修習，便沒有意義可言。」
│ ││││ ││ 《修信大乘經》（梵：Arya-mahayana-prasada-prabhavana-nama-sutra）亦說：「善男子，
│ ││││ ││ 從這些細處即可知道菩薩們對大乘的信解，與及所有一切大乘所生的功德，
│ ││││ ││ 皆是由不散亂心正思法義所生。」此處的
│ ││││ ││┌不散亂心，是指除了「善所緣境」之外，不向其他所緣境馳散之心。
│ ││││ ││├法義，是指文句及含義。
│ ││││ ││└正思，是指以觀慧進行思維抉擇。
│ ││││ ││ 此即顯示修習任何功德均需要「不散亂的專注」及「觀察思擇」。
│ ││││ ││ 所以，佛陀說要成就三乘所有一切功德，必須具備以下兩種事情：
│ ││││ ││┌專住 「善所緣境」，不向外馳散的「真實奢摩他」及其「隨順」。
│ ││││ ││└善觀察「善所緣境」，善辨「如所有性」和「盡所有性」的真實毗缽舍那及其隨順。
│ ││││ ││ （「真實奢摩他」及其「隨順」又作「其實止」及「隨順止」。
│ ││││ ││ 「真實毗缽舍那」及其「隨順」又作「真實觀」及「隨順觀」。
│ ││││ ││ 「隨順」是指與「真實止」或「真實觀」相應的心境。詳見下冊「止觀的本質」。）
│ ││││ ││ 《解深密經》（梵：Arya-samdhi-nirmocana-nama-mahayana-sutra）也有這樣的說法：「
│ ││││ ││ 慈氏，應知道所有聲聞、菩薩或如來的一切世間功德及出世間功德，皆是由修習
│ ││││ ││ 『奢摩他』及『毗缽舍那』的成果。」
│ ││││ ││ 此處所說的「奢摩他」及「毗缽舍那」是包括真實的止、觀與及它們的隨順。
│ ││││ ││ 蓋因三乘的所有一切功德，並不一定全是「真實止」和「真實觀」產生的結果。
│ ││││ ││┌─卯一 生苦（梵：jati-duhkham；藏：skye ba' i sdug bsngal ）
│ ││││ │││ 八苦之中的「生苦」，是分為五點來思維：
│ ││││ │││┌眾苦相隨，故生是苦：受生為一向只是受苦的地獄、餓鬼，與及胎生、卵生的四類
│ ││││ ││││ 有情，在最初出生時便帶有多種粗猛的苦受，所以出生是苦。
│ ││││ │││├粗重相隨，故生是苦：由於三界一切諸行是帶有「煩惱品粗重」，所以不堪（為善）
│ ││││ ││││ 亦不受操控。當我們一旦懷有三界有情諸行，便同樣被「煩惱品粗重」所縛。
│ ││││ ││││ 總之，由於諸行是帶有生、住、增長煩惱的種子，所以不堪為善，亦無法按照自己
│ ││││ ││││ 的意願來控制它們。〔粗重，梵：daustulya；藏：gnas ngan len。由於「煩惱業」的
│ ││││ ││││ 「隨眠」（梵：anusaya；藏：bag nyal ）或「種子」（梵：bija；藏：sa bon）
│ ││││ ││││ 現行，令身心不堪修道，故名「粗重」或「麤重」。〕
│ ││││ │││├眾苦所依，故生是苦：受生於三界之後，便會因此而遭受老、病、死之苦。
│ ││││ │││├煩惱所依，故生是苦：於生死輪廻受生之後，便會對貪境、瞋境、癡境，
│ ││││ ││││ 生起（貪瞋癡）三毒，遂令身心苦惱不樂，被煩惱以種種形式逼迫折磨。
│ ││││ │││└不願離別，故生是苦：當一切生中的大限來臨時，就唯有無可奈何地受苦。
│ ││││ │││ 所以在我們出生時便與痛苦、粗重同時出生。「生」還會引來患病、衰老、煩惱、
│ ││││ │││ 死亡等痛苦，故應思維這些導致受苦的道理。月官論師於《弟子書》又特別提到
│ ││││ │││ 在住胎時所受之苦：「我們在入胎後，便被臭不可當的污物包圍，陷入狹窄黑暗的
│ ││││ │││ 環境中，全身屈曲，不能動彈，身處胎中就如在地獄一樣，必須忍受猛厲大苦。」
│ ││││ │││ 上文的意義可從《入胎經》的描述而得知：「胎兒處於腸臟上方和胃臟下方，
│ ││││ │││ 到處充滿便溺、腦漿、骨髓、痰涎等不潔物；在種種不潔物之間，和兩處極污臭的
│ ││││ │││ 門道，以及骨骼之中的竅孔，還住有無數細菌蟲類。胎兒面向脊骨，背靠胃壁。
│ ││││ │││ 每月依靠母親子宮的血液滋養。母親用兩排牙齒把咽下的每一口食物嚼爛，然後吞下
│ ││││ │││ 。嚥下的食物被下方及上方分泌的津涎口穢浸爛污染；這些變得像嘔吐物般的殘食，
│ ││││ │││ 從上方流進臍帶的孔竅，而助長（胎兒）發育；胚胎經過羯羅藍、頞部曇、閉尸、
│ ││││ │││ 鍵南，而逐漸轉成手足完全之相。〔傳統佛教把胎兒從母體中受胎，至出生的
│ ││││ │││ 二百六十六日之間，依次分為五個階段，即：
│ ││││ │││┌羯羅藍， 梵：kalala； 藏：nur nur po。意譯為凝滑、雜穢。指初受胎後的七日間。
│ ││││ │││├頞部曇， 梵：arbudam；藏：mer mer po。意譯為皰、皰結。指第二個七日間。
│ ││││ │││├閉尸， 梵：pesi； 藏：nar nar po。意譯為凝結、肉段。指第三個七日間。
│ ││││ │││├鍵南， 梵：ghana； 藏：gor gor po。意譯為凝厚、硬肉。指第四個七日間。
│ ││││ │││└缽羅奢佉，梵：prasakha；藏：bur po lnga。意譯為支節、枝枝。即是手足已形成的
│ ││││ │││ 階段，亦即受胎後第五個七日至第三十八個七日（出生時）之間。
│ ││││ │││ 《瑜伽師地論》把住胎分為八位；化地部、正量部則謂六位。〕
│ ││││ │││ 手、足、臉頰被胎盤包裹，如同陳舊穢布，惡臭難當。為漆黑暗冥所覆，上下移動，
│ ││││ │││ 為苦、酸、辣、鹹、辛、澀等食味刺激，猶如熱炭。
│ ││││ │││ 又如腸中的寄生蟲，以不淨液體為食；自覺猶如陷於臭穢泥沼之中，命根不穩。
│ ││││ │││ 為母親身體的小中大三品熱力烤炙、燒熱，身受猛烈粗惡，悲慘難忍的痛苦；
│ ││││ │││ 母親若有大中小三品動作，胎兒亦有同樣的動作，如被五結束縛（即是把頭、二臂、
│ ││││ │││ 二足捆綁起來，亦即俗稱的「五花大綁」）；或如被投入燒炭火坑，受盡種種猛烈
│ ││││ │││ 粗惡，悲慘難忍，難以想像的大痛苦。」
│ ││││ │││ 同樣，據說若母親的飲食過多過少、過泊膩、過辣、過冷過熱、過鹹過酸、
│ ││││ │││ 過甜過苦、過辛過澀；又或放縱性欲，行走過多、過急、跳躍、游泳、蹲坐於火前，
│ ││││ │││ 胎兒便會被胃臟及腸臟下壓上推，如受五結束縛；又像被釘在木樁之上。
│ ││││ │││ 此外，在臨盆及嬰兒出於胎外時，還有其他的痛苦。就如月官論師在《弟子書》
│ ││││ │││ 所說：「就好像榨油器把芝麻慢慢碾壓，然後出生一般。但是，只要未當場夭折者，
│ ││││ │││ 便一定要強忍痛苦。這一具在不潔物中成長的身體，浸漬於惡臭難當的污濁胎液之中
│ ││││ │││ ，承受猛烈侵逼，其痛楚有如瘡破裂或作嘔的時候一般，令人喪失記憶。」
│ ││││ │││ 上文的意義亦可從《入胎經》的描述而得知：「
│ ││││ │││ 當胚胎長出頭都和大小肢節（四肢關節）後，胎兒便在這惡臭難當，為沾染糞尿，
│ ││││ │││ 穢臭薰天，血水潺潺流滴，狹窄黑暗，十分可怕的『瘡門』之中，（指產門。據
│ ││││ │││ 《俱舍論》所說：眼、耳、鼻、口、大便道、小便道等洩漏不淨的六處門孔，是稱為
│ ││││ │││ 『六瘡門』。若將耳、眼、鼻孔分別計算，則有九瘡門。
│ ││││ │││ 另有特指大小便道為二瘡門者；
│ ││││ │││ 又有把六根說是洩漏煩惱之門，所以亦被稱為六瘡門）被夙業異熟所產生的風吹動，
│ ││││ │││ 頭下腳上，雙臂屈縮；在被二骨輪（指母親的兩邊盆骨如榨油器的二片齒輪，把嬰兒
│ ││││ │││ 擠出體外）之間被輕微地、適度地、全面地擠壓，這種粗猛、難以忍受的痛楚，
│ ││││ │││ 把全身肢體弄得青瘀劇痛，如同癰瘡初起一般。由於胎水乾涸，全身器官乾燥炙熱，
│ ││││ │││ 口唇、喉頭及心臟乾燥，被迫身處這種難以忍受的苦境之中。
│ ││││ │││ 但不管如何艱辛，胎兒也會被因緣及夙業異熟所生的風力驅出。
│ ││││ │││ 嬰兒出於母體之後，便會受空氣刺激，就像把消炎藥液塗在癰瘡之上。
│ ││││ │││ 與手或衣物接觸時就像被利劍切割，受盡種種猛烈粗惡，悲慘難忍的大痛苦。」
│ ││││ │││ 據說初生嬰兒被人抱起放在膝上等地方；又或觸及冰冷及溫熱的物品時，會感受極
│ ││││ │││ 為粗猛強烈，悲慘難忍的痛苦。就像被剝了皮的牛只被蟲類嚼食；又或像患上痲瘋，
│ ││││ │││ 身體潰爛的人慘被鞭笞一般。
│ ││││ │││ 在八苦之中，以上述所說的第一種苦，及最後的第八種苦（五取蘊苦）最為重要，
│ ││││ │││ 必須勤加修習。所以要像前面所說，用觀慧屢屢觀察修習。
│ ││││ ││├─卯二 老苦（梵：jatra-duhkham。藏：rga ba'i sdug bsngal）：
│ ││││ │││ 老苦分五點思維：
│ ││││ │││┌盛色衰退：腰背像弓般彎曲；頭髮白得像艾花（藏：spra ba'i me tog）一般；
│ ││││ ││││ 額頭如砧板一般佈滿皺紋，我們的容貌就是這樣地衰退，變得全無吸引力。
│ ││││ │││├氣力衰退：坐下的時候就像一個斷了索帶的布袋（腰難挺直）；
│ ││││ ││││ 站起來時就像要拔起大樹一般（吃力）。說話語無倫次，舉步維艱。
│ ││││ │││├諸根衰退：眼睛不能清楚看見色法等事物（即是青黃、赤白等顯色；及長短、方圓
│ ││││ ││││ 等形色）。記憶力和其他機能嚴重衰退。
│ ││││ │││├受用境界衰退：難以消化飲食，不能享受欲塵 （色、聲、香、味、觸）。
│ ││││ │││└壽量衰退：壽命將盡，快將步向死亡。
│ ││││ │││ 應當屢屢思維上述的各點。如《大遊戲經》所說：「
│ ││││ │││ 衰老令我們走向末路；就像大樹被雷電擊中。
│ ││││ │││ 年老猶如殘破危樓，令人害怕，能仁（佛陀）請快快開示脫離衰老之法。
│ ││││ │││ 衰者令男女大眾衰損；就像狂風掃毀娑羅樹林（梵：sala）的籐蔓。
│ ││││ │││ 年老能奪去我們的魄力、技能和長處；就像身陷泥沼之中。
│ ││││ │││ 年老能令貌美變成醜陋。
│ ││││ │││ 年老能奪去我們的權力威勢。
│ ││││ │││ 年老能奪去我們的安樂，受人侮辱。
│ ││││ │││ 年老能奪去我們活力，令我們喪命。」
│ ││││ │││ 慬哦瓦說：「死苦雖然可怕，但卻為時短促；而衰老才是最可怕的。」
│ ││││ │││ 迦瑪巴說：「幸好衰老是逐步出現，假如它是頓時出現，便難以忍受了。」
│ ││││ ││├─卯三 病苦（梵：Vyadhi-duhkham。藏：na ba'i sdug bsngal）
│ ││││ │││ 病苦亦分五點思維：
│ ││││ │││┌身性變壞：意指肌肉消瘦，皮膚乾枯等。
│ ││││ │││├憂苦有增無減：體內四大（地水火風）失衡，顛倒錯亂，遂令身心苦惱，每日每夜
│ ││││ ││││ 便是這樣度過。
│ ││││ │││├不能受用悅意境界：若說這些悅意的事物會對病者不利，不可任意享用，活動和姿勢
│ ││││ ││││ 亦不能隨意進行。
│ ││││ │││├雖不甘願，然須強受不悅意境：病時要被迫服用難吃的藥物或飲食等，還要接受火灸
│ ││││ ││││ 或手術等嚴酷的治療方法。
│ ││││ │││└速失命根：由於得悉自己病入膏肓，因而悲苦難堪。
│ ││││ │││ 應殷重思維上述的各點。如《大遊戲經》所說：「數百種疾病和病苦，就像人類
│ ││││ │││ 追捕獸類一般迫害我們。眾生被衰老和疾病壓制，請快快開示離苦之法。
│ ││││ │││ 在嚴冬之中，大風暴雪奪去了草、木、林、藥的蓬勃生氣；
│ ││││ │││ 同樣，疾病亦奪去有情眾生的活力，把他們的機能、容顏、精力毀壞。
│ ││││ │││ 能耗盡千萬家財及穀物。
│ ││││ │││ 疾病常令我們輕蔑眾生，損害他們，令我們憎惡美事，就像烈日當空般折磨他們。」
│ ││││ ││├─卯四 死苦（梵：marana-duhkham。藏：'cha ba'i sdug bsngaI）：
│ ││││ │││ 死苦分五點思維：
│ ││││ │││┌要和美滿可愛的事物分離。
│ ││││ │││├要和美滿可愛的親人分離。
│ ││││ │││├要和美滿可愛的朋友分離。
│ ││││ │││├失去美滿可愛的身體。
│ ││││ │││└死時要遭受可怕的苦惱。
│ ││││ │││ 在未生起厭離之前必須屢屢思維上述各點。何以前四者會是苦呢？
│ ││││ │││ 因為當我們看見自己將會失去這四種美滿事情時，便會感到苦惱。《大遊戲經》說：
│ ││││ │││ 「我們死亡便要步向另一生，死時便要和漂亮和喜愛的人永別；
│ ││││ │││ 就像枯樹落葉或滔滔逝水一般，一去不返，再無重逢之日。
│ ││││ │││ 死亡能令權力消失，能像河水運走木材一般把我們帶走。
│ ││││ │││ 由於自己的業是有果報，人們唯有全無自主，沒有同伴，孤身上路。
│ ││││ │││ 死亡俘虜無量含識；（梵：sattva；藏：sems can。音譯薩埵；意譯有情、眾生。
│ ││││ │││ 指具有心識情感的生物。又作含靈、含生、含類、含情、稟識。
│ ││││ │││ 一切六道眾生皆具有心識，故稱含識。）如同眾生被海怪鯨吞；龍族被金翅鳥捕獲；
│ ││││ │││ 大象遇上獅子；又如草叢、林木、獸群被烈火吞噬。」
│ ││││ ││├─卯五 怨憎會苦
│ ││││ │││ （梵：a-priya-samprayoga-duhkham；藏：mi sdug ba dang 'phrad pa'i sdug bsngal）
│ ││││ │││ 怨憎會苦分五點思維：
│ ││││ │││┌如遇上敵人便產生痛苦憂慮。
│ ││││ │││├害怕被敵人折磨懲罰。
│ ││││ │││├畏懼他們惡言相向，毫不留情。
│ ││││ │││├恐懼死亡。
│ ││││ │││└由於我們的所作所為與正法背道而馳，所以擔憂死後會墮入惡趣。
│ ││││ │││ 應思維上述各點。
│ ││││ ││├─卯六 愛別離苦
│ ││││ │││ （梵：priya-viprayoga-duhkham。藏：sdug pa dang bral ba'i sdug bsngal）
│ ││││ │││ 愛別離苦分五點思維；譬如當我們要和至愛的親人分離時，便會這樣：
│ ││││ │││┌心生憂傷。
│ ││││ │││├語興嗟歎。
│ ││││ │││├身受損害。
│ ││││ │││├思念所失去的事情的功德，便會感到悲痛。
│ ││││ │││└過去所享有事情，不能失而復得。
│ ││││ │││ 應殷重思維以上各點。
│ ││││ ││├─卯七 求不得苦（梵：yadapicchaya-paryesama-nonalahatetadapi-duhkham。
│ ││││ │││ 藏：gang 'dod pa btsal te ma rnyed pa de yang sdug bsngal ）
│ ││││ │││ 「求不得苦」亦像「愛別離」一樣分為五點。
│ ││││ │││ 「求不得」的意思是指農業耕作沒有收成；經商不能獲得利潤等。
│ ││││ │││ 由於辛勤追求仍一無所得，所以沮喪失望。
│ ││││ ││└─卯八 五取蘊苦（梵：samksepena-pancopadana-skandha-duhkham。
│ ││││ ││ 藏：mdor na nye bar len pa 'i sdug bsnga）
│ ││││ ││ 佛陀說：「總之，五種取蘊皆苦。」其義亦應分為五點思維：
│ ││││ ││ ┌是未來眾苦之器。（五取蘊就像一具滿載未來各種苦惱的容器）
│ ││││ ││ ├是現時所有眾苦之器。
│ ││││ ││ ├是苦苦之器。
│ ││││ ││ ├是壞苦之器。
│ ││││ ││ └是行苦之器。
│ ││││ ││ 這就是與「業」和「煩惱」所取的五蘊的性質，應當屢屢思維。當中的
│ ││││ ││ 第一者（是未來眾苦之器)，是指由於受取這些「取蘊」，便會在未來生中引生眾苦。
│ ││││ ││ 第二者（是現時所有眾苦之器）意指取蘊是建基於已有的五蘊而形成衰老生病等狀況。
│ ││││ ││ 第三者及第四者是指取蘊是與這兩種苦的粗重相連繫。
│ ││││ ││ 第五者是指取蘊本來就帶有行苦的性質；因為一切依仗夙業和煩惱的「行」皆是行苦，
│ ││││ ││ 此理在「三苦」一節將會詳細解釋。
│ ││││ ││ 如果我們對輪廻取蘊的本質不能產生真實的出離心，便無緣發起真實的求解脫心，
│ ││││ ││ 這樣就無法對於在生死輪廻流轉的有情發起大悲心。
│ ││││ ││ 所以，不論我們進入的是大小哪一乘，這種思維也是非常重要。
│ ││││ ││ 即使我們要對生死輪廻生起出離心，也要依循無垢的經典和具量的論釋，
│ ││││ ││ 先行求取正確的理解，然後便要長期運用觀察修法，令自心產生強烈的轉變。
│ ││││ ││ 因此，我（宗喀巴大士）已根據聖無著的如理善說，來解釋
│ ││││ ││ 薄伽梵為了令我們認知「苦諦」生死輪廻過患，而開示「八苦」的密意。
│ ││││ ││ 博朵瓦說：「只要我們生於六趣的任何一趣，便要面對病、死等苦：
│ ││││ ││ 有病因，便會生病；有死因，便會死亡。這就是輪廻特徵或本性，既非無理亦非偶然。
│ ││││ ││ 只要我們身處生死輪廻便沒法脫身；我們若厭離這種狀態，就必須斷除受生。
│ ││││ ││ 若要斷除受生，便一定要斷除受生的因。」
│ ││││ ││ 所以，應思維上述生、老、病、死等各種苦惱的生起方式。
│ ││││ │├─寅二 思維六苦 分六
│ ││││ ││ （大慧論師的）《親友書明句釋》雖說「苦」有七種，但由於最後的一者只是重申
│ ││││ ││ 每一者的過患，所以這裡應當思維六種：
│ ││││ ││┌─卯一 不固定的過患
│ ││││ │││ 在生死輪廻流轉之中，我們的父、母等近親會在其他生中變為仇敵；
│ ││││ │││ 而仇敵亦會變成我們的親屬。同樣，父親會變成兒子；兒子也會變成父親。
│ ││││ │││ 母親會變成妻子；妻子也會變成母親。這只是先後次序的轉變，所以全不可靠。
│ ││││ │││ 《親友書》說：「父親會變成兒子，母親會變成妻子，敵人會變好友，反之亦然。
│ ││││ │││ 所以生死輪廻之中的人事是全不確定的。」
│ ││││ │││ 即使在今生之中，敵人也會變成朋友，而朋友也會變成敵人。
│ ││││ │││ 《妙臂請問續》說：「敵人在短時間便能變為朋友，朋友則能變成敵人。
│ ││││ │││ 同樣，中庸的人（和自己沒有任何敵友關係的人）亦可以變成敵人或好友。有智慧
│ ││││ │││ 的人明白這個道理，所以不會產生貪著，他們捨棄對朋友的喜愛，樂於專修善法。」
│ ││││ │││ 應如上文所說修習，遮止由分別敵友而產生貪瞋。
│ ││││ │││ 要認識生死輪廻之中的一切諸法是完全不可以信賴，應當厭離。
│ ││││ ││├─卯二 不滿足的過患
│ ││││ │││ 《親友書》說：「我們每一個人所飲下的乳汁，多得可以充滿四大海洋；
│ ││││ │││ 但是隨生死流轉的異生，還要飲得比它們更多。」
│ ││││ │││ （異生，梵：prthag-jana ；藏：so so skye bo。凡夫輪廻六道，承受種種不同果報，
│ ││││ │││ 而且凡夫常起變異而生邪見造惡，故稱異生。
│ ││││ │││ 《大毗婆沙論》說「異生」意指起異類之見、異類之煩惱，造異類之業，
│ ││││ │││ 受異類之果、異類之生。《成唯識論述記》說「異」有二義：
│ ││││ │││┌別異：聖者唯生於人天趣；而異生則通於五趣。
│ ││││ │││└變異：異生轉變為邪見等。生，意指生類；異於聖人之生類即稱「異生」。）
│ ││││ │││ 應這樣思維：每一位有情過往皆曾飲下極多的母乳，假如今後仍不修學解脫道的話，
│ ││││ │││ 在未來便會飲得更多。這只是一個比喻，當我們思維自己沒有任何未經歷過的輪廻盛
│ ││││ │││ 事或苦事，便會生起厭離。
│ ││││ │││ 我們為了追求滿足沉迷樂事，但是，不論我們享受了多少世間三有的快樂，
│ ││││ │││ 亦永遠不會滿足，而且會令貪愛不斷增長，從而令我們長夜漂流於生死輪廻之中，
│ ││││ │││ 在無量數劫之中，身受種種難以忍受的大苦，三有的快樂實不能及其萬一。
│ ││││ │││ 《親友書》說：「貪著欲樂就像痲瘋病者被蟲侵擾，於是靠近火堆來減輕痛苦，
│ ││││ │││ 須知道這種做法是不能獲得安樂的。」
│ ││││ │││ 《攝波羅密多論》：「孜孜營求，念求愈多，永無厭足，還有什麼會像這種毛病那麼
│ ││││ │││ 嚴重呢？」
│ ││││ │││ 《弟子書》亦說：「有誰未曾受過多次痛苦呢？未曾擁有過像吉祥白牛尾拂
│ ││││ │││ （是大梵天王手持的寶物。《阿含經》及大乘經中常載大梵天王深信佛法、助佛教化
│ ││││ │││ 等事，每值佛陀出世，大梵天王必先前來請轉法輪，手持白拂，聽佛說法。）
│ ││││ │││ 這般珍貴的寶物？但是，即使擁有這些東西，他們的貪欲仍然不斷增加，所以，
│ ││││ │││ 他們所追求的事物是不能令自己滿足的。有哪個眾生有情從未以腹俯臥而睡呢？
│ ││││ │││ （指有情受生為旁生時，俯臥而睡）為何他們仍未捨棄生死輪廻的貪欲呢？
│ ││││ │││ 必須這樣思維。
│ ││││ │││ 此外，若能依循《除憂頌》（梵：soka-vinodana。造者疑為馬鳴，亦有說是世親）
│ ││││ │││ 所說進行思維，這樣便能生起極大的出離心：「
│ ││││ │││ 我們屢屢在地獄之中吞飲的烊銅汁，多得連大海的海水也沒法相比。
│ ││││ │││ 我們生為狗、豬之身時所吃下的穢物，堆起來比須彌山王更大。
│ ││││ │││ 我們在輪廻三界中，因喪失親友而流下的淚水，即使大海也不能容納。
│ ││││ │││ 我們在戰鬥中被別人砍下的頭顱，若堆起來可達至大梵天宮。
│ ││││ │││ 我們在受生為蟲類時，因饑餓而吞下的淤泥，可以把大海完全填滿。」
│ ││││ │││ 《華嚴經》亦說：「要緊記我們過往因為欲望而白白浪費了無量無數身軀。
│ ││││ │││ 所以在今生必須真誠追求正覺，受持戒律，以此摧毀欲望。
│ ││││ │││ 要緊記我們過往因為欲望而白白浪費了無量無數身軀，在數量如同恒河沙數劫中，
│ ││││ │││ 從未一次令諸佛歡喜，從不聽聞佛所說教。」
│ ││││ │││ 我們所獲得的一切三有輪廻盛事，悉皆虛幻不實。
│ ││││ │││ 必須緊記我們過往已經白白浪費了無數身體，曾身受無量無意義的痛苦。
│ ││││ │││ 我們若不努力修習，這種情況便會繼續下去，應細思此理而發起出離心。
│ ││││ │││ 慬哦瓦說：「大德上師們，你們從無始以來曾獲得多少具身體呢？
│ ││││ │││ 可是你們就像現時一樣，仍未修持大乘正法！」
│ ││││ │││ 桑樸瓦說：「生死輪廻之中的高低起伏不停轉變，所以不可對它們有所寄望。」
│ ││││ │││ 在我們生起這種想法之前，必須不斷思維。即使在生起後，也要不斷保任修習。
│ ││││ ││├─卯三 屢屢捨身的過患
│ ││││ │││ 《親友書》說：「我們每個人所捨棄的骸骨，堆起來遠比須彌山高得多。」每一位
│ ││││ │││ 有情眾生在受取新的身軀時所捨棄的骸骨，若沒有毀壞的話，便會比須彌山更高。
│ ││││ ││├─卯四 屢屢受生的過患
│ ││││ │││ 《親友書》說：「即使我們以大地上大小如同柏樹種子的泥丸，亦不足以計算母親的
│ ││││ │││ 界限。」先輩論師曾說論意是指：一粒泥丸是代表一位曾成為我們母親的有情，
│ ││││ │││ 但這種說法並不正確。《親友書明句釋》引用佛經所解說：「比丘們，譬如有人
│ ││││ │││ 從大地拾取大小如同柏樹種子的泥丸；然後逐粒取起，逐粒放下地計算：『
│ ││││ │││ 這是我的母親，這是我母親的母親…』比丘們，此土大地的泥巴將會取盡；
│ ││││ │││ 但是，歷輩母親卻數之不盡。」意指我們自己的母親，母親的母親等歷輩母。
│ ││││ │││ 又因龍樹的論釋是說「母親的界限」足證先輩論師的看法是錯誤的。
│ ││││ │││ 由《四百論》便可認識到這種說法，能令我們生起厭離的道理，說：「
│ ││││ │││ 我們就連一種果報的最初因也沒法看見。若看見一種果的因也是這麼龐大，
│ ││││ │││ 試問誰會不害怕呢？」月稱論師於《四百論疏》說：「面對這片廣大無際，難以測量
│ ││││ │││ 的生死輪廻曠野，無明密林令我們寸步難行。應當常存厭離之心和相應的做法。」
│ ││││ ││├─卯五 屢屢由上而下的過患
│ ││││ │││ 《親友書》說：「即使我們成為世所尊崇的帝釋天，仍會因為夙業而再度墮地。
│ ││││ │││ 即使我們貴為轉輪聖王，但是在生死輪廻之中，仍會再次變成他人的奴僕。
│ ││││ │││ 儘管長時享受天女豐乳纖腰的樂觸，但後來卻會再次遭受地獄刑具碾磨、砍割、
│ ││││ │││ 撕裂等難忍苦觸。
│ ││││ │││ 縱使長居須彌山頂，享受足踏柔軟地板的安樂，到後來還不是要忍受在煨坑和屍糞泥
│ ││││ │││ 地獄遊行的難忍痛苦。
│ ││││ │││ 雖曾享受在美妙園林為天女相隨嬉戲之樂，後來還不是要再次在地獄的劍葉林中，
│ ││││ │││ 耳、鼻、手、足慘遭淩遲。
│ ││││ │││ 雖然曾和美麗的天女身處長滿金蓮花的徐流河中，到後來還是要再次身陷無極河的
│ ││││ │││ 難忍沸水之中。
│ ││││ │││ 雖曾獲得欲界善趣天人的大喜樂或梵天的離欲之樂，但是仍會再次墮入無間地獄，
│ ││││ │││ 成為烈火的柴薪，不間斷地受苦。（據《奧義書》所說，大梵天是具備實有、知、
│ ││││ │││ 妙樂三種性格，是常、一、自主的絕對真理。
│ ││││ │││ 佛教則認為梵天等外道諸天，僅屬世間的欲界及色界。
│ ││││ │││ 梵界是位處色界的初禪天，通常分為三處與四處：
│ ││││ │││ 《大智度論》所說的三處是：梵眾天、梵輔天、大梵天。
│ ││││ │││ 《長阿含經》所說的四處是：梵身天、梵輔天、梵眾天、大梵天。
│ ││││ │││ 梵天天眾已離欲界的男女之欲，受用禪樂。
│ ││││ │││ 但此處所說的梵天離欲樂，有認為是總指色界天人及無色界天人的禪定喜樂。）
│ ││││ │││ 雖曾身為日天或月天，身上的光華普照一切世間，後來還不是要再次回到海黑一片，
│ ││││ │││ 伸手不見五指的地方。」文中所說的碾磨、砍割、撕裂三種地獄刑具，是分別設於
│ ││││ │││ 眾合地獄、黑繩地獄、燒熱地獄之中。
│ ││││ │││ 天女相隨是指受天女們侍奉。
│ ││││ │││ 欲界善趣天人之樂是指「三十三天」以上的欲界天人。（三十三天又名「忉利天」；
│ ││││ │││ 此天是位於欲界六天的第二天，是帝釋天所居的天界，此天位居欲界第二天之須彌山
│ ││││ │││ 頂上，四面各為八萬由旬，山頂之四隅各有一峰，高五百由旬，由金剛手藥叉神守護
│ ││││ │││ 此天。中央的宮殿名為「善見城」或「喜見城」是帝釋天的住處，城外周圍有四苑，
│ ││││ │││ 是諸天眾遊樂之處。在城的東北隅有圓生樹，花開妙香薰遠；
│ ││││ │││ 西南隅的善法堂是諸天眾聚集評論法理之處。
│ ││││ │││ 四方各有八城，連同中央的一城，合共三十三天城，故名「三十三天」。
│ ││││ │││ 據《正法念經》所載，佛的母親摩耶夫人命終後即生於此天，所以佛陀曾上升忉利天
│ ││││ │││ 為母說法三月。）
│ ││││ │││ 至於日月光華是就世人的習慣而說，所以沒有把能依（天眾）和所依（天眾的宮殿）
│ ││││ │││ 作出區分，假如要作出區分的話，那「光華」便是日月宮殿的光明。
│ ││││ │││ 應以上述的譬喻思維所有一切由高處下墮的道理。
│ ││││ │││ 三有輪廻的一切盛事終必衰敗，所以我們應當厭離。
│ ││││ │││ 《律本事》說：「聚集的事物最終必會消散；崇高的事物最終必會墮落；
│ ││││ │││ 會合最終必會分離；生命最終必會死亡。」
│ ││││ ││└─卯六 無人作伴的過患
│ ││││ ││ 《親友書》說：「由知過患，願取三種福德的燈光，獨自步向日月也不能照破的無盡
│ ││││ ││ 黑暗之中。」
│ ││││ ││ 「由知過患」意指像上文所說一般，自知必定死亡，願取福德光明。
│ ││││ ││ 「三種福德」是指身、語、意三門的善法；又或能引生福德的佈施
│ ││││ ││ （、持戒、修習）等三種善事。「無盡黑暗」便是無明癡暗。
│ ││││ ││ 至於「無人作伴」的意思，如《入菩薩行論》（見：靜慮品）說：「孑然一身來到這個
│ ││││ ││ 世間的時候，和我們一起出生的骨骼血肉，在壞滅時尚且要各散東西，何況其他親友？
│ ││││ ││ 我們在生時獨自出生，死時也是獨自死亡；既然沒有人能分擔我們的痛苦，
│ ││││ ││ 那親友的羈絆又有何用處呢？
│ ││││ ││◎上述六種過患又可歸納為三種：
│ ││││ ││┌在生死輪廻之中沒有堪作依靠信賴的地方；又分為四部分：
│ ││││ │││┌１、所得之身是不堪依靠信賴，因為我們會屢屢捨棄這些身體。
│ ││││ │││├２、能作損害者或利益者是不堪依靠信賴，因為他們（的身份）並不固定。
│ ││││ │││├３、所得的美滿盛事是不堪依靠信賴，因為高者必墮。
│ ││││ │││└４、同伴是不堪依靠信賴，因為在我們逝世時，沒有人會結伴同行。
│ ││││ ││├不論我們能享受多少生死之樂，最終仍不能帶來滿足。
│ ││││ ││└我們從無始以來已落入生死輪廻之中。是指屢屢不斷結生，生生相續，了無邊際。我們
│ ││││ ││ 也要運用這三種攝義來進行思維。（結生，梵：pratisamdhi。亦即轉生或受生。凡夫
│ ││││ ││ 異生由「中有」托生母胎時，心中會生起顛倒的想法；於是對來生父母先後產生貪愛、
│ ││││ ││ 瞋恚，「中有」從而與父母精血和合，「中有」滅而「生有」起，故名「結生」。
│ ││││ ││ 如《俱舍論》所說：「中有為至所生，先起倒心，馳趣欲境，彼由業力所起眼根，
│ ││││ ││ 雖住遠方，能見生處父母交會而起倒心：若男緣母起於男欲；若女緣父起於女欲。
│ ││││ ││ 翻此緣二俱起瞋心。……。彼由起此二種倒心，便謂己身與所愛合，所憎不淨泄至胎時
│ ││││ ││ ，謂是已有，使生喜慰，從茲蘊厚，中有便沒，生有起已，名已結生。」
│ ││││ ││ 顛倒想只會出現於凡夫心中；相反，有證悟的菩薩在趣入母胎時，心不顛倒：
│ ││││ ││ 於父作父想，於母作母想，俱相親愛，無有異心。）
│ ││││ │└─寅三 思維三苦 分三
│ ││││ │ ┌─卯一 壞苦（梵：viprinama-duhkhata；藏：'gyur ba'i sdug bsngal）：
│ ││││ │ │ 生死輪廻之中的所有一切快樂，就像把冰水敷於發炎的癰瘡時，所產生的樂受。
│ ││││ │ │ 當這種短暫的樂受過去後，痛苦便會再次現身，所以稱為「壞苦」，不僅這種感受是
│ ││││ │ │ 「壞苦」，「 心王」和相應的「心所」，與及能引生這種感受的種種有漏所緣境，
│ ││││ │ │ 皆是「壞苦」。（「心王與心所」簡稱「心心所」；「 心王」是指眼識等心識。
│ ││││ │ │ 「心所」是從屬於心王，與心王平等相應的各種心理活動；又名心數、心所有法。
│ ││││ │ │ 「心王」 僅認取物件的全體，亦即「總相」；
│ ││││ │ │ 「心所」則認取物件的全體與部分，亦即「別相」。
│ ││││ │ │ 「 心王」與「心所」的相應關係，據《俱舍論》所說共有五種：「所依平等、
│ ││││ │ │ 所緣平等、行相平等、時平等、事平等。」）
│ ││││ │ ├─卯二 苦苦（梵：dukha-duhkhata；藏：sdug bsngal gyi sdug bsngal）：
│ ││││ │ │ 當發炎刺痛的癰瘡受鹽水等物刺激時，便會極度痛楚，這就是我們認識苦受的方式。
│ ││││ │ │ 以腎痛為例，只要這種苦受一出現，便會令我們的身心苦惱，所以名為「苦苦」。
│ ││││ │ │ 又如上文所說，「 苦苦」並非單指感受。
│ ││││ │ └─卯三 行苦（梵：samskara-duhkhata。藏：Khyab pa 'du byed kyi sdug bsngal ）：
│ ││││ │ 有漏的「捨受」（又作：無記受）就像發炎的癰瘡在沒有觸及鎮靜物或刺激物的時候。
│ ││││ │ 由於這種感受是與「粗重」並存，所以名為「行苦」。如前所說，行苦並非獨指感受。
│ ││││ │ 在「行苦」的範圍之中，不但會遭受夙業和煩惱侵迫；還與能引生未來眾苦煩惱的種子或
│ ││││ │ 遍行粗重並存。
│ ││││ │ 所以，當我們產生樂受時，貪欲便會增加；當產生苦受時，瞋恚便會增加。
│ ││││ │ 當我們把本是無常，為粗重的一部分的非苦非樂之身，錯執為常時，愚癡便會增強。
│ ││││ │ 貪欲能引生未來受生於五趣的種種苦；
│ ││││ │ 瞋恚在現世能帶來憂悲等苦，在後世則能導致惡趣之苦；
│ ││││ │ 而愚癡亦以類似的方式能令前二者（貪、瞋）所產生的各種苦惱延續下去。所以
│ ││││ │┌於「樂受」應觀為苦而滅除貪欲。
│ ││││ │├於「苦受」應思維這些「蘊」是「苦因」的聚集，它們就像色身煩惱一般，
│ ││││ ││ 能引生種種苦受，從而滅除瞋恚。
│ ││││ │└於「捨受」應觀它們的本性是無常壞滅，從而滅除愚癡。
│ ││││ │ 這樣便不會從（苦、樂、捨）三種感受引生（貪、瞋、癡）三毒。
│ ││││ │ 以上各點是依據《攝抉擇分》及《瑜伽師地》解釋。
│ ││││ │ 以身負重擔的人為例，他們背著擔子有多久，不樂感受便有多久；
│ ││││ │ 背負「取蘊」重擔的情形也是這樣，只要我們帶著「取蘊」便會受苦。
│ ││││ │ 由於諸蘊是深植於苦和煩惱的粗重，所以即使有時不會生起苦受，但是「行苦」依然存在
│ ││││ │ ，所以隨時會以各種不同形式產生多種苦惱。因此，「行苦」是遍及一切諸苦，
│ ││││ │ 而且是其餘兩種苦（壞苦、苦苦）的根源。故應常常修習，令我們厭離「行苦」。
│ ││││ │ 還有，能令貪欲增加的現時樂受，大多數也是基於苦惱暫時止息而產生的錯覺，
│ ││││ │ 這絕對不是由「除苦」而產生的自性樂。舉例說，當我們身受長途跋涉之苦時，
│ ││││ │ 只要坐下來便會產生快樂的感覺；同樣，當先前的大苦逐漸止息，便會逐漸產生樂覺。
│ ││││ │ 但是，如果我們坐得過久，又會像先前一樣產生苦惱；假如行、住、坐、臥、飲食，
│ ││││ │ 待在陽光或樹蔭下等活動是自性樂之因，那應該做得愈多便愈快樂；但很明顯，這些活動
│ ││││ │ 只要時間一久便會產生痛苦。如《入胎經》所說：「難陀，在行住坐臥各種威儀之中，
│ ││││ │ 應一一認知它們是苦。假如修定者能觀察這些威儀的本質，便會知道如果整日行走不休，
│ ││││ │ 不坐不臥，便只會受苦，經驗到粗猛難忍及不悅意的感受，不再產生『行是樂』的想法。」
│ ││││ │ 同經在討論其他三種威儀（梵：vidhacara；藏：spyod pa 廣指一切身體行為，又可總攝為
│ ││││ │ 行、住、坐、臥四類活動）之後又說：「不過，難陀，由於某種威儀的苦暫時中斷，
│ ││││ │ 於是他們便把其他新起的苦錯執為樂。
│ ││││ │ 難陀，當這種有漏樂受生起時，只是『苦』在生起；當它滅時，也只是『苦』的停滅。
│ ││││ │ 當它再次生起時，也只是『行』的生起，滅時也只是『行』的停滅。」
│ ││││ │ 聖天論師於《四百論》說：「快樂增加時便會看見它變成痛苦，但是當痛苦增加時，
│ ││││ │ 卻不會看見它變成快樂。」
│ ││││ └─丑二 思維別苦 分四
│ ││││ 思維別苦分四：（一）三惡趣苦。（二）人苦。（三）非天苦。（四）天苦。
│ ││││ ┌─寅一 三惡趣苦
│ ││││ │ 六種別苦中的三惡趣之苦，上文已經作出解釋。
│ ││││ ├─寅二 人苦
│ ││││ │ 從上文可以得知，人趣之苦是除了饑渴、冷熱等不悅意感覺，及勞碌營生之苦外，
│ ││││ │ 還有上述已經說過的生、老、病、死等七種苦（其餘三者便是「八苦」之中的怨憎會苦
│ ││││ │ 、愛別離苦、求不得苦，至於「五取蘊苦」是總苦，而不是人的別苦）。
│ ││││ │ 又可由下兩論所說來認識人苦。世親論師於《資糧論》（梵：Sambhara-parikatha）說：
│ ││││ │ 「人類顯然也具有所有一切惡趣的苦，就像地獄的有情一樣被痛苦折磨，
│ ││││ │ 亦像處於死主炎摩界中的有情（即是餓鬼）一般貧乏。
│ ││││ │ 人趣亦有旁生之苦，強者對弱者損害欺淩，其苦猶如洪水暴流。
│ ││││ │ 有人因貧困而受苦，有人因不滿足而受苦。
│ ││││ │ 由於渴求之苦極難忍受，令人們爭鬥仇殺。」
│ ││││ │ 《四百論》說：「有權位者心意苦惱；常人卻身體受苦。這兩種痛苦日復一日地侵損
│ ││││ │ 這個世間。」
│ ││││ ├─寅三 非天苦
│ ││││ │ 《親友書》說：「非天們（阿修羅）由於生性憎恨天人的榮耀，所以心中極感苦惱。
│ ││││ │ 雖然他們具有慧力，可是由於本身的「趣性障」而不能見諦（證悟實相）。
│ ││││ │ （「趣性障」亦即異熟障，梵：vipakavarana；又作報障、果報障。眾生由夙世煩惱業因
│ ││││ │ 而招感今世生於惡趣或上趣，但是生性不堪聞法修習，從而障礙聖道及其加行善根，
│ ││││ │ 故亦稱為異熟障；如北俱盧洲及無想天等果報皆是一例。）
│ ││││ │ 也就是說，非天被自己的嫉妒心折磨，難堪天人的富饒。
│ ││││ │ 遂與天人戰鬥，從而遭受肢體割裂等痛苦。
│ ││││ │ 他們雖然具有才智，可是卻因為夙業的異熟障而不能在這一期生命之中見諦。
│ ││││ │ 《正法念住經》說非天是屬於旁生；而《瑜伽師地論》則把非天置於天趣之中。
│ ││││ └─寅四 天苦 分二
│ ││││ 天苦，分二解說：（一）欲界天。（二）色界天與無色界天。
│ ││││ ┌─卯一 欲界天 分三
│ ││││ │ 欲界天之苦分三種：（一）死歿下墮之苦。（二）惶恐畏懼之苦。
│ ││││ │ （三）砍裂殺害及驅逐之苦。
│ ││││ │┌─辰一 死歿下墮之苦 分二
│ ││││ ││ 死歿下墮之苦，分二：（一）死歿之苦。（二）墮下處之苦。
│ ││││ ││┌─巳一 死歿之苦
│ ││││ │││ 《親友書》說：「在天界的天人，雖然享有很大快樂；但是死時的痛苦，
│ ││││ │││ 卻遠大於此。所以瞭解這個道理的智者，是不會貪愛危脆易壞的天趣之樂。
│ ││││ │││ 天人在臨終時，發覺自己出現五種死相，其所受的痛苦，遠遠大於過往享受天界
│ ││││ │││ 妙欲的樂趣。正如同書（親友書）所說：「身體的色澤變得不可愛；
│ ││││ │││ 覺得座位變得不舒適；花鬘枯萎；衣服發出臭味；身體不尋常地流出汗水。
│ ││││ │││ 這五種徵相便是暗示天界中的天人，快將逝去的預兆，這就好像地上的人類，
│ ││││ │││ 死期將至的預兆。」（天人的五種死相，傳統上是稱為「天人五衰」：
│ ││││ │││ 天人在壽命將盡時，會出現五種異像。通常分為大小兩類：
│ ││││ │││┌大五衰相是：
│ ││││ ││││┌衣服垢穢：諸天衣服光潔常鮮，於福盡壽終時，自生垢穢。
│ ││││ ││││├頭上華萎：諸天寶冠珠翠，彩色鮮明，在福盡壽終時，頭上冠華自然枯萎。
│ ││││ ││││├腋下汗流：諸天勝體微妙，輕清潔淨，於福盡壽終時，兩腋自然流汗。
│ ││││ ││││├身體臭穢：諸天妙身殊異，香潔自然，於福盡壽終時，忽生臭穢。
│ ││││ ││││└不樂本座：諸天最勝最樂，非世所有，於福盡壽終時，自然厭居本座。
│ ││││ ││││ 以上五種大衰相顯現時，天人將必死亡。
│ ││││ │││└小五衰相為：
│ ││││ │││ ┌樂聲不起：諸天音樂不鼓自鳴，於衰相現時，其聲自然不起。
│ ││││ │││ ├身光忽滅：諸天身光顯赫，晝夜昭然，於衰相現時，其光不現。
│ ││││ │││ ├浴水著身：諸天肌膚香膩妙若蓮花，不染於水，衰相現時浴水霑身，停住不乾。
│ ││││ │││ ├著境不捨：諸天眾欲境殊勝，自不耽著，衰相現時，取著不捨。
│ ││││ │││ └眼目數瞬：諸天天眼無礙，普觀大幹，衰相現時，其目數瞬。
│ ││││ │││ 以上五種小衰相顯現時，若能值遇殊勝善緣或可不死。）
│ ││││ ││└─巳二 墮下處之苦
│ ││││ ││ 《親友書》說：「他們（天人）必須辭別天界，若他們的福德已經享盡，
│ ││││ ││ 只能無奈變成旁生、餓鬼或地獄的有情。」
│ ││││ │├─辰二 惶恐畏懼之苦
│ ││││ ││ 福薄的天人看見擁有廣大福聚及上妙五欲的天人時，惶恐畏懼，心感極大憂苦。
│ ││││ │└─辰三 砍裂殺害及驅逐之苦
│ ││││ │ 天人和非天戰鬥時，身受肢體斷裂或被殺之苦。若他們的頭顱被砍斷，便會喪命；
│ ││││ │ 若身體受傷或四肢截斷，則能復原。驅逐是指權力較大的天人在發怒時，弱勢的天人
│ ││││ │ 便會被逐出自己的家門。《資糧論》說：「享受欲樂的天人，心裡並不快樂；
│ ││││ │ 他們被欲望影響，受內火焚燒；這些心意散亂之輩怎會有安樂？他的心意全不自在，
│ ││││ │ 即使一刹那亦不能遠離散亂。
│ ││││ │ 他們的生性擾亂放逸，永不能安靜，就像有乾柴烈火被狂風所吹。」
│ ││││ │ 同論有說：「就像大病初癒的人，吃了不適宜的東西便會舊病復發。」
│ ││││ └─卯二 色界天與無色界天
│ ││││ 「色界」和「無色界」的上界天人，雖然沒有上述這些痛苦，但他們死時仍有煩惱和障礙，
│ ││││ 不能主宰未來的住處，所以仍會因「粗重」而受苦。正如《資糧論》所說：「在色界和無色界
│ ││││ 的天人能超離苦苦和壞苦，他們以禪定的快樂為本性，能不動搖地安住一劫的時間；
│ ││││ 但這可絕不是究竟的解脫，之後便會再次從這裡下墮。
│ ││││ 雖然他們看來已超越惡趣的惱亂，但是這就好像飛鳥不能永遠留在空中；
│ ││││ 或像一枝以小孩子的力度射出的箭，終必還墮地上。
│ ││││ 他們就像一盞長時點燃的油燈，時時刻刻步向熄滅，被變易行苦侵迫。」
│ ││││ 應這樣思維五趣或六趣的總苦和別苦：當我們對生死輪廻生起厭離時，便會希望知道生死之因
│ ││││ ，心裡會這樣想：「究竟生死輪廻的因是什麼呢？」
├────┼┼┼┼───── 第三節 思維集諦
│ │││└─癸二 思維集諦流轉次第 分三
│ │││ 由集諦思維流轉生死輪廻的次第，分三：（一）煩惱生起的道理。（二）由煩惱集業的道理。
│ │││ （三）死歿及結生的道理。
│ │││ ┌─子一 煩惱生起的道理 分四
│ │││ │ 雖然「業」和「煩惱」兩者皆是造成生死輪廻的因，但是卻以「煩惱」為主要。
│ │││ │ 假如沒有煩惱，那即使我們積集了無量夙業，亦會像種子沒有泥土、水份等一般，
│ │││ │ 不會長出苗芽；同樣「業」若缺乏「俱有緣」便不會長出苦苗。
│ │││ │ 相反，即使沒有積集夙業，但是只要具有煩惱，便會馬上積集新的業，從而取得「後有」
│ │││ │ （梵：punar-bhava；又作：後蘊。意指未來的果報或後世的身心諸蘊）。
│ │││ │ 《釋量論》說：「超越『有愛』（對輪廻三有的貪愛）者的業是沒有招引受生的勢力，
│ │││ │ 因為它的『俱有緣』經已滅盡。」（俱有緣，梵：sahabhuta-hetu；藏：lhan cig byed rkyen。
│ │││ │ 又作：俱有因，六因之一；又作共有因、共生因，同時存在之法，相互為因，故名俱有因。
│ │││ │ 如地水火風等四大，必四大相依而生；彼為我之因，我為彼之因；恰如三叉之相依而立，
│ │││ │ 故稱俱有因。四大之中，一大為因，則其他三大為果；其他三大為因，則此一大為果。
│ │││ │ 蓋以相互為因，亦必相互為果之故。俱有因又可分為互為果俱有因、同一果俱有因之別。
│ │││ │ 如以三杖相倚，一杖為其他二杖之因，同時其他二杖亦必為此杖之因；
│ │││ │ 此三杖相互為果之理亦然，稱為互為果俱有因。又如三杖鼎足相倚，以支持一物；
│ │││ │ 即由二物以上相互資助，以產生同一結果；譬如由多柱而支持一屋，稱為同一果俱有因。）
│ │││ │ 同論又說：「因為只要有『愛』的話，『蘊』（後有）便會再次產生。」
│ │││ │ 因此，依靠煩惱的對治法是非常重要的；但是首先必須認識煩惱；
│ │││ │ 所以我們應對煩惱有所認識。認識煩惱分四：
│ │││ │ （一）識別煩惱。（二）煩惱的生起程序。（三）煩惱之因。（四）煩惱的過患。
│ │││ │┌─丑一 識別煩惱 分二
│ │││ ││┌─寅一 煩惱總相
│ │││ │││ 無著論師的《阿毗達磨集論》對煩惱的總相作出這樣的說明：「『煩惱』被界定為
│ │││ │││ 一種在生起時具有擾亂性；在生起時能擾亂心相續的法（心理現象）。」
│ │││ │││ 由此可知，當煩惱生起的時候，便會擾亂心相續（令心不能平靜）。
│ │││ ││└─寅二 煩惱別相 分十
│ │││ ││ 以下是十種煩惱的別相：
│ │││ ││ ┌─卯一 貪（梵：raga；藏：'dod chags）
│ │││ ││ │ 意指在看見內在或外在的愜意可愛對象時，對它們生起耽著追求；當這種執著其物
│ │││ ││ │ 件的貪欲增強時，我們便難以捨離這種物件；就像一塊浸滿油的布，難以洗淨。
│ │││ ││ ├─卯二 瞋（梵：pratigha；藏：khong khro ）
│ │││ ││ │ 對於有情、痛苦及利器、荊棘尖刺等痛苦的源頭，產生想要傷害這些物件的暴烈
│ │││ ││ │ 瞋恚心態。
│ │││ ││ ├─卯三 慢（梵：mana；藏：nga rgyal）
│ │││ ││ │ 基於「壞聚見」，對於內在和外在的高低、好壞的德性，自以為高級，
│ │││ ││ │ 令自心趾高氣揚，不可一世。
│ │││ ││ ├─卯四 無明（梵：avidya；藏：ma rig pa）
│ │││ ││ │ 對於四諦、業果、三寶的性質，心中不能明確瞭解的誤解煩惱。
│ │││ ││ ├─卯五 疑（梵：vicikitsa。藏：the tshom）
│ │││ ││ │ 不能確定四諦、業果、三寶三者，是否真實存在。
│ │││ ││ ├─卯六 壞聚見（梵：satkayadrsti；藏：'jig lta。又作「薩迦耶見」）
│ │││ ││ │ 把「取蘊」視為「我」或「我所有」是染污慧。「壞聚」的「壞」是指無常；
│ │││ ││ │ 而「聚」是指「多數」。這是要指出所見之法僅是無常，而非只有一種，
│ │││ ││ │ 並沒有恒常獨一的補特迦羅。
│ │││ ││ ├─卯七 邊見（梵：antagrahadrtsi；藏：mthar lta）
│ │││ ││ │ 這是一種把由「壞聚見」所執的「我」視為恒常；又或視為斷滅，
│ │││ ││ │ 認為沒有生命是從這一生轉生於後世的染汙慧。
│ │││ ││ ├─卯八 見取見（梵：drstiparamarsa；藏：lta ba mchog）
│ │││ ││ │ 這是一種把壞聚見、邊見、邪見的三者之一，與及這三種「見」所依仗的「見者」
│ │││ ││ │ 之「蘊」，視作至高無上見地的染污慧。
│ │││ ││ ├─卯九 戒禁取見（梵：silavrataparamarsa；藏：tshul khrims brtul zhugs mchog 'dzin）
│ │││ ││ │ 是一種把某種可捨棄的惡戒，或必須遵從某種服飾、規矩、身語行為的戒律，以及種
│ │││ ││ │ 種禁戒苦行方式，視為能淨除罪惡；能解除煩惱，能斷除生死輪廻的戒律的染污慧。
│ │││ ││ └─卯十 邪見（梵：mithyadrati；藏：log lta）
│ │││ ││ 是一種否定有前生後世及業果等事情，又或相信「大自在天」或「自性」是眾生之「因」
│ │││ ││ 的染污慧。（自性，梵：prakrti；藏：rang bzhin。又作本性（梵：prad hana；藏：gtso bo）
│ │││ ││ 。 婆羅門教的六大學派皆相信「神我」及「自性」是有情及世間的源頭。）
│ │││ ││ 以上十種煩惱是依照《集論》《瑜伽師地論》及《釋五蘊論》解釋。（《集論》全名：
│ │││ ││ 阿毗達磨集論；無著論師造。玄奘的譯本《大乘阿毗達磨集論》。本論是把大乘阿毗達磨
│ │││ ││ 的各項要目集會解釋，與《顯揚聖教論》同為《瑜伽師地論》的綱目。
│ │││ ││ 內容分為「本事分」與「抉擇分」：
│ │││ ││ 前者有三法、攝、相應、成就等四品；
│ │││ ││ 後者有諦、法、得、論議等四品。
│ │││ ││ 「本事」與「抉擇」二分是取自《瑜伽師地論》的「本地分」及「攝抉擇分」。
│ │││ ││ 「 三法品」的「廣分別」門中的有色無色，乃至有上無上等義門，
│ │││ ││ 與「攝品」的十一種分別、『成就品」的三種成就說，均符合於《瑜伽師地論》卷十三、
│ │││ ││ 卷五十二及《顯揚聖教論》卷十四所說。本論與顯揚聖教論同為《瑜伽師地論》的綱目。
│ │││ ││ 至於本論的注釋則有安慧所造的《阿毗達磨雜集論》。
│ │││ ││ 釋五蘊論（梵：Panca-skandha-prakarana）又作粗釋體義論、五蘊論。世親造，唐玄奘譯。
│ │││ ││ 本論重於闡明大乘五蘊法，並兼說大乘十二處、十八界等法，屬法相宗瑜伽十支論之一。
│ │││ ││ 小乘「薩婆多部」將諸法分為五位七十五法，而以五蘊總攝其中七十二有為法。
│ │││ ││ 大乘則分為五位百法，其中的九十四種有為法是攝於五蘊之中，即：
│ │││ ││┌色蘊有五根、五境、無表色；
│ │││ ││├受蘊有受心所；
│ │││ ││├想蘊有想心所；
│ │││ ││├行蘊有除受、想心所外的一切心法及不相應行法等六十七法；
│ │││ ││└識蘊包括阿賴耶等八識。
│ │││ ││ 在大乘經典之中，以本論對五蘊法的說明最為簡要。）
│ │││ │├─丑二 煩惱的生起程序
│ │││ ││ 其中一種看法是認為「無明」與「壞聚見」不同。例如，當夜幕降臨在盤繩之上時，
│ │││ ││ 繩的形態便會變得模糊不清；於是有些人便會把盤繩錯誤認為蛇。依照這種觀點而言，
│ │││ ││ 有礙認清「蘊」存在形式的無明暗冥，亦同樣令人把「蘊」誤認為「我」，並由這種誤解
│ │││ ││ 而引生出其他煩惱。
│ │││ ││ 但是若我們認為「無明」與「壞聚見」是完全相同，那麼「壞聚見」便是煩惱的根本。
│ │││ ││ 當「壞聚見」執「我」時，便會產生「自」「他」的分別。
│ │││ ││ 這種區別產生後，便會貪著對自己的朋黨；而對其他的人則產生瞋恚。
│ │││ ││ 由於執「我」，自心便會貢高我慢，於是便會堅執這個「我」是恒常或斷滅；
│ │││ ││ 並堅執這類「我見」與及和這類見解相關連的修持是最優勝。同樣，我們亦會生起邪見，
│ │││ ││ 對開示「無我」的大師（佛陀）及他所說的業果、四諦、三寶等教法加以否定；又或懷疑
│ │││ ││ 這些事情是否真實存在。《釋量論》說：「有『自』的想法便會有『他』的想法。
│ │││ ││ 既有『自』『他』就會有『愛』『瞋』，於是一切與此有關的過失便會產生。」
│ │││ │├─丑三 煩惱之因
│ │││ ││ 《菩薩地》說煩惱的「因」是有六種：
│ │││ ││┌所依：即是煩惱的「隨眠」。
│ │││ ││├所緣：有助煩惱生起的物件（境）出現。
│ │││ ││├猥雜：受惡友或愚人影響。
│ │││ ││├言教：聽聞邪法。
│ │││ ││├串習：指過往熟習煩惱的過程。
│ │││ ││└作意：即是把不樂之相妄計為樂，以及把無常的事物妄執為其實恒常等非理作意。（亦即
│ │││ ││ ：四顛倒；梵：catvari-viparyasa；藏：phyin ci log bzhi 'bzhi。略稱四倒；可分為二：
│ │││ ││┌有為四顛倒：指凡夫對於生死有為法所執的四種顛倒妄想──常顛倒（nitya-viparyasa）、
│ │││ │││ 樂顛倒（sukha-viparyasa）、我顛倒（atman-viparyasa）、淨顛倒（suddhi-viparyasa）。
│ │││ │││ 凡夫不知此迷界的實相，遂執世間的無常為常、執苦為樂、執不淨為淨、執無我為有我。
│ │││ ││└無為四顛倒：指聲聞、緣覺二乘人，雖對有為四顛倒具有正見，但卻誤解涅槃是灰身滅智，
│ │││ ││ 遂於涅槃無為法產生起四種妄見。也就是把涅槃的常樂我淨四德，妄執為無常、無樂、
│ │││ ││ 無我、不淨。）
│ │││ │└─丑四 煩惱的過患
│ │││ │ 煩惱一生起時，首先便會令我們的心完全惱亂；令我們錯誤認取所緣境；加深我們的「隨眠
│ │││ │ 」；令同類型的煩惱不斷循環。它會損害我們自己和別人，能在現世和後世引生罪惡，
│ │││ │ 製造出「生苦」等多種苦惱憂悲的感受。煩惱能令我們遠離涅槃，摧毀我們的善法，
│ │││ │ 損耗我們的受用。令我們在眾人之中感到畏怯和不快樂，缺乏自信，惡名流傳各方，
│ │││ │ 被大師及護法等聖者呵責，在臨終時悲痛後悔，目標不能實現，死後還會生於惡趣。
│ │││ │ 又如《大乘經莊嚴論》所說：「煩惱能摧毀自己和他人，能毀壞我們的戒律。
│ │││ │ 損滅我們的安樂受用，令我們遠離正道，被我們的護法及師長呵責，惡名昭彰，
│ │││ │ 生於無暇之處，喪失已得或將得的善法，身受極大的悲憂苦惱。」
│ │││ │ 此外，我們還要認識《入菩薩行論》（不放逸品）所說的種種過患：「瞋恚和貪愛等仇敵，
│ │││ │ 既沒有手足也不英明神武，但我怎會像奴僕般被它們役使呢？煩惱一向存在我的心中，
│ │││ │ 對我恣意作出傷害，可是我卻默默忍受而不憤恨它們，這種不當的忍耐應予譴責。
│ │││ │ 即使一切天眾及非天（阿修羅）皆與我為敵，也不能把我強行牽引至無間地獄的烈火之中，
│ │││ │ 但是，煩惱這個力量強大的敵人，在一刹那間便可以把我投進：就是遇上須彌山也可以把它
│ │││ │ 燒得灰燼不留的熾熱烈火之中。我們這位煩惱怨敵已無始無終地活了很長的時間，
│ │││ │ 沒有其他煩惱能活得這麼長久。假如你能順從侍奉別人，那人家也會給你幫助，令你快樂；
│ │││ │ 但是，假如你去侍奉煩惱的話，便只會受到更大的傷害和痛苦。」
│ │││ │ 正如阿蘭若師所說：「要斷除煩惱就必須知道煩惱的過患、特性、對治方法及生起的因。
│ │││ │ 在認識他們的過患後，即應把煩惱視為缺陷過失，視為敵人。
│ │││ │ 假如不能認識煩惱的過患，便不會知道煩惱是敵人。
│ │││ │ 所以應依《大乘經莊嚴論》及《入菩薩行論》的說法來思維這個道理。」
│ │││ │ 阿蘭若師還說：「要認識煩惱的特性便須要聽聞（無著和世親的）阿毗達磨論典，
│ │││ │ 最低限度也要聽聞（世親所造的）《釋五蘊論》。
│ │││ │ 當我們對根本煩惱和隨煩惱有所認識之後，若貪、瞋等煩惱在自心相續生起時，
│ │││ │ 便能即時認出它們：『這就是那個，它現在已經生起。』與煩惱戰鬥。
│ │││ ├─子二 由煩惱集業的道理 分二
│ │││ │ 由煩惱集業的道理，分二：（一）認識所集的業。（二）怎樣集業的道理。
│ │││ │┌─丑一 認識所集的業 分二
│ │││ ││ 認識所集的業，分二：（一）思業。（二）思已業。
│ │││ ││┌─寅一 思業（梵：cetana-karman；藏：sems pa'i las）
│ │││ │││ 《阿毗達磨集論》說：「什麼是『思』（梵：cetana；藏：sems pa）？
│ │││ │││ 它是令心造作的『意業』（梵：manokarmam；藏：yid kyi las），它的作用是策動心意
│ │││ │││ 造作善業、不善業和無記業。」意指「思」是一種能驅策與其相應的心，趣向諸境的
│ │││ │││ 心所意業。（心所，梵：caittasika；藏：sems byung。又名心數、心所有法、心所法、
│ │││ │││ 心數法。「心所」是從屬於「心」，與「心」相應並同時存在的各種心理作用。
│ │││ │││ 由於這些心理活動是從屬於「心」，猶如「心」的臣子，故把「心」稱為「心王」。
│ │││ │││ 「 心王」與「心所」是有「五義平等」（所依平等、所緣平等、行相平等、時平等、
│ │││ │││ 事平等）的相應關係，所以「心所」又稱「心相應法」。）
│ │││ ││└─寅二 思已業（梵：cetayitva-karman；藏：bsam pa'i las）
│ │││ ││ 「思已業」就是由「思」發起的「身業」（梵：kayakarmam；藏：lus kyi las）和
│ │││ ││ 「語業」（梵：vakkarmam；藏：ngag kyi las）。《俱舍論》說：「『業』便是『思』和
│ │││ ││ 『思』所產生的東西。『思』就是意業；『思』所產生的東西便是身業和語業。」
│ │││ ││ 「分別說部」（梵：Vaibhasika；藏：bye brag smra ba。音譯毗婆沙）的論師把「身業」和
│ │││ ││ 「語業」分為「有表」、「無表」兩種；又認為兩者必定是有「色」。
│ │││ ││ 但是，世親論師破斥這種說法，他認為「身業」和「語業」皆是與「有表」的身體行為，
│ │││ ││ 和語言行為同時運作的「思」。所以，這兩種業（思業及思已業）均屬於「思」。
│ │││ ││┌〔有表業（梵：vijnapti-karman；藏：rnam par rig byed kyi las）；又作「有表色」
│ │││ │││（梵：vijnapti-rupa；藏：rnam par rig byed kyi gzugs）是表顯於外，能為別人認知的業。〕
│ │││ ││└〔無表業（梵：avijnapti-karman；藏：rnam par rig byed ma yin pa'i las）；
│ │││ ││ 又作「無表色」（梵：avijnapti-rupa；藏：rnam par rig byed mayin pa'i gzugs）。
│ │││ ││ 是不能表顯於外，不為人所認知的業。
│ │││ ││┌身體動作和語言聲音是能被他人所見、所聞，能表顯於外的行為，故屬「有表業」；
│ │││ ││└相反，由身、語表業所引起，具有妨善或妨惡的功能，但是不為他人所見所聞的行為，
│ │││ ││ 即稱為「無表業」。）
│ │││ ││ 總之，「 業」是有三種：
│ │││ ││┌善業（梵：sukhitakarma；藏：bde ba myor 'gyur gy'i las）。善業又分為有漏、無漏兩類；
│ │││ │││ 而此處只會討論有漏的善業；有漏善業又分為：
│ │││ │││ ┌聖者心相續中的有漏善業；及
│ │││ │││ └異生凡夫心相續中的有漏善業，而這裡只會說及後者。
│ │││ ││├不善業（梵：dukhitakarma；藏：sdug bsngal myor 'gyur gy' i las）；不善業便是「非福業」
│ │││ │││ （梵：apunyakarma；藏： bsod nams ma yin pa'i las）。
│ │││ │││ 而「福業」（梵：punyakarma；藏：bsodnams kyi las）就是欲界有情心相續之中的善業。
│ │││ │││ 「不動業」（梵：acalakarma；藏：mi g.yo pa'i las） 就是色界有情和無色界有情心相續
│ │││ │││ 之中的有漏善業。《俱舍論》亦是這樣說：「『福』是欲界的善業；『不動業』能產生
│ │││ │││ 上界（指天界）。」為什麼稱為「不動業」呢？因為在欲界之中，應該在天趣身成熟的
│ │││ │││ 果報，也可能會在人身、旁生身或餓鬼身中成熟，所以它的果報是會變動的。但是，
│ │││ │││ 在上界（天界）之中，應該在某一境地成熟的業，是絕不會在其他境地之中成熟，
│ │││ │││ 因此便稱為「不動」。
│ │││ │││ 所以《俱舍論》隨著便說：「為什麼呢？因為在這些境地成熟的業是不會變動的。」
│ │││ ││└無記業（梵：upeksakakarma；藏：btang snyoms kyi las）。但這裡所說及的只是前二者。
│ │││ │└─丑二 怎樣集業的道理 分二
│ │││ │ 總之，聖者只會造作及積集善業，但是「預流」和「一來」的聖者仍有可能積集不善業，
│ │││ │ 不過，這些聖者是不會積集能牽引輪廻善惡二趣的業。
│ │││ │（┌「預流」，梵：Srota；藏：rgyun zhugs。音譯須陀洹。又作入流、逆流；小乘聲聞四向四果
│ │││ │ │ 的第一級。「預流」是指預入無漏聖道之流。
│ │││ │ │┌「預流向」是小乘的見道位；
│ │││ │ │└「預流果」則為修道位。
│ │││ │ └「一來」，梵：sakrdagami；藏：phyir 'ong。音譯斯陀含，是聲聞四向四果的第二級。
│ │││ │ ┌「一來果」是指已入預流果，已斷欲界六品修惑；但是仍須自天上至人間受生一次，
│ │││ │ │ 才能證得般涅槃的小乘聖者。
│ │││ │ └「一來向」是指趣向斯陀含果的因位，行將斷除欲界九品修惑中，前六品的境位。）
│ │││ │ 所以，龍樹菩薩在《中觀根本論》（梵：Mula-madhyamaka-karika）說：「生死輪廻的根本
│ │││ │ 便是『行』，所以智者絕不會造這種能引致受生的業；愚人才是造這種業的人，而非見實性
│ │││ │ 的智者。」世親論師（於：緣起初分分別說論；梵：Pratitya-samutpadadi-vibhanga-nirdesa）
│ │││ │ 亦說：「當我們見諦便不會被牽引受生。」所以，只要我們被「我執」引轉，便會積集能
│ │││ │ 牽引我們落入生死輪廻的業。不過只要我們已現證無我真實性，雖然仍會隨夙業及煩惱輪廻
│ │││ │ 受生，但是卻不會造集能引致這種受生的新業。正如《瑜伽師地論》所說：「預流」和
│ │││ │ 「一來」不會認同我執並要把它斷除，就像強者制伏弱者一般。所以，處於
│ │││ │ 「大乘加行道上品世第一法」以下的一切異生凡夫，皆會積集能引致輪廻受生（後有）的業。
│ │││ │ （世第一法，梵：laukikagra-dharma；藏：'jig rten pa'i chos kyi mchog）「加行位」的
│ │││ │ 「四善根位」或「四種順抉擇分」的第四者。
│ │││ │ 此位為有漏智的最究竟者，世間有漏法中的第一殊勝者。
│ │││ │ 此位行者依「無間定」發起上品如實智，觀能所二取空而直入「見道位」。俱舍論云：「
│ │││ │ 此有漏故名為世間，是最勝故名為第一；
│ │││ │ 此有漏法世間中勝，是故名為世第一法」。）
│ │││ │ 因此若受「染汙無明」和「壞聚見」影響，
│ │││ │ 而以身、語、意三門從事殺生等不善法，便是積集「非福業」；
│ │││ │ 實行佈施、守護戒律等欲界善法，便是積集「福業」。
│ │││ │ 修習「色界」或「無色界」靜慮三摩地境的奢摩他（止），便是積集「不動業」。
│ │││ │（問）如果已看見三有一切世間圓滿盛事的過患，且為求解脫的願欲激發，那是否能產生大量
│ │││ │ 善業？還有，這種與如理觀察無我意義之慧相應的善「思業」；又是不是生死輪廻之因的
│ │││ │ 「集諦」呢？
│ │││ │（答）總而言之，處於「資糧道」和「加行道」者，雖然會積集凡常能牽引受生的業，但是，
│ │││ │ 依照你們所說的這種意樂和觀察無我之慧相應的善業，便會成為貪愛後有的對治品類，
│ │││ │ 而且它們的「能」與「所」二分均與無死根本的我執行相背道而馳，
│ │││ │ 所以並非平常真正能引致受生的「集諦」。〔
│ │││ │ 「能」即是能取、有境。能取，梵：grahaka，亦即「能認取的主體」。
│ │││ │ 「所」即是所取、境。所取，梵：grahya，亦即「被認取的客體」。
│ │││ │ 「能取」是認識物件的主體，而
│ │││ │ 「所取」便是物件。為心或意識認取的物件是稱為「境」（藏：yul），
│ │││ │ 相對於此，能認取「境」的心識，則稱為「有境」（藏：yul can）。〕
│ │││ │ 不過，由於它們是與能引生「後有」的真正「集諦」近似，所以被算入「集諦」之中。
│ │││ │ 《攝抉擇分》亦這樣說：「
│ │││ │（問）這些能斷除『後有』的貪愛，並能引生『出世間道』，不會對向『後有』的世間法，
│ │││ │ 為什麼是屬於『集諦』呢？
│ │││ │（答）雖然它們的性質並非對向『後有』，但是卻與能引致『後有』的身、語、意善行近似，
│ │││ │ 由此應知它們是屬於『集諦』。」
│ │││ │ 論意是說，在仔細思維生死輪廻的過患之後，便會發起能引生「出世間道」的善業的厭離心
│ │││ │ ，而這種業卻與生死輪廻之中的「集」近似。所以我們必須努力生起這種厭離心及無我慧。
│ │││ │ 正是因為這樣，若我們未能廣泛觀察修習生死輪廻的過患，獲得能消除貪愛生死輪廻美滿
│ │││ │ 盛事的對治法；又或未能運用觀慧如理觀察無我的意義；又或未能熟習兩種菩提心（世俗菩
│ │││ │ 提心及勝義菩提心），那麼，在這種情況之下，除了某些依仗「福田力」的善行外，
│ │││ │ 我們的善行悉皆屬於尋常的「集諦」，因此它們只會助長生死輪廻的流轉。
│ │││ │ 集業的道理是分為兩部分解釋：（一）為樂受集業。（二）為捨受集業。
│ │││ │ ┌─寅一 為樂受集業 分二
│ │││ │ │ 為樂受集業，分二：（一）為了享受色聲等欲塵所生之樂而集業。
│ │││ │ │ （二）在厭離外樂貪着後，為獲得定樂而集業。
│ │││ │ │┌─卯一 為了享受色聲等欲塵所生之樂而集業
│ │││ │ ││ 這裡又分為兩種：
│ │││ │ ││┌若我們注重死前的現世安樂，便會積集「非福業」；
│ │││ │ ││└若我們是注重 後世安樂，便會積集「福業」。 （待續）
│ │││ │ │└─卯二 在厭離外樂貪著後，為獲得定樂而集業
│ │││ │ │ 假如我們主要是為了靜慮所生的樂受而專緣所修境，便會積集能受生於色界初禪天、
│ │││ │ │ 二禪天或三禪天的「不動業」。
│ │││ │ └─寅二 為捨受集業
│ │││ │ 假如我們能斷除欲樂貪著，甚至厭離定樂，並為求「捨受」而造業，這樣我們便會積集
│ │││ │ 能生於色界第四禪，甚或「有頂」等上界天的「不動業」。〔有頂，梵：bhavagra；藏：
│ │││ │ srid rtse。又稱「色究竟天」（梵：akanistha，藏：'og min）；此處是指無色界的第四天，
│ │││ │ 亦即「非想非非想處天」（梵：Naivasamjnanasamjnayatanam；藏：'du shes med 'du shes
│ │││ │ med min skye mched）由於此天是三有的巔頂，所以稱為「有頂」。〕
│ │││ │ 這種細分乃是世親論師在《俱舍論》所表達的意思。根據這種道理而言，若能斷除一切
│ │││ │ 生死輪廻的執著；並為了解脫而從事身、語、意三門善行，我們便能逐漸遠離生死輪廻，
│ │││ │ 逐步趨近涅槃。
│ │││ └─子三 死歿及結生的道理 分五
│ │││ 死後受生的道理，分五：（一）死緣。（二）死心。（三）在何處攝煖。
│ │││ （四）死後趣入中有之理。（五）隨後受生之理。
│ │││ ┌─丑一 死緣
│ │││ │ 「壽盡而死」的意思是指在夙業所招引的壽量完全耗盡後死亡，此即「時至而死」。
│ │││ │ 「福盡而死」的意思便是像缺乏生活的必需品而死亡。此外還有「不能廻避危難而死」；
│ │││ │ 在佛經之中列出九種未壽盡而早死的因緣：
│ │││ │┌暴飲暴食。
│ │││ │├吃下難以消化的東西。
│ │││ │├前一頓飯尚未消化便再次進食。
│ │││ │├不能把積聚於胃中那些難以消化的食物吐出。
│ │││ │├腸道閉塞。
│ │││ │├不對症服藥。
│ │││ │├不懂得分辨對自己有利及有害的行為。
│ │││ │├非時橫死（如遭過意外而喪生）。
│ │││ │└行淫。
│ │││ ├─丑二 死心 分三
│ │││ │┌─寅一 懷著善心而死
│ │││ ││ 懷著善心而死的意思便是直至「粗想」仍然存在期間（即是臨終者仍處於有知覺的狀
│ │││ ││ 態）；不管是自己憶起，還是由別人提醒而憶起，令自心生起「信」（梵：raddha；藏：
│ │││ ││ dad pa。是善心所之一，「信」能令自心產生純淨的作用，所以「信」是進入佛道
│ │││ ││ 的先決條件。《成唯識論》云：「云何為信？於寶、德、能；深忍、樂、欲；心淨為性
│ │││ ││ ；對治不信；樂善為業。」）等善法。又過往行善或不善並不平均的補特迦羅，在臨終
│ │││ ││ 時，不管是自己憶起，或由別人提醒而憶起；在過往不斷純熟串習的那一者，便會變得
│ │││ ││ 非常有力；於是便會令他們的心念完全流向這邊，而把餘者完全忘掉。假如善與不善
│ │││ ││ 兩者皆曾平均串習，那首先想起的那一者的憶念便不會退失，再不能生起其他的心念。
│ │││ ││ 行善者就像由黑暗的地方邁向光明；他們在臨終時就像身處夢境一般，會看見種種悅意
│ │││ ││ 可愛的景像顯現，而安祥地逝世。而且他們在臨終時，身體並不會產生劇烈的苦受。
│ │││ ││ 生前行事正當的人，死時的解肢節苦亦會非常輕微（死時身中的四大風息解散，
│ │││ ││ 肢體關節如被利刃支解）。
│ │││ │├─寅二 懷著不善心而死
│ │││ ││ 懷著不善心而死的意思便是直至「粗想」仍然存在期間，不管是自己憶起，
│ │││ ││ 還是由別人提醒而憶起，自心憶起「貪」等不善法。（貪，梵：raga；藏：'dod chags。
│ │││ ││ 又作貪欲、貪愛、貪著；略稱欲、愛。「貪」是對自己喜好的事物，生起染污愛著，
│ │││ ││ 無有厭足的負面精神作用，從而引生五種取蘊，產生諸苦。《俱舍論卷》說：緣五欲
│ │││ ││ 之境而起貪欲，纏縛其心，故稱欲軛。）在臨終時，他們感受到劇烈的肉體痛苦。
│ │││ ││ 當這些生前多行不善者死時，會感受到過往所造不善業果的徵相顯現，就像在惡夢出現
│ │││ ││ 的種種不悅景象，如同由光明走向黑暗。
│ │││ ││ 曾經犯下極大不善業者，在死時身體極為痛苦；由於他們看見這些不悅徵相，
│ │││ ││ 便會出現毛髮俱豎、手足無措，便溺橫流，手抓虛空，雙眼反白，口吐白沫等相狀。
│ │││ ││ 至於曾染犯中等不善者，則有一些情況會出現，一些則不會出現，可不會完全顯現。
│ │││ ││ 作惡者死時的解肢節苦會非常強烈。除了天眾和地獄有情外，生於任何地方的有情也會
│ │││ ││ 有這種解肢節苦。當有情臨終將要進入「昏昧想位」時（即是「粗想」開始變得混沌
│ │││ ││ 不明之前。昏昧想位又作：細想），由於被長久以來串習的「愛我」勢力所影響，
│ │││ ││ 便會產生：「我將快消失」的想法，於是便貪愛自己的身體，而這正是能引生「中有」
│ │││ ││ 的「因」。雖然「預流」和「一來」（的聖者）亦會生起「愛我」，但是他們能以
│ │││ ││ 智慧觀察，像強者制伏弱者一般，不會認同「愛我」並會把它斷除。至於「不還」
│ │││ ││ （的聖者）則不會現起「愛我」。（不還，梵：anagamin；藏：phyir mi 'ong。音譯作
│ │││ ││ 阿那含，是聲聞第三果的聖者。此位行者已滅欲界九品修惑，不再還入欲界受生，
│ │││ ││ 故稱「不還」。）
│ │││ │└─寅三 懷著無記心而死
│ │││ │ 懷著無記心而死的意思是指生前既作善或不善；又或兩者也不作的人，自己不憶起這
│ │││ │ 兩種事情，亦沒有他人幫助而憶起。他們在臨終時既不痛苦亦不快樂。
│ │││ │ 帶著善心而死的人，在仍有「粗想」期間，善心會一直存在；但是，當「細想」現行運作
│ │││ │ 時，善心便會中止而變成一種「無記心」。這時便不能憶及過往所串習的善事，
│ │││ │ 他人亦不能令其憶起，至於不善心也會出現同樣的情況。
│ │││ │ 當「細想」開始現起後，所有一切死心皆屬於「無記」。
│ │││ │ 《俱舍論》說善心和不善心兩者的行相清楚明確，所以和死時粗識停滅並不符合。
│ │││ ├─丑三 在何處攝煖
│ │││ │┌生前造作不善者的「識」（ 梵：vijnana；藏：rnam shes）是從上身部份往下離開肉體，
│ │││ ││ 所以上身部份首先轉冷，當「識」達至心間時，便會離開肉體。
│ │││ │└造作善業者的「識」是從下身部份向上離開肉體，所以下身部分先會轉冷；不過兩者的
│ │││ │ 「識」皆是從心間離體。「識」最初趣入受精卵的位處便是「肉團心」，而最後也是
│ │││ │ 由最初趣入之處離開。（肉團心，梵：hrdaya；藏：snyin。音譯紇利陀耶、汗栗馱；
│ │││ │ 略稱肉心。即是凡夫肉身五臟中的心臟。心臟是意根所託之處，由八瓣肉葉組成。
│ │││ │ 《瑜伽論記》說阿賴耶識初受生時，其託處即為肉心；若「識」捨離肉心，人身即亡。
│ │││ │ 密乘修法常有把肉團心觀為八瓣蓮華。）
│ │││ │ 不論是先從上身向下攝煖（煖是指體溫，攝煖便是體溫的收攝）至心間；又或先從下身
│ │││ │ 向上攝煖心間，至於隨後的情況（無著、世親二師在《瑜伽師地論》和《俱舍論》）雖然
│ │││ │ 沒有提及，但是我們可以推知兩者皆是從身體的上端或下端攝煖至心間。
│ │││ │ （意指造善業者下身先冷，上身後冷；然後從上身攝煖至心間。
│ │││ │ 造不善業者上身先冷，下身後冷；然後從下身攝煖至心間。）
│ │││ ├─丑四 死後趣入中有之理
│ │││ │ 承接上文所說，當「識」於該處（肉團心）離體時，有情便會死亡並當下趣入「中有」
│ │││ │ ，如同天秤的兩端，此起彼落。〔中有，梵：antara-bhava；藏：bar do'i srid pa。又作中陰
│ │││ │ 、中蘊、中陰有；指人死後至再次受生期間的意識身。據《俱舍論》所說：「中有」即是
│ │││ │ 前世死際的瞬間；亦即「死有」至次世受生之瞬間；亦即「生有」的中間階段。
│ │││ │ 「中有身」是識所生的意生化身，非由精血等外緣所成，故又稱為「意生身」或「意成身」
│ │││ │ （梵：manomayakaya）。此身唯以香氣資養其身，故稱健達縛（梵：gandharva）；又作
│ │││ │ 乾闥婆，意譯為食香、尋香。當中有身的投胎所在處一旦決定後，即使以不可思議的定力
│ │││ │ 、通力、倍識力、大願力、法威德力等五力，亦無法改變其生處，所以稱為「五力不可到」
│ │││ │ 。毗婆沙師認為中有的期限最長只有四十九日，故後世遂有七七四十九日誦經祈福的習俗
│ │││ │ ，亦即在人死後，每逢七日便進行誦經追薦，直至第七個七日起止。〕
│ │││ │◎至於「中有」的「因」是有二種：
│ │││ │┌１由於貪著自身及熱愛生前世務。
│ │││ │└２善業或不善業。
│ │││ │ 中有的有情還完全具備眼根等根門，若將生於某趣，便會擁有該趣的身形。「中有」在
│ │││ │ 受生之前，視力就像「天眼」一般全無障礙；而身體也像擁有神通一般，暢通無阻。
│ │││ │ 《俱舍論》說：「中有是具有像『當來本有』的身形（即來生本有的身形；「本有」的定
│ │││ │ 義見下文），亦即是從受生於下生的一刹那開始，直至下生死亡之前的身形。
│ │││ │ 其餘同類的中有有情及具有清淨天眼者才能看見它。
│ │││ │ 中有具有『業通』，諸根圓滿具足，不受障礙。中有是不會轉變，以香氣為食物。」
│ │││ │ （「業通」便是由宿業而感得的神通力。又作報通。
│ │││ │ 在一切神通力之中，業通的力量最為速疾。《俱舍論》：「一切通中，業通最疾；
│ │││ │ 淩虛自在，是謂通義；通由業得，名為業通；此通勢用速，故名疾。中有具得最疾業通，
│ │││ │ 上至世尊，無能遮抑；以業勢力最強盛故。」）意思是說中有的有情，能被同類的有情，
│ │││ │ 以及由修行證得無過失天眼者看見。而且，當我們一旦取得某趣的中有後，再不會改轉成
│ │││ │ 其餘生趣的中有身形，但《阿毗達磨集論》卻認為可以改變。
│ │││ │◎至於「本有」一詞，在《俱舍論》是有「四有」的說法：
│ │││ │┌從死亡至受生之前便是「中有」（梵：antarabhava；藏：bar do srid pa）。
│ │││ │├受生的第一刹那便是「生有」（梵：uppattibhava；藏：skye ba'i srid pa）。
│ │││ │├從第二刹那至死有的最後一刹那之前便是「本有」（梵：saksinbhava；藏：sngon dus kyi
│ │││ ││ srid pa。意指從受生後，到死前之間的生命。）。
│ │││ │└臨終的最後一刹那便是「死有」（梵：maranabhava；藏：'chi ba'i srid pa）。
│ │││ │ 這就是說，「本有」是位於中有有情將來受生的「死有」之前。但是，某些人卻誤以為
│ │││ │ 中有有情是具有前生的身體形貌，還有一些人由於看見（無著論師在）論中是說中有是具
│ │││ │ 有後世的身形，於是便宣稱中有有情
│ │││ │ 在首三日半是具有前生的身相，
│ │││ │ 在次三日半則是後生的身相。這種說法純屬虛構，全無真實依據。
│ │││ │ 《瑜伽師地論》說中有有情的「識」已不再留住於前世的身體，所以不會貪求前世之身。
│ │││ │ 由此可知，有認為中有有情因看見前生的身體而產生苦惱的說法，同樣是屬於無稽之談。
│ │││ │┌行不善者所現起的中有，是像黑毯或漆黑暗夜；
│ │││ │└行善者的中有則像白布或明朗月夜。
│ │││ │ 他們能看見與自己同一類型的中有有情及自己將會受生的地方。
│ │││ │ 《入胎經》又提到「中有」的各種不同顏色：「一些受生地獄的中有是像燒焦的木杉。
│ │││ │ 一些受生旁生 的中有是像煙。 一些受生餓鬼的 中有是像水。
│ │││ │ 一些受生欲界天的中有是像黃金。一些受生色界天的中有是白色。」
│ │││ │ 從「無色界」受生於下二界（色界、欲界）才具有「中有」；
│ │││ │ 如果從下二界受生於「無色界」，死時便會當下取得「無色蘊」， 所以沒有「中有」。
│ │││ │ 除此以外，堪為憑據的教典，再也沒有提到其他沒有「中有」的特殊例子。
│ │││ │ 因此認為直接上生（天趣）或墮落（地獄）均沒有「中有」的說法也是不合道理的。
│ │││ │ 經中（入胎經）又說生天的中有，頭部朝上上升；生人趣的中有是向前直行；
│ │││ │ 作惡業的中有，頭部朝下，眼向下望而墮落。
│ │││ │ 而最後一者所描述的情形，似乎是指三惡趣的中有。
│ │││ │ 《俱舍論疏》說：「人、旁生、餓鬼三者，是各以自己的方式行動。」
│ │││ │◎至於「中有」的壽量，假如中有有情未能獲得受生的條件（緣），那最長只能維持七天，
│ │││ │ 一旦中有獲得受生的條件，其壽量就不一定只有七天。
│ │││ │ 假如中有有情在七天之內仍未獲得受生的條件，便會取得另外一具身體；不過，
│ │││ │ 在七七（四十九日）之內，中有有情必定能獲得受生的條件，所以不會超過這段時間。
│ │││ │ 由於在所有堪為憑據的教典之中，皆未提到會有更長的時間；
│ │││ │ 因此，若宣稱中有能維持更長的時間便是謬論。
│ │││ │ 譬如，生天的中有經過七天之後死去，既有可能再次生為天趣的中有；
│ │││ │ 亦有可能生為人趣或其他各趣的中有。由於其他業力的改變，能夠轉變中有的種子，
│ │││ │ 所以這種情形也有可能發生，而這種情況亦同樣會出現在其他「中有」身上。
│ │││ └─丑五 隨後受生之理
│ │││ 假如中有是屬於「胎生」，便會在未來的生處（有情所受生的地方），看見那些和自己
│ │││ 同一類型的有情，而且希望察看他們，要跟他們玩耍等。
│ │││ 於是便要前往該處，然後便會對父精和母血產生顛倒妄想；把精、血錯認作父、母。
│ │││ 雖然父母這時並沒有行淫，可是中有卻像身處幻境一般，看見父母正在行淫而產生貪愛：
│ │││┌假如中有將會受生為女性，便會厭惡女方而貪愛男方，希望跟他行淫。
│ │││└假如中有將會受生為男性，便會厭惡男方而貪愛女方，希望和她行淫。
│ │││ 正如《瑜伽師地論》所說：中有有情並非真的看見其父母雙親；而是出於對精血的錯想；
│ │││ 而看見父母正在行淫。
│ │││ 由於產生這種欲望，中有有情便會逐步趨近父母之處；到了最後，中有有情只能看見父母
│ │││ 雙方的生殖器，而看不見他們的其他身體部份。於是中有便會發怒，遂即死亡而受生於其中。
│ │││ 又當父母的貪愛到達極點時，最後雙方必定會放出一滴濃稠的精血；然後這兩滴精血便會在
│ │││ 母胎之中混合，形狀就像煮沸的牛乳，冷卻後凝結在表面上的乳皮一般；與此同時，
│ │││ 有情的阿賴耶識（梵：alaya；藏：kun gzhi）便會趣入其中；這時，受生有情的中有位便會結束。
│ │││ 這種「識」的力量能令有助諸根發育的精血和合成長；
│ │││ 亦能令先前已凝結的精血混合物，與諸根之因的微細四大種和合成長。
│ │││ 這些微細的東西不同於已凝結的精血，而是一些具有五根，並有別於之前在該處產生的東西。
│ │││ 當「識」入住之後，這時便稱為「結生」（或「生有」）。不承認有「阿賴耶識」者
│ │││ （如奉持中觀見者）則認為是「意識」（梵：manovijnana；藏：yid kyi rnam shes ）結生。
│ │││┌假如中有有情所積的福德微薄，便會受生於低下種性階級之中。這種中有死時及入胎時，
│ ││││ 會聽見喧鬧雜亂的噪音並看見自己進入沼澤、密林或諸如此類的地方。
│ │││└生前行善的中有有情，則會生於高上種性階級之中，並會聽見柔和悅耳的美妙聲音；
│ │││ 又會看見自己進入廣廈、宮殿等地方。
│ │││ 隨後，有情便會住於母胎歷時三十八周，並會在胎中長出一切肢節，經過四天之後，便會出世。
│ │││ 正如《入胎經》所說：「胎兒經過九個月或以上之後便會發育完成；八個月只幾近發育完成；
│ │││ 而六個月或七個月則未發育完成，因為四肢常未完全具備。」
│ │││ 胎兒詳細發育階段，可由《入胎經》得知。
│ │││ 假如中有有情不願前往生處，便不會趨向該處；既沒有前三赴生處，便不會在那裡受生。
│ │││ 譬如，屠宰羔羊家禽或販賣豬隻等非律儀（律儀，梵：samavara；藏：sdom pa；又作等護、防護
│ │││ 、禁戒。律儀是具有遮止惡戒；防止身語意三惡；保護六根的作用，與此相反則為非律儀），
│ │││ 造集受生地獄之業的有情，在中有位便會像在夢中一般，看見未來的生處有羊等禽畜，於是
│ │││ 便受先前的習慣愛好驅使，奔向該處。然後，又會因為對吸引他們趨向生處的色相產生瞋恚，
│ │││ 「中有」遂即結束而進入「生有」。與地獄有情相似的癭障餓鬼等有情的受生方式也是這樣。
│ │││ （癭障餓鬼是飲食有內障的餓鬼，這種餓鬼的頸上長有腫瘤，令他們不能飲食。）
│ │││ 受生為旁生、餓鬼、人間、欲界天、色界天的中有有情，會在生處看見與自己同類的可愛有情
│ │││ ，於是便會對它們生起愛樂生並要走向該處；然後在看見生處時便會發怒，這時「中有」便會
│ │││ 結束而進入「生有」。
│ │││ 這是根據《瑜伽師地論》的說法。上文提到的非律儀者，他們受生地獄的的方式也這樣。
│ │││ 《俱舍論》說：「你們會貪求香氣、房舍或其他東西。」論意是說：
│ │││┌「濕生」的中有有情會貪求香氣；而
│ │││└「化生」的中有有情則會貪求房舍，因此便會受生於該處。論中又說：
│ │││┌生於熱地獄的中有有情會貪求溫暖；
│ │││└生於寒燒熱地獄的中有有情會貪求清涼。又說「卵生」是與「胎生」相同。
│ │││ 我（宗喀巴大士）在這裡已依循《本地分》來解釋正常的死歿和結生情況。
├────┼┼┼───── 第四節 十二緣起
│ ││└─壬二 由十二緣起思維 分四
│ ││ 第二部分：「由十二緣起思維」發起求解脫心之法，分為四部分：
│ ││ （一）區分十二支。（二）略攝各支。（三）圓成十二支要多少世。（四）十二支的總義。
│ ││ （十二支緣起，梵：dvadasangapratityasamudpada；藏：rten brel yan lag bcu gnyis。又作二六之緣、
│ ││ 十二因緣起、十二緣起、十二有支。長阿含卷十：大緣方便經說：「緣癡有行；緣行有識；
│ ││ 緣識有名色；緣名色有六入；緣六入有觸；緣觸有受；緣受有愛；緣愛有取；緣取有有；
│ ││ 緣有有生；緣生有老死、憂悲、苦惱大患所集，是為此大苦因緣。此十二支的前者是後者生起之因
│ ││ ：前者若滅，後者亦滅。」故經中以「此有故彼有；此生故彼生；此無故彼無；此滅故彼滅」
│ ││ 來說明它們的相依相待關係。一切事物皆是相互依存，皆依因緣成立，故說無常、苦、無我。）
│ ││ ┌─癸一 區分十二支 分十二
│ ││ │ 「緣起」的十二支如下：
│ ││ │┌─子一 無明（梵：avidya；藏：ma rig pa）
│ ││ ││ 《俱舍論》：「『無明』就像『非親』和『非實』。」
│ ││ ││ 「非親」和「非實」的意思既不是缺乏親友和真實；亦不是「親、實」兩者以外的事情；
│ ││ ││ 而是指與「親、實」截然相反、矛盾的各類現象（亦即「違品」）。
│ ││ ││ 同樣「無明」的意思，亦不是指缺乏能對治「無明」的「明」；及「明」以外的其他事情；
│ ││ ││ 而是指與「明」截然相反矛盾的各類現象。
│ ││ ││ 對此，法稱論師認為能對治（無明）的「明」，是指認知「補特迦羅無我」（梵：
│ ││ ││ pudgalanairatmya；藏：gnag zag gi bdag med。 又作「人無我」）的真實意義。
│ ││ ││ 而與其相反者便是「補特迦羅我執」（人我執）的「壞聚見」。
│ ││ ││ 但是，無著論師和世親論師兄弟二人，對於這種把「無明」視為「錯解真實義」的說法，
│ ││ ││ 卻持有另一種見解；他們認為「無明」只是「對真實義的愚蒙」。簡言之，他們（無著和
│ ││ ││ 世親）認為「無明」是不瞭解對其物件的心，而非錯解（其對象的心）。不過，法稱論師和
│ ││ ││ 無著、世親二師均一致認為通達無我的智慧，便是對治「無明」的主要方法。
│ ││ ││ 無著論師在《阿毗達磨集論》把愚蒙（藏：rmongs pa，又作迷惑、愚癡。即是愚昧無知）
│ ││ ││ 分為兩種：
│ ││ ││┌業果愚無明：（對業果 愚蒙無知的無明）能積集受生惡趣的「行」（藏：'du byed）。
│ ││ ││└真實義愚無明（對真實義愚蒙無知的無明）能積集受生樂趣（善趣）的「行」。
│ ││ │├─子二 行（梵：karma；藏：las）
│ ││ ││ 「行」就是「業」。
│ ││ ││ 「業」又有兩類：能招引惡趣的「非福業」；能招引善趣的「福業」。
│ ││ ││ 「福業」又分兩類：能招引欲界善趣受生的「福業」；能招引上界善趣受生的「不動業」。
│ ││ │├─子三 識（梵：vijnana；藏：rnam shes）
│ ││ ││ 佛陀在經中說及六種「識」；
│ ││ ││┌若依照認同有「阿賴耶識」者所說：此處所指的主要心識就是「阿賴耶識」；
│ ││ ││└不認同有「阿賴耶識」者則認為是「意識」。
│ ││ ││◎由於對苦由不善生愚蒙，便會造集不善業；這些業的習氣又會熏入「識」中。
│ ││ ││┌受薰染的現世「識」便是「因位識」；
│ ││ ││└依「因位識」來世於惡趣生趣受生的「識」，則為「果位識」。
│ ││ ││◎同樣由於對無我真實義愚蒙的勢力，令我們把善趣誤認為安樂，而不知道善趣本來是苦，
│ ││ ││ 於是便會造集「福業」及「不動業」。
│ ││ ││┌在現世造集這些業的「識」便是「因位識」；
│ ││ ││└依這種「識」（因位識）在欲界或上界善趣受生的「識」，則為「果位識」。
│ ││ │├─子四 名色（梵：namarupa；藏：ming gzugs）
│ ││ ││ 「名色」之中的「名」（梵：nama；藏：mings），便是受、想、行、識四種「非色蘊」。
│ ││ ││ 至於第五蘊；亦即「色蘊」：假如我們是受生在「無色界」，那就只有「色」的種子，
│ ││ ││ 而沒有真實的「色」。所以除了「無色界」外，「名色」之中的「色」
│ ││ ││ （梵：rupa；藏：gzugs）是通用於「羯羅南」（處胎五位之一；見前文「生苦」一節。）
│ ││ ││ 等任何一切色法。
│ ││ │├─子五 六處（梵：sadayatana；藏：skye mched drug。又作六入、六入處）
│ ││ ││┌若是「胎生」者，則由「識」最初趣入受精卵的「羯羅南」與「名」（亦即：識）
│ ││ │││ 進而發育形成眼、耳、鼻、舌等四處。「色處」和「意處」則是從「羯羅南」位
│ ││ │││ （即：名色）開始便已存在。
│ ││ ││├假如是「化生」的話，由於各種「入處」是在受生時同時生起，所以沒有這些階位。
│ ││ ││└至於「卵生」和「濕生」；除了「胎」這個字眼外，其餘皆與「胎生」相同。
│ ││ ││ 這種說法出於《本地分》。
│ ││ ││ 所以當「名色」一旦成立，我們便會擁有真實的身軀。
│ ││ ││ 當六種入處成立後，由於身體的不同部分已經形成；所以「能受用者」便會產生。
│ ││ ││ 但是，在「無色界」是沒有五種「色處」。
│ ││ │├─子六 觸（梵：sparsa；藏：reg pa）
│ ││ ││ 當根、境、識會合時，我們便會認取悅意、不悅意、中庸（既非悅意亦非不悅意）三種對象
│ ││ ││ 。經中所說的「以六處為緣而生」便是指境和識。（見：稻芊經；梵：Salistamba-sutra。
│ ││ ││ 又作《稻稈經》。此經是彌勒應舍利弗所請，開示因緣生法的內因緣與外因緣；
│ ││ ││ 經中以稻芊由種生芽；自芽生葉；由華生寶；來比喻十二因緣的生起次第。）
│ ││ │├─子七 受（梵：vedana；藏：tshor ba）
│ ││ ││ 由於「觸」認取三種物件；從而產生苦受、樂受、捨受三種「受」。
│ ││ │├─子八 愛（梵：trsna；藏：sred pa）
│ ││ ││ 即是對「樂受」產生不願捨離的愛（不離愛）；
│ ││ ││ 對「苦受」產生要捨離的愛（乖離愛）。
│ ││ ││ 經中說「以受為緣而生愛」（見：稻芊經）意指由「無明」與「受」和合而產生「愛」；
│ ││ ││ 假如沒有「無明」，即使有「受」也不會引生「愛」。
│ ││ ││ 因此「觸」是物件（境）的受用；而「受」是「生」的受用，或異熟果的受用。
│ ││ ││ 所以假如兩者兼具，受用便會圓滿。
│ ││ ││ 「愛」共有三種；而三界各有一種。（三愛是欲愛、色愛、無色愛。《集異門足論》云：「
│ ││ ││ 於諸欲中，諸貪等貪，執藏防護，耽著愛染，稱為欲愛；
│ ││ ││ 於諸色中，諸貪等貪，執藏防護，耽著愛染，稱為色愛；
│ ││ ││ 於無色中，諸貪等貪，執藏防護，耽著愛染，稱無色愛。」）
│ ││ │├─子九 取（梵：upadana；藏：len pa）
│ ││ ││ 「取」是指對向四種對象的四種欲貪：
│ ││ ││┌欲取（梵：raga-upadanani；藏：'dod pa nye bar len pa）：對於色、聲等欲塵產生欲求貪著。
│ ││ ││├見取（梵：drsti-upadanani；藏：lta ba nye bar len pa）：對於「壞聚見」之外的各種惡見，
│ ││ │││ 產生欲求貪著。
│ ││ ││├戒禁取（梵：silavrataparamarsa-upadanani；藏：tshul khrims dang brtul zhugs mchog 'dzin
│ ││ │││ nye bar len pa）：對於與惡見相關的惡戒、惡禁產生欲求貪著。
│ ││ ││└我語取（梵：ahamdrsti-upadanani；藏：bdag lta nye bar len pa）：
│ ││ ││ 對「壞聚見」產生欲求貪著。
│ ││ │├子十 有（梵：bhava；藏：srid pa）
│ ││ ││ 「行」是在過去薰入「識」中的業習氣，經由「愛」「取」的營養滋潤；其引生「後有」
│ ││ ││ 的力量便會變得強大。「有」是假借「果」的名字來稱呼「因」。
│ ││ │├子十一 生（梵：jati；藏：skye ba）
│ ││ ││ 「生」是指「識」最初從「四生」（胎生、卵生、濕生、化生）的任何一者受生。
│ ││ │└子十二 老死（梵：jaramarana；藏：rga shi）
│ ││ │ 「老」是指（身、心）諸蘊成熟轉變；「死」是捨棄諸蘊的相續（蘊同分）。
│ ││ ├─癸二 略攝各支
│ ││ │ 《阿毗達磨集論》說：「何謂各支的略攝呢？這就是：
│ ││ │┌能引支（藏：'phen pa'i yan lag）：何謂「能引支」？即是無明、行、識（此三支能引生
│ ││ ││ 「名色」、「六入」、「觸」、「受」等四種果，故名「能引」。
│ ││ ││ 《掌中解脫論》說無明、行、識三支中的「識」為「因位識」，故為兩支半）。
│ ││ │├所引支（藏：'phangs pa'i yan lag）：何謂「所引支」？即是名色、六處、觸、受（此四者是
│ ││ ││ 能引三支招引的果，故名「所引」）。
│ ││ │├能生支（藏：mngon par 'grub par byed pa'i yan lag）：何謂「能生支」？即是愛、取、有（此三
│ ││ ││ 支能生「生」與「老死」，故名「能生」）。
│ ││ │└所生支（藏：mngon par grub pa'i yan lag）：何謂「所生支」？即是生與老死（此二者是能生
│ ││ │ 三支產生，故名「所生」）。
│ ││ │（問）若是這樣的話，引（能引、所引）與生（能生、所生）這兩重因果，是要說明一位有情的
│ ││ │ 一重受生因果，還是要說明兩重呢？
│ ││ │┌若是前者（第一重因果）；那認為「愛」（、取、有）等「能生支」是從「果位識」至「受」
│ ││ ││ （所引支）等各支之後才成立，便不合道理。
│ ││ │└若是後者（兩重因果），那後一重因果就缺乏了「無明」、「行」和「因位識」；而前一重
│ ││ │ 因果則缺乏了愛、 取、有？
│ ││ │（答）沒有這種過失，因為凡是由「能引因」（無明、行、識）所牽引的事情，必定是由
│ ││ │ 「能生因」（愛、取、有）產生。當所牽引的事情（名色、六處、觸、受）生起時，
│ ││ │ 才把這些所引生的事情稱為「生」、「老」、「死」。
│ ││ │（問）那為何要說兩重因果呢？
│ ││ │（答）這種說法是要說明「引果苦諦」的特徵是不同於「生果苦諦」的特徵。
│ ││ │┌前者（果位識、名色、六處、觸、受）是「引位」的種子，由於它們尚未真實成立，
│ ││ ││ 所以只會成為來世之苦；但是，
│ ││ │└後者（生、老、死）卻是已經生苦的狀態，所以是現世之苦。
│ ││ │ 還有，為了說明「果」，亦即「受生」是有兩種因，即是
│ ││ │┌１、「能引因」；
│ ││ │└２、及（由「能引因」）所招引的事情的「生起因」，所以才說兩重因果。
│ ││ │ 《本地分》對於這個道理有以下的說明：「
│ ││ │（問）假如從『果住識』至『受』以及生老死各支，皆是擁具有相共特徵的現象（舊作：雜相）
│ ││ │ ，那為什麼要分兩類來說明？
│ ││ │（答）這種做法是要說明導致苦的事情是有不同特徵，並要說明『引』和『生』之間的分別。」
│ ││ │ 同論又說：「
│ ││ │（問）在各支當中，有多少支是屬於苦諦，並成為現世之苦？
│ ││ │（答）共有兩支，也就是『生』和『老死』。
│ ││ │（問）有多少支是屬於『苦諦』，並只會成為來世之苦？
│ ││ │（答）從『果位識』至『受』各支的種子。」
│ ││ │ 所以，「能生支」的「愛」以及能產生「愛」的「受」兩者，均不是同一重緣起。
│ ││ │ 能產生「愛」的「受」乃是另一重緣起的果。
│ ││ │┌「能引」與「所引」可透過四方面來理解：
│ ││ ││┌什麼是所引？所引便是從「果位識」至「受」等四支半。
│ ││ ││├以什麼牽引？能牽引的便是依於「無明」的「行」 。
│ ││ ││├是怎樣牽引？即是業習氣熏入「因位識」的過程。
│ ││ ││└所引的意義：當遇上愛等「能生」時，即能產生各種果（果位識、名色、六處、觸、受）。
│ ││ │└「能生」與「所生」可透過三方面來理解:
│ ││ │ ┌什麼是能生？由以「愛」為緣而生的「取」。
│ ││ │ ├什麼是所生？「生」與「老死」。
│ ││ │ └是怎樣生起？是由「行」熏於「識」中的業習氣，所賦予的力量而生起。
│ ││ │ （世親論師）於《緣起經釋》（全名：緣起初分分別說論，梵：Pratitya-samutpadadi-vibhanga-
│ ││ │ nirdesa）僅以（十二有支中的）「生支」作為「所生支」；並說「老死」是這些「引支」和
│ ││ │ 「生支」的過患。
│ ││ │┌所以應知道「生支」便是由不知業果的無明，發起的不善「行」，把惡業習氣植於「識」中，
│ ││ ││ 從而即能產生受生惡趣的「果位識」至「受」等支；再經「愛」「取」不斷滋養潤澤，
│ ││ ││ 這些習氣便會變得有力，能在往後的惡趣之中產生「生」「老」（、死）等。
│ ││ │└又或由不知無我真實義的無明，發起屬於「欲界」的戒律等福「行」；
│ ││ │ 或屬於上界（色界及無色界）的奢摩他等不動「行」，把善業習氣植於「識」中，
│ ││ │ 從而即能產生受生善趣或上界天的「果位識」至「受」等支；再經愛、取不斷滋養潤澤，
│ ││ │ 這些習氣便會變得有力，能在往後的善趣之中產生「生」「老」「死」等。
│ ││ │ 此外，十二有支又可歸攝於煩惱（惑）、業、苦三道之中。正如大智龍樹菩薩
│ ││ │ （於：緣起心頌（梵：pratitya-samutpada-hrdaya-karika）；漢譯名：因緣心論頌）所說：「
│ ││ │ 第一支（無明）、第八支（愛）、第九支（取）是『煩惱』；
│ ││ │ 第二支（行）、第十支（有）是『業』；
│ ││ │ 其餘七支（識、名色、六處、觸、受、生、老死）是『苦』。」
│ ││ │ 《稻芊經》又提到十二有支是歸攝於四因之中，意即：
│ ││ │┌由種植者「無明」；
│ ││ │├在業田植下識種子；
│ ││ │├後經愛水滋潤；
│ ││ │└即能在母胎產生名色苗芽。
│ ││ ├─癸三 圓成十二支要多少世
│ ││ │ 在「能引支」及「所引支」之間，既有可能距離無數劫時間，亦有可能在下一生即會生起
│ ││ │ 「所引支」，不會隔生。由於「能生支」（愛取有）及「所生支」（生老死）不會隔生出現
│ ││ │ ，所以最快可在兩世之中圓成。譬如我們若在今生，初次造集能受生於天趣，及隨後的天人
│ ││ │ 生活、享受之業，這樣在今生便已圓成二支半，亦即「無明」「行」「因位識」；
│ ││ │ 而「愛」「取」「有」三支亦在臨終之前圓成。在隨後的一生，則會圓成四支半「所引支」
│ ││ │ （果位識、名色、六處、觸、受）及兩支「所生支」（生、老死）。
│ ││ │ 由於「能生」（愛取有）、兩種「所生支」及三種「能引支」各自需要一生，而「所引支」
│ ││ │ （名色、六處、觸、受）是包括在「所生支」的一生之內。還有，即使在「能引」及「能生」
│ ││ │ 之間可能會相隔多世，但它們並非本身這一生的緣起，而是其他生的緣起。所以十二支最遲也
│ ││ │ 不過三生便會圓滿。在上述這些兩生或三生的計法之中，並沒有把分別計算「中有」的壽命。
│ ││ │ 因此即使在已生起各種「果支」的一生之中，也沒有能造業或受果的補特迦羅自我（人我）
│ ││ │ 。又上文所說，各種「果支」本身只是由各種「因支」產生的現象（法）。
│ ││ │ 若不瞭解生死輪廻的過程，又或對它產生誤解而妄計有「我」，這樣便會為了追求「我」的
│ ││ │ 安樂，而以身語意三門造作善業或不善業，從而繼續流轉生死。
│ ││ │ 所以由三種「煩惱支」（又作：惑支；即是無明、愛、取）產生兩種「業支」（行、有）；
│ ││ │ 又由「業支」產生七種「苦支」（識、名色、六處、觸、受、生、老死）；然後，又再次由
│ ││ │ 七種苦產生煩惱，於是便會和從前一樣繼續流轉生死，三有之輪便是這樣不停轉動。
│ ││ │ 所以，龍樹菩薩（在：緣起心頌）說：「由三（煩惱支）而生二（業支），從二（業支）而生
│ ││ │ 七（苦支）；從七（苦支）復生三（煩惱支），（由此數）數轉（動）三有輪。」
│ ││ │ 當我們思維自己正以這種方式在生死輪廻之中漂流，便會知道「十二緣起有支」是引生厭離
│ ││ │ 生死輪廻的最佳方法。應思維我們在無量劫以來，已造集種種善業和不善業，而這些「引業」
│ ││ │ 的異熟果尚未生出，亦沒有以對治法來消除。
│ ││ │ 當它們在今生獲得愛、取滋潤，便會被它們驅迫，而在善趣和惡趣之中漂流。
│ ││ │ 阿羅漢們在身為凡夫異生時，雖然曾經造集無量「引業」，但由於他們已離煩惱，
│ ││ │ 所以能夠解脫生死輪廻。只要我們對這個道理能獲得堅固定解，便會把煩惱認定為敵人，
│ ││ │ 要盡力把它消除。
│ ││ │ 有鑑於此，大善知識樸穹瓦曾專緣「十二緣起有支」而進行修心；
│ ││ │ 還撰造思維各支流轉和還滅的道次第：
│ ││ │┌ 論中開示思維惡趣十二有支流轉和還滅的教法，是為「下士」而設；
│ ││ │├隨後進而思維兩類善趣十二有支流轉和還滅的教法，則是為「中士」而設。
│ ││ │└由以上兩種修持，把自己的處境推及一切如母有情，知道有情皆是以十二有支的方式，
│ ││ │ 漂流生死輪廻而生起「慈心」和「悲心」，從而發願成佛利益有情，學習成佛之道，
│ ││ │ 這就是為「上士」而設的教法。
│ ││ └─癸四 十二支的總義
│ ││ 對於上文所說，如何由「集」；亦即「業、煩惱」的力量；形成生死輪廻苦蘊的道理，特別是由
│ ││ 十二有支轉動三有輪廻的道理，我們必須要有妥善的瞭解。透過對上述道理的瞭解及純熟串習，
│ ││ 即能摧毀一切問題根源的難忍愚闇，而把所有一切妄執內「行」、內「行」是「無因生」或「邪因
│ ││ 生」的邪見消除；並能令珍貴的佛教寶藏增長。由於如實了知生死輪廻的性相（性質特徵），
│ ││ 即能對它們產生強烈的厭離，策勵我們邁向解脫之道，所以它是能令我們證得殊妙聖位的習氣覺醒
│ ││ 現行的最佳方法。（「無因生」是主張世間為無因的外道見觀點；是一類依前際或過去而產生的
│ ││ 分別見解。這種見解分為兩類，所以又稱為「二無因生論」，此即：
│ ││┌１、先生於無想天，命終後又轉生人間，此類人雖有宿世通，能憶知其出於無想天及其後的情形，
│ │││ 但卻不能憶知其生於無想天以前的情形，於是便妄認在自己最初是無因而生，
│ │││ 一切諸法亦是無因而生。
│ ││└２、自以捷疾智分別觀察，虛妄推求，認為世間無因，一切萬法皆是自然而有。
│ ││ 「邪因」又稱為「不順因」，亦即：自生、他生、共生等觀點。）
│ ││ 所以《妙臂請問續》說：「緣起之道能除愚癡。」
│ ││ 《稻芊經》亦說：善知「緣起」能斷除所有一切以前際（過去）後際（未來）現在為物件的惡見。
│ ││ 龍樹菩薩（於：親友書）說：「這種緣起極甚深邃，是佛語的珍寶庫藏。」
│ ││ 據《律本事》所載，舍利弗（梵：sariputra）、目犍連二勝士，不時遊行於五趣之中。一次，
│ ││ 當他們遊行五趣後返回贍部洲時，便向佛陀的四眾弟子述說這些有情的痛苦。其中有一些輕視梵行
│ ││ 的共住弟子和近住弟子，被眾弟子帶到二勝士之前教以各趣之苦。他們受教導後，從此愛樂梵行，
│ ││ 證得高上功德。大師（佛陀）看見這件事情便向阿難詢問。阿難向佛陀稟報個中原由後，
│ ││ 佛陀便說：「無論在什麼地方或什麼時候，也沒有能像二勝士這樣的導師。
│ ││ 應在門房繪畫分為五部分的生死輪，在它的周圍應繪畫十二緣起的流轉門和還滅門。（「流轉門」
│ ││ 和「還滅門」便是十二支緣起的順觀次第和逆觀次第。）所以後來便繪畫出生死之輪（俗稱輪廻圖
│ ││ ；藏傳佛教沿襲這種傳統，常在寺院的門房繪畫此圖像）。
│ ││ 後來當佛陀的畫像寄往仙道王（梵：Udrayana）那裡之前，又在畫像的下方寫上十二緣起的流轉
│ ││ 門和還滅門才寄出。國王把頌文背熟後，便在黎明時分，結跏趺坐，挺直身子，作意專緣善法
│ ││ （即是把注意力集中在善法之上）。由專觀緣起二門而證得聖果。
│ ││ （據說這首頌文是：「承此而離彼、得趣佛所教、如象入草寮、摧破死主力」。）
├────┼┼───── 第五節 意樂之量
│ │├─庚二 發起出離心的標準
│ ││ 我們必須透過苦諦、集諦和十二支緣起，來詳細認識生死輪廻的性相；當我們認識輪廻的性相時
│ ││ ，便會生起要斷除和降伏苦、集的意欲。但是僅僅具有求出離的決心仍是不足夠的。
│ ││ 正如（月稱論師在）《六十正理論疏》(梵：Yukti-sastika-vrtti) 所說：「身處於輪廻三地的無常熾燃
│ ││ 烈火之中，就好像進入火宅便會希望逃離火場。」又如前文引用（大乘道成就略軌）的論文所說：
│ ││ 「就像囚犯有機會逃出牢獄時，便會心無旁鶩，立即逃離該地。」
│ ││ 生起這種對生死輪廻的意樂，就好像有人不願身陷牢獄或火宅，希望脫身而出。
│ ││ 之後還要令這種厭惡的感覺和要逃脫的願欲逐步增強。
│ ││ 霞惹瓦曾說：假如這種求解脫的意樂是像灑在劣酒之上的麥粉，只有薄薄的一層浮在酒的表面，
│ ││ 那我們對於生死輪廻之因，亦即「集諦」的厭惡程度，亦不過是這樣罷了。若是這樣的話，
│ ││ 我們對於追求滅除「苦」「集」的解脫也是一樣，那麼所謂希望趣修解脫之道的心亦只是虛言。
│ ││ 這樣我們亦不能發起不忍看見有情在生死輪廻受苦的悲心，亦不能生起對我們具有鼓勵力量的真實
│ ││ 無上菩提心，從而我們對大乘的瞭解亦只是文字知識。
│ ││ 所以，我們必須實修這些「中士」的教法，把它們奉為心要教授。
├────┼┼───── 第六節 除邪分別
│ │├─庚三 遣除誤解
│ ││┌ 若說：「修習厭離生死輪廻之心對於『小乘』雖然恰當，但是對於菩薩則不適合；因為菩薩若修
│ │││習強烈厭棄出離生死輪廻的心，便會和聲聞一樣墮入『寂邊』，對於生死輪廻的事情感到厭惡。」
│ │││正如《不可思議秘密經》所說：「菩薩們為了成熟有情眾生，才把生死輪廻視為有益；
│ │││而不是把涅槃視為對成熟有情眾生有益。」
│ │││同經又說：「菩薩們若畏懼生死輪廻之事，便會墮入空無處。」
│ │││同經還說：「薄伽梵，聲聞畏懼生死輪廻之事，但菩薩卻自願在生死輪廻轉生無量無數次。」
│ ││└（答）這種說法實為錯解經義的大謬論。經中雖說菩薩不應厭離生死輪廻，但並不是教導菩薩不應
│ ││ 厭離由「業」和「煩惱」而漂流生死輪廻的生老病死等各種苦。相反，此經是要教導「精進」，
│ ││ 菩薩為了利益有情，所以窮盡生死輪廻的邊際，披上（精進）鎧甲修學菩薩行。即使一切眾生之苦
│ ││ ，不斷在落在他們的身心，他們仍然精進不退，勤修利他大行，絕不會被苦嚇怕而產生厭離。
│ ││ 所以，佛陀才說菩薩不可厭離生死輪廻。月稱論師說：「菩薩
│ ││ 盡輪廻際，刹那刹那承擔一切有情之苦，對種種損害其身心的事情毫不畏懼。
│ ││ 盡輪廻際，同時承擔一切有情苦惱的菩薩，愛樂這種行為；這種精進在每一刹那之中，皆能成為
│ ││ 引領一切有情，生起一切種智、無盡財寶資糧果報之因。只要菩薩一旦明瞭此因，便會願意轉生
│ ││ 百次千次。」為了證明這一點，所以月稱論師便引用前文的《不可思義秘密經》為證。
│ ││ 這部經典又提到應把生死輪廻視為有益；因為菩薩們在精勤利益有情時，作了多少努力，便獲得
│ ││ 多少安樂。由此可知，佛說不應厭離三有輪廻，是指不應對在生死輪廻成辦有情利益，生起厭離；
│ ││ 而且要喜愛這種行為。
│ ││ 若我們被「業」和「煩惱」驅迫而漂流生死輪廻，飽受各種痛苦折磨，連自利尚且無法達成，
│ ││ 利他又從何說起呢？這種漂流生死是一切問題之門，所以菩薩對它的厭離，比小乘行者更大，
│ ││ 所以他們必須把這種由業、煩惱導致的生死流轉斷除。
│ ││ 但是，對於由悲願受生於三有，菩薩則應歡喜；因為這兩種受生的方式並不相同。
│ ││ 假如我們像上文所說般，未能這樣作出區別，《菩薩地》說持有這種態度的人，
│ ││ 若已接受菩薩律儀，那他們便染犯了其中一條，為煩惱遍滿的惡作罪。唯恐文繁，故不引述。
│ ││ 雖然菩薩看見三有的過患而感到極為厭離；但是由於大悲起動，他們仍不會放棄自己的本誓，
│ ││ 這確實令人驚訝。假如把三有圓滿美事視如天宮，貪愛絲毫未滅；但卻佯稱利他，而不顧捨棄生死
│ ││ 輪廻，這種人又怎會令智者歡喜？正如清辨論師的《中觀心論》所說：「
│ ││ 菩薩看見生死輪廻的過患，所以不會住生死；他們為了利他，故不住涅槃；
│ ││ 為了成滿有情的需要，他們才會決意長住三有。」
│ ││ 在《菩薩地》所說的一百一十種苦，便是對一切有情發起大悲心的因。當我們看見這些無邊的痛苦
│ ││ 時，內心生起極強烈的不忍之心時，若說對生起輪廻全無一點厭離，那就可謂矛盾至極。
│ ││ 這種對生死輪廻生起極大出離，然後視有情如自己的親人眷屬，為了利益他們，而進入三有大海
│ ││ 的菩薩道次第，便是（聖天論師的）《四百論》的主題。月稱論師在此論的疏釋（四百論疏）
│ ││ 已清楚闡明此義：「佛陀宣說生死輪廻的過患，是要令所化弟子懂得畏懼生死輪廻，希求解脫。
│ ││ 為了令他們堅定趣入大乘，所以世尊對他們這樣說：『比丘們，在生死輪廻、長夜流轉的各趣有情
│ ││ 眾生之中，沒有一者從未成為你們的父母、子女或親友。』」同論又說：「由明瞭世尊的說話，
│ ││ 菩薩們便能安然躍進三有大海，以大乘之筏，把無始以來曾經成為他們父母親眷，
│ ││ 而現在卻無依無靠，無人庇護的一切有情眾生度脫。」
│ ││ 無上密咒真言乘同樣需要這種方法。就像聖天論師在《攝行燈論》所說：「應透過這些次第而趣修
│ ││ 『極無戲論行』。這種次第便是修行者最初應憶念無始生死輪廻之苦，而希求涅槃之樂。所以我們
│ ││ 必須完全捨棄喧鬧煩亂，甚至要修習帝王的權勢是苦的想法。」（極無戲論行，藏：shin tu spros
│ ││ med kyi spyod pa。是用於增長無上瑜伽密續生、圓二次第證量的三種特殊行持方法之一。）
├────┼┼───── 第七節 解脫正道
│ │└─庚四 抉擇能趣入解脫道的性質 分二
│ │ 我們應依吉祥勝逝友慶喜論師（的《月光王書》）所說，鼓勵自己修習生死輪廻的過患：「
│ │ 我們沉溺在三有之中，這個苦海沒有邊際，深不見底；但我們毫不厭惡，毫無畏懼；反而喜悅放逸。
│ │ 我們的心究竟出了什麼問題呢？雖然我們身陷於貧乏、難求飲食、難覓庇護、全力維護、最終喪失、
│ │ 別離、疾病、老邁、衰損等問題的長燃烈火之中，居然以此為樂，真的像瘋子一樣。」同書又說：「
│ │ 悲哉！世人有眼無珠，對眼前常見的事情全不思維，難道你們的心是像金剛石般堅硬？」
│ │ 所以就像《七童女因緣論》（梵：Sapta-kumarikavadana。造者：密授論師，梵：Guhyadatta）所說：「
│ │ 看見世間事物如同晃動的水中月影；
│ │ 看見貪欲如同憤怒毒蛇盤身昂頭的影子；
│ │ 看見這些有情眾生為苦火焚燒。
│ │ 大王，所以，我們應愛樂解脫出離，前往尸林。」（尸林，梵：sitavana；藏：dur khrod。又作：
│ │ 尸陀林、寒林、尸多婆那林、尸摩賒那林、深摩舍那林。廣義而言：曾經拋棄四具屍體以上的地方，
│ │ 便可以稱為尸林。這些地方是古代修行者常住的靜修之地。狹義則指位於中印度摩揭陀國王舍城北方
│ │ 的幽暗森林。）意思是說，當我們看見「情世間」和「器世間」（又作依正世間：
│ │ 「依」即依報世間或國土世間，亦即有情所依之處；
│ │ 「正」指正報世間或眾生世間，亦即能依的有情眾生）猶如被風吹動的水中映月，即使一刹那也不能
│ │ 停住，壞滅無常。
│ │ 當我們看見欲塵（即是色聲香味觸法等六境，或六種感官對象。又作外塵、六賊。由於六識攀緣
│ │ 六境而染污六根，能蒙蔽真實本性，故障名為「塵」。六塵是心外之物，故稱「外塵」；
│ │ 六塵能劫奪一切善法，故稱「六賊」。）利小害大，如同毒蛇的身影。
│ │ 當我們看見五趣眾生被熾烈的三苦大火燒炙，便會產生出一種像北方兒童的意向，一心追求出離輪
│ │ 廻貪愛，愛慕解脫出離。
│ │ 至於「北方兒童」的意思如下：據說炒青稞粉在北方是珍貴的食物，所以當地居民每天只能以少量
│ │ 蕪菁為食。某天，當地有一個肚餓的孩子想吃炒青稞粉，於是便向母親索取。
│ │ 由於母親沒有炒青稞粉，所以便給他一些生蕪菁。
│ │ 可是孩子不肯要，於是母親便把乾蕪菁拿給孩子；
│ │ 可是孩子仍不肯要，於是母親便把剛煮好的蕪菁拿給孩子；
│ │ 但是又被孩子拒絕，於是她又把煮熟了的凍蕪菁拿給孩子，但是孩子仍不肯吃。
│ │ 母親甚為不快，於是便對孩子大喊：「所有也是蕪菁！」
│ │ 正如迦當派的大師們所說：我們對於一切所見、所聞、所憶的世間安樂，也要生起同樣的想法：「
│ │ 這是世間、這也是世間，一切皆苦，我全不需要這些東西。」
│ │ 應思維過往無始以來，我們一直在生死輪廻漂流，從而產生厭惡捨離，
│ │ 還要思維今後仍要無了期地漂流於其中，由此生起惶恐畏懼之心。
│ │ 我們必須像《親友書》所說，矢志斷除一切禍害根源的生死輪廻，而非口頭空言：「生於天、人、
│ │ 地獄、餓鬼、旁生等地皆不吉祥；應知『生』是眾苦之器，生死輪廻就是這樣的一回事。」
│ │ 此外，還要消除「業」和「煩惱」這兩種生死輪廻之因。
│ │ 在這兩者之中，假如我們沒有「煩惱」，那不論有多少「業」也不會受生。
│ │ 若有「煩惱」，就算我們能把夙業消除，但是仍會即時造集新業。
│ │ 所以我們必須修習圓滿無謬的道軌，以此摧毀「煩惱」。
│ │ 「抉擇能趣入解脫道的性質」又分為兩部分：
│ │ （一） 以什麼類型的生命來滅除輪廻。
│ │ （二）修習什麼類型的道軌來滅除輪廻。
│ │ ┌─辛一 以什麼類型的生命來滅除輪廻
│ │ │ 《親友書》說：「堅執邪見，生於沒有佛教處、旁生道、餓鬼道、地獄道。又或受生為邊地蔑
│ │ │ 戾車、愚鈍、啞子、長壽天，若具有上述任何一種問題便是無暇，能遠離這些問題便是有暇，
│ │ │ 所以應當努力斷盡生死。」正如前文所說，沒有閒暇時間便不可能斷除生死輪廻。
│ │ │ 所以，當我們獲得暇滿人身，就一定要把生死輪廻斷除。
│ │ │ 大瑜伽士菩提寶說：「現在就是我們跟畜牲有別的時候了。」
│ │ │ 博朵瓦：「假如在過往流轉生死之中，輪廻從未自行停頓，那現在亦不會自動停止。
│ │ │ 所以，我們必須把它斷除。能把生死輪廻斷除的時機，正是現在獲得暇滿的時候。」
│ │ │ 在那些獲得暇滿之身的人當中，
│ │ │ 在家生活對於修持正法會有許多障礙和許多過失。相反，
│ │ │ 出家的生活對於斷除生死輪廻卻是最優勝的；因此，明智的人應該以出家生活為樂。
│ │ │ 屢屢思維出家的功德和在家的過患，能令已出家者道心堅定，亦能令未出家的人建立起賢善習
│ │ │ 氣。現當略為解釋其中的道理。
│ │ │ 富有的在家人為了保護家財而辛勞受苦；
│ │ │ 貧窮的在家人則為賺取財富而營營役役。他們把不快樂的生活妄認為快樂。
│ │ │ 要知道這種認解就是惡業的果報。《本生鬘》說：「
│ │ │ 絕不可以把牢獄般的俗家生活視為快樂，不論是富抑或貧，在家也是大病患。
│ │ │ 一者為守財而煩惱，另一者則為求財而辛勞；不論是富抑或貧，也是沒有快樂。
│ │ │ 這種愛樂在家生活的愚昧想法，僅是罪惡的果報。」
│ │ │ 所以廣積資財，貪多慕得並不是出家的本分事，否則便和在家沒有分別。
│ │ │ 還有，俗家生活與法不合，所以在家難以修持正法。
│ │ │ 同經又說：「處理在家俗務，是難以斷除妄語；對於其他作惡的人，亦難以不作懲罰。
│ │ │ 在家人修法會對家庭事業有損害；但是顧家又怎能修持正法？
│ │ │ 佛法事業是以平和寂靜為尚；但是，俗家人為達到目的卻會冷酷無情，所以是有違背正法的過失，
│ │ │ 試問希望自我拯救的人有誰會住於家中？」
│ │ │ 又說：「俗家就如驕、慢、癡的蛇穴，能摧毀寂靜安福樂。
│ │ │ 俗家是具有許多難忍大苦的地方，有誰會住在這個像蛇窖般的地方？」
│ │ │ 應屢屢思維這些在家的過患，發願出家。出家人以簡樸的衣缽乞食生活而自足，他們獨居靜處，
│ │ │ 斷除自己的煩惱，是他人恭敬的物件。
│ │ │ 如《七童女因緣論》所說：「何時才能剃髮（出家），披上糞掃衣，獨居蘭若靜處？」
│ │ │ （糞掃衣；又作衲衣、百衲衣。是取棄於糞塵之中的破衣碎布，洗淨後縫製的袈裟。
│ │ │ 《十住毗婆沙論》說著此衣有十種利益：
│ │ │┌慚愧。
│ │ │├防寒、熱等。
│ │ │├表示沙門之儀法。
│ │ │├天人恭敬。
│ │ │├無貪好。
│ │ │├隨順寂滅，無煩惱熾然。
│ │ │├有惡易見。
│ │ │├無餘物之莊嚴。
│ │ │├隨順八聖道。
│ │ │└精進行道，無染污心。故知比丘以糞掃衣為袈裟，最為殊勝，最受尊重。
│ │ │ 據《十誦律》所說糞掃衣的種類，共有四種：
│ │ │┌包裹死屍者而棄於墓地的塚間衣。
│ │ │├包裹死者而佈施給比丘的出來衣。
│ │ │├在聚落中，置於空地而無所屬者的無主衣。
│ │ │└捨棄於巷陌、塚間或糞塵之中的蔽物，稱為土衣。）
│ │ │ 又說：「何時才能（學習出家比丘的威儀）眼觀軛木的距離、手持乞缽，過家過戶地乞食，
│ │ │ 遠離譏諷譭謗？何時才能不貪利養恭敬，把煩惱荊棘泥沼清除，接受城鎮民眾的供施？」
│ │ │ 出家人滿足於粗劣的飲食，身著沾滿雪霜的濕重衣服，甘願睡在露天的地方，以草為榻。
│ │ │ 他們志願睡在樹下的軟草之上，以正法的喜樂活命。
│ │ │ 如《七童女因緣論》所說：「何時才能不貪著自己的身體，從草堆出來；著沾滿雪霜的濕重衣服
│ │ │ ；受用粗劣飲食？何時才能臥在樹下，身上蓋著綠得像鸚鵡一樣的柔軟青草，享用（離欲清淨，
│ │ │ 活在當下的）現法喜樂盛起？」
│ │ │ 博朵瓦說：「昨夜皚皚白雪落在屋頂，內心就像《七童女因緣論》所說，滿懷喜悅。
│ │ │ 除了希望這樣修持，別無所求。」
│ │ │ 出家人志願住在草地或河畔，思考自己的身體性命如同滔滔流水，生滅起伏。
│ │ │ 他們志願以觀慧斷除三有根本，和一切惡見生因的我執。
│ │ │ 他們志願克服三有欲樂的愛著，深思情世間和器世間如同幻化。《七童女因緣論》說：「
│ │ │ 何時才能居於河岸草地，能時時看見人生於世猶如水浪起伏？
│ │ │ 何時才能破除一切惡見之母的『壞聚見』，不再貪愛三有的享受？
│ │ │ 何時才能明瞭動世間和不動世間（即情器世間）如同夢境，陽焰、幻化、雲霞、尋香城？」（
│ │ │┌夢：夢中一切成敗得失均非實事，醒時一無所有；一切諸法亦復如是。
│ │ │├陽焰：在日光之下，地氣上升，遠觀猶如流水，近看則一無所見；一切諸法亦復如是。
│ │ │├犍闥婆城：犍闥婆神所示現的城樓，在破曉時分，得見城門、樓櫓宮殿，行人出入；
│ │ ││ 日轉高而轉滅，此城但可眼見而無有實；一切諸法亦復如是。
│ │ │├雲霞：雲霞結聚，風吹即散；一切諸法亦復如是。
│ │ │└幻化：如魔術師幻化象馬諸相，雖有聲色可見，然實是虛妄不實；一切諸法亦復如是。）
│ │ │ 這些成就乃是所有出家人的共同志願。
│ │ │ 伽喀瓦大師說：「假如有人能效法大仙的生平，住山苦行；那為人父者，才算是把他的孩子養育
│ │ │ 成人。」霞惹瓦大師說：「當在家人忙於俗務時，你們這些比丘應身披淨妙法衣去探望他們，
│ │ │ 令他們能想到出家生活的好處。在他們心中種下未來出家的習氣。」《勇猛長者請問經》
│ │ │ （梵：Grha-pati-ugra-pariprccha-sutra；有作《勇施請問經》。勇猛長者 Ugra；又名郁迦長者、
│ │ │ 優迦長者、郁瞿婁長者。全稱郁迦羅越長者。意譯為最首長者、功德長者、威德長者。
│ │ │ 為佛住世時，毗舍離城附近的象村人。據《中阿含未曾有法品郁伽長者經》所載，
│ │ │ 長者曾於鞞舍離大林中，與眾女飲酒娛樂；後見世尊在林樹間，端正莊嚴；即時醉醒，往詣佛所
│ │ │ ，聞世尊說四諦法而斷疑惑，盡形壽以梵行為首，誓願受持五戒。
│ │ │ 佛入滅後，自以一切財物惠施，願如轉輪聖王，乃至希求生於第四禪天。
│ │ │ 據《大寶積經郁伽長者會》所說，佛在給孤獨精舍時，勇猛長者曾向佛請問在家菩薩和出家菩薩
│ │ │ 的修行方法，佛陀為其廣說三皈五戒與出家的四聖種行。）亦說在家人應這樣發願：「
│ │ │ 在家菩薩應思維：『何時才能離開這個家庭苦源，過若出家的生活呢？何時才能參與僧羯磨、
│ │ │ 長淨羯磨、解制羯磨，及安於和敬行？ 』他們應要具有這種愛樂出家的心念。」
│ │ │ （僧揭磨、長淨羯磨、解制羯磨是僧團的三類活動。
│ │ │┌僧羯磨，是出家受戒的活動。
│ │ │├長淨羯磨，又作「布薩陀」。是僧團每半月舉行一次的露罪懺悔，長養善法的活動。
│ │ │├解制羯磨，又作「安居」，是僧團在每年雨季單行的集體共修活動。
│ │ │└和敬行，是出家梵行者所奉行的六種共同生活準則，又名「六和敬」：
│ │ │ ┌身和共住；
│ │ │ ├口和無諍；
│ │ │ ├意和同事；
│ │ │ ├戒和同修；
│ │ │ ├見和同解；
│ │ │ └利和同均。）意指在家菩薩主要也是以「受近圓」為志願。（近圓，梵：upa-sampanna；藏：
│ │ │ bsnyen par dzogs pa。亦即「近圓戒」、「具足戒」。藏語的意譯為「受近圓」或「受具足」。
│ │ │ 「圓」指涅槃，具足戒是趨近涅槃之法，故稱「近圓」。《南海寄歸內法傳》：「
│ │ │ 既受戒已，名鄔波三缽那。鄔波是近，三缽那是圓，謂涅槃也。今受大戒即是親近涅槃。」）
│ │ │ 《大乘經莊嚴論》亦說：「出家之身具有無量功德，所以勝於守戒的在家菩薩。」
│ │ │ 出家不但在修持遠離生死輪廻的解脫受人稱讚；就連以波羅密多乘及密咒乘修習「一切種智」，
│ │ │ 亦讚歎出家之身是最為優勝。在三種律儀之中，出家律儀便是「別解脫律儀」，
│ │ │ 所以我們應敬重聖教根本的「別解勝律儀」。
│ │ └─辛二 修習什麼類型的道軌來滅除輪廻 分三
│ │ 此處分三點解釋：（一）三學的數量是確定。（二）三學的次第是確定。（三）三學的性質。
│ │ 《親友書》說：「沒有什麼事情比盡力斷除後有來得重要，即使我們的頭顱或衣服突然著火，
│ │ 也可以置之不顧，不把火焰撲滅。應以戒、定、慧證取無老無死、無窮無盡，遠離地水火風、日月，
│ │ 寂靜調伏的無垢涅槃境位。」意指應當修學珍貴的三學之道。
│ │ ┌─壬一 三學的數量是確定 分三
│ │ │ 三學數量是確定，又分三點解釋：（一）調心次第是確定。（二）果報是確定。
│ │ │ （三）所斷的對象是確定。
│ │ │┌─癸一 調心次第是確定
│ │ ││┌「戒學」能令「散亂心」不散亂。
│ │ ││├「定學」或「心學」能令「不定心」安定。
│ │ ││└「慧學」能令「未解脫心」解脫。
│ │ ││ 所以「三學」（梵：trisiksa；藏：bslab pa sum。又作「增上三學」）
│ │ ││ 能令瑜伽師的一切所作達至究竟圓滿。
│ │ ││（┌戒學又作增上戒學。梵：hisilasiksa；藏：lhag pa'i tshul khrims kyi bslab pa。
│ │ ││ ├定學又作增上定學、增上心學。梵：adhisamadhisiksa，adhicittasiksa；
│ │ ││ │ 藏：lhag pa'i ting nge ' dzin gyi bslab pa，lhag pa'i sems gyi bslab pa。
│ │ ││ └慧學又作增上慧學。梵：adhiprajnasiksa；藏：lhag pa'i shes rab kyi bslab pa。
│ │ ││ ┌戒學能修善並防止身、口、意作惡。
│ │ ││ ├定學內攝令心意、斷除妄念，引入聖道。
│ │ ││ └慧學能通達本性，斷除煩惱，證悟實相。
│ │ ││ 佛教的實踐綱領便是由戒生定；由定發慧。《菩薩地持經》有說以六度配三學：
│ │ ││ ┌即佈施、持戒、忍辱、精進等四波羅蜜為戒學，
│ │ ││ ├靜慮波羅蜜為定學，
│ │ ││ └般若波羅蜜為慧學。
│ │ ││ 三學是佛道的命根，盡攝八萬四千法門；故論主宗喀巴大士教誡行者當精勤修學。）
│ │ │├─癸二 果報是確定
│ │ ││ 不毀壞戒律的果報便是受生於欲界兩種善趣（人趣及欲界天趣）；
│ │ ││ 毀壞戒律的果報則是墮落惡趣。
│ │ ││ 「心學」的果報便是受生於上界兩種善趣（色界天趣及無色界天趣）。
│ │ ││ 「慧學」的果報便是解脫。
│ │ ││ 總之，「三學」的果報是有
│ │ ││ 「增上生」（人、天善趣）和
│ │ ││ 「決定勝」（解脫、一切種智）兩種。
│ │ ││ 而前者（增上生）又分為
│ │ ││ 上界善趣（色、無色二界）及
│ │ ││ 下界善趣（欲界）兩類，所以能達成這兩者的學處是有三種。
│ │ ││ 前兩種數量是《本地分》所說。
│ │ ││ （增上生的欲界善趣須要「戒學」；
│ │ ││ 色、無色二趣更要加修「定學」。
│ │ ││ 決定勝的解脫或成佛則要圓修戒、定、意三學。）
│ │ │└─癸三 所斷的對象是確定
│ │ │ 先賢大德們有就所斷除的煩惱，乃有：破壞煩惱、降伏煩惱現行、盡斷煩惱的種子三種，
│ │ │ 從而確定共有三種學處。
│ │ ├─壬二 三學的次第是確定
│ │ │ 《本地方》引用《梵問經》（梵：Arya-brahma-pariprccha-nama-mahayana-sutra）的經文來證明
│ │ │ 三學的先後次第：
│ │ │┌戒，是堅固根本；
│ │ │├定，是愛樂心寂靜；
│ │ │└慧，是取聖見而捨惡見。
│ │ │ 在三者之中：
│ │ │ ┌「戒」是根本，蓋因其餘兩者皆是由「戒」而生。
│ │ │ ├「定」是依仗戒律，心樂入定。
│ │ │ └「慧」是依「定」遠離惡見，成就聖見，如實得見真實。
│ │ └─壬三 三學的性質
│ │ 「三學的性質」就像《梵問經》所說：
│ │ ┌戒律共有六支；
│ │ ├禪定是四樂住（又作：四心住）；
│ │ └恒當清淨的智慧便是四者各四行（即是四諦的十六種行相）。
│ │┌─「戒學」共有「六支」：
│ ││┌┬１具有清淨戒律；
│ │││└２守護別解脫戒律。這兩支是說明達至解脫的清淨戒律。
│ ││├┬３軌則；
│ │││└４所行。（指比丘不應前往的五處地方）這兩支是說明無可譏毀的清淨戒律。
│ ││├─５對於最微小的罪行亦會畏懼。這一支是說明 未受破損的清淨戒律。
│ ││└─６正確受學根本學處。 這一支是說明沒有顛倒錯謬的清淨戒律。
│ │├─心的「四住」（四樂住）是指「四靜慮」（梵：catvaridhyana；藏：bsam gtan bzhi）；意指「心學」
│ ││ 是心能「現法樂住」，所以稱為「樂」。
│ │└─「四者」是指「四諦」；「各四行」是指「四諦」各自的「四種行相」。
│ │ 「 十六行相」（梵：sodasanityadi；藏：mi rtag sogs bcu drug）即是：
│ │ ┌─苦諦四行相（梵：catvari duhkhasakara；藏：sdug bden gyi rnam pa bzhi）
│ │ │┌無常（梵：anitya；藏：mi rtag pa'i rnam pa）
│ │ │├苦 （梵：duhkha；藏：sdug bsngal ba'i rnam pa）
│ │ │├空 （梵：sunya；藏：stong pa'i rnam）
│ │ │└無我（梵：anatmaka；藏：bdag med pa'i rnam pa）
│ │ ├─集諦四行相（梵：catvari samvrittisat yaguna；藏：kun 'byung bden pa'i khyad chos bzhi）
│ │ │┌因（梵：hetuh；藏：rgyu）
│ │ │├集（梵：samudayah；藏：kun 'byung）
│ │ │├生（梵：prabhavah；藏：rab skyes）
│ │ │└緣（梵：pratyayah；藏：skyen）
│ │ ├─滅諦四行相（梵：catvari nirodhsatyag una；藏：'gog bden gyl khyad chos bzhi）
│ │ │┌滅（梵：nirodha；藏：'gog pa）
│ │ │├靜（梵：santa；藏：zhi ba）
│ │ │├妙（梵：pranita；藏：gya nom pa）
│ │ │└離（梵：nihsarana；藏：nges 'byung）
│ │ └─道諦四行相（梵：catvari margasatyavi sesa；藏：lam bden gyi khyad chos bzhi）
│ │ ┌道（梵：marga；藏：lam）
│ │ ├如（梵：nyaya；藏：rigs pa）
│ │ ├行（梵：pratipad；藏：sgrub pa）
│ │ └出（梵：nairyanika；藏：nges 'byin）
│ │◎「慧學」便是通達這十六種行相。
│ │ 假如此處只是解釋「中士道」，那就必須詳細解釋三學。但由於不是這樣，所以「心學」及
│ │ 「慧學」（止、觀）會在「上士道」之中解釋；於此不贅。
│ │◎現在便要簡略地解說「戒學」的道理。我們最初先要屢屢思維戒律的利益，令自己衷心喜愛戒律。
│ │ 《大般涅槃經》所說：「
│ │┌戒律是通向一切善法的階梯。
│ │├戒律是根基，就像大地是各種樹木等植物的根基。
│ │├戒律是一切善法的前導，就像商主（古時出海營商的商隊首領）是所有商人的前導。
│ │├戒律是一切教法的勝幢，就像帝釋天豎立的勝幢〔梵：dhvaja；藏：rGyal-mtshan。音譯為馱縛若；
│ ││ 又作計都（梵：ketu），是代表王權的旗幟。亦有依形狀區分：形如圓桶者為幢；扁平狀者為幡）。
│ │├戒律能斷除一切罪惡及惡趣的道路。
│ │├戒律猶如能治療一切罪惡頑疾的藥樹（又作藥王樹；草木有可以治病者，稱為藥草、藥樹。
│ ││ 療效最殊勝者，稱為藥王。若人立於樹前，其五臟六腑等，悉見分明。
│ ││ 《勝天王般若波羅蜜經》說：「為諸眾生而作依止，治諸疾病如藥樹王。」）。
│ │├戒律是三有險途路上的貯糧。
│ │├戒律是摧毀煩惱仇敵的兵器。
│ │├戒律是能除煩惱毒蛇的神咒。
│ │└戒律是度越罪惡河流的橋樑。
│ │ 怙主龍樹亦說：「戒律是一切功德的依處；猶如『情世間』和『器世界』依仗大地。」
│ │ 《妙臂請問續》說：「就像一切莊稼依仗土地而無災害地成長；殊勝白法也是依仗戒律以及悲水的
│ │ 灌溉而成長。」我們應該依照以上引錄的經論來思維守護戒律的利益。
│ │ 假如受戒而不護戒，後果便會非常嚴重。《苾芻珍愛經》（梵：Bhiksu-prareju-sutra）說：「
│ │ 戒律能令某些人快樂；戒律能令某些人痛苦。具戒者能得安樂；破戒者則會受苦。」
│ │ 意指受持學處（戒律）既有其益處，亦有其不利之處。
│ │ 所以，我們也要慎思不守戒律的害處；從而對學處生起極大的敬重心。
│ │ 「墮罪」是有四種因素：無知、放逸、不敬、煩惱熾盛。〔此處是說造成犯戒的四種因素，又名：
│ │ 生墮四因；墮（梵：prayascittika；藏：ltung ba）又作『墮罪」，是比丘、比丘尼所受持的具足戒
│ │ 之一。又作貝逸提、波羅逸尼柯、波逸提伽、波質底迦。意譯墮、令墮、能燒熱、應對治、應懺悔。
│ │ 若染犯這類過失可由懺悔而侮清淨，若不懺悔便會墮入惡趣。
│ │ 「墮」又分為捨墮、單墮兩種：
│ │ ┌須要捨棄財物而懺悔的墮罪，稱為「捨墮」。
│ │ └單對別人懺悔即可清淨的墮罪，稱為「單墮」。〕
│ │┌對治「無知」的方法便是要聽聞和認識各種學處。
│ │├對治「放逸」的方法便是要修學：
│ ││ 絕不忘失取捨的「正念」；
│ ││ 能隨時觀察身、語、意三門，了知所為是錯抑對的「正知」；
│ ││ 依自己或正法的力量，羞恥作惡的「慚」；
│ ││ 害怕別人譏毀，羞恥作惡的「愧」；
│ ││ 以及害怕惡行異熟果報的「恐懼」。
│ │├對治「不敬」的方法便是敬重大師（佛陀）；敬重大師所制定的規矩；敬重我們的同修。
│ │└對治「煩惱熾盛」的方法便是要反觀自心，發現哪一種煩惱強盛，便要積極修習對治之法。
│ │ 假如不是這樣地努力修習，對於佛所制的規矩輕率放縱，以為違越佛制只是輕微的罪過，
│ │ 未來就只會受苦。所以《律分別》說：「假如對大悲大師的教法產生輕率之心，而略加違犯，
│ │ 便會被苦的勢力控制；就像有人因拆掉一個細小的竹籬笆而失去整個芒果林一般。
│ │ 現世雖有少數違反國王聖旨的人未受到刑罰，但是無理違越能仁教令的人，必會像醫那跋多羅龍王
│ │ 一樣墮於旁生道。」（梵：Elapattra。又稱伊羅缽多羅龍王。醫那是樹名；跋多羅，意即：葉。
│ │ 故又作醫那葉龍王。這位龍王前身為比丘時，曾因為折斷阻礙門戶的醫羅樹枝葉，死後受生為龍王
│ │ 之身，頭上生有醫羅樹，此樹枝葉每逢被風吹動，龍王便會產生痛苦。）
│ │ 所以必須盡力不染犯過失和墮罪。假如染犯過失和墮罪，則應依佛所教，勵力懺悔還淨，
│ │ 切勿掉以輕心，毫不理會。《梵問經》說：「應依止學處，一心奉行，寧捨性命也不可毀壞或捨棄。
│ │ 要永遠精勤護持，依戒而行。」
│ │ 又應依照佛陀在《成就真實屍羅經》（梵：Sila-samyukta-sutra）所說的道理，守護戒律，即使要捨棄
│ │ 性命也是在所不惜：「比丘們，寧捨性命而死，也不可以失壞戒律。為什麼呢？
│ │ 因為捨命而死也不過是令今生的壽命終結；
│ │ 但是，失壞戒律卻會在千萬生中，失去自己的種性（暇滿人身）和安樂，長時處於墮落之境。」
│ │ 應思維：「若我不能像這樣不惜一切地守護戒律，即使把鬚髮剃除，身上披著壞色衣也沒有意義可言
│ │ 。」（「壞色衣」是避用青黃赤白黑等五種正色，而用木蘭等染壞的，不正色布片縫成的法衣。）
│ │ 《三摩地王經》說：「出家而進入佛陀的聖教後，假如仍然從事惡業，貪著牛象車乘、
│ │ 把錢財糧穀視如命根。這種全不努力修學的人，為什麼要剃頭呢？」
│ │ 假如我們的戒足不能站穩，不僅無法成功逃出有為（三界的別名）生死輪廻到達解脫都城，
│ │ 還會重返生死流轉，被痛苦侵迫。
│ │ 佛陀在《三摩地王經》曾以譬喻來說明這個道理：「若有人被盜賊襲擊，便會為活命而逃跑。
│ │ 假如他要逃命時雙足沒法走動，便會被盜賊擒服。同樣，損壞戒律的愚人，雖然希望脫離有為，
│ │ 但是由於損壞戒律，所以不能逃出，而被老、病、死所摧毀。」
│ │ 所以同經又說：「我為穿著在家衣服者所說的學處。那時的比丘就是這些學處沒有。」
│ │ 佛陀是說，在比丘僧眾也不能圓滿守持他為在家眾所說的五種根本學處（五戒）時，
│ │ 若能勤修這些學處，其果報便會更大。所以應當盡力護戒。同經還說：「
│ │ 即使有人在一千萬劫之中，懷著清淨心，以種種飲食、傘蓋、幡幢、燈鬘（排列成行的明燈）來供養
│ │ 百千億數的佛陀；但是，他的福德遠不及有人在正法衰微、善逝聖教瀕臨滅亡時，於一晝夜之中，
│ │ 修持一種學處。」又如果我們認為即使染犯墮罪，之後懺悔就行。但是若沒有避免日後再犯的防護心
│ │ ，而繼續違犯墮罪，就好像在吃下毒物時告訴自己，必定有解藥可服。
│ │ 正如《彌勒獅子吼經》（梵：Arya-maitreya-mula-simha-nada-nama-mahayana-sutra）所說：「慈氏，
│ │ 在末法時期的最後五百年間，某些出家菩薩和在家菩薩會宣稱懺悔罪過能把罪業完全消除。
│ │ 他們在發露墮罪時會這樣說：『日後再染犯這種罪惡時，我必定會懺悔。』
│ │ 可是他們並沒有防止自己再次造罪。我告訴你們：這些人所造的『死』業。
│ │ 所謂『死』是什麼意思呢？這就好像服毒的人，這些人在死後時便會顛倒墮落惡趣。」同經又說：「
│ │ 慈氏，我在毗奈耶聖教所說的『毒』，便是違越我所制定的根本學處。所以切莫食用這種毒。」
│ │ 不但受持「別解脫律儀」的人要這樣地守護戒律，就是修持密咒乘者也要這樣地守護戒律。
│ │ 如《妙臂請問續》說：「我薄伽梵所說清淨別解脫戒的一切律儀之中，在家咒師除了外相及儀軌之外
│ │ ，其餘一切皆應修持。」意指除了出家相（如此丘的三衣）、羯磨儀軌和一些遮罪之外，
│ │ 在家密咒行者尚且必須遵從律典而行，出家咒師就不用多說了。戒律亦是修持密咒乘的根本。
│ │ 《妙臂請問續》說：「戒律是密咒乘的根本首要，再加上精進、安忍、信佛、菩提心、真言密咒、
│ │ 遠離懈怠，便會像君王擁有七寶（輪王七寶），能如願調伏一切眾生。咒師若要調伏罪惡，
│ │ 便要具備這七種條件。」
│ │ 《文殊師利根本續》（梵：Arya-manjusri-mula-tantra）亦說：「
│ │ 如果持誦真言者毀壞戒律，就不會獲得無上悉地；也不會獲得中品悉地和下品悉地。
│ │ 大師能仁從沒有說過：毀壞戒律仍能成就續道；破戒不是前往涅槃都城者的處境或目標。
│ │ 這種惡人如何會有續道成就？這種壞戒的人如何會有善趣安樂？
│ │ 他們既不能獲得增上生；亦不能獲得殊勝樂；更遑論獲得薄伽梵所說的密咒證悟。」
│ │ （悉地，梵：siddhi；藏：grub-pa。意譯成就。常指由修持密咒而獲得的三品成就。一般而言：
│ │ ┌無上悉地便是成佛；
│ │ ├中品悉地是分為地行、眼藥等八種成就；
│ │ └下品悉地是成就息災、增益、懷愛、降伏四種事業。）
│ │ 康壟巴曾說：「在發生饑荒時，任何事情也會與榖麥扯上關係。同樣，一切正法修持，
│ │ 也是圍繞著戒律進行，所以必須精勤持戒。
│ │ 不思業果的人是不會成就清淨戒律的，因此思維業果是不共要訣。」
│ │ 霞惹瓦說：「總之，一切禍福皆是依於正法。若依循正法毗奈耶的說話，你們便會具足自信、
│ │ 內心清淨、始終如一，堅定穩重，不必兜兜轉轉。」
│ │ 格西仲敦巴說：「有一類人認為依止戒律便要捨棄密咒修行。
│ │ 有一類人則認為依止密咒便要捨棄戒律。
│ │ 只有我的上師阿底峽的教規，才能以戒律為密咒的助伴；以密咒為戒律的助伴。」
│ │ 大尊主（阿底峽尊者）亦說：「我在印度的時候，凡有重大的事情或突發事件，便會召集受持三藏的
│ │ 法師，來確定三藏有否禁止這些事情；又或是否符合三藏所說；透過這種方式來達成結論。
│ │ 除此以外，我們這些來自超戒寺的人，還要查證菩薩行有否禁止這些事情，兩者是否有衝突；
│ │ 然而只有受持律典的人才能作出最終的決定。」內鄔嗉巴對於這種守持清淨戒律的道理，曾這樣說：
│ │ 「現在只有這種與煩惱對抗的內心角力是最重要。不與煩惱對抗，戒律便不能清淨。
│ │ 若不能成就降伏煩惱的『定學』和斷除煩惱的『慧學』，就會像佛陀所說，必須繼續流轉生死。」
│ │ 所以就像前文所說，當我們認識煩惱、思維煩惱的過患、遠離煩惱的利益，以正念、正知的矛槍，
│ │ 屢屢戳刺剛冒出來的煩惱。
│ │ 還有，我們必須把心中剛生起的煩惱視為敵人，對它發動攻擊。否則，在煩惱最初生起時，聽之、
│ │ 任之，並以非理作意來滋養它，我們便無法戰勝它，最後唯有任由煩惱魚肉。
│ │ 即使我們這樣努力仍不能遮止煩惱生起，但是也不能任由它們延續下去；必須像在水中寫畫，而非
│ │ 在石上刻字一般，令它們隨起隨滅。但是從事與正法有關的事情則應相反。如《親友書》所說：「
│ │ 須知我們的心是可以像在水中、泥土或石土，繪共中士道畫一般。煩惱生起時，則以前者為佳；
│ │ 若愛樂正法則以後者為勝。」《入菩薩行論》（不放逸品）亦說：「我要牢牢記著這些煩惱，
│ │ 仇恨它們，和它們作戰。因為只有這種與煩惱相類似的心態，才能夠消滅煩惱。
│ │ 我寧願被人焚燒、殺害，被人砍掉頭顱；但是也不可以對煩惱仇敵卑躬屈膝。」
│ │ 格西樸穹瓦亦說：「就算我被壓在煩惱之下，也要咬緊牙關。」
│ │ 博朵瓦聞言亦說：「若你能夠這樣做，便能即時把煩惱斷除。」
│ │ 尋常的敵人被擊退後，便會避居他方，養精蓄銳，然後回來復仇。
│ │ 但煩惱可不會這樣，當我們把心中的煩惱完全驅逐外出後，它們可不會匿藏在其他國家；
│ │ 也不會回來報復。可是，我們由於缺乏精進，所以不能戰勝煩惱。《入菩薩行論》（不放逸品）說：
│ │ 「普通的敵人雖被驅逐出境，但是仍會盤據其他地方，休養生息，然後回來尋仇。
│ │ 但是煩惱仇敵卻不會這樣。當煩惱若被慧眼看破，並從我的心中清除驅出後，還有什麼地方可去？
│ │ 還能重整旗鼓，向我作出反擊嗎？可是我們心力軟弱，毫不精進。」
│ │ 涅絨巴（藏：bsNyug rum pa）說：「當煩惱生起時不應懈怠，要立即以對治法來把它遣除；
│ │ 即使未能遣除，亦不必耿耿於懷，應立即陳設曼陀羅及其他供品，向上師本尊供養啟請，
│ │ 然後專緣煩惱，念誦忿怒本尊真言，把煩惱消滅。」
│ │ 朗日塘巴（藏：Glang ri thang pa）說：「即使轉換座處，又或只是轉動頭頸也可以令煩惱消失。」
│ │ 由此可見他與煩惱鬥爭的情況。
│ │ 又應像阿蘭若師所說：「除了晝夜觀察自心之外，還有什麼事情要做呢？」
│ │ 若能依此而行，煩惱便會消失無蹤。傳說大尊主（阿底峽尊者）在一日之中，不論遇見某人多少次，
│ │ 也會這樣問他：「有沒有生起善心啊？」
│ │◎斷除煩惱的方法如下：
│ │┌癡（梵：moha；藏：gti mug）
│ ││ 在六種根本煩惱之中，以「癡」的罪最為重大，亦最難遠離，而且是其他一切煩惱的依處。
│ ││ 所以對治「癡」的方法是要多修「緣起」；令我們能通曉生死輪廻的流轉和還滅。
│ ││ 若能慣常串習「五染污見」（壞聚見、見取見、戒禁取見、邊見、邪見）等惡見便不會生起。
│ │├瞋（梵：krodha；藏：zhe sdang）
│ ││ 「瞋」能引致現世和後世之苦，能斷各種善根。
│ ││ 如《入菩薩行論》所說：「沒有罪惡能像『瞋』一樣。」
│ ││ 所以，絕不可以讓「瞋」有機會生起，必須盡一切努力修習安忍。
│ ││ 若「瞋」不生起，即使在現世也會非常安樂。
│ ││ 《入菩薩行論》說：「能堅毅不退把『瞋』摧毀的人，在現世和後世也會安樂。」
│ │├貪（梵：raga；藏：'dod chags）
│ ││ 「貪」或「貪愛」能令先前所造集的一切善業和不善業的力量，逐漸增強，從而產生生死輪廻。
│ ││ 「欲界」的有情，由於對「欲塵」的「觸」而產生「受」從而生起「貪愛」。
│ ││ 所以，應多修習內外不悅意（內身外境的不可愛性），以及貪著欲塵的過患，以此降伏貪欲。
│ ││ 大阿闍黎世親說：「鹿、象、飛蛾、魚、蜜蜂，這五種有情均被五欲塵所損害。
│ ││ 假如一種欲塵便可以殺害其中一者，那它們為何不能殺害時常耽著五欲塵的人呢？」
│ ││ 由於對「利、譽、稱、樂」四事的貪愛，以及對相反四事（衰損、毀訾、譏諷、痛苦）的憎惡，
│ ││ 是易生難除，所以必須努力對治：
│ ││ ┌總應修習生死輪廻的過患；
│ ││ └別應修習「念死」；以此把世間八法的泥着斷除。
│ │├慢（梵：mana；藏：nga rgyal）
│ ││ 「慢」是現世修道發展的主要障礙，而且是令後世生為奴僕等身份的因，所以必須斷除。
│ ││ 斷除的方法，便是像《親友書》所說：「應屢屢思維：我不能超越老、病、死、愛別離，
│ ││ 自作『業』而自受『果』；必須以對治法來降伏驕慢。」
│ │├疑（梵：vicikitsa；藏：the tshom）
│ ││ 當我們對四諦、三寶、業果已取得定解時，便不會生起「疑」煩惱。
│ │└隨煩惱（梵：upaklesa）
│ │ ┌眠（梵：middha；藏：gnyid）
│ │ ├昏沉（梵：styana；藏：rmugs pa）
│ │ ├掉舉（梵：auddhataya；藏：rgod pa）
│ │ ├懈怠（梵：kausidya；藏：le lo）
│ │ ├放逸（梵：pramada；藏：bag med pa）
│ │ ├無慚（梵：ahrikya；藏：ngo tsha med pa）
│ │ ├無愧（梵：anapatrapya；藏：khrel med pa）
│ │ ├忘念（梵：musitasmrtita；藏：brjed nges pa。又作「失念」）
│ │ └不正知（梵：asamprajanlya；藏：shes bzhin ma yin pa）等種種「隨煩惱」極易生起，障礙我們修習
│ │ 各類善法。所以，必須知道它們的過患，以各種煩惱的正對治法，不斷把它們削弱。
│ │ 它們的過患就像《親友書》所說：「須知：掉悔、瞋恚、昏沉睡眠、貪欲、疑惑等「五蓋」，
│ │ 是能劫奪善法財的盜賊。」（五蓋，梵：panca-nivarana；藏：sgrib pa lnga。「蓋」即是覆蓋或障蓋；
│ │ 指覆蓋心性，令善法不生的五種煩惱：
│ │┌貪欲蓋，梵：kamacchanda；藏：'dod pa la 'dun pa。執著貪愛五欲塵境，永無厭足，障覆心性。
│ │├瞋恚蓋，梵：vyapada；藏：gnod sems，於不悅意境心懷忿怒，亦能蓋覆心性。
│ │├昏眠蓋，梵：styana-middha；藏：rmugs pa dang gnyid。又作睡眠蓋；昏沉與睡眠能令心性混沌遲鈍。
│ │├掉舉惡作蓋，梵：auddhatya-kaukrtya；藏：rgod pa dang 'gyod pa。又作掉戲蓋、調戲蓋、掉悔蓋。
│ ││ 心境興奮躁動：「掉舉」；或懊悔所作之事：「悔」，均會蓋覆心性。
│ │└疑蓋，梵：vicikitsa；藏：the tshom。猶豫不決能覆心性。）
│ │ 《勸發增上意樂經》對於它們的過失已作詳細說明：「
│ │┌喜愛睡眠和昏沉的人，會大大增加體內出現痰患、風病、膽疾的機會，令大界混亂不調。
│ ││喜愛睡眠和昏沉的人，殘食會積滯在腹中，令腸胃不潔淨，身體沉重，面色不健康，甚至連說話
│ ││也會不清不楚。」同經又說：「
│ ││喜愛睡眠和昏沉的人會變得愚癡蒙昧，喪失求法意欲。這些無知幼稚的人，一切功德皆會退失，
│ ││一切善法皆會退轉，並會墮入黑暗（三惡趣）之中。」
│ │├《正法念住經》說：「懈怠是一切煩惱的根源，人們只要懷有一念懈怠，便會完全喪失修行。」
│ │├《法集要頌經》說：「行為放逸者乃是令自心墮落的愚童。智者則像精明的商人謹慎守護財富。」
│ │├《本生鬘》說：「天子，寧可衣衫襤褸，手持瓦缽，進入仇敵家中，也不可不顧羞恥，
│ ││ 作違背正法的事情。」
│ │├《親友書》說：「大王，於身、語、意三門的正念住，乃是善逝（諸佛）所履的唯一道路。
│ ││ 故應勵力任持正念，失正念便會毀壞一切善法。」
│ │└《入菩薩行論》（護正知品）說：「即使多聞，有信心，而且精進勤修，可是由於缺乏正知的過失，
│ │ 終會被墮罪所污染。」
│ │ 所以就算我們未能斷除各種「煩惱」和「隨煩惱」，但是現在便要把它們視為大敵，切勿讓它們增
│ │ 強，也不可以姑息。必須努力運用對治法來降伏煩惱；若能辦到，那我們所受的戒律即能完全清淨。
│ │ 大尊主（阿底峽尊者）的弟子吉祥阿蘭若師曾對內鄔素巴說：「智燃（藏：Ye shes 'bar），假如日後
│ │ 有人問你的弟子是修持什麼的心要教授？他們會回答是要成就神通或見本尊。
│ │ 但是他們的答案應是要對業果逐漸肯定，從而能夠清淨守持所受持的戒律。」
│ │ 由此可知：「由修習而得的成就」的意思是指「無明」等煩惱逐漸減輕。
│ │ 當我們跟只會引生現世罪惡痛苦和後世罪惡痛苦的事情戰鬥時，就像人們和其他人戰鬥時一樣，拼
│ │ 命忍受各種痛苦；到回來後，便會對別人展露身上的傷疤，洋洋得意地說：「這就是當時留下的！」
│ │ 所以我們在精進破除煩惱時，雖然歷盡艱辛也是合道理的。《入菩薩行論》（不放逸品）說：「
│ │ 為了微不足道的利益，而被敵人打傷的疤痕，我們尚且會把它視如配戴在身上的勳章；
│ │ 現在我正為了極大的利益而精進，又怎會為受苦而擔心。」
│ │ 若我們能這樣戰勝煩惱，實足以稱為真正的勇士，因為與平常的敵人戰鬥，跟斬殺死屍分別不太，
│ │ 即使我們沒有把他們殺害，他們也會自然死掉。
│ │ 《入菩薩行論》（安忍品）說：「他們無視任何痛苦，努力戰勝瞋恚等敵人，能這樣才算是英雄；
│ │ 其他只不過是砍殺死屍的人罷了。」
│ │ 所以同論（精進品）又說：「身在煩惱群聚之中，必須千般忍耐。要像獅子處於狐群之中，
│ │ 絕不會被煩惱狐群侵損。」因此，切莫被「道」的違品（與「道」相反的便是煩惱）損害，
│ │ 必須戰勝它們。共中士道次第至此說畢。
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