～卍～◎曼殊蓮華◎～卐～★禪體密用☆匯歸常寂光★

　　菩薩戒弟子　鄆城　夏蓮居　會集各譯　敬分章次
　　　　　金剛乘　三昧耶戒弟子　黃念祖　敬解
　
　　　　　　編輯說明
一、本書《大乘無量壽經》乃近代夏蓮居居士會集《無量壽經》漢、魏、吳、唐、宋五種原譯，廣擷精要，圓攝眾妙，彙成《佛說大乘無量壽莊嚴清淨平等覺經》，為《無量壽經》中最善之經本。
　梅光羲居士於經序中讚曰：「精當明確，鑿然有據。無一義不在原譯之中，無一句溢出本經之外。艱澀沈晦使之爽朗，繁複冗慢歸於簡潔，淩亂俾成整嚴，闕疏悉令圓滿。必期有美皆備，無諦不收。……雖欲不謂之善本不可得也。」
　黃念祖居士於前言中曰：「先師夏蓮居老居士，悲智雙運，宗說俱通。圓融顯密禪淨於一心，專宏持名念佛攝萬德。為宏淨宗，故願此淨宗第一之經，破塵生光；冀此無上之典，饒益當來。乃繼前賢，重行會集。屏棄萬緣，掩關三載，淨壇結界，冥心孤詣，稿經十易，方慶經成。」
今本問世以來，不脛而走，見者聞者歡喜信受，持誦印行絡繹不絕；海外佛學界業已收入新印之續藏，此實為希有難逢之大事因緣也。
　　夏蓮居居士以經解揚此經之大事囑咐黃念祖居士，黃老「奮老病之殘身，繼傳燈之宏誓，以此身心供養三寶，閉門謝客，拼死論經。」
「寧可書成而失命，不願輟著以自保，於是奮筆修成三稿，時經六載，方告粗成。」
　黃老於後記中自敘注經行境曰：「數年來力疾注經，或冒酷暑，汗濕稿紙；或感佛慈，淚洗筆痕；或遍體毛豎，詞句泉湧；或茅塞頓開，拍案驚呼！本為報恩，愈報恩彌感佛恩之難報；發心註解，因注經方知經義之幽玄。於禪淨密之一味融通，持名之究竟方便，大經之事事無礙，愈深究明，愈知佛法大海，圓融絕待，言思路絕，微妙精深不可窮盡。乃知大經如海，現所註明者，實未及毛端之一滴。唯尚堪自信者，此之一滴，確是來自大海。」
　誠如淨空法師經解序云：「其訓文詳實，釋義精當，廣征博引，以饒淨業資糧為急務，誠諦之語，感人極深。淨土法門極難信而極易行，難於經義之明耳，今有如是經會，複有如是經解，經義明之有助矣！……念公跋語有云，此經多印一部，持誦多增一人，即減少一分業力，挽回一分世運。……願我同倫，心同佛，願同佛，解同佛，行同佛，則必為諸佛護念，一切菩薩之所擁護，皆得上品上生，始不負蓮大士、念公二老會集詳解之苦心也。」此亦本書編輯之旨願也。

二、此本大經攝無盡藏，六字洪名攝一切法。淨土即禪，即密，即性即相，即果即華，即一切法。八萬四千法門，法法導歸圓頓，門門同是帝珠；故本解中讚淨土，亦即讚禪、讚密、讚一切法。此黃老註解之心要也，希讀者尊重注意及之，當能領悟「於禪淨密之一味融通，持名之究竟方便」之勝義，而得「齊諸聖於片言，越三祇於一念」之法益也。

　　　　　　黃念祖居士大經解　序
　　丙寅之秋，余於美國東西兩岸弘法，歷十大城市，僑胞中頗有能信彌陀淨土且發願依教奉行者，喜悅無量，知其善根福德不可稱量也。道經洛杉磯，遇故人翟氏兄妹云：家嚴八秩慶，印經以為壽，如何？余曰是純孝也，其善於親友稱觴遠矣，蓋能以此壽乎眾，是得無量壽也，且告之曰：雪師今春西歸，余為報師法乳之恩，擬講夏蓮居大士會集之無量壽經，師昔嘗演是經於臺中，親筆眉注在此，詳閱梅黃二序、念公跋文，皆深讚其美，而大經合讚十四條，道盡諸佛度生本懷，的是老婆心切，固無待言也，展卷共讀之，悲欣交集。翟氏兄妹發心資印二千部，余任八千部，並許悉力宣揚，結萬人生西之勝緣也。
　　丁卯仲春，壽經印成，普施中外廣為流通，唯願從此佛聲遠震三千界，苦海遍種九品蓮耳。四月初華府佛教會成立，諸蓮友推余首任會長，為說壽經大意。蓮華精舍同人來告，禮請念公來美弘法，余稱善，曰：是蓮大士之傳人也。此土何幸感得善友瑞應，極慫恿之，並囑眾善師事之，冀其珍此希有之勝緣也。八月紐約莊嚴寺夏令營參學，為說普賢願王，圓滿日經華府返達拉斯，九月飛臺北弘大經，行前承念公惠以巨著，啟視之，乃壽經會本解也，悉其備歷艱辛方成斯著，攜歸快讀，竟之，掩卷太息曰：正法式微久矣！提倡無人故耳，蓮公會本雖現曙光，流通不足，多有未見聞者，余雖多次倡印，終未能人手一卷，何況此經講者希，注者希，常見唯丁福保氏箋註、唐吉藏義疏、隋遠公義疏而已，三者以遠公疏最為明晰，惜其文辭簡約，時人研習較難，曩余以如此希有重要之第一經，實為如來稱性之極談，眾生本具之化儀，一乘之了義，萬善之總門，淨土群經之綱領，一大藏教之指歸，淨土三經之根本大經也。顧未見時賢為之注，時引以為遺憾耳，不固今日而有此註，正法其興之兆歟，眾生福德因緣以致之歟。讀之再，益覺其訓文詳實，釋義精當，廣徵博引，以饒淨業資糧為急務，誠諦之語，感人極深。於戲！淨土法門極難信而極易行，難於經義之明耳，今有如是經會，復有如是經解，經義明之有助矣！弘講宣揚釋然矣！余年花甲，深信淨土為一切諸佛度生成佛之第一法門，志趣大乘者在所必讀，普度有情者在所必宏，是以發願盡未來際讀誦勸進焉。於是毅然任流通之責，請梓行萬部，以為首倡，深願如念公本願：各地聞風興起，印者無量，讀者無量，發心獲益者無量，遍界法施而迴劫運。念公跋語有云，此經多印一部，持誦多增一人，即減少一分業力，挽回一分世運。所望弘法長德，憂世賢達，合力提倡，普遍推行，庶使此照真達俗、事理雙融之契經，凡聖齊攝、性修不二之寶典，光明遍照，佛日常輝，則其潛消災禍，扶翼倫紀，效力之偉將有非言可喻者。治本之圖莫善於此，救時之要亦莫先於此，耆碩俊彥所見皆同，幸勿等閒視也。善哉斯言！尤不可思議者，協助編校此注者，有簡豐文、閻瑞彥、阮貴良、李衍忠、鄭光惠等諸君，校未終篇，深得經注之啟示，各發大心，願盡形壽，專修專弘，簡等諸君均大學畢業，與此注信有殊緣也，進而請授此經暨淨土其餘經論，以為弘習資糧，余歡歎莫名，不敢以學陋違其請。願我同倫，心同佛，願同佛，解同佛，行同佛，則必為諸佛護念，一切菩薩之所擁護，皆得上品上生，始不負蓮大士、念公二老會集詳解之苦心也。念公不棄淺學，囑為之序，義不敢辭，謹述殊勝因緣，與乎善信云爾。
　　　　　　　　　　　　　　一九八八年歲次戊辰　諸佛歡喜日  淨業學人　釋淨空　謹識於美京　華府佛教會

　　　　　　　　　　　　佛說大乘無量壽莊嚴清淨平等覺經解（簡稱大乘無量壽經解）
　　　　　　第一卷　　（從前言、概要至正釋經文第一品至第三品）
　　　　壹、前言
　　夫淨土法門者，乃一乘了義，萬善同歸，三根普被，凡聖齊收，橫超三界，逕登四土，極圓極頓，不可思議之微妙法門也。而其中之《無量壽經》者，乃淨土群經之首要。淨宗大德常稱為淨土第一經者也。至於《佛說大乘無量壽莊嚴清淨平等覺經》者，乃先師夏蓮居老居士，會集《無量壽經》漢、魏、吳、唐、宋五種原譯，廣擷精要，圓攝眾妙，彙成今經，現推為《無量壽經》之善本者也。
　　《無量壽經》乃淨宗之總綱。我國清代彭紹升居士讚曰：「無量壽經者，如來稱性之圓教，眾生本具之化儀。」
日本釋道隱讚此經為：「如來興世之正說，奇特最勝之妙典；一乘究竟之極說，速疾圓融之金言；十方稱讚之誠言，時機純熟之真教也。」
先舅氏梅光羲老居士亦讚云：「無量壽經者，如來稱性之極談，眾生本具之化儀；一乘之了義，萬善之總門；淨土群經百數十部之綱要，一大藏教之指歸也。」
如上諸賢所以盛讚此經者，蓋以本經持名念佛法門，圓滿直捷，方便究竟，一超直入，最極圓頓。以彌陀一乘願海，六字洪名之究竟果覺，作我眾生之因心。以果為因，因果同時。從果起修，即修即果。心作心是，不可思議。
故《彌陀要解》曰：「一聲阿彌陀佛，即釋迦本師於五濁惡世所得之阿耨多羅三藐三菩提法。今以此果覺全體授與濁惡眾生，乃諸佛所行境界，唯佛與佛能究盡，非九界自力所能信解也。」
又曰：「舉此體（指法界體）作彌陀身土，亦即舉此體作彌陀名號。是故彌陀名號即眾生本覺理性。」
可見此經實是大悲慈父如來世尊稱性極談，諸佛秘藏，和盤托出。且此念佛法門，亦即眾生本具之化儀。此一句佛號，正如《要解》所示，即是眾生本覺理性。故知此介爾能念之心，即是如來果覺。是故《觀經》云：「是心是佛」。此心持名，即是「是心作佛」。本來是佛，現又作佛，是故當下即佛。直捷了當，方便究竟，奇特殊勝，不可思議。便以淨土諸經之中，唯此經備攝圓妙。以發菩提心，一向專念為宗。以彌陀十念必生之大願為本。深明三輩往生之因，廣攝九界聖凡之眾。正顯持名念佛之法，直指往生歸元之路。是故此經稱為淨宗第一經也。
　　但此殊勝第一之淨宗寶典，竟在我國大藏中塵封一千餘年。考其原因，蓋由此經五種原譯，互有詳略，出入甚巨，例如彌陀大願，在魏唐兩譯為四十八願，在漢吳兩譯為二十四願，在宋譯則為三十六願。遂使初心學者，專持一譯，難明深旨；遍讀五種，又感艱難。於是多捨此經而專攻《阿彌陀經》矣。清初彭紹升居士曰：「此經闡揚者少，實以無善本故。」誠哉是言！是以宋王日休、清彭紹升、魏承貫等大居士，均為宏揚此經，先後而有會本與節本之作。
　　宋代大居士王日休，曾撰《龍舒淨土文》，四海稱譽，傳誦至今。王氏臨終，端立往生。可證居士實為我國淨宗解行俱優、殊勝希有之在家大德。王氏深慨寶典之塵封，於是乃會集《無量壽經》漢魏吳宋四種原譯另成一本，名為《大阿彌陀經》。王本問世，海內稱便，叢林奉為課本，流通勝於原譯。我國龍藏及日本大正藏亦均採入王本。
蓮池大師曰：「王氏所會，較之五譯，簡易明顯，流通今世，利益甚大。」
又曰：「以王本世所通行，人習見故。」故於所著《彌陀疏鈔》中，凡引證《無量壽經》之處，多取王文，間採原譯。又幽溪大師更有盛焉，於所撰《彌陀圓中鈔》中，專取王本經文。近代印光大師於所撰《重刻圓中鈔序》中，亦讚王本「文義詳悉，舉世流通。」
　　王氏會經，雖大有功於淨宗，但所會之本頗多舛誤。白圭之瑕，賢者惜之。蓮池大師謂其：「抄前著後」，「去取未盡」。彭紹升居士斥之為：「淩亂乖舛，不合圓旨。」今筆者仰承古德諸說，竊計王氏之失有三：一者，王氏會集，僅據四種，未及唐譯。唐譯名《無量壽如來會》，出自《大寶積經》，乃菩提流志大師所譯，多奧妙精要之文，為他譯所無。二者，去取未盡，取繁遺要，改深為淺。例如蓮池大師所責：「如三輩往生，魏譯皆曰發菩提心，而王氏唯中輩發菩提心。下曰不發，上竟不言，則高下失次，故云未盡。」由上例可見，「上竟不言」即是遺要，「下曰不發」即是改深為淺。故蓮池大師與彭氏斥之也。三者，率意增文，儼若自著。王氏每以自著之文，演述原譯之義。故蓮池大師責曰：「抄前著後，未順譯法。」蓋責其抄引經文於前，復又自著文句於後。蓋是會集，必須依據原經，萬萬不可於原譯外，擅增文句。故責王氏「未順譯法」。由上可見王氏之失，非是不應會集，而在於會本之多疵也。
　　彭紹升居士憾於王本之失，乃取魏譯本而刪節之。是為《無量壽經》之第七種。但此僅為魏譯一種之節本，而非諸譯之會本。於是晚清魏承貫（字默深）居士，為救龍舒之失，取五種原譯，另行會集，別成一書，初仍名《無量壽經》，後經正定王耕心氏改名為《摩訶阿彌陀經》。魏本文字簡潔精當，遠過王本。但率自增文之病，未能盡免，故魏本亦未盡善也。
　　先師夏蓮居老居士，悲智雙運，宗說俱通。圓融顯密禪淨於一心，專宏持名念佛攝萬德。為宏淨宗，故願此淨宗第一之經，破塵生光；冀此無上之典，饒益當來。乃繼前賢，重行會集。屏棄萬緣，掩關三載，淨壇結界，冥心孤詣，稿經十易，方慶經成。首蒙宗教俱徹之慧明老法師手持會本攝影於佛前，為作證明。律宗大德慈舟老法師繼之專講此經於濟南，並親為科判。先舅父梅老居士在中央廣播電臺播講此經，稱之為最善之本。後復於經序中讚曰：「精當明確，鑒然有據。無一義不在原譯之中，無一句溢出本經之外。艱澀沈晦，使之爽朗；繁複冗蔓，歸於簡潔；淩亂俾成整嚴，闕疏悉令圓滿。必期有美皆備，無諦不收。……雖欲不謂之善本不可得也。」於是先師會本問世以來，不脛而走。佛界尊宿多以會本文簡義豐，詞暢理圓，講說讚揚，流播中外。見者聞者，歡喜信受。持誦印行，絡繹不絕。近且蒙海外佛學界收入新印之續藏。行見大經光明，常照世間。昔賢會集之勝願，幸告圓成。《無量壽經》之善本，於茲慶現。此實為希有難逢之大事因緣也。
　　念祖乃具縛下凡，謬蒙先師以註解宏揚此經之大事相囑。余雖初發大心，但以障深慧淺，承此重命，實深惶懼！所幸曾參先師講席，親聞此經全部。且於廿載隨侍之中，得聆禪淨密各宗玄奧，粗曉先師會集大經之深心。六十年代初，曾試寫此經玄義之提綱一冊，呈師鑒核，幸蒙印可。但經文革浩劫，此稿已蕩然無餘。現餘年逾古稀，復多宿疾。愧深恩之未報，懼無常之將至。於是奮老病之殘身，繼傳燈之宏誓，以此身心，供養三寶。閉門謝客，全力注經。冀報先師暨十方三世上師三寶與法界眾生之深恩於萬一。
　　復以本經之殊勝在於契理契機。理者，實際理體，亦即真如實相，真實之本際也。契理者，蓋本經乃「住真實慧」，「開化顯示真實之際」，並「惠以真實之利」，純一真實也。又本經稱為中本《華嚴經》，經中所詮之一切事理，即《華嚴》之事理無礙、事事無礙之一真法界。《華嚴》秘奧之理體，正在本經，故云契理。至於契機，則更是本經之獨勝。經中之持名法門，普被三根，齊收凡聖。上上根者，正好全體承當；下下根者，亦可依之得度。上則文殊、普賢法身大士，亦均發願求生；下至五逆十惡，臨終念佛，亦必隨願得生。橫出三界，圓登四土，頓與觀音、勢至並肩。可見此法門之究竟方便，善應群機也。
　　又契機者，亦寓契合時機之義。如來垂慈，獨留此經於諸經滅盡之最後百年，正表此經能契於當前及未來之社會也。當前科學發達，人類應具之知識彌廣。社會進步，每人所肩之責任倍增。故咸應廣學多能，鞠躬盡瘁，參加建設，造福人民，實現人間淨土。晚近太虛法師提倡人間淨土，曾詳引《無量壽經》文句。蓋以此經雙照世出世間，詳示真俗二諦。夫淨宗之妙，在於「不離佛法，而行世法。不廢世法，而證佛法。」因持名之法，最為方便。隨地可修，何待遁入山林；隨時可念，不勞閉關宴坐。但發廣大覺心，一向專念名號，下至十念一念，亦得往生。不誤世間工作，依舊頓脫生死。既能自覺覺他，廣度眾生於未來；亦復自他俱利，造福社會於當世。是故經云：「當來之世，經道滅盡，我以慈悲哀愍，特留此經止住百歲。其有眾生，值斯經者，隨意所願，皆可得度。」良以此經符合社會之實況，真俗並照，事理雙融，凡聖齊收，心佛不二，故能長存而獨留於末世；良以此經不但為淨土群經之綱要，一大藏教之指歸，實亦為此界他方，現在未來一切有情離苦得樂，究竟菩提之法要。是故念祖感恩圖報，發無上心，敬註此經，續佛慧命。虔祈兩土導師，十方如來，上師本尊，金剛護法，慈恩覆護，威德冥加。翼此註釋，上契聖心，廣啟眾信，凡有見聞，同入彌陀一乘願海。
　　　　　　　　貳、概要（十門分列中前九門）
　　謹釋此經，依華嚴宗法及《彌陀疏鈔》例，總開十門，計為：
一、教起因緣。二、本經體性。三、一經宗趣。四、方便力用。五、所被根器。
六、藏教所攝。七、部類差別。八、譯會校釋。九、總釋名題。十、正釋經義。
　　前九門總論全經綱宗部類，此與天臺宗之五重玄義，大同小異。雖詳略取捨稍別，總之，皆將一經綱要，綜論於前，發揮明了，使讀者先識總體，後研經文，綱舉目張，易於領會。此亦類似近代書籍中以概論為首也。今則名為概要，是為貳。（最後之一門，方依經章次註釋經文，是為三。）
　　　　　　一、教起因緣
　　教起因緣者，明大教所以興起之因緣。初明大教與淨土法門之興起。次則詳述本經興起之因緣。
　　夫一切法，不離因緣，大教之興，因緣無量。而無量因緣唯為一大事因緣故。
《法華經》云：「諸佛世尊唯以一大事因緣故，出現於世。」「唯以佛之知見，示悟眾生。」
《華嚴性起品》：「如來、應供、等正覺性起正法不可思議。所以者何？非少因緣，成等正覺出興於世。以十種無量無數百千阿僧祗因緣成等正覺出興於世。乃至廣說如是等無量因緣。唯為一大事因緣。大事因緣者何？唯欲眾生開示佛知見故。」
夫《華嚴經》乃世尊最初所創言，《法華經》乃末後之垂教，自始至終，唯為此大事因緣，欲令眾生開示悟入佛之知見。亦即欲一切眾生開明本心，同佛知見，等成正覺也。本經興起因緣亦復如是。
《稱讚淨土佛攝受經》（即阿彌陀經唐譯本）云：「我觀如是利益安樂大事因緣，說誠諦語。」
可見淨土法門之興起，正同於《華嚴》《法華》，同為一大事因緣也。何以故？
如《彌陀疏鈔》云：「今但一心持名，即得不退。此乃直指凡夫自心究竟成佛。若能諦信，何須遍歷三乘，久經多劫，不越一念，頓證菩提，豈非大事。」可見淨宗正是直指頓證之法。以念佛心，入佛知見。淨宗之興起，正由此大事因緣也。下詳明本經興起之因緣。
　　　　甲、稱性極談，如來正說
　　《華嚴》《法華》均圓頓稱性之教。但其歸趣，卻在本經。蕅益大師讚本經云：「絕待圓融，不可思議。《華嚴》奧藏，《法華》秘髓，一切諸佛之心要，菩薩萬行之司南，皆不出於此矣。」是故本經稱為稱性之極談也。
又日道隱於所著《無量壽經甄解》中曰：「五濁之世，造惡之時，聖道一種今時難修。其難非一。特此一門，至圓極頓。而且由其簡易直捷，則出世之正說偏在斯經。一代所說歸此經，如眾水歸於大海。……由此言之，百萬阿僧祗因緣以起《華嚴》之典，一大事因緣以成《法華》之教，亦唯為此法之由序。」
蓋謂《華嚴》《法華》兩經只是本經之導引，本經者正是一大藏教之指歸。《華嚴》經末，普賢大士十大願王導歸極樂，是其明證。聖教如旃檀，片片皆香，法法圓頓，本無高下。唯以眾生垢重障深，心粗智劣，饑遇王膳，而不能餐。唯本經持名一法，乃易行道，人人能修。《大勢至圓通章》曰「淨念相繼」「自得心開」，即凡夫心，開佛知見。至於根器淺者，但能至心信樂，願生彼國，乃至十念，臨命終時，蒙佛攝受，便生極樂。花開見佛，悟入無生。奇妙疾捷，莫過於是。一切眾生由此得度，十方如來乃稱本懷。又本經所宣，乃如來真實純一之法，無有權曲，故名正說。又乃世尊稱其本性，和盤托出，毫無保留，故名稱性。一切含靈皆因此而得度脫，乃稱性中登峰造極之談，故為稱性極談。
　　　　乙、三根普被，聖凡齊收
　　夫眾生根器千差萬別，世尊故說八萬四千法門廣應群機。《華嚴》圓教專接上上根人，智慧如舍利弗，神通如目犍連，於佛聲聞弟子中均稱第一，但在華嚴會上，如盲如聾，況是下於此者，故云下根絕分。至於小始諸教，乃接權小之機，對於上根則有教淺機深之失，亦不應機。唯本經之持名念佛法門，聖凡齊收，利鈍悉被。徹上，則如普賢文殊，尚發願求生極樂。
普賢偈云：「願我臨欲命終時，盡除一切諸障礙，面見彼佛阿彌陀，即得往生安樂剎。」
文殊偈云：「願我命終時，滅除諸障礙，面見阿彌陀，往生安樂剎。」
又如本經云：「佛告彌勒，於此世界，有七百二十億菩薩，已曾供養無數諸佛，植眾德本，當生彼國。」
徹下，則《觀經》中，五逆十惡，臨終得遇善友，教以念佛，十念成功，亦生彼國。可見本經乃廣收萬類、普被三根之阿伽陀藥，能愈萬病。故本經云：「值斯經者，隨意所願，皆可得度。」
　　上明本經，廣應群機，而其恩德尤深於我儕凡夫。當今末法，眾生福慧淺薄，垢障深重，唯賴此方便法門。但憑信願持名，便能功超累劫，往生極樂，徑登不退。若無如是微妙法門，凡夫何能度此生死業海，而登彼岸。故大悲慈父，兩土導師。憫念我等，開此淨土法門，妙顯苦樂二土，激揚沈迷眾生。此大火聚，彼清涼池，寶蓮在前，刀山在後。於是自然生起勝願，厭離娑婆，求生極樂。既生信願，更持名號，便得度脫。生彼國已，見佛聞法，得無上悟，由有念而入無念，因往生而契無生。頓悟此心，本來平等。唐海東元曉師云「四十八願，先為凡夫，兼為三乘聖人。」可見淨土宗之妙，首為凡夫得度也。
　　　　丙、他力妙法，善護行人
　　其他法門，全憑自力，末世修行，多諸障難。例如《楞嚴》中廣明行人於禪觀中之五十種陰魔干擾。行人正見稍失，便陷魔網。故該經云：「不作聖心，名善境界，若作聖解，即受群邪。」可見行人稍有執著，便失正見，即入魔途，求升反降，甚至墮入泥犁，是故其餘諸法，名難行道。
　　但念佛法門，同於密法，是他力門，屬於果教。行人發心念佛，仗彌陀本願攝受，威神加被，護持行者，魔不能擾。
如《十往生經》云：「佛言：若有眾生，念阿彌陀佛，願往生者，彼佛即遣二十五菩薩，擁護行者。若行若坐，若住若臥，若晝若夜，一切時，一切處，不令惡鬼惡神得其便也。」
又《首楞嚴經大勢至菩薩念佛圓通章》云：「今於此界，攝念佛人，歸於淨土。」
故《淨修捷要》云：「大勢至菩薩，現居此界，作大利樂。於念佛人，攝取不捨。令離三途，得無上力。」
又《阿彌陀經》云：「若有善男子、善女人，聞是經受持者，及聞諸佛名者，是諸善男子、善女人，皆為一切諸佛之所護念。」
又念佛之人有四十里光明燭身，魔不能犯。
　　由上可見念佛之人，有彌陀所遣之廿五菩薩，於一切時處，擁護加持，又有大勢至菩薩等，威德攝受，復為一切諸佛之所護念。故得遠離魔難，安穩修持。仗他力故，化險為夷，稱為易行道。或以談他力為著相，應知他力，亦是自心。自他不二，自他宛然。因他力而顯自心，從有念以入無念，正是本法深妙處。是故《彌陀要解》云：「此之法門，全在了他即自。若諱言他佛，則是他見未忘；若偏重自佛，卻成我見顛倒。」
　　　　丁、暗合道妙，巧入無生
　　夫無念與無生遠非凡夫之所能。圓教八地菩薩，離一切心意識分別，始名真得無生法忍。可見此乃聖者之所難，安能期之於具縛凡夫。是以善導大師《四帖疏》曰：「今此觀門等，指方而立相，住心而取境，總不能無相離念也。如來懸知末代罪濁凡夫，立相住心尚不能得，何況離相而求事者。似無術通人，居空安立舍也。」
蓋以眾生妄心，念念相續，如急流水，從未暫息。今若勉強按捺，粗念雖得稍息，細念從未暫止。行人倘若錯認，便云相應，實大謬誤。於是大悲慈父，興無緣之慈，垂茲奇妙方便法門，指方立相，攝心專注。即此妄心，持佛名號，念一佛名，換除百千萬億妄想雜念。念得純熟，乃忘能所。心無所住，佛號分明。暗合道妙，便契《金剛般若經》無住生心之妙諦。夫眾生之生滅心，處處能緣，獨不能緣於般若。須位登別教地上之菩薩，方能契入，於無住時即生心，於生心時即無住。其餘地前諸賢，仍是打成兩截，一時生心，另一時無住，可見凡夫絕分。今此淨土法門，教眾生持名念佛，令眾生即念離念，潛通佛智，暗合道妙，巧入無念，即凡成聖。故《疏鈔》曰：「越三祗於一念，齊諸聖於片言。」至哉妙用，不可思議！其他法門乃正入無生，故為難行道。今此淨業，巧入無生，蓋易行道也。念佛法門乃修行之徑路，而持名一法又為四種念佛中之徑路。故稱為徑中之徑。又本經不倡「一心不亂」，直以發菩提心，一向專念阿彌陀佛為宗。但能發心專念，皆可往生。故更為明確簡要。是故此經稱為淨宗第一經。因其為直截中之直截，方便中之方便。絕待圓融，不可思議。日本淨宗大德推重此經，過於我國。
日《黑谷大經釋》云：「於往生教，有根本亦有枝末。此經名根本，餘經名枝末。又此經名正往生教，餘名傍往生教。……又此經名往生具足教，他經名往生不具足教。」
據上之義，淨土宗譬如妙高峰頭，而本經正如峰頭之頂尖。本經謂，當來一切含靈，皆依此法而得度脫。是知利濟眾生，此經為最。持名之法，暗合道妙，最易行故。
　　　　戊、大聖垂慈，特留此經
　　經云：「當來之世，經道滅盡。我以慈悲哀愍，特留此經，止住百歲。其有眾生值斯經者，隨意所願，皆可得度。」又《法滅盡經》中，亦具《無量壽經》最後入滅之情景。此正顯本經興起之勝緣，持名法門之妙用，既如營養豐富之美食，可增健者之體力，復如殊效神驗之靈藥，能愈不治之沈屙。廣療眾病，普施饒益。故云：「大哉妙用，不可思議」也。至於末世，濁惡彌深，眾根愈劣，人壽十歲，垢重障深。於茲惡浪滔天，毒焰遍地之際，世尊垂慈，仍特留此法，以作慈航，以降甘露。佛恩深重，粉身難報。
　　　　　　二、本經體性
　　一切大乘經典皆以實相為經正體。古德云：「諸大乘經皆以一實相為印。」實相者，真實之相也。又平等一相也。實相無相，亦無不相，相而無相，名為實相。無相者，離一切虛妄之相。無相即離相。又實相無不相，非頑空與斷滅。非如龜毛兔角，一切虛無。《金剛經》云：「凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來。」意謂即相離相，離盡虛妄之相，即見實相。故云即見如來。此指法身如來也。法身如來離一切相，故云實相無相。但非無法身，故云實相無不相。生滅之法，全屬虛妄，但生滅之中，有個不生不滅的；諸生滅法是差別相，但差別之中，有個無差別的。不生不滅，無有差別，即是平等相。故云實相乃平等一相也。
　　實相義深，若明實相，即為悟大乘理。茲以喻明：譬如以金製作塔、像、瓶、碗、釧、環，各顯差別之相。倘將眾器，重入冶爐，復化為金，原有諸相，盡皆消滅，但各器本體之金，仍舊如是。可見各器差別之相，有生有滅，皆屬虛妄，但各器本體之金，平等一相，不生不滅，不增不減。以上以金喻真實平等之實相，以金器喻種種差別相。由上喻可明，若看破諸金器－－塔、像、瓶、碗、釧、環等虛妄差別之相，即見諸器中平等真實之金。以喻離一切法虛妄之相，即見實相。離虛妄差別之相，故云無相。於虛妄差別諸相之中，有真實平等之本體。故云無不相。當相離相，相而無相，乃顯實相。
　　但實相離言說，正如南嶽懷讓云：「說似一物即不中。」故實非任何世間譬喻所能深明。於上喻中，若誤認為實有一具體之金相可得，則仍在相中，而非無相之實相矣。故云：「凡有言說，皆無實義。」
　　又《圓覺經》云：「諸幻盡滅，覺心不動。」；「幻滅滅故，非幻不滅，譬如磨鏡，垢盡明現。」經中所云幻滅後之覺心，與垢盡後之明現，均指離妄所顯平等一味之實相也。磨鏡實是磨垢，鏡性本明，非從外得。垢除明現，離妄即真。故云：「不用求真，唯須息見。」眾生之見，皆妄見也。真者，佛知見也。
　　又《要解》云：「吾人現前一念心性，不在內，不在外，不在中間；非過去，非現在，非未來；非青黃赤白，長短方圓；非香非味，非觸非法。覓之了不可得，不可言其無；具造百界千如，不可言其有。離一切緣慮分別語言文字相。而緣慮分別語言文字，非離此別有自性。（註：如上喻中諸器皆不離金。）要之，離一切相，即一切法。離故無相，即故無不相，不得已強名實相。」
　　可見實相乃吾人當前一念心性之強名。吾人一念心之性強名為自性。二祖覓心不可得，即是「安心竟」，但不可言其無。六祖云：「何期自性能生萬法」，亦不能執為有。蓋離四句，絕百非，非思量分別之所能解。「靈明洞徹，湛寂常恒」；「孤明歷歷」；「炳赫虛空」；「靈光獨耀，迥脫根塵」。故蓮池大師讚曰：「大哉真體，不可得而思議者，其唯自性歟！」
　　實相之旨，如上粗明。至於本經體性，何得稱為實相耶？下申其說。
世親菩薩《往生論》云：「莊嚴佛土功德成就。莊嚴佛功德成就。莊嚴菩薩功德成就。此三種成就願心莊嚴，應知。略說入一法句故。一法句者，謂清淨句。清淨句者，謂真實智慧無為法身故。」此論直顯事理無礙之一真法界。即事而真，當相即道。極樂世界種種依正莊嚴，一一皆是真實智慧無為法身，一一即是實相。故云本經以實相為體也。
明蘧庵大師曰：「瓊林玉沼，直顯於心源；壽量光明，全彰於自性。」
幽溪大師《圓中鈔》曰：「夫瓊林玉沼，壽量光明，固一切諸法之相也。然則直顯於心源，全彰於自性，顧何相之可得哉！此正無相不相，相而無相之正體。（即指實相）」
蓋吾人心性，量同法界，靈明洞徹，湛寂常恒。豎窮三際，橫遍十方。極樂國土，非在心外。百界千如，皆我本具。心淨則佛土淨，土淨即我心淨。何有一法，在我心外。本經所詮，直顯本心，全彰自性。當相即道，無非實相。
如《彌陀要解》云：「實相無二，亦無不二。是故舉體作依作正，作法作報，作自作他，乃至能說所說，能度所度，能信所信，能願所願，能持所持，能生所生，能讚所讚，無非實相正印之所印也。」
由上可見全經囫圇在一實相中，故云以實相為體性也。
　　又本經《德遵普賢品》云：「開化顯示真實之際。」
《大教緣起品》云：「欲拯群萌，惠以真實之利。」
《積功累德品》云：「住真實慧，勇猛精進，一向專志莊嚴妙土。」
「真實之際」者，真如實相之本際也。此即本經之所開示者也。極樂妙土乃「真實智慧」之所莊嚴成就者也。彌陀世尊攝此妙土，宣此妙法者，欲惠予眾生以「真實之利」也。此三真實，即一即三。方便究竟，不可思議。極樂依正，淨土法門，舉體是真實之際，故云本經以實相為體性也。
　　　　　　三、一經宗趣
　　經之所崇向者，名之為宗。宗者要也。全經之宗旨也。又宗者，修行之要徑也。故知宗者，為全經之綱領。綱舉目張，領提衣順，是故於辨體後，首應明宗。體是理，宗是行。體者，乃宗所依之體。宗者，即是顯體之宗。二者互相表裏。宗是會體之要行，故應崇向。
《香象心經疏》云：「言之所貴曰宗，宗之所歸曰趣。」
又圭峰大師《圓覺略疏》云：「趣者，意趣、趣向。即心意識所歸趣之處。」
可知，趣者，歸趣也。是故依經宗旨，明其所為，識其所求，究其所至，名之為趣。
　　魏譯《無量壽經》之宗趣，古有多解，其例非一。
《嘉祥疏》云：「此經宗致凡有二例。一、彌陀修因，感淨土果。二者，勸物（指眾生）修因，往生彼土。」
海東元曉師《宗要》云：「此經正以淨土因果為其宗體。攝物（指眾生）往生以為意致。」
曇鸞師云：「以佛名號為經體。」
善導師云：「念佛三昧為宗，一心回願往生淨土為體（體字即指宗趣之趣）。」
日釋觀徹《合贊》云：「此經念佛為宗，往生為體（即趣）。一經所尊專在念佛，故以念佛為之宗也。宗之所趣唯在往生，故以往生為經體（即趣）。」
　　淨宗稱《無量壽經》為大經，《阿彌陀經》為小經。蓋此二經僅有詳略之別。故蓮池《疏鈔》稱大經為大本，小經為小本，良以二者實同一經也。《阿彌陀經》之宗趣，亦有多說。茲擇其精要者，如《疏鈔》曰：「依正清淨，信願往生，以為宗趣。」《圓中鈔》云：「以信願淨業為一經宗致。」《彌陀要解》曰：「以信願持名為宗。」
　　綜上大小二本，中外諸家所明宗趣，皆以信願持名，往生淨土為本。於是廣參諸家之說，據本經之文，標明本經宗趣曰：本經以發菩提心，一向專念為宗，以圓生四土，逕登不退為趣。
　　　　甲、首明宗
　　經中《三輩往生品》中，所有上中下三輩往生之人，莫不以「發菩提心，一向專念」為因。又彌陀第十九願曰：「聞我名號，發菩提心，修諸功德，奉行六波羅蜜，堅固不退。復以善根回向，願生我國。一心念我，晝夜不斷。臨壽終時，我與諸菩薩眾迎現其前，經須臾間，即生我剎，作阿惟越致菩薩。」第十八願曰：「聞我名號，至心信樂。所有善根，心心回向，願生我國。乃至十念，若不生者，不取正覺。唯除五逆，誹謗正法。」可見第十九願重在發菩提心，一心念我。第十八願重在至心信樂，一向專念。故知「發菩提心，一向專念」是彌陀本願之心髓，全部大經之宗要，往生必備之正因，方便度生之慈航，本經所崇，全在於此，修行要徑，唯斯捷要，故為本經之宗也。
　　曇鸞大師《往生論註》曰：「無量壽經三輩往生中，雖行有優劣，莫不皆發無上菩提之心。此無上菩提心，即是願作佛心。願作佛心，即是度眾生心。度眾生心，即攝取眾生生有佛國土心。是故願生彼安樂淨土者，要發無上菩提心也。若人不發無上菩提心，但聞彼國土受樂無間，為樂故願生，亦當不得往生也。」又《安樂集》曰：「依天親《淨土論》（即《往生論》）云，凡欲發心會無上菩提者，有其二義：一者，先須離三種與菩提門相違法。二者，須知三種順菩提門法。何等為三：一者依智慧門，不求自樂，遠離我心貪著自身故。二者依慈悲門，拔一切眾生苦，遠離無安眾生心故。三者方便門，憐愍一切眾生心，遠離恭敬供養自身心故。是名遠離三種菩提門相違法。順菩提門者，菩薩遠離如是三種菩提門相違法，即得三種隨順菩提門法。何等為三：一者無染清淨心。不為自身求安樂故。菩提是無染清淨處，若為自身求樂，即違菩提門。是故無染清淨心是順菩提門。二者安清淨心。為拔一切眾生苦故。……三者樂清淨心。欲令一切眾生得大菩提故。攝取眾生生彼國土故。菩提是畢竟常樂處，若不令一切眾生得畢竟常樂者，則違菩提門。此畢竟常樂，依何而得。要依大義門。大義門者，謂彼安樂國土是也。故令一心專至，願生彼國，欲使早會無上菩提也。」
　　又海東元曉師《宗要》云：「發菩提心，是明正因。」又云發菩提心有二：
（1）隨事發心。「煩惱無邊，願悉斷之。善法無量，願悉修之。眾生無邊，願悉度之。……此心果報雖在菩提，而其華報，在於淨土。所以然者，菩提心量，廣大無邊，長遠無限，故能感得廣大無際依報淨土，長遠無量正報壽命。除菩提心，無能當此。」
（2）順理發心。「信解諸法，皆如幻夢，非有非無，離言絕慮。依此信解，發廣大心。雖不見有煩惱、善法，而不撥無可斷可修。（不撥無即不排除之意。撥者排也，無者除也。故上句之意為：雖不見煩惱與善法，但仍有可修與可斷。）是故雖願悉斷悉修，而不違於無願三昧。雖願皆度無量有情，而不存能度所度。故能隨順於空無相。如經言，如是滅度無量眾生，實無眾生得滅度者。……如是發心，功德無邊，設使諸佛窮劫演說彼諸功德，猶不能盡。」
　　又《觀經》云：「欲生彼國者，當修三福。……三者發菩提心，深信因果，讀誦大乘，勸進行者。」
又曰：「若有眾生願生彼國，發三種心即便往生。何等為三：一者至誠心。二者深心。三者迥向發願心。具三心者，必生彼國。」發此三心，亦即發菩提心也。又密宗最重發大菩提心，其教典《菩提心義》云：「菩提之心，成佛之本。大事因緣，莫過於此。」又《菩提心論》云：「此菩提心能包藏一切諸佛功德法故。若修證出現，則為一切導師。若歸本則是密嚴土。不起於座，能成一切佛事。」又讚菩提心曰：「若人求佛慧，通達菩提心，父母所生身，速證大覺位。」又諸經之王《華嚴經》云：「忘失菩提心，修諸善法，是名魔業。」發心之要，不言可喻。
　　元曉師等以發菩提心為正因，念佛為助因。我國善導、靈芝與日淨宗諸家則以持名為正行，發心為助行。兩者相左。蓮池大師《疏鈔》中和會之曰：「還以持名為正行，復以持名為發菩提心，則雙取兩家而和會其義也。」今崇「發菩提心，一向專念」為本經之宗。正是雙取兩家，復又攝歸名號，正與蓮池大師之意相契。且此八字，展之則為徹悟禪師之教曰：「真為生死，發菩提心，以深信願，持佛名號。」約之則為蕅益大師所倡之「信願持名」。《彌陀要解》以信願持名為宗。並云：「信願持名為一經要旨。信願為慧行，持名為行行。得生與否，全由信願之有無。品位高下，全由持名之深淺。故慧行為前導，行行為正修，如目足並運也。」又「深信發願，即無上菩提。合此信願，的為淨土指南，由此而執持名號，乃為正行。……大本阿彌陀經（指《無量壽經》）亦以發菩提願為要，正與此同。」可見「信願持名」與「發菩提心，一向專念」，正是同旨。蕅益大師以「信願持名」為小本之宗。大小兩本，宗旨應同。故今日「發菩提心，一向專念」，為大本之宗。正是遵奉蕅益大師之垂教也。
　　「一向專念」者，「一向」二字有數義：（1）朝向一方前進；（2）偏向一邊；（3）一味；（4）總是；（5）一段時間。
故知「一向專念阿彌陀佛」，即專恒依止持名念佛法門之義也。「一向專念」，本於彌陀本願第十八、十念必生之大願。彌陀因中發十念必生大願，故行人發菩提心，一向專念，必得往生淨土，圓證不退之妙果。經中上輩、中輩及下輩往生之人，皆由於發菩提心，一向專念阿彌陀佛而往生極樂淨土。蓋以果覺因心，究竟方便，全顯彌陀一乘願海，六字洪名，不可思議之威神功德。
又「一向專念」者，古云：「上盡形壽，下至十念。」上盡形壽者，指從發心念佛之日，終身念佛，直至命終之最後一念也。此乃其上者也。其下者，未能及此，或因障重，或以事繁，未暇多念，則於每日行十念法，亦符於「一向專念」。更下則如《觀經》所說惡逆之人，臨欲命終，得聆聖教，至心悔改，十念稱名，亦得往生，故云十念必生也。行者應知，一向專念指從初發心念佛，直至最後一念也。而其關鍵實在最後。如上說惡逆之人，十聲念佛，第一聲是初念，第十聲則命終，亦是從初發心直至命終均在持名，故合一向專念之旨。反之，如有人念佛數十年，或於最後階段，輕視持名而改行他法，或於臨終不欣極樂而戀世間，未能念佛，是則不名一向專念也。
　　或疑念佛何以有如是功德。因能念所念，皆是實相故。《彌陀要解》云：「光則橫遍十方，壽則豎窮三際。橫豎交徹，皆法界體。舉此體作彌陀身土，亦即舉此體作彌陀名號。是故彌陀名號即眾生本覺理性。持名即始覺合本。始本不二，生佛不二。故一念相應一念佛，念念相應念念佛也。」由上可見，彌陀名號即法界體，故名號功德不可思議。又名號即眾生之本覺理性，起心念佛，是為始覺。今所念之佛，正我本覺。故云持名即是始覺合本。是故念念相應，而念念即佛。是顯持名功德不可思議。
　　又據密典，六字洪名中一個阿字，功德已是無量。日興教大師曰：「自阿字出一切陀羅尼。自一切陀羅尼生一切佛。」
又「阿字真言，十方佛心。諸佛法身，同所加持。」
又「毗盧舍那，以此阿字名為秘藏。」
又「三身唯說阿字一法，諸經廣讚此法功德。聞名觸耳，眾罪冰消。唱聲見字，萬德雲集。淺觀但信，直遊淨土。深修圓智，現證佛道。」
阿字功德如是，故佛號之功德可知矣。且此一句佛號，下手最易，無分男女老少，不論智愚閑忙，人人能念，個個可行。名召萬德，妙感難思。從有念巧入無念，即凡心頓顯果德。如《疏鈔》云：「齊諸聖於片言，越三祗於一念。」極圓極頓，至簡至易。故知「發菩提心，一向專念」不但為本經之綱宗，實亦為一大藏教之指歸也。
　　　　乙、次明趣
　　夫宗之所歸者名趣。「發菩提心，一向專念」之所歸，在於往生極樂淨土，證三不退。故本經以圓生四土，逕登不退為趣。 
　　夫淨土有四土：（1）凡聖同居土。（2）方便有餘土。（3）實報莊嚴土。（4）常寂光土。以下略明四土往生之相。                                             
（一）凡聖同居土
　　極樂世界之凡聖同居土，是同居淨土。我等所在之娑婆世界，亦是凡聖同居土，此土亦有凡有聖，如文殊常現五台，諸阿羅漢常往天目或雁蕩。是皆此土之聖也。但我等所居之同居土是同居穢土，故雖同名同居，而實有不同也。
如《要解》謂此之同居曰：「由實聖（指小乘初二三果）過去有漏業，權聖（大權示現之菩薩）大慈悲願，故凡夫得與聖人同居。至實聖灰身（指涅槃），權聖機盡（指度生之緣已了），便升沈碩異，苦樂懸殊，乃暫同，非究竟同也。又天壤之間，見聞者少。幸獲見聞，親近步趨者少。又佛世聖人縱多，如珍如瑞，不能遍滿國土，如眾星微塵。又居雖同，而所作所辦，則迥不同。」
按《要解》義，此土凡聖之同居遜於極樂者有四：
（1）暫同。此土小乘初二三果，證阿羅漢便入寂滅。大權菩薩，度生機盡便不復示現，故與此土凡夫只是暫時同居，非究竟也。在彼淨同居土，則可與諸大菩薩俱會一處，直至成佛。
（2）難遇。雖有聖者現居此土，但不易見聞親近。而在極樂則皆如師如友，朝夕同聚也。
（3）希少。聖者如珍如瑞，希有難逢。而極樂則「其中多有一生補處。其數甚多，非是算數所能知之，但可以無量無邊阿僧祗說。」
（4）所作不同。在此土，聖者咸遊聖域，而眾生輪迴六道，升沈無定。凡聖雖同居此土，而其所作與成就，則迥然不同。在極樂則同盡無明，同登妙覺。故知同居淨土之同居，勝於此間無量億倍也。
　　又此土之凡，包括地獄、餓鬼、畜生三惡趣。而彼土同居則「尚無惡道之名，何況有實。」得往生者，不復更入三惡道，永離惡趣。不似此間眾生，生死海中，頭出頭沒，輾轉惡道，苦趣時長也。
　　更有進者。如《要解》云：「當知吾人大事因緣，同居一關，最難透脫。」蓋以同居土之凡夫，須斷盡見思二惑，方得漏盡通，始截生死流，出同居而升方便有餘土。此名豎出三界，其事甚難也。今此往生法門，乃捨同居穢，而生同居淨。得生極樂，即斷生死。故名橫出三界。而往生之人，不待斷此見思二惑，但能發菩提心，一向專念，便蒙佛願冥加，決得往生淨土，其事至易，故名易行道。如是方便直截，殊勝希有，乃十方世界之所無。故知極樂同居，勝於十方佛土。又帶業往生，仍屬凡夫，但無退轉，一生成佛。故往生同居，亦即圓生四土也。
（二）方便有餘土
　　若人念佛功深，以離雜亂之心，專念一句名號，心口相應，字字分明，心不離佛，佛不離心，念念相續，無有間斷，如是念佛，名事一心。若達此境界，雖不求斷惑，而見思煩惱，自然斷落。則從此界之同居穢土，橫生極樂方便有餘淨土。
（三）實報莊嚴土
　　若憶佛念佛，歷歷分明，行住坐臥唯此一念，無第二念，不為貪嗔煩惱諸念之所雜亂，是名事一心。事上即得，理上未徹，屬定門攝，未有慧故。若於百尺竿頭，更進一步。於自本性，忽然契合，了知能念所念唯是一心。不住有念，不落無念。如《疏鈔》云：「若言其有，則能念之心，本體自空；所念之佛，了不可得。若言其無，則能念之心，靈靈不昧；所念之佛，歷歷分明。」無念而念，念而無念。言思路絕，不可名狀。唯是一心，清淨本然之體，更有何法而得雜亂。是名理一心，屬慧門攝，兼得定故。念佛若達理一心，破一分無明，則生實報莊嚴土，同時分證常寂光淨土。
　　實報莊嚴土乃法身大士之所遊居。別教初地，圓教初住以上諸大士，始得生此，破一分無明，證一分法身，方生此土。此土大士，色心自在，身土互現。於一毫端，現寶王剎。於微塵裏，轉大法輪。稱性莊嚴，無障無礙。圓教初住以上直至等覺菩薩四十一位法身大士皆屬此土，位位皆分證常寂光土。
（四）常寂光土
　　法身佛所居之土，名為常寂光土。《要解》云：「實相之體，非寂非照。而復寂而恒照，照而恒寂。照而寂，強名常寂光土。寂而照，強名清淨法身。」故知身土不二，皆屬強名。寂照同時，非思量境。又常寂光三字全顯涅槃三德如來秘藏。常即法身德，法身常住故。寂即解脫德，塵勞永寂故。光即般若德，智光遍照故。等覺大士破盡四十一品無明，更破最後一品生相無明，法身全顯，圓證三德，徹本心源，究竟清淨，證入常寂光土。
　　凡夫帶業往生同居土，以親聞佛訓故，無退轉故，壽命無量故，故必於此一生，圓斷諸惑，圓淨四土，故生同居，亦即生上三土。故曰圓生四土。
　　又此土修行難，退緣多故。故修道者多如牛毛，得道者少如麟角也。極樂成佛易，無退轉故。經中《往生正因品》云：「諸往生者，皆得阿惟越致；皆具金色三十二相；皆當作佛。」極樂勝於十方者，首在帶業凡夫，一生彼國，便得阿惟越致。阿惟越致，此翻不退。又不退有三義：
（1）位不退。入聖流，不墮凡地。
（2）行不退。除見思惑，伏斷塵沙，恒度眾生，不墮小乘地。
（3）念不退。破無明，顯佛性，念念流入如來果海。
　　以上三種不退，若在此土修持，須斷見惑，如藏教初果，通教見地，別教初住，圓教初信，名位不退。通教菩薩，別教十向，圓教十信，名行不退。別教初地，圓教初住，方名念不退。但此淨土法門，橫生圓超，不可思議。凡往生者，不再墮凡地，是證位不退。極樂國土，唯一佛乘，故不墮於小乘，是行不退。既生同居，即同生上三土，圓修圓證。於此土中，必破無明，顯佛性，而證念不退。於念不退中，超盡四十一因位，一生成佛。如《要解》云：「五逆十惡，十念成就，帶業往生，居下下品者，皆得三不退。」
又「了此，方能深信彌陀願力。信佛力，方能深信名號功德。信持名，方能深信吾人心性本不可思議也。」
又極樂不退之因緣有五：
一、彌陀大悲願力攝持，故不退。
二、佛光常照，菩提心增進，故不退。
三、水鳥樹林悉演妙法，增其正念，故不退。
四、純諸菩薩以為勝友，外無魔邪，內無煩惱，故不退。
五、壽命永劫與佛齊等，故不退。
　　慨夫，聖德難思，佛恩難報。彌陀悲心至極，聖智無倫，從而流現此凡夫易生之同居淨土，行人不須斷惑消業，只要信願持名，下至十念，皆得往生，橫出三界，永離諸苦，位登不退，一生補佛。超情離見，不可思議。是乃十方世界之所無，故為千經萬論所同讚者也。往生同居，便是橫生上三土。證位不退，亦即圓證三不退。念念普利群生，心心流入覺海，是為本經之趣。
　　　　　　四、方便力用
　　如《大毗盧遮那經》云：「菩提為因，大悲為根，方便為究竟。」故知度生之方便，正是諸佛大願之結歸，大智之顯現，萬德之所莊嚴，果覺之究竟處也。是故繼體性宗趣後，而論本經方便勝妙之大力大用。　
　　如《觀佛三昧經》云：「佛告父王：諸佛出世有三種益。
一者，口說十二部經。法施利益，能除眾生無明暗垢，開智慧眼，生諸佛前，早得無上菩提。
二者，諸佛如來有身相光明，無量妙好。若有眾生稱念觀察，若總相，若別相，無問佛身現在過去，皆能除滅眾生四重五逆，永背三途。隨意所樂，常生淨土乃至成佛。
三者，勸令父王行念佛三昧。父王白佛：佛地果德，真如實相，第一義空，何因不遣弟子行之？佛告父王：諸佛果德，有無量深妙境界，神通解脫，非是凡夫所行境界。故勸父王行念佛三昧。」又「佛告父王：一切眾生在生死中，念佛之心，亦復如是。但能繫念不止，定生佛前。一得往生，即能改變一切諸惡，成大慈悲。」以上釋尊大慈至孝勸父之言，唯勸念佛。可見種種行門非不殊勝，但非凡眾之所能修。唯有繫心念佛法門，最是應機，但能依教念佛，定能往生。一得往生便能轉惡成善。念佛之方便妙用，顯示無餘。
　　據上經中釋尊勸父王念佛，謂一切眾生在生死中，念佛之心繫念不止，佛意所指之念佛，乃四種念佛中之持名念佛。
　　念佛有四種：（1）持名念佛。（2）觀像念怫。（3）觀想念佛。（4）實相念佛。
（1）持名念佛：即本經所宗，稱念阿彌陀佛名號。善導大師曰：「唯有徑路修行，但念阿彌陀佛。」餘門修行名豎出三界，如蟲生竹中，豎出則難，故稱難行道。但念佛如蟲橫出竹中，易於透脫，是橫出三界，稱易行道。喻為徑路，因其方便直捷，成功迅速也。
（2）觀像念佛：以陳供聖像，注目觀視。但像在可修，離像則難。淨因易斷，相續甚艱。故云：「像去還無，因成間斷。」故其方便不如持名念佛之隨時隨地可修也。
（3）觀想念佛：即《觀經》所說，「以我心目，想彼如來。」但凡夫之心散亂浮動，鮮有靜定之時，難入微妙之觀。故云：「境細心粗，妙觀難成。」故不如持名之方便易行，不問上智下愚，無論苦樂忙閑，人人能念，個個可行也。
（4）實相念佛：遠離生滅、有無、能所、言說、名字、心緣等相，專念自性本具天真之佛。但以眾生未出輪迴，生滅之心，念念相續。如《圓覺經》云：「未出輪迴，而辨圓覺。彼圓覺性，即同流轉。若免輪迴，無有是處。」又：「何況輪轉生死垢心，曾未清淨，觀佛圓覺而不旋復。」譬如太末蟲處處能棲，而不能棲於火焰。喻眾生心，處處能緣，獨不能緣於般若。是以實相之佛，圓覺之性，雖然眾生本具，但因妄心念念生滅，而不能觀。故《觀佛三昧經》佛告父王，諸佛本德，真如實相等。非是凡夫所行境界。故勸父王念佛也。由上可見念佛法門於諸法中，稱為徑路。而四種念佛中，持名念佛，更為方便究竟，故稱為徑中之徑。
　　又四種念佛，難易懸殊。深淺似異，實則事理不二，淺深相即。若是圓人看來，稱名暗合道妙，初步即是到家。故持念佛名又何異於念佛實相。《彌陀疏鈔》云：「實相云者，非必滅除諸相，蓋即相而無相也。經云：『治世語言皆與實相不相違反』云何萬德洪名，不及治世一語。」
又《圓中鈔》曰：「四明云：『圓極之果，所有名字，一一不虛，究竟成就，蓋其所召，皆極真故。』
故《大經》云：『世諦但有名，無實義。第一義諦，有名有實義。佛是究竟第一義諦故。』
又今彌陀既已證乎究竟第一義諦，故一稱嘉名，萬德齊彰。彌陀萬德慧日，既已俱體齊彰，眾生黑暗罪瑕，自然當念消乎塵劫，罪性本空，虛而不實者既銷，則稱名功德，福等虛空者自生。」據上鈔義，一稱名號，功德尚然，況本經發菩提心，一向專念者乎！
又持名即是甚深般若，念得純熟，萬緣齊放，能所頓空，即是無住。於此之時，一句佛號，朗然明白，相續不斷，即是生心。此本眾生行不到處，茲以念佛故，暗合道妙，不行而行，無到而到。句句是佛知見，念念放般若光。密教謂「聲字皆實相」，故念佛名即是念實相。持名念佛，無異實相念佛。
　　又本經大小二本，秦譯小本有「一心不亂」之文，今此大本不云「一心不亂」而專主「一向專念」。兩者相較，則本經所宗更為明確，更契眾生根機，彌顯慈尊恩德無極。
《彌陀要解》云：「若執持名號未斷見思，隨其或散或定，於同居土、分三輩九品。若持至事一心不亂，見思任運先落，則生方便有餘土。若至理一心不亂，豁破無明一品，乃至四十一品，則生實報莊嚴淨土，亦分證常寂光土。」蓋謂散心持名，即得往生同居淨土。若能念到一心不亂，乃往生上三土之所需。此實為聖賢之行境，而非蕓蕓凡夫之所能。若必一心不亂，始能往生者，試問苦海眾生能有幾許得度？則此持名方便法門，亦將是難行道矣。
又《大經合贊》云：「依此經發菩提心，一向專念，方得一心不亂故。不能專念，決難一心故。」綜上兩說，故知本經以發菩提心、一向專念為宗，全顯兩土導師，十方如來之本心，彌陀無盡大悲之勝願，方便至極之大慈，力用難思之果德，凡聖齊收，利鈍俱被，下至十惡五逆，餓鬼畜生，但能發心專念，悉得度脫。廣被一切含靈，普惠真實之利，大恩大德，大願大力，度生大用，微妙難思，如是方稱如來本懷，才是究竟方便。
　　　　　　五、所被根器
　　前明本經廣收萬類，普被三根。今當更明，萬類之內，如何是器。三根之中，誰是當機。
　　夫根器有「是器」與「非器」之別，破漏之器，不堪承受法露，故名非器。《疏鈔》云：「前三非器，謂無信者，無願者，無行者。反是皆器。」信謂：信生佛不二，是心是佛，是心作佛，眾生念佛，定得往生，究竟成佛。願謂：厭離娑婆，欣慕極樂，如子憶母，必欲往生。行謂：從願起行，一向專念，無有間斷。以上三事，號為資糧，賢糧欠缺，便難前進。信願行三，缺一不可。如鼎三足，缺一便傾，缺足之鼎，是名非器。《疏鈔》復云：「又復世人，雖行眾善，於彼佛土，無信行願，亦名非器。雖有諸過，於彼佛土，有信行願，亦名為器。」
　　論「機」，則有「當機」與「不當機」之別。三根之中，誰最當機，古說不一，今當明究。蓋以世尊五時說法，均是隨機設教，應病與藥。一般而論，則大乘經典，菩薩眾當機，小乘典籍，二乘當機。唯此淨土，奇特殊妙，獨標一格。古有諸說，下標三例：
　　　　甲、上輩往生，唯是菩薩。
　　本經明三輩往生，每輩再分三品，則同於《觀經》中之九品。唐善導大師以前之古德諸師，謂往生極樂上品上生者，是四地至七地已來菩薩。上中品是初地至四地已來菩薩。上下品是大乘種性以上至初地已來菩薩。中品上生是小乘三果。若如是解，則九品之中，上品唯是菩薩聖眾所生，中上品是小聖所生，從上上至中上四品凡夫絕分。
　　　　乙、本為凡夫，兼為聖人。
　　善導大師於所著《觀經四帖疏》破前說曰：「如來說此十六觀法，但為常沒眾生，不干大小聖也。」意謂佛說《觀經》中之九品往生，只為沈溺之眾生，而非專為菩薩與阿羅漢也。
又云：「又看此《觀經》定善及三輩上下文義，總是佛去世後，五濁凡夫。但以遇緣有異，致令九品差別。何者？上品三人是遇大凡夫，中品三人是遇小凡夫，下品三人是遇惡凡夫。」
復云：「今以一一出文顯證，欲使今時善惡凡夫同沾九品，生信無疑。乘佛願力，悉得生也。」
又於《行卷偈》前，開示大無量壽經之機曰：「其機者，則一切善惡大小凡愚也。」
大師之說，上契聖心，下洽群機，實大有功於淨土，故中日諸師多宗此說。
如日《合贊》云：「第十八願，十方眾生，三輩眾生，皆是具縛凡夫，是其機也。」
後復云：「如元曉云：『四十八大願，初先為凡夫，後兼為三乘聖人。』故知淨土宗意，本為凡夫，兼為聖人也。」
此說之要妙，在於直顯如來度生無盡之悲願，掃盡凡夫退怯之心，普令正信此法，發心念佛。乘佛願力，悉得往生也。
　　　　丙、專接上根，傍及中下。
　　此說從文字表面上，似同於甲而反於乙，實則與乙同，主我輩凡夫均可直登九品。故與甲根本相違也。但此謂專接上根者，蓋恐世間淺見之士，每謂淨宗乃齋公齋婆之行，而鄙視之。故作是說，以濟之也。
如《彌陀疏鈔》曰：「又《起信因緣分疏》明信位初心，有四種機：以禮懺滅罪被初機；以修習止觀被中機；以求生淨土被上機。初謂業障眾生。中謂凡夫二乘。是知淨土是大乘菩薩所修矣。」
又《彌陀要解》謂持名「法門深妙，破盡一切戲論，斬盡一切意見。唯馬鳴、龍樹、智者、永明之流，徹底擔荷得去。」蓋因持名一法，乃至圓至頓無上法門，非思量分別之所能及。故云深妙。但驀直念去，不假方便，不落思量，直起直用，自得心開。當下破盡戲論，蕩除一切計度分別。故云：如是深妙之法，唯有馬鳴等肉身大士，始能直下承當，徹底擔荷也。馬鳴大士，東天竺人，傳佛心印，為禪宗十二祖，中興大乘，造《大乘起信論》。論末勸導眾生念佛，求生淨土。龍樹大士，南天竺人，為禪宗十四祖。開鐵塔，親覲金剛薩埵，復為密教之祖。入龍宮，取《華嚴經》又為華嚴宗祖。復以廣造眾論，力宏淨土，《楞伽經》懸記云，登歡喜地，往生淨土，故又為淨宗之祖。我國稱大士為八宗之祖，因天臺、南山、法相、三論諸宗，亦皆崇為其宗之祖也。智者大師誦《法華》，身心豁然，得入法華三昧，親見靈山一會，儼然未散。後住天臺山創天臺宗，臨終右脅西向，稱念彌陀觀音而寂。永明大師於天臺韶國師發明心要，乃法眼宗嫡孫。後專志淨宗，日誦洪名十萬聲，兼行日課一百零八事。蒙觀音大士，甘露灌口，妙慧湧現，著《宗鏡錄》一百卷，及《心賦註》、《萬善同歸集》等，蔚為法炬，光照萬世。七十二歲焚香別眾，坐脫西歸。以上四德，咸為肉身大士，法門龍象。《要解》謂唯如是之人，始能徹底承當淨土法門。近世學人焉得以世俗之見，而鄙視淨土耶？
　　又《要解》云：「故一聲阿彌陀佛，即釋迦本師於五濁惡世所得阿耨多羅三藐三菩提法。今以此果覺全體授與濁惡眾生，乃諸佛所行境界，唯佛與佛能究盡，非九界自力所能信解也。」由上可見，念佛法門實是無上深妙之法，唯有上根方能直下承當也。
又本經《菩薩往生品》曰：「十方世界諸佛名號，及菩薩眾當往生者，但說其名，窮劫不盡。」
又《受菩提記品》曰：「由於此法不聽聞故，有一億菩薩退轉阿耨多羅三藐三菩提。」
又《如來不思議境界經》云：「菩薩了知諸佛及一切法皆唯心量，得隨順忍，或入初地。捨身速生妙喜世界極樂淨佛土中。」
《彌陀疏鈔》云：「故知念佛，菩薩之父，生育法身。乃至十地始終，不離念佛。何得初心自足，不願往生。」可見淨土法門正契菩薩之機。
　　由上可見，持名念佛，乃果覺因心之法，唯佛與佛方能究竟其體用。是法無上深妙，廣深如海，沐其中者，下根人淺遊海濱，亦即身在大海，並得海水浴之樂。若欲深窮其底，則唯賴上根利智之士，若潛水工作者，深入海底，方能知其深廣之無量。故云專接上根，傍及中下。                      
　　以上乙丙兩說。文異旨同。恰似廬山，橫看成嶺，側看成峰。現相有差，本體是一。總之，只是這個廬山。故兩說文字雖異，但悉皆闡明兩土導師悲智無量，福慧雙圓。言專接上根者，正顯如來之大智大慧。蓋此淨土法門，乃彌陀住真實慧，從真實之際之所開化顯示。故唯佛與佛乃能究竟。彌陀之一乘願海，六字洪名，圓融具德，超情離見，舉體是事理無礙、事事無礙之一真法界，故非思量分別之所能知，語言文字之所能及。故云「非九界自力所能信解」。行人若能於此無上甚深微妙之法，稍生信解，其人必是上根，故云「專接上根」。同時如來從真實慧中，開演此法門者，欲惠眾生真實之利也。故此法門必方便究竟，普被三根，普令現在當來一切凡愚濁惡眾生，悉登彼岸，故此甚深之法，復又「傍及中下」也。
　　至於謂此為專接凡夫者，蓋顯如來之大慈大悲。世尊憫念末世凡愚，障深苦重，乃發無上宏深大願，故號願王。大願之核心乃第十八願。文曰：「十方眾生，聞我名號，至心信樂，所有善根，心心回向，願生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺；唯除五逆，誹謗正法。」蓋以生死凡夫，迷心逐境，沈淪苦海，頭出頭沒，若無此十念必生之大願，眾生何由得出輪迴？故為多障眾生，特垂方便，開此易行之法，甚至於經滅時獨留此經，以作舟航，故云「專為凡夫」也。
　　又密典《毗盧遮那經》云：「大悲為根，菩提為因，方便為究竟。」蓋明必有究竟方便度生之法，方是如來果覺之究竟。故十念必生之究竟方便，實由於彌陀究竟成就之最極方便處，正是本經中「如來定慧究暢無極」處。今人焉能因此法之易行，而鄙視之乎！例如彩色電視機、答錄機、電子電腦，必須安全易用，雖於科技無知之人，一按電鈕，便能享受此最現代之科學成果。人必因其安全易用，而讚其科技之先進。依同理，又焉能因持名之易行，而輕此法門乎？
　　故知上之兩說，各有所重，乙則讚淨法之普被，首在著眼於凡夫。丙則顯持名之深妙，徹底承擔唯上根。故應會通，莫死句下。
　　蓋此法門巧被諸根。如《要解》云：「上上根不能逾其閫，下下根亦能臻其域。」聖凡齊收，利鈍悉被。
《彌陀疏鈔》謂此法門為「盡攝利鈍諸根，悉皆度脫。」
並云：「諸餘法門，高之則下機絕分，卑之則不被上根。是以《華嚴》如盲，螢光增結。唯此一法，上下兼收。可謂萬病癒於阿伽，千器成於巨冶。」又：「但持佛名，必生彼國。則或高或下，或聖或凡，乃至或信或疑，或讚或毀，知有彼佛，便成善根。多劫多生，俱蒙解脫。」至於當世，若問何人正是當機？則不論男女老少，富貴貧賤，上智下愚，久修初習，宿根利鈍，善惡差別，只要於此法門，能生實信，因信發願，從願起行，發菩提心，一向專念，如是之人，正是當機。
　　　　　　六、藏教所攝
　　凡體究經典，宜先知此經屬於何藏，說在何時，判屬何教？於此了知，則有助於理解全經。夫一代聖教之判分，諸家有異，撮要言之曰：三藏、二藏，五時、二教與四教、五教。凡釋經者，須先判明。今本經三藏中屬經藏。二藏中屬菩薩藏。五時中主要屬方等時。二教中屬頓教。四教五教中屬圓教。
　　　　甲、三藏。
　　藏者，《大乘義章》云：「包含蘊積名藏。」經典能包含蘊積文義，故名為藏。
一經藏，梵語修多羅，此云契經。
二律藏，梵語毗奈耶，此云調伏。
三論藏，梵語阿毗達磨，此云對治。本經在經律論三藏中，屬經藏。重在「定」。
　　　　乙、二藏。
　　《智度論》曰：「雖俱求一解脫門，而有自利利人之異。故有大小眾差別。為是二種人，故佛口所說，以文字語言分為二種。」即聲聞藏與菩薩藏也。聖教雖眾，不出此二。（緣覺攝歸聲聞，故止二藏）
《淨影疏》云：「龍樹云：『佛滅度後，迦葉、阿難，於王舍城，結集法藏，為聲聞藏。文殊、阿難於鐵圍山，集摩訶衍為菩薩藏。』
《地持》亦云：『佛為聲聞、菩薩行出苦道，說修多羅。結集經者，集為二藏。以說聲聞所行，為聲聞藏。說菩薩行，為菩薩藏。』」今本經中，廣演大乘，詳陳信願往生，殊勝因果，淨佛國土，依正莊嚴，彌陀無邊願海，普度眾生之道。故為菩薩藏攝。
　　　　丙、五時。
　　天臺大師，依《涅槃經》判如來一代之教為五時。
第一，佛最初三七日說《華嚴經》，日華嚴時。
第二，次十二年於鹿野苑等說小乘《四阿含經》，曰阿含時。
第三，於此後八年之中，說《維摩》、《大集》、《楞嚴》並此經等，彈偏斥小，歎大褒圓。廣（方也）說藏通別圓四教，均（等也）被眾機，故名方等時。
第四，又於後二十二年，說《大般若》諸經，名般若時。
第五，最後以八年說《法華經》，一日一夜說《涅槃經》，九界三乘，悉蒙授記，無論小大，皆令作佛，此時名曰法華涅槃時。說本經時在第三方等時。又此經蒙世尊多次宣說，故不應限於一時也。
　　　　丁、判教。
（一）四教與五教。古今諸師判分教相者，凡有十二家，其中最著者乃天臺所立之四教，與賢首宗之五教：
　　天臺四教曰藏通別圓。
一者藏教，亦名小乘教。
二者通教，謂大乘中通說三乘，通被三根。
三者別教，謂大乘經中所說教法不通小乘等者是也。
四者圓教，謂法界自在，具足圓滿，一即一切，一切即一，無礙法門等是也。
　　賢首宗判教云：「聖教萬差，要唯有五：（1）小乘教。（2）大乘始教。（3）終教。（4）頓教。（5）圓教。」
（1）小乘教，所說唯是人空，縱少說法空，亦不明顯，未盡法源故。
（2）大乘始教，未示一切眾生皆有佛性之義，不許定性闡提成佛，未盡大乘極則之談，故名為始。
（3）終教，由中道妙有，定性闡提，皆當作佛，方盡大乘至極之說，故名曰終。
（4）頓教，唯說真性，一念不生，即名為佛。不依地位漸次而說，故名為頓。如《思益經》云：「得說法正性者，不從一地生於一地。」《楞伽經》云：「初地即八地乃至無所有何次第。」
（5）圓教，統該前四，圓滿具足。所說唯是無盡法界，性海圓融，緣起無礙。相即相入，帝網重重。主伴交參，無盡無盡。一位即一切位，一切位即一位。是故十信滿心即攝一切位，圓成正覺。
（二）二教。以上判教雖有不同。但頓、漸二教，諸家同攝。天臺賢首兩家，亦皆以漸頓而分四教五教。
《五教章》云：「或分為二，所謂漸頓。以始終二教，所有解行，並在言說，階位次第，因果相乘，從微至著，通名為漸。言說頓絕，理性頓顯，解行頓成，一念不生即是佛等，名為頓。」
我國隋代慧遠師（即淨影）判本經曰：「今此經者，二藏之中，菩薩藏收。為根熟人頓教法門。云何知頓？此經正為凡夫人中厭畏生死，求正定者，教令發心，生於淨土。不從小故大，故知是頓。」
明大佑師判小本曰：「漸頓分之，此屬頓教。」我國諸師判本經大小二本，多同此說。故知，本經在頓漸二教中，為頓教所攝。
　　以上乃就頓漸二教而判。若依賢首小始終頓圓五教以判本經教相，古今中外淨宗諸大德，雖因機緣不同，而稍異其辭，而其實旨，莫不以本經不但實屬圓頓教，且為頓中之頓，圓中之圓也。
　　清代彭二林（際清）居士於《起信論》中判本經曰：「無量壽經者，如來稱性之圓教。」
日釋道隱於《無量壽經甄解》直判本經為「本願一乘、頓極頓速、圓融圓滿之教。」彼士大德，多同此說。
《大經釋》曰：「天臺、真言雖皆名頓教。然彼許斷惑證理，故猶是漸教也。明未斷惑凡夫，直出過三界者，偏是此教。故此教為頓中之頓。」
又日溪師云：「聖道諸教，理是圓融，益是隔偏，以其頓機難得也。是以教雖圓頓，望機自成漸。淨土言圓頓者，於圓滿速疾利益。」蓋指其他聖教，雖具圓融之理，但眾生根機粗淺，莫明其旨，無由躡解起行，而蒙法益。是故法雖圓頓，但以行人機淺，頓法成漸，圓法成偏。但淨宗則不然，人人能行，皆得真實之利，不勞斷惑，直出三界，故實為頓中之頓圓滿之教也。
又《圓中鈔》云：「圓頓法門，亦必須先開圓解，而次修圓行。破三惑而方證圓果，以階不退。今則但說彼土依正二報，以之為開解生信。七日持名，一心不亂，以之為造修行門。臨命終時，即得往生，以階跋致（指阿鞞跋致，義為不退）……故知此經為五濁惡世之無上醍醐。」可見鈔意亦與上引日德之說吻同，且所謂「無上醍醐」，自然應是契理契機最極圓頓之聖教也。
　　是以日《禿鈔》云：就頓教有二教二超。
　二教者，一難行聖道之實教，所謂佛心、真言、法華、華嚴等之教也。二易行淨土本願之教，《大無量壽經》等也。
　二超者，一豎超，二橫超。《甄解》釋云：「由自力修斷，故名豎超。淨土本願，真實由他力故，超越成佛之法也。故名橫超。……橫超之頓，持名頓中之頓也。」
以上諸德咸遵善導大師之說，判本經為頓極頓速、圓融圓滿之教。如《甄解》稱本經為「專中之專，頓中之頓，真中之真，圓中之圓。」「絕對不二之教，一乘真如之道也。」
　　《彌陀要解》云：「釋迦一代時教，唯華嚴明一生圓滿。而一生圓滿之因，則末後普賢行願品中，十大願王，導歸安養，且以此勸進華藏海眾。嗟乎！凡夫例登補處，奇倡極談，不可測度。華嚴所稟，卻在此經。而天下古今，信鮮疑多，辭繁義蝕，餘唯有剖心瀝血而已。」
　　《要解》復云：「故當來經法滅盡，特留此經（指《無量壽經》》住世百年，廣度含識。阿伽陀藥，萬病總持。絕待圓融，不可思議。華嚴奧藏，法華秘髓，一切緒佛之心要，菩薩萬行之司南，皆不出於此矣。欲廣歎述，窮劫莫盡！」夫《法華》者，乃天臺宗崇為純圓獨妙者也。《華嚴》乃賢首宗尊為別教一乘，事事無礙，全圓之教也。今蕅益大師指出，天臺之純圓，賢首之全圓，其秘髓與奧藏，皆不出此大經之外，可見此經正是全圓。又為法華之髓，復是純圓。故云此經正是圓中之圓，此與日本諸大德之判教，異口同聲，正如宗門所謂，一鼻孔通氣者也。近代淨宗大德印光法師讚《要解》云：「理事各臻其極。為自佛說此經以來第一註解，妙極確極！縱令古佛出世，重註此經，亦不能高出其上矣。」可見《要解》之判此經如佛親判也。
　　又《疏鈔》云：「依賢首判教五分。謂小、始、終、頓、圓。今此經者頓教所攝。亦復兼通前後二教。……圓全攝此，此分攝圓。」又云：「四法界者：一事法界；二理法界；三事理無礙法界。此三諸教所有。四事事無礙法界，唯華嚴一經有之。名為別教一乘。……以華嚴全圓，今得少分。……圓教全攝此經，此經分攝圓教。」故蓮池大師判小本為分圓。故列舉大小二本中事事無礙法界十例，以證《阿彌陀經》分屬圓教。
　　可見蓮池大師亦判《阿彌陀經》為圓頓之教，此則中日諸大德之所同也。所異者，或崇之為圓中之圓，或謙之為分屬於圓。此蓋機緣之異，而善巧不同耳。蓮池本懷與善導、蕅益暨日本諸大德何嘗稍異。蓋《疏鈔》之作，正當狂禪風靡之際，故不得不權宜善巧，俯就群機，而作方便之談。正如沈善登居士之言曰：「所謂大權菩薩，曲被當機。應病與藥，時節因緣應爾也。」
　　至於蓮池大師於《疏鈔》中，廣引淨宗經中事事無礙之文，實寓深意，足證苦心。蓋事事無礙法界唯《華嚴》一經所專有。故知大師於本經中廣作徵引，以證本經正顯事事無礙法界，亦即證明本經屬於圓教，實不容或疑也。茲步大師遺蹤，專論本經中事事無礙法界之玄義。華嚴宗立十玄門示此法界之無礙。名為玄門者，以通此則可入華嚴圓教之玄海，故曰玄門。今依《探玄記》所說十玄次第，引證經文，以明本經實具十玄，於是則確證本經正屬圓教，即是中本《華嚴》。以證如上之說皆是真實語，非因淨宗行人之妄自尊大也。
（1）同時具足相應門。夫《華嚴》教理以緣起為主。法界一切盡成一大緣起。一法成一切法，一切法起一法。一時具足，圓滿顯現，故曰具足相應。《華嚴妙嚴品》曰：「一切法門無盡海，同會一法道場中。」《大疏》曰：「如海一滴，具百川味，」是為此門之玄義。今此經中，具顯此同時具足相應之玄門。如經中《至心精進品》，法藏比丘「於彼二十一俱胝佛土，功德莊嚴之事，明了通達，如一佛剎，所攝佛國，超過於彼。」經中二十一俱胝佛土表無量佛土，法藏比丘攝無量佛土為一極樂淨土，是即華嚴中一切諸法同時同處，為一大緣起而存在，具足相應之義。是為十玄之總門，實亦本經之總相，本經實亦同此一大緣起而出現也。又《泉池功德品》中「其水一一隨眾生意。」眾生所欲水之冷暖、緩急、深淺，各各不同。而此一水，能同時同處滿足一切眾生心意。水是一法，眾生之欲是多法。而此一水能同時相應於一一眾生之意，此正是同時具足相應之玄門也。何況此水復能同時「波揚無量微妙音聲，或聞佛法僧聲。（乃至）甘露灌頂受位聲。得聞如是種種聲已，其心清淨，無諸分別，正直平等，成熟善根。隨其所聞，與法相應。其願聞者，輒獨聞之，所不欲聞，了無所聞。永不退於阿耨多羅三藐三菩提心。」只是一水，但能於同時同處滿一切聞者之願，各各聞其願聞之法，且隨其所聞，與法相應。可見華嚴十玄之總門，已舉體顯示於本經矣。
（2）廣狹自在無礙門。《大疏》云：「如徑尺之鏡，見十里之影。」蓋鏡喻狹，而十里之影喻廣也。本經《發大誓願品》云：「所居佛剎，廣博嚴淨，光瑩如鏡，徹照十方無量無數不可思議諸佛世界。」以一剎之力用，遍徹十方，是為廣。一剎之相不壞，是為狹。力用無限之廣與一法之狹，不相妨礙，各各自在，故名廣狹自在無礙。又「欲見諸佛淨國莊嚴，悉於寶樹間見。猶如明鏡，睹其面像。」亦復如是，同明廣狹自在之玄門。
（3）一多相容不同門。《大疏》云：「若一室之千燈，光光相涉。」蓋一中有多，多中有一，是為相容。而一多之相不失，是為不同。《華嚴盧舍那佛品》云：「以一佛國滿十方。十方入一亦無餘。世界本相亦不壞。無比功德故應爾。」一土滿十方，十方入一方，相容之義也。本相不壞，不同之義也。本經中彌陀寶香普薰願文云：「國土所有一切萬物，皆以無量寶香合成。其香普薰十方世界。」彼國萬物中任何一物，皆為無量寶香所成。以無量香入於一物，表一切法入於一法，表一多相容。又一物之一相，與眾香之多相共存，表兩相不同之義。又此香遍於十方，復明一法遍於多法，更顯一多相容不同之妙。
（4）諸法相即自在門。上顯相容，此表相即。晉譯《華嚴十住品》云：「一即是多，多即是一。」譬如水之與波，以水喻一，以波喻多。波即是水，水即是波，彼此相即，而各自在，故云相即自在。又《大疏》云：「如金與金色，二不相離。」至於本經《法藏因地品》云：「世尊能演一音聲，有情各各隨類解。又能現一妙色身，普使眾生隨類見。」亦明一音中一切音，一身中一切身，一切即一，一即一切，多即是一，一即是多。如水與波，一水多波是相即自在之義也。又經中《歌歎佛德品》云：「其所散華，即於空中，合為一華。華皆向下，端圓周匝化成華蓋。」多花成一花，故多即是一。一花中含多花，故一即是多也。是為本經中顯現之第四玄門。
（5）隱密顯了俱成門。《大疏》云：「若片月澄空，晦明相並。」蓋指隱處具顯，顯處具隱也。
本經《禮佛現光品》云：「阿彌陀佛即於掌中放無量光，普照一切諸佛世界，時諸佛國，皆悉明現，如處一尋。」
又「乃至泥犁溪谷，幽冥之處，悉大開闢，皆同一色。猶如劫水彌滿世界，其中萬物，沈沒不現。滉漾浩汗，（汗者廣大無際之貌。《文選·郭璞賦》有汗汗之辭。）唯見大水。彼佛光明亦復如是。聲聞菩薩，一切光明，悉皆隱蔽，唯見佛光，明耀顯赫。」即表一切法即於佛光之一法。則一法（佛光）顯而一切法（此土萬物，聖賢光明）俱隱。是為隱顯俱成第五玄門之相。
（6）微細相容安立門。《大疏》曰：「如琉璃瓶，盛多芥子。」以上各門，咸明廣狹無礙，一多相容之義。今此第六門，更指無論如何微細之中，亦可含容一切諸法，一毛一塵之中，無邊剎海，一切諸法，同時湧現，如一鏡中映現萬象。
《普賢行願品》云：「一塵中有塵數剎，一一剎有難思佛。」「於一毛端極微中，出現三世莊嚴剎。」正顯此義。今本經《積功累德品》謂法藏比丘於因地中，「身口常出無量妙香，猶如旃檀，優缽羅華，其香普薰無量世界……手中常出無盡之寶，莊嚴之具，一切所需最上之物，利樂有情。」
又《寶蓮佛光品》曰：「一一華中出三十六百千億光。一一光中出三十六百千億佛。」夫一光者，乃蓮光中三十六百千億分之一，是表至極微細也。而一光中含攝三十六百千億佛已表極微細中含容一切諸法也。
（7）因陀羅網法界門。以上微細相容門，明一重之相入相即，而未明重重無盡相入相即之義。故假因陀羅網為喻，以明此義。因陀羅網者，帝釋天宮所懸之珠網。網有千珠，互相映照。一一珠中各現一切珠影，此是第一重之各各影現。而一珠中所現之一切珠影，復現於其餘九百九十九珠之中。是第二重之影現。如是千珠重重映現，無有窮盡，以喻諸法之相即相入，重重無盡。《大疏》云：「若兩鏡互照，傳耀相寫。」
在本經中《寶蓮佛光品》云：「眾寶蓮華周滿世界。……一一華中，出三十六百千億光。一一光中，出三十六百千億佛。……一一諸佛，又放百千光明，普為十方說微妙法。如是諸佛，各各安立無量眾生於佛正道。」
上第六門中已明「一一光中出三十六百千億佛」是微細相容門，彼乃一重之相即相入。更征其前後之經文，則可廣顯重重無盡之相即相入之妙義。一阿彌陀佛國中，有無數寶蓮華。一一華中放難數光，一一光中有難數佛。一一佛放光說法，安立無量眾生於佛正道。如是則極樂國中，有無數蓮，蓮放光，光現佛，佛現國土，土中又有無數蓮，蓮復放光現佛。每一蓮華喻一帝珠，如是蓮華周遍佛國。可見本經正顯《華嚴》因陀羅網重重無盡、事事無礙之玄門。
（8）托事顯法生解門。由上之重重無盡，故塵塵法法皆是事事無礙法界。故可任就一塵一事，顯此法界全體。如《大疏》云：「立像豎臂，觸目皆道。」經中《菩提道場品》曰：「又其道場，有菩提樹。……復由見彼樹故，獲三種忍：一音響忍。二柔順忍。三者無生法忍。佛告阿難：如是佛剎，華果樹木，與諸眾生而作佛事。」一見彼樹，可證無生，是正為「托事顯法生解」之玄旨。華果樹木，皆作佛事，亦復如是。
（9）十世隔法異成門。此門表延促無礙。以上八門橫示圓融之相。此是豎示。十世者，過現未三世，每世又各有過現未三世，於是成為九世。九世互入，為一總世。總世與前九相合，而為十世。此十世隔歷之法，同時具足顯現是曰隔法異成。（別異之法俱時成就，謂之異成。）晉譯《華嚴初發心功德品》曰：「知無量劫是一念，知一念即無量劫。」又《普賢行願品》曰：「盡一切劫為一念」，「我於一念見三世」。皆顯延促同時、三際一如之義。故《大疏》曰：「若一夕之夢，翱翔百年。」本經之中，亦多顯此。如《大教緣起品》云：「能於念頃，住無量億劫。」《德遵普賢品》云：「於一念頃，遍遊一切佛土。」又《歌歎佛德品》云：「於一食頃，復往十方無邊淨剎。」同顯此第九玄門。
（10）主伴圓明具德門。橫豎萬法成為一大緣起，法法交徹；故隨舉一法，其他一切法即伴之而緣起。亦即舉一法為主，則其他一切法皆為伴，而赴於此一法。更以他法為主，即餘法成伴而盡集之。故一法圓滿一切法之功德。是名圓滿具德。《大疏》云：「如北辰所居，眾星拱之。」今本經以「發菩提心，一向專念」為宗，以「十念必生願」為大願之本。專重持名念佛，名具萬德，此一句佛號圓滿具足一切法之功德。舉體是華嚴玄門圓明具德之義。經中《三輩往生品》云：「乃至獲得一念淨心，發一念心，念於彼佛。此人臨命終時，如在夢中，見阿彌陀佛。定生彼國，得不退轉無上菩提。」此明淨心念佛一聲之無量不可思議功德。又大願中有聞名得福願。十方眾生以聞名故，「壽終之後，生尊貴家，諸根無缺，常修殊勝梵行」。又有聞名得忍願，他方菩薩以聞名故，應時可獲一二三忍，證不退轉。可證彌陀名號，妙德難思。如東密《阿字觀》云：「自阿字出一切陀羅尼。自一切陀羅尼生一切佛。」阿字主也。一切陀羅尼與一切諸佛皆伴也。一字之中，主伴功德無量無邊，是即圓明具德之玄意。
　　又彼國土，色聲香味觸，一一圓明具德。故見光、見樹、聞聲、嗅香，莫不增益善根。「若有眾生，見我光明，照觸其身，莫不安樂，慈心作善。」「波揚無量微妙音聲。……得聞如是種種聲已，其心清淨，無諸分別，正直平等，成熟善根。」「流布萬種溫雅德香，其有聞者，塵勞垢習，自然不起。風觸其身，安和調適，猶如比丘得滅盡定。」又「若有眾生，睹菩提樹，聞聲，嗅香，嘗其果味，觸其光影，念樹功德，皆得六根清徹，無諸惱患，住不退轉，至成佛道。」又《寶香普熏願》曰：「其香普熏十方世界，眾生聞者，皆修佛行。」可見一塵一毛，莫不圓明具德也。
　　《華嚴玄談》謂諸法何故事事無礙？從唯心所現故。諸法之本原，非有別種，唯自如來藏心緣起之差別法，故必有可和融之理。《華嚴金獅子章》云：「或隱或顯，或一或多，各無自性，由心回轉，說事說理，有成有立，名唯心回轉善成門。」唯心善成門，即主伴圓明具德門。
　　本經《積功累德品》謂法藏比丘「住真實慧，勇猛精進，一向專志莊嚴妙土。」故知極樂依正清淨莊嚴，皆真實慧之所流現。如《往生論》所謂，三種莊嚴入一法句，一法句者清淨句，清淨句者，真實智慧無為法身。故知妙土莊嚴即是清淨法身，無二無別。經中《壽樂無極品》云：「一旦開達明徹。自然中自然相。自然之有根本。自然光色參回。轉變最勝。郁單成七寶。橫攬成萬物。」經云一旦開明，其所開明者，當人之自心也。七寶與萬物，佛之國土也。由自一心，而現妙土，由心回轉，以成世界，是故事事無礙，圓明具德。故經云：「開化顯示真實之際。」真實之際者，真如實相之本際。故知所顯現者，當相即道，即事而真，一一無非真如、實相，亦即一一無非自心。是故超情離見，圓具十玄也。《華嚴》之獨勝，端在十玄。今本經亦具，足證本經不異《華嚴》。《華嚴》末後以十大願王導歸極樂。今本經全顯淨宗，導引凡聖，同歸極樂。故稱本經為中本《華嚴》誠有據也。又據《要解》判小本曰：「華嚴奧藏，法華秘髓，一切諸佛之心要，菩薩萬行之司南，皆不出於此矣。」且極樂不離華藏世界，彌陀即是毗盧遮那，故判本經為圓教，誰曰不宜。
　　但此判教亦只是平等中之差別相。若是圓人則法法俱圓，「是法平等，無有高下。」則是差別中之平等相。
　　　　　　七、部類差別
　　為深究本經，應知同部同類之經論，傍及帶說淨土之典籍，以便參研。
　　　　甲、同部。
　　本經與小本彌陀，是同部經典。本經吳譯本，曾亦名《阿彌陀經》，與秦羅什所譯之小本同名。故世稱本經為大本，秦譯之《阿彌陀經》為小本。《疏鈔》謂，大小二本，「文有繁簡，義無勝劣，判屬同部。」現小本彌陀，共有三種。
１、《阿彌陀經》  姚秦三藏法師鳩摩羅什譯。
２、《稱讚淨土佛攝受經》  唐三藏法師玄奘譯。
３、《阿彌陀經秦唐兩譯會集本》  現代菩薩戒居士夏蓮居會集。
　　秦唐兩譯，大體相同，稍有出入。秦譯精要流暢，眾所宗向。唐譯則準確詳備，力保原面。先師會集兩譯，擷其精要，更據六朝石經，補足秦譯所佚之二十一字。按襄陽石經乃六朝人手書而刻石者，於一心不亂之下，尚有「專持名號，以稱名故，諸罪消滅，即是多善根福德因緣」二十一字。宋代元照師，載入《靈芝疏》。明蘧庵師亦推崇石本。幽溪大師於《圓中鈔》大聲疾呼：「今傳（指秦譯本）訛說，凡讀習者，應依古本，而增正之。」會本依先德意，補入此二十一字。於是會本，既備兩譯之長，復補秦譯之佚。聖意備顯，易啟正解。於是秦譯原文應是「一心不亂專持名號」（此八字應一氣讀下）。正同於唐譯之「繫念不亂」，亦復與本經之「一向專念」同旨。彌顯持名妙法，從果起修，果覺因心，他力冥加，不可思議。《要解》云：「若執持名號，未斷見思，隨其或散或定，於同居土分三輩九品。」可見眾生但能信願持名，決可往生彼國凡聖同居土。實不待持至事一心不亂或理一心不亂。持名法門妙用，和盤托出。足證會本實大有功於聖教也。
　　　　乙、同類。
　　凡倡導憶念彌陀，願生極樂之經典，均屬同類。其中亦有親疏，以持名念佛為親，其他為疏。
１、《佛說觀無量壽經》　是經與以上大小二本，合稱淨土三經。乃淨宗基本經典，具談十六妙門，勸導觀想念佛與持名念佛。
２、《阿彌陀鼓音聲王陀羅尼經》　勸導持名兼主持咒。
３、《華嚴經普賢行願品》　十大願王，導歸極樂。
４、《後出阿彌陀佛偈經》　始終唯偈，共五十六句。中云：「發願喻諸佛，誓二十四章」與本經漢吳兩譯中彌陀二十四願相同。
５、《首楞嚴大勢至菩薩念佛圓通章》　勸導眾生，憶佛念佛，現前當來必定見佛，以念佛心，入無生忍。
６、《般舟三昧經》　後漢月支三藏支婁迦懺譯。另《大方等大集賢護經》乃此經之異譯。經主九十日為一期，不坐不臥，修佛立三昧，天臺稱之為常
行三昧，唱名觀念阿彌陀佛。
７、《往生論》　天親菩薩造。倡五念法門，求生淨土。（淨土宗三經一論，即此論。）
８、《往生論註》　北魏曇鸞大師造淨宗古佚書之一。
９、《遊心安樂集》　唐道綽大師造淨宗古佚書之一。
　　　　丙、帶說淨土經論。
　　復有諸經論，雖不專論淨土，但亦帶攝稱讚極樂，勸導往生。其中昭著者，如：
1.《法華經》
2.《悲華經》
3.《隨願往生經》
4.《文殊說般若經》
5.《目蓮所問經》
6.《十往生經》
7.《觀佛三昧經》（佛記文殊當生極樂）。
8.《文殊發願經》（文殊發願求生極樂）
9.《入楞伽經》（佛記龍樹，生極樂國）
10.《毗婆沙論》（龍樹大士造）
11.《大智度論》（同上）
12.《大乘起信論》（馬鳴菩薩造）等等。
　　淨土經論約百數十部。以上就本經部類，與帶說淨宗經論略舉其要。至於密部有關淨宗之典籍，為數尚多，均未列入。
　　　　　　八、譯會校釋
　　「譯」指本經之原譯本。「會校」指根據諸種原譯而會集校訂之本，「釋」指本經諸本之註釋。
　　　　甲、本經譯本
　　本經乃「我佛屢說，諸師競譯，東來最早，譯本獨多。」（見梅光羲居士本經序）自漢迄宋，凡十二譯。宋元而降，僅存五種。
一、《無量清淨平等覺經》：後漢月氏沙門支婁迦懺譯於洛陽。（以下簡稱《漢譯》）。
二、《佛說諸佛阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》：一名《無量壽經》；一名《阿彌陀經》。吳月氏優婆塞支謙字恭明譯。（以下簡稱《吳譯》）。
三、《無量壽經》：曹魏印度沙門康僧鎧譯於洛陽白馬寺。（以下簡稱《魏譯》）。
四、《無量壽如來會》：唐南印度三藏菩提流志譯，此本出《寶積經》。（以下簡稱《唐譯》）。
五、《佛說大乘無量壽莊嚴經》：宋西域沙門法賢譯。（以下簡稱《宋譯》）至於佚失之七種，據《開元釋教錄》計為：
　１、《無量壽經》二卷：漢安息國沙門安世高譯。
　２、《無量清淨平等覺經》二卷：曹魏沙門帛延譯於洛陽白馬寺。
　３、《無量壽經》二卷：晉沙門竺曇摩羅多（晉言，法護。）譯。
　４、《無量壽至真等正覺經》二卷：一名《樂佛土樂經》；一名《極樂佛土經》。東晉西域沙門竺法力譯。
　５、《新無量壽經》二卷：東晉迦羅衛羅國沙門佛陀跋陀羅，（晉言，覺賢。）譯於道場寺。
　６、《新無量壽經》二卷：宋涼州沙門寶雲譯於道場寺。
　７、《新無量壽涇》二卷：宋罽寶國沙門曇摩羅蜜多（宋言，法秀。）譯。
　　以上闕失者七。連前存世者五，世稱十二代譯。實則八代十二譯：計漢二、吳一、曹魏二、西晉一、東晉二、劉宋二、唐一、趙宋一。蓋譯時，分在八代，譯本則為十二種也。《甄解》云：「凡於諸經中，傳譯盛無如今經。斯乃以出世正意，利益無邊故也。」《會疏》云：「凡於一切經中傳譯盛然，無如今經。斯乃道理幽邃，利益最上故也。」兩疏同一卓見。
　　存世五種，差異較著。不似《阿彌陀經》之兩譯與《金剛經》之六譯，其文之詳略雖稍有異，而內容實是相同。今經五譯，不但文字詳略差別懸殊，且內容深廣亦復有異。例如彌陀因地大願，漢吳兩譯為廿四願，宋譯為三十六願，魏唐兩譯則為四十八願。且願之內容，各譯亦復不同，可見出入之巨。現世流傳，魏譯較廣。《甄解》指出，以漢吳兩譯，對校魏本，粗舉大者，計有八異。如與唐本對檢，略有七異。今不詳錄。至於宋譯，與諸譯差異更大。
　　諸譯何以不同。清沈善登居士《報恩論》曰：「其所以不同之故。略考諸經，約有三端：
1.譯手巧拙不同……
2.梵本傳寫不同……
3.本師前後多次宣說不同。
本師三百餘會說法，既多指歸淨土，則自然屢說不一說，而亦隨時隨機，開通大意，依義不依語，顯然可知。」故知《無量壽經》，乃佛多次宣說，梵本不一。譯者所據不同，且譯筆之巧拙有差，於是譯文自然差異也。
　　沈氏復明梵本易誤之因曰：「蓋梵筴皆寫本，易致脫誤，如漢譯大本經，乃爾劫時下，脫誤數十字，文義不貫。又《四十二章》藏本，與石刻趙文敏寫，及藏外流通各本，章節前後多寡各各不同。而與《法苑珠林》所引又不同。且有《一切經音義》所摘字，而諸本皆無者。大抵誦習多，則傳寫多，而得失異同亦多。」又日《甄解》云：「以審諸譯，是梵本廣多，致使傳譯文義，存沒詳略不同耳。」可見《甄解》與沈氏意同，總明本經為佛多次宣說。且誦習者多，梵本傳寫者多，梵本有多種，存沒詳略有不同，梵筴寫本又易脫落，故今諸譯本甚有差異。
　　日本日溪師亦同沈氏之說。伊云：「異譯文句，與今經（指魏譯本）稍差異者不少。思夫，多異本，傳者不一，故致斯異。亦或非一時說。例如般若諸經。以此經如來本懷，處處異說，致此多本。蓋此大悲之極處也。」
　　以上諸德皆主本經乃世尊多度宣說之法，實有所據。例如本經《唐譯》本名《無量壽如來會》，乃《大寶積經》中一會之文。足證佛說《寶積經》時，亦宣說本經也。
　　沈氏又云：「魏譯文辭詳贍。義理圓足。故自來講家多據之。唐譯差與相近，蓋同一梵本也。宋譯亦甚明暢，而辭句前後大異。又一梵本也。漢吳二譯，文辭拙澀，而義有相補備者，則又一梵本也。」沈氏雖未能直從古梵莢取證。但今若細究存世之五譯，可推知當年梵莢至少有三種。故知沈氏之說可信。至於他師有認為五譯只是同本異譯，各本差異，只因譯者意樂不同，實未能服人。例如本經小本秦唐兩譯，羅什大師因秦人尚簡，乃攝十方佛為六方佛，此誠譯者應機之妙。文簡應機，而經義無失，是始為譯者之意樂與善巧也。至於本經諸譯之差別，大異於是，不但詳略不同。且義理之深廣亦異。故不應是譯人意樂不同也。
　　例如彌陀大願乃淨宗之緣起，與本經之綱宗，而「十念必生」之願，正是彌陀大願之髓。此願見於魏唐兩譯，而漢吳兩譯之願文中無之。若謂魏唐兩譯之四十八願，與漢吳兩譯之廿四願只是譯筆開合之不同，則實難自圓其說。世間焉有如是大膽之譯人，敢率自意，妄刪大願之心髓。故知必是所據之原梵本不同，方有此異耳。
　　又如《吳譯》廿四願中有「國無女人」與「蓮花化生」之勝願。而魏唐兩譯雖具四十八願，反而無之。若謂原本是一，諸譯只是開合不同，則請問《吳譯》此二願從何而來。何以廿四願中有之，四十八願之本竟然無之。可見諸譯所據之原筴不一。正如沈善登氏所說，本經蒙世尊多度宣說，又因梵莢易脫落，乃有不同之原本耳。
　　從上之例，可見會集諸譯，實有必要。是以從宋至今，王龍舒、彭二林、魏默深與先師夏蓮居諸居土，先後均曾校會本經也。
　　　　乙、四種會校之本
　　以上五譯，互有優劣彰晦。例如十念得生之本願與一向專念之要旨，於漢吳兩譯則未彰。至於五惡五痛五燒之宏文，乃世尊苦口婆心之告誡，於唐宋兩譯則不具。魏譯較備，為諸譯冠。但於國無女人與蓮花化生兩願，亦未明具。故宋龍舒王日休論諸譯云：「其大略雖同，然其中甚有差互。……又其文或失於太繁，而使人厭觀；或失於太嚴，而喪其本真；或其文適中，而其意則失之。由是釋迦文佛所以說經，阿彌陀佛所以度人之旨，紊而無序，郁而不章，餘深惜之。」於是乃取漢吳魏宋四譯，校正會集，敘為一經，名曰《大阿彌陀經》。是即本經會集本之始也。
　　校會之本，自宋迄今，凡有四種：
一、《大阿彌陀經》：宋國學進士龍舒王日休校輯。
二、《無量壽經》：清菩薩戒弟子彭際清節校。
三、《摩訶阿彌陀經》：清菩薩戒弟子承貫邵陽魏源會譯。（原名《無量壽經》，後經正定王蔭福居士校訂，並改今名）
四、《佛說大乘無量壽莊嚴清淨平等覺經》：現代菩薩戒弟子鄆城夏蓮居會集。
　　於是本經乃有五種原譯本，四種節會本，共有九種。
　　五譯之中《魏譯》流傳獨廣，王本一出取而代之。蓮池大師《疏鈔》中，「語則多就王文。以王本世所通行，人習見故。」清末印光法師亦稱王本為「文義詳悉，舉世流通。」由上可見王本在我國之流通，遠過《魏譯》。
　　王本雖甚流通，並收入龍藏與日本大正藏。但王氏之作則有得有失。例如《疏鈔》云：「王氏所會。較之五譯，簡易明顯。流通今世，利益甚大。但其不由梵本，唯酌華文，未順譯法。若以梵本重翻而成六譯，即無議矣。故彼不言譯而言校正也。又其中去取舊文，亦有未盡。如三輩往生。《魏譯》皆曰發菩提心。而王氏唯中輩發菩提心。下曰不發，上竟不言，則高下失次。且文中多善根，全在發菩提心。而三輩不同，同一發心，正往生要旨。乃反略之，故云未盡。」蓮池大師所論精要，正中要害。王氏自序中有云：「其文碎雜而失統，錯亂而不倫者，則用其意而修其辭。」是正蓮池大師所指，不由梵本，未順譯法之深病。若據梵本重譯，始可用本人自撰之文句以表經義。今乃會集，焉能不取原語，而任意行文，是乃萬萬不可也。至於三輩發心亦然，擅改《魏譯》，又復高下失次。是皆王本難掩之疵也。
　　清乾隆彭二林居士（名紹升）亦於王本義有未安。於所著《無量壽經起信論》中論王本曰：「王氏本較為暢達，近世通行。然有可議者，如序分中游步十方以下，廣明菩薩行願，為令行者發起大心，積集德本，究竟成佛，乃是此經開章要領，而王氏刪之。至往生上下二輩，一刪去發菩提心，一云不發。胎生一節，刪去疑惑佛智乃至勝智。前則乖成佛之正因，後則失往生之正智。他如敘次願文，後先舛錯，皆當校正。彭氏鑒於王本之失，乃專就《魏譯》去其繁複，並按雲棲本，增入四十八願先後數目，仍名《無量壽經》。是為第七本。（王本為第六本）但此本只是《魏譯》之節校本，而非諸譯之會集本。兩本相較，則彭本優於《魏譯》，近代丁福保居士，作《無量壽經箋註》，所註者即彭本。惜彭本只是節校本，未能救王氏會本之病，故仍不能稱為善本。
　　清咸豐中，邵陽魏承貫居士，謂諸譯及王氏會本，猶未盡善。乃會集五種原譯，別成一本，仍名《無量壽經》。（魏氏之本，集五種原譯，是為「五會本」之始。王氏只是「四會本」，所會未及《唐譯》。）同治中王蔭福居士極崇魏本。曾親記云：「近世邵陽魏居士復本雲棲大師之說，遍考諸譯，別為一書。包舉綱宗，文辭簡當，乃得為是經之冠冕。」王氏復博考眾本，手自校準，並定經名為《摩訶阿彌陀經》是為本經之第八本。
　　魏氏發心廣大，復精於文字，為救王龍舒居士杜撰經文之失，備取五譯，會成一經，力求句句有來歷，期成善本。所願極勝，所成亦偉。其所會集遠超王本。王蔭福居士讚之為本經八種之冠，亦非過譽。但所憾者，魏氏雖願力補王氏杜撰之過，惜未全免。茲舉其熒熒大者如下：
１、魏本第二願曰「設我成佛，國中天人，純是化生，無有胎生。……」此中「無有胎生」四字，諸譯皆無。且此四字與原譯文相違。《魏譯》云：「佛告彌勒……彼國人民，有胎生者。」唐宋兩譯同之，而魏氏竟謂無有胎生。此實為難掩之疵也。
２、五惡五痛五燒一段數千言，魏氏刪節為「生時痛，老時痛，病時痛，死時痛，患難窮苦痛。淫欲火燒，嗔忿火燒，貪盜火燒，邪偽火燒，愚癡火燒。是為五痛五燒。」魏居士原願「無一字不有來歷」。惜未能貫徹初衷。上之一段，於諸譯中，並無來歷。
３、魏氏會本謂極樂之宮殿樓觀，堂宇房閣，「或處虛空，或在平地，或依寶樹而住。」其中「依寶樹而住」之語亦各譯所無。
４、會本中「過是以後，無量壽經亦滅，唯餘阿彌陀佛四字，廣度群生。」亦各譯所無。
　　由上可見，魏氏之本與前諸本相較，雖後後勝於前前，惜仍未能盡免率增乖舛之過。但此巨失，勢在必救。以免後世因襲，甚至篡改經文。故須防微杜漸，絕此罪源。並為大經，早得善本。是以先師夏蓮居老居士，乃有第九本之作也。
　　先師夏老居士，未冠學儒，先程朱而後陸王，甫壯入佛，攝禪密而歸淨土。夏老博貫群籍，深於文字，專功久修，教眼圓明。於壬申（一九三二年）之歲，發願重校此經。掩關津門，閱時三載。遍探五種原譯，洞察三家校本。無一語不詳參，無一字不互校。虔恭敬慎，日禱佛前。千斟萬酌，時縈夢寐。及其成也，四眾歡喜。宗教俱徹之慧明老法師（夏老之皈依師），搭衣捧經攝照於佛前，親為印證。先舅父梅擷芸居士，連續播講於電臺，譽為善本。慈舟法師專講此經於京魯，並親為科判。北京極樂庵方丈妙禪老和尚，聘請山東女子蓮社吳倩卿社長來寺開講此經兩月。其他發心宏揚，專志持誦者，不可勝數。印行流通，相繼不絕。是以先舅父梅老讚云：「於淨宗要旨，窮深極微，發前人未發之蘊。」又「精當明確，鑒然有據，無一義不在原譯之中，無一句溢出本經之外。……有美皆備，無諦不收……雖欲不謂之善本不可得也。」先舅之語，現已舉世公認，並將本經採入新印之續藏。大經塵封千載，今始得善本，先賢會經之願乃圓。大經放光，眾生有幸。本經名《佛說大乘無量壽莊嚴清淨平等覺經》。是為大經之第九本。
　　　　丙、本經註釋
　　五譯之中，魏譯較備。故大經註疏，集於《魏譯》。我國大德多為小本彌陀作註。至於註大本者僅隋淨影，唐嘉祥兩家。
(１)《無量壽經義疏》六卷  隋京師淨影寺沙門慧遠撰疏。世稱淨影疏。
(２)《無量壽經義疏》（與上同名）  唐嘉祥寺吉藏撰。世稱嘉祥疏。
　　又新羅國（今朝鮮）有憬興、元曉兩家，所註亦在我國流通：
　(1)《無量壽經義述文贊》三卷  新羅國沙門憬興著。世稱憬興疏。
　(2)《無量壽經宗要》一卷  新羅國黃龍寺沙門元曉撰。曾入唐遊學，還後，化振海東。其疏曰海東疏。
　(3)《遊心安樂道》一卷  亦元曉師撰，乃淨宗古佚十書之一。
　　大經光明，照耀日本，註釋之盛，遠超我國。筆者所知者已二十餘種，計為：
(１)《無量壽佛贊鈔》一卷，興福寺善珠作。
(２)《無量壽經述義》三卷，最澄集。
(３)《無量壽經私記》一卷，智景作。
(４)《無量壽經義苑》七卷，紀州總持寺南楚作。
(５)《無量壽經略箋》八卷，享保五年洛東禪林寺院溪作。
(６)《無量壽經鈔》七卷，望西樓了惠作。
(７)《無量壽經直談要註記》廿四卷，永享四年增上寺西譽作。
(８)《無量壽經見聞》七卷，良榮作。
(９)《無量壽經科玄概》一卷，小倉西吟作。
(10)《無量壽經會疏》十卷，越前勝授寺峻諦作。
(11)《無量壽經開義》六卷，平安西福寺惠空作。
(12)《無量壽經貫思義》三卷，薏州理圓作。
(13)《無量壽經顯宗疏》十七卷，江州性海無涯作。
(14)《無量壽經要解》三卷，法霖作。
(15)《無量壽經講錄》十卷，紀州磯肋安樂寺南麟作。
(16)《無量壽經梵響記》六卷，靈鳳作。
(17)《無量壽經眼髓》十一卷，攝州定專坊月溪作。
(18)《無量壽經義記》五卷，界華藏庵惠然作。
(19)《無量壽經海渧記》廿卷科二卷，攝州小曾彌憲榮泰岩作。
(20)《無量壽經永安錄》十三卷，薏報導坊慧雲作。
(21)《無量壽經甄解》十八卷，道隱作。
(22)《無量壽經合贊》四卷，觀徹作。其中第六、第十、第廿一、第廿二諸著，本書引證甚多。
　　又註釋大經校會本者，共三種：
(1)《無量壽經起信論》三卷，清初彭際清作。
(2)《無量壽經箋註》，清末丁福保作。以上兩種所註者，皆為彭氏之節校本（即大經第七種）。
(3)《佛說摩訶阿彌陀經衷論》，清光緒正定王耕心作。所註為大經第八種魏承貫氏會本。
　　又清末沈善登居士著有《報恩論》三卷，中有《淨土法門綱宗》、《無量壽經綱宗》、《往生正因論》等。
　　　　　　九、總釋名題
　　　　經　題
　《佛說大乘無量壽莊嚴清淨平等覺經》（《無量清淨平等覺經》後漢支婁迦讖譯；《佛說諸佛阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》一名《無量壽經》一名《阿彌陀經》吳支謙譯；；《無量壽經》曹魏康僧鎧譯；《無量壽如來會》唐菩提流志譯；《佛說大乘無量壽莊嚴經》趙宋法賢譯　自漢迄宋，同經異譯可考見者，凡十有二，近代流通唯此五本。）
　　　　　　菩薩戒弟子鄆城夏蓮居　法名慈濟　會集各譯敬分章次   
　　凡經之名題，皆直顯本經之要旨。使學者因名達體，直窺全經大義。是以天臺家注經，先釋經名。
　　大經五種原譯，各有經題。王氏會本名為《大阿彌陀經》以別於原譯與小本。但「大」字之增，無所依據。彭氏節本與魏氏會本，皆名《無量壽經》同於《魏譯》，三種一名，混同易誤。正定王氏改魏氏本為《摩訶阿彌陀經》。摩訶二字亦復無據。
　　考從漢迄宋十二譯中，以無量壽為名者十，以清淨平等覺為名者二，以正覺為名者一。最初漢代一譯名為《無量清淨平等覺經》，最後宋代一譯名為《佛說大乘無量壽莊嚴經》。今此會本直取宋譯經題《佛說大乘無量壽莊嚴經》為首，去其重覆之經字，下從《漢譯》經題《無量清淨平等覺經》去其重覆之「無量」二字，於是經題為《佛說大乘無量壽莊嚴清淨平等覺經》。自然佳妙，不假斧斤。兩譯原名，攝於一名之中；十二種經題悉入一題之內。全經大旨，昭然目前。淨宗要義，備於題內。人法喻、教理行、體相用等齊顯於一名之中。如帝網珠，圓攝一切妙法。本經會集之妙，於此可見麟爪。
　　以下正釋本經題名
　　題中首字曰佛，佛者乃梵語佛陀之略稱。義為覺者。覺者對迷而言。迷則眾生。三覺俱圓，即名為佛。三覺者：自覺、覺他與覺滿。三覺圓滿，名為佛陀。是知佛者，即三覺俱圓之眾生，眾生即未覺之佛。又佛者乃十號之一。十號者：
(1)如來、(2)應供、(3)正遍知、(4)明行足、(5)善逝、(6)世間解、(7)無上士、(8)調御丈夫、(9)天人師、(10)佛。
十號具足為世所宗，故名世尊。世尊梵音薄伽梵。《佛地經》云：「是薄伽梵最清淨覺，極於法界，盡於虛空，窮未來際。」（《成實論》等合無上士與調御丈夫為一號，則從如來至世尊為十號。十號之詳釋在下之第四品中）上明佛字為極聖之通號。今就本經，題中佛字即娑婆教主，本師釋迦牟尼如來。華（指中華）云：能仁寂默。能仁是其用，寂默是其體。究竟極果，乘大願船，生五濁世，示現成佛。為度我等，演說本經。是即一切眾生大恩大德之慈父；無法不知、無法不見之導師；大覺圓滿之釋尊也。
　　說者，悅也。悅所懷也。「佛說」二字顯此經是世尊金口所宣，非餘人之說也。佛以度生為願。今眾生機熟，堪受淨土大法，究竟解脫。故今樂說，以暢本懷。
　　大乘者，喻也。乘以運載為義。大者所乘，或所乘者大，故名大乘。別於聲聞緣覺僅求自覺之小乘。《十二門論》云：「摩訶衍者，於二乘為上，故名大乘。佛大人乘是乘故名為大。又能滅除眾生大苦，與（給也）大利益事，故名為大。又觀世音、得大勢、文殊師利，彌勒菩薩等諸大士之所乘，故名為大。又以此乘，能盡一切諸法邊底，故名為大。又如般若經中，佛自說摩訶衍無量無邊，以是因緣故名為大。」又《寶積經》曰：「諸佛如來正真正覺所行之道。彼乘名為大乘。」以上經論明大乘者，唯如來與大菩薩能乘，大者所乘故。又所乘之道，是諸佛如來之所行，所乘者大，故名大乘。又此大者，當體得名，常遍為義。體無邊涯，絕諸對待。橫該十方，豎通三世。過去無始，未來無終。無有一法先之，唯此先於諸法，（如傅大士偈：「有物先天地，無形本寂寥」）故強名為大。如《涅槃經》云：「所言大者，名之為常。」又云：「所言大者，其性廣博，猶如虛空。」今此經中「大乘」二字，正喻「是心是佛，是心作佛」之淨宗第一義諦。能念之心，本來是佛，是能乘者大。起心念佛，念念作佛，故所乘者大。又能修者，即「是心是佛」之心，所修者，即「是心作佛」之心。能修所修，只是一心。即心即佛，心佛不二。又可云，能修者，即「是心是佛」之佛，所修者，即「是心作佛」之佛，自佛他佛，只是一佛。自他不二，自他宛然。能所不二，修證不無。超情離見，強名為大。以此為能乘所乘，強名大乘。故經題中，以大乘為喻，以明全經要旨。
　　「無量壽」，梵語為阿彌陀。即本經所說極樂世界教主之聖號。阿彌陀三字是密語，含無邊密義。今若譯梵文為華語，顯密旨於顯說，則可譯成無邊德號。今經翻為無量壽，是取其中首要之義。經中無量光，無邊光等十二聖號，同為阿彌陀之德號。《漢譯》本則翻為無量清淨佛、無量覺、無量清淨平等覺。（其中覺字與佛字正同）以上多種聖號，咸曰無量。實則佛之功德、智慧、神通、道力、依正莊嚴、說法化度一一無量。蓋以世尊妙德無量，故德號亦無量，一一名中所含之德亦無量。是以持名所召之德無有量。
　　今經題中首標無量壽者，以此三字，統攝一經所說。蓋無量壽是法身常住之體。壽是如如智之體，光是如如智之相，故經題標壽德，光德即攝於中。又《甄解》云：極樂淨土「三種莊嚴（佛莊嚴，菩薩莊嚴，國土莊嚴）。一切歸壽命。」又「安樂國土依正三種莊嚴，入一法句，無量壽故。」故經題中標「無量壽」德號，則法藏因地願行與果地佛德，極樂之依正主伴，全部經旨，攝無不盡。
　　「莊嚴」者，《探玄記》曰：「莊嚴有二義：一是具德義。二交飾義。」故小本曰：「其佛國土，成就如是功德莊嚴。」《往生論》稱極樂三種莊嚴，已見前。細論則有二十九種莊嚴。文繁不引。今本經曰：「一向專志莊嚴妙土」，「莊嚴眾行」，又「我已成就莊嚴佛土清淨之行。」「極樂國土，如是功德莊嚴不可思議」。又「彼極樂界，無量功德，具足莊嚴」。如上所引，正顯經題中莊嚴之義。蓋法藏「一向專志莊嚴妙土」，「莊嚴眾行」是其殊勝願行也。因行獲果，故曰：「我已成就莊嚴佛土清淨之行。」果感樂剎，故曰：「彼極樂界，無量功德，具足莊嚴。」
　　又經中「榮色光曜，不可勝視」，「無量光炎，照耀無極」，「白珠摩尼以為交絡，明妙無比」，「華果恒芳，光明照耀」，「隨風散馥，沿水流芬」，「無量光明，百千妙色，悉皆具足」，「奇妙珍異，周遍校飾，光色晃曜，盡極嚴麗」，咸顯彼佛世界具足莊嚴，周遍其國，是莊嚴一辭中所含「交飾」之義。至於「具德」者，則如經第九品中「如實安住，具足莊嚴」。故知極樂世界如是莊嚴者，蓋由於如實而安住也。實者，真實之際也，是謂具德。又第十五品中「一切莊嚴，隨應而現」。此正顯事事無礙法界之圓明具德也。
　　「清淨」者，身口意三業，離一切惡行煩惱垢染之謂。《探玄記》云：「三業無過雲清淨。」蓋謂身口意三業，皆無過失也。又清淨土，指淨土。清淨身，指佛身。清淨人指如來。又《往生論》謂，三種莊嚴入一法句，一法句者清淨句。清淨句謂真實智慧無為法身。此與經題中「莊嚴清淨」妙合天然。三種莊嚴者，無量莊嚴也。今齊入一清淨句中，是「一切即一」。又經云「心淨則佛土淨」表「一即一切」。華嚴玄旨，又於此處見之。又《漢譯》稱阿彌陀佛為無量清淨佛。又其中第十八願曰：「我作佛時，諸佛國人民有作菩薩道者，常念我淨潔心。壽終時，我與不可計比丘眾飛行迎之。共在前立。即還生我國，作阿惟越致。」此中之淨潔心即是清淨心。亦即《往生論》中之清淨句。佛名無量清淨佛，佛心是無量清淨心，總之是一法句，即是清淨句，即是真實智慧無為法身，亦即是一句佛號。故發大乘心，持名念佛，臨命終時，蒙佛接引往生，正是本經「發菩提心，一向專念」之宗。又清淨句，表實際理體。從清淨句出生三種莊嚴，三種莊嚴同入一清淨句，是為經題中莊嚴清淨之義。
　　「平等」者，離差別也。經云「心佛眾生，三無差別」正顯平等之義。《入佛境界經》曰：「菩提者，名為平等。平等者，名為真如。乃至平等者，即是入不二法門。」故知有差別即是二，即不如矣。故云平等即入不二，即是真如。可見平等之義甚深。今題中曰平等覺，可有四解：
一曰平等普覺一切眾生，普令一切眾生平等成佛之法。今經中發菩提心，一向專念之法，普被三根，本經謂，當來一切含靈，皆依此法而得度脫，正顯平等普覺之義。
二曰以平等法覺悟眾生。《淨影疏》曰：「無作無所有等，為平等法。」持名之法，心作心是，暗合道妙，巧入無生，從有念入無念，因往生證無生。念得能所兩忘，即是《金剛般若》之「應無所住而生其心」；亦即《淨影疏》之「無作無所有」。以如是法教導眾生，橫出三界，成究竟覺，是謂以平等法，覺悟眾生。
三、平等覺指如來之正覺。正覺無一切高低深淺之別，故曰平等覺。
四、專就本經，「平等覺」亦即極樂教主之聖號。以上諸義，題中俱攝。
　　「經」者，梵語修多羅。直譯為線，義譯為契經。契者，一者契理，理者，實際理體也。二者契機，機者，機宜，眾生根機也，兼指時機，時節因緣也。故契機者，切合眾生水平與時代也。今為省文，略去契字，但名曰經。經具貫、攝、常、法四義：貫則貫穿所說之理；攝則攝持所化之生（指眾生）；常則古今不易；法則近遠同遵。上述四字，可盡「經」字之義。
　　又佛所說者通名為經。故題中經之一字，是通名。佛說大乘無量壽莊嚴清淨平等覺十四字，是本經獨具之別名。
　　諸經立名，不離人法喻。或單或複，可得七類：單一者三，具二者三，具足者一，共成七類。例如：
　　　　┌單人　　　阿彌陀經　阿彌陀是人　無法喻
　單一　┤單法　　　大般若經　般若　是法　無人喻
　　　　└單喻　　　　梵網經　梵網　是喻　無人法
　　　　┌人法　文殊問般若經　文殊是人　般若是法　無喻
　複二　┤法喻　　妙法蓮華經　妙法是法　蓮華是喻　無人
　　　　└人喻　　菩薩瓔珞經　菩薩是人　瓔珞是喻　無法
具足人法喻──大方廣佛華嚴經    佛是人，大方廣是法，華嚴是喻。
　　今本經題亦具足人法喻。題中佛字表此土果人，無量壽是彼方果人，故題中具兩土果人。莊嚴清淨平等覺七字是法。大乘二字是喻。乘者車也。此經可運載無量眾生咸達寶所。如《法華》之大白牛車，故以大乘為喻。
　　諸經皆具教行理。本理立教，依教修行，從行顯理。註家釋題，須明本經題中別具之教行理。專就本經，則「佛說大乘」是教。「莊嚴清淨平等覺」是行。「無量壽」是理。「無量壽」表三際一如、涅槃常住之法身本體，亦即眾生本具之佛性，是心是佛之本心。故判屬於理，蓋其為實際理體也。「佛說大乘」是教，即依此「無量壽」之理體，直指大乘為喻，為宣說眾生本具之大經，判之為教，義甚分明。又從教起行，故下文中「莊嚴清淨平等覺」即是佛所教化之妙行也。一句阿彌陀，以之莊嚴自心，清淨自心，是即依教修行也。不假方便自得心開，圓顯本具之平等覺，是以行顯理也。又得往生者悟無生忍，從體起用，復以此平等妙法，平等普度一切眾生，往生淨土，同證大覺，復是從眾行顯理也。
　　若以經題配三大，則無量壽體大，莊嚴清淨是相大，平等覺是用大。
　　依《漢譯》「無量清淨平等覺」即阿彌陀佛義。更可以本經題配三覺。無量壽佛，是我本覺。發菩提心，一向專念，以莊嚴自心是名始覺。始覺合本覺，直趨究竟覺，即題中「清淨平等覺」也。又可解為「平等覺」是我本覺。起心念佛，以自「莊嚴」，是為始覺。始本不離，直趨覺路，頓入寂光，證「無量壽」。如是則平等覺是我因心，無量壽是我果覺。如是妙義輾轉無盡，悉在一題之中。是故《圓中鈔》疏曰：「聞首題名字，獲無量功德。」鈔曰：「如《金光明》，及諸大乘，多作此說。」
　　　　　　三、正釋經義（此為十門分別中第十門）
　　前明全經綱宗與經題總義。下則正入經文，分品逐句，闡發經義，謹以局心限量之言，略彰淨宗無盡之妙。茲依先例，全經分三：
（一）序分，（二）正宗分，（三）流通分。蕅益大師曰：「序如首，五官俱存。正宗如身，腑髒無闕。流通如手足，運行不滯。」
依大師意，「序如首（頭也）」指經之序分猶人之有首。由首之五官（眉眼耳鼻口）可窺其人之善惡智愚。觀一經之序品，便可知全經之大小偏圓。故序分中，亦必含有深文。今依大師之旨，判分本經如下：
（壹）第一品至第三品為序分。
（貳）第四品至第四十二品為正宗分。
（參）第四十三品至第四十八品為流通分。
　　今之三分，亦正如我國淨影、嘉祥兩家對本經魏譯本之判分。
（壹）　　序分
　　又序分復分為二：一通序。二別序。
　　通序，又名證信序，諸經皆具。如天臺與嘉祥等，依《法華論》以六種成就為證信序。六成就者，宗密大師曰：一信、二聞、三時、四主、五處、六眾。六緣不具，教則不興，必須具六，故云成就。以證經文，確為佛說，真實可信，故名證信。本經之前二品屬之。
　　別序，又名發起序。乃發起全經之端由。以法不孤起，起必有由，諸經各別，故又名別序。例如小本《阿彌陀經》乃不問自說。本經則因世尊放光現瑞，阿難啟問而說。各經不同，故名別序。今經第三品屬之。
　　　　初、通序
　　　　　　　　法會聖眾　　第一
　　如是我聞：一時佛在王舍城耆闍崛山中，與大比丘眾萬二千人俱。一切大聖，神通已達。其名曰：尊者憍陳如、尊者舍利弗、尊者大目犍連、尊者迦葉、尊者阿難等，而為上首；又有普賢菩薩、文殊師利菩薩、彌勒菩薩，及賢劫中一切菩薩，皆來集會。
　　「如是我聞」，諸經皆置此四字於經首，蓋尊世尊之遺教。世尊將般涅槃，阿難悲不能勝，阿泥樓陀教之曰：徒悲何益，應前向佛，請問四事：其一即「一切經首，當置何字？」佛即答曰：當置「如是我聞」，佛在某方等六事。（即上述之「六成就」）。其中「我」字，即阿難。「如是我聞」，表如是法門乃我阿難所聞於釋尊者也。此正可破當時之疑。因阿難結集經文時，大眾生起三疑：一疑佛重生；二疑阿難成佛；三疑他方佛來。故阿難曰：「如是我聞」則群疑頓釋。
　　或疑曰：佛成道廿年，阿難方出家。又十年方命為侍者。如此，則卅年前佛所說經，阿難何能皆曰我聞。此有三解：（1）輾轉聞。（2）佛重說。（3）阿難自通。
（１）輾轉聞：《報恩經》言，阿難所不聞經，從諸比丘聞，或諸天子說。
（２）佛重說：《報恩經》言，阿難因佛命為侍者，乃求三願。其中第三乃「所未聞經，請佛重說」，佛許之。
（３）阿難自通：《金剛華經》言，阿難得法性覺自在三昧，所未聞經，自能憶持。
　　「如是」者，信成就也。居六種成就中之首位。《智度論》曰：「佛法大海，信為能入。」又《華嚴經》說，信為手。如人有手，至珍寶處，隨意採取；若人無手，空無所獲。可見，信者乃入法之初門，捨此莫由。又為攝法之上首，故云：「才入信門，便登祖位。」
　　又「如是」者，指所聞之法體，即實相之理體。實相妙理，古今不變，故曰如。如理而說，故曰是。今依本經，蕅益大師曰：「依實相理，念佛求生淨土，決定無非，曰是。」蓋實相妙理，只是當前一念心之自性。非生非滅，無去無來，湛然常住，故名曰如。依此心性念佛，求生淨土。能念是實相心，所念是實相佛，所生是實相土，咸為實相正印之所印。故大師曰：「決定無非，曰是。」
　　「我聞」者，聞成就也。阿難結集法藏時，自言「如是法門，我從佛聞」。我者自我，聞者親聞，以告大眾，實可證信。
　　聖人無我，而阿難仍自稱為我者，不壞假名故。實相無相，故非同於凡夫之有我，實相無不相，故非同於二乘之無我。阿難隨順世間，假名為我，無乖於第一義諦。又《觀經疏》云：「無我則無聞，無聞則化道絕。為傳化不絕，假名說我。」
　　「聞」者，耳根發耳識，今不云耳聞，而言我聞，蓋以我字統收諸根識等，以總代別，以我代耳，故曰我聞。以上「如是」表信順，「我聞」表師承，我之所聞，皆世尊金口所宣，傳承有自，決非他說，或為臆造。以之證信。
　　「一時」者，時成就也。蓋時無實法，長短隨心。延促同時，三祇一念。如《疏鈔》曰：「或說者得陀羅尼。一剎那頃，一字之中，說一切法門。或聽者得淨耳根，於一剎那，聞一字時，於餘一切悉無障礙。或說者時少，聽者時多，或說者時多，聽者時少。或說者神力延促隨宜，聽者根器利鈍不一。古謂三乘凡聖所見佛身報化，年歲短長，成佛久近，各各不同故。今止取佛及弟子師資機感相遇之頃，說聽事畢，便名一時也。」又《佛地論》云：「說聽究竟，總言一時。」是故經中不言某年某月，但以師及弟子，機應和合，說聽事畢，即名一時。又經中不舉年月者，各地曆法不同。又世界時分不一，四天王天一日，便是人間五十年。且現代科學證明，太陽圍繞銀河系中心運行一周（即太陽上之一年），相當於地球時間之二萬萬年；且物體運動速度接近光速時，則時間隨物體運動速度而變異，本非定量。故經中祇言「一時」最切實際。
　　「佛」者，主成就也。佛為一切眾生之宗主，故名為主。又六成就中，主成就最為主故。
　　「佛」者，梵語為佛陀，今祗言佛，乃省文也。譯為華言，則為覺者。自覺、覺他、覺行圓滿。自覺異於凡夫之不覺；覺他異於二乘之獨覺；覺滿異於菩薩之在因。三覺俱圓，眾聖中尊，故稱為佛。又云智者，智即覺之義。智無不知，所謂得一切種智，即覺滿之義。在本經中，此處佛字，即指大恩慈父，本師釋迦牟尼佛。
　　「在王舍城，耆闍崛山中」。處成就也。王舍城古有二說，一曰上茅城（或作上第城）（舊城），一曰寒林城（新城），兩說不一。今據《智度論》中曰：「佛涅槃後，阿闍世王，以人民轉少故，捨王舍大城，其邊更作小城。」《甄解》云：「本王舍城者，上第舊城也，更作小城者，寒林新城也。此既佛滅後闍王築之，佛何住後城乎？今正佛所住處，明知上第城也。」此說可證，佛說此經是在舊城。《慈恩傳》云：「王舍舊城，處摩揭陀國中，古昔君王多住其內。其城又生好香茅，故舉為稱。」又日《望西疏》曰：「若依宗家，應是上茅。」（宗家即善導大師）望西師意，亦謂經中之王舍城，即上茅舊城。此說可信，故不引異說。
　　《法華論》云：「如王舍城勝餘一切城舍故，顯此法門最勝義。」五天竺有十六大城，而王舍城最大。故在此城說經，以表此經之最勝。又《大寶積經論》云：「問云：何故此法唯王舍城說，非餘城廓？答曰：釋此法門法王住處故。喻如王舍，王所止住，故名王舍。此法門亦復如是，法王住處。釋成此義故，說住王舍城。」
　　耆闍崛山，是王舍城外五山之一。《淨影疏》曰：「耆闍山，此翻名靈鷲山也。此山多有靈仙居住，故名為靈。亦有鷲居止此山，故名為鷲。」又「此山頂似鷲頭，又名鷲頭山。」《西域記》誌此山曰：「北山之陽，孤標特起。既棲鷲鳥，又類高臺，空翠相映，濃淡分色，如來御世垂五十年，多居此山，廣說妙法。」《智度論》曰：「耆山於五山中最勝故。
（1）此山精舍，近城而難上，近城故乞食不疲，難上故雜人不來。故多住此不在餘處。
（2）是耆山福德吉處，諸聖人喜住處。佛為諸聖主故多住。
（3）耆闍山是三世諸佛住處故。
（4）是中清淨，有福德閑靜故。一切諸佛行處，十方諸菩薩讚歎恭敬，八部大力眾神所守護、恭敬供養處故。諸大乘經多在此山說。
（5）是中十方無量智慧福德力大菩薩，常來見釋迦牟尼佛，禮拜恭敬聽法故。諸大乘經多在此山說。」《法華論》云：「耆闍崛山勝餘諸山。佛在於此說，顯此法最勝。」故本經即在此山說。
　　「與大比丘眾萬二千人俱」。本品獨標比丘眾及菩薩眾，第二品末廣標餘三眾弟子，及諸天眾：「又有比丘尼五百人，清信士七千人，清信女五百人，欲界天、色界天、諸天梵眾，悉共大會。」經末則云：「諸菩薩、聲聞、天龍八部，一切大眾，聞佛所說，皆大歡喜，信受奉行。」可見說經時，會中有諸大菩薩、聲聞、比丘、比丘尼、清信士、清信女，直至諸天梵眾、天龍八部，咸來聽法，此乃六成就中之眾成就。會中，有菩薩、聲聞、諸天人等與此界四眾弟子二萬人同聞，非是阿難獨聞。是可證信。
　　「與大比丘」。與者，共同之義。表佛與大眾共在會中。「比丘」是梵語，名含三義故不翻。三義者：
（一）乞士。謂乞食乞法。乞食謂，既出家已，乞求自活，不事經營，無所貯積。萬緣俱放，一意清修，故曰，乞食養身。乞法者，參師訪道，露宿風餐，詢求妙法，期成聖果，故曰，乞法養心。
（二）破惡。正慧觀察，破煩惱惡，見思惑(指見惑與思惑)盡，超出三界。
（三）怖魔。如《涅槃》說：「魔性姤（據《中華大字典》，「姤」有八義，今取其一；「姤」者，惡也）弊，忌他勝己，見彼勝己，故懷恐怖。又懼其人，多化眾生，同出生死，空其境界（魔之境界空虛），故生恐怖。」若人出家受戒，羯磨成就，地行夜叉，空行夜叉，天行夜叉，輾轉讚歎，聲傳欲界六天，魔聞心怖。
　　「大」者，梵語為摩訶。具有三義：謂大、多、勝。大者，《彌陀疏鈔》云：「天王大人所共敬仰，非小德也，名大。」《淨影》云：「曠備高德，過餘近學，故名為大。」多者，內典外籍，無不博通，非寡解也，名多。勝者，勝過餘學，超於九十六種外道之上。再者，《佛地論》另有三義：
（一）最極利根，波羅密多種性。
（二）得無學果位。
（三）得小果已，趨大菩提。以上三義，故名曰「大」。
又嘉祥師謂「大」有三義：一生大解。二破大惡。三證大果。由上可見大比丘者乃德高望重，迴小向大之比丘，乃比丘眾中之尊宿。
　　「萬二千人俱」標比丘之人數。日《會疏》曰：「諸經多標千二百五十人。今經與《法華》標萬二千人，蓋是出世本懷，一代勝會，故十方大德皆雲集乎。」上說甚是，會眾之盛，正表世尊說法之勝也。又「俱」者共集之義。
　　「一切大聖，神通已達」。上二句，讚諸大比丘之德。「一切」，乃該羅事物之稱，又「一切」普也。「一切大聖」，讚歎之辭。《嘉祥疏》：「遊心空理，隱顯難測，故稱聖人。」《會疏》曰：「初果已上，悉名聖者。以究大阿羅漢，故名大聖。亦可雖外現聲聞，內秘菩薩之行，故名大聖。」《淨影疏》曰：「大有兩義：一位高名大，一德勝名大。會正為聖。」綜上可見，或從德而言，契於空理，會合正道曰聖；或從位而言，初果以上稱聖。唯迴小向大，行菩薩道，直趣佛果者（乃名究大阿羅漢），或大權示現者，方名大聖。
　　又淨影曰：「神通」已達，歎其德勝。所為神異，故名曰「神」。無壅曰「通」。所謂身通、天眼、天耳、他心、宿命及與漏盡。故知「神」為不測之義，「通」為無礙之義。「達」者，嘉祥曰：「達者言證，證六通三明等是也。」阿難當時，雖未得漏盡，但以當機，應須並列。又淨影釋曰：'阿難增上利根，雖居學地（未得無學果位），而成無上勝妙功德。故曰大聖。於神通中，解了畢竟（徹底瞭解），亦名已達。「是故阿難亦得名列」一切大聖，神通已達」。
　　「其名曰，尊者憍陳如」。「尊者」梵語阿梨耶，譯為聖者、尊者，謂智德具尊者。乃阿羅漢之尊稱。淨影曰：「有德可尊，故曰尊者。」《會疏》曰：「尊謂尊貴，有德可貴，故曰尊者。」「憍陳如」梵文全名，作阿若憍陳如。阿若是名，憍陳如是姓。譯為華文是「了本際」、「知本際」，或作「已知」、「無知」（無知之義，非無所知，是知無之義）。淨影曰：「阿之言無，若之言智，證無成智，故曰無智。「無」是一切諸法本性，名為本際。於此本際知見明了，名了本際。」憍陳如於世尊初轉法輪，度五比丘時，首先悟道。《法華文句》曰：「是釋迦法中第一弟子。」《增一阿含經弟子品》中，佛稱之為「我聲聞中第一比丘，寬仁博識，善能勸化，將養聖眾，不失威儀。」今經首列尊名，正表能聞受此經法者，皆是第一弟子。本經《非是小乘品》曰：「得聞阿彌陀佛名號，能生一念喜愛之心，歸依瞻禮，如說修行。……當知此人，非是小乘。於我法中，得名第一弟子。」
　　「尊者舍利弗」。梵語舍利，譯為鶖鷺。梵語弗，譯為子，故曰鶖子。因母得名。其母身形端正，眼淨如鶖鷺，乃名鶖子，謂是鶖鷺之子。又名珠子，亦表其母眼淨如珠。又名身子，表母身端正。舍利弗在佛聲聞弟子中，智慧第一。在母胎時，能令母得妙辯，勝於乃舅俱絺羅（後亦證阿羅漢）。八歲登座，十六出國，議論無雙。七日之內，遍達佛法。本經說此一切世間難信之法，惟大智者，始能深信不疑。故列上首，僅次憍陳如。
　　「尊者大目犍連」即《阿彌陀經》中摩訶目犍連。摩訶即是大義。目犍連是姓，譯為（一）讚誦；（二）采菽；（三）萊菔根等。其族出家人多，故於尊者姓氏冠以大字，曰大采菽（大目犍連）以揀別之。其名為拘律陀，父為相國，從拘律陀樹神祈求得子，因以名之，於佛弟子，神通第一。《智度論》曰：「如舍利弗，於智慧中第一，目犍連神足第一。」又「舍利弗是佛右面弟子。目犍連是佛左面弟子。」尊者神通甚廣。例如舉一城釋種，上升梵天；外道移山，制之不動，及降服毒龍等等。難以具述。
　　「尊者迦葉」。迦葉姓也。此譯為龜或飲光。名畢波羅，亦樹名，因父母禱於該樹神而生，故用以為名。尊者乃大富長者之子，能捨大財，修頭陀大行，為大人所識，故名為大迦葉，以別於同時之三迦葉：（一）十力迦葉；（二）童子迦葉；（三）童女迦葉等。
　　又迦葉譯為龜，《法華文句》云：「其先代學道，靈龜負仙圖以應。從德命族，故云龜氏。」又云飲光。因於毘婆尸佛時，為冶金師。與一貧女，共以黃金，莊嚴佛像。自爾以來，九十一劫，身如黃金，光色晃耀，掩蔽餘色，故名飲光（飲指吞，光吞諸色，即飲光義）。
　　尊者，頭陀行第一。頭陀者梵語，此云抖擻或云淘汰，以十二行淘汰塵勞煩惱。十二行者：
(1)住阿蘭若(寂靜處)；(2)常行乞食；(3)次第乞；(4)日中一食；(5)節量食；(6)過中（午時）不飲漿；
(7)著糞掃衣；(8)但三衣；(9)塚間坐；(10)樹下宿；(11)露地坐；(12)但坐不臥。
以斯苦行，掃除塵累，澄淨身心。迦葉年老，不捨頭陀。佛憫其衰，勸命休息。迦葉頭陀如故。佛乃深讚云：「有頭陀行，我法久存。」故云頭陀第一。
　　尤應深省者，大迦葉尊者，即傳佛心印之禪宗初祖。《大梵天王問佛決疑經》第三卷云：「梵王至靈山，以金色缽羅華獻佛，拾身為座，請佛為眾生說法。世尊登座，拈華示眾，人天百萬，悉皆罔措。獨有金色頭陀，破顏微笑。世尊云：「吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，付囑摩訶迦葉。」此即世傳之拈華公案。世尊傳心於迦葉，為禪宗初祖，迦葉再傳於阿難，為二祖。今上首中，標舉大迦葉，正表禪淨不二之深意。
　　「尊者阿難等」。唐宋譯作阿難陀，略稱阿難。譯曰慶喜、歡喜。又云無染。乃白飯王之子，佛之堂弟也。生於佛成道日。淨飯王既聞太子成佛，又聞宮中誕子，更增歡喜。乃曰，今日大吉，是歡喜日。語來使言，是兒當字為阿難。又尊者端正清淨，如好明鏡，見其相者，聞其聲者，睹其威儀者，莫不歡喜，故以為名。又尊者隨佛入天宮龍宮，心無樂著，故名無染。佛壽五十五歲時，阿難出家，侍佛二十五年，佛所宣說，悉能憶持，不忘一字。《涅槃》稱阿難多聞士。又迦葉讚曰：「佛法大海水，流入阿難心。」故曰，多聞第一。
　　「等」者，魏譯中列三十一人，今會本僅列舉其中上首五人之名，故曰阿難等，以概其餘。
　　「而為上首」今稱首座為上首。大眾一座之上位，稱為上首。各經中上首人數不同。例如《稱讚淨土佛攝受經》於大苾芻一千二百五十人，列舍利弗、目犍連、大迦葉、阿泥律陀等四人等為上首。今經則憍陳如五人等為上首，是乃一切大聖，神通已達之大尊者中之上首。
　　按「一切大聖，神通已達」之句，本為菩薩歎德。如《密跡金剛力士經》云：「與大比丘眾四萬二千俱，菩薩八萬四千，一切大聖，神通已達。」今此經中以讚歎菩薩功德之語，以讚聲聞。正表此等常隨聖眾，本法身大士，隱本垂跡，或他方聖眾，助佛宏化，為影響眾。「一切大聖」，指其本地，本是究竟菩提之人故。「神通已達」者，示權跡。遊戲神通來此土故。故知所列之聲聞眾，皆是大權示現，助我世尊，開顯淨土法門也。
　　綜上五聖，了本際，謂了知其久遠之本際，故首列之。身子智慧第一，表彌陀之佛智、不思議智、不可稱智、大乘廣智、無等無倫最上勝智之深廣無涯。目連之神通第一，顯遊戲神通之誓願。大飲光，顯彌陀殊勝光明，無不照見，光中極尊，佛中之王。慶喜表聞名歡喜，悉得度脫。又迦葉是宗門初祖，阿難為二祖，阿若憍陳如表當人之本際，舍利弗表眾生本具之智慧，目連即眾生本有之神通，飲光表靈光獨耀，迴脫根塵，慶喜表慶快平生，心心相繼。故知一部大經，正是付法傳心；一句名號，直顯本來面目。於此薦得，始稱帶角之虎。但當驀直念去，便是無上深禪。無論定持散念，決定功不唐捐。
　　本經先列聲聞後彰菩薩。正如《佛地論第二》云：「先說聲聞，後說菩薩。聲聞眾者，近對世尊，親受化故。又諸聲聞，常隨佛故，形同佛故。」是故諸經多是先聲聞，而後菩薩。
　　「又有普賢菩薩」。菩薩乃梵語之略存。具足應云：「摩訶菩提質帝薩埵。」「摩訶」譯為大，「菩提」譯為道，「質帝」譯為心，「薩」譯為眾生或有情。合之則應為大道心眾生。簡稱菩提薩埵，義為覺有情。同佛所證之謂覺。無明未盡之謂情，又覺是所求佛道，有情是所化眾生，利生為急，廣度群生同登大覺，故謂覺有情。菩薩二字則是最略者也。
　　云何為大道心眾生？以具四種大故。四種者《清涼疏》謂：「
一者願大，求大菩提故。
二者行大，二利成就故。
三者時大，經三無數劫故。
四者德大，具足一乘諸功德故。」
此亦含攝《法華》之六大：
（一）信大法；
（二）解大義；
（三）發大心；
（四）趨大果；
（五）修大行；
（六）證大道。以具上述諸「大」故，名為大道心眾生。
　　「普賢」亦名遍吉，《清涼疏》謂普賢有三：
（一）位前（但發普賢心）；
（二）位中（等覺菩薩）；
（三）位後普賢（得果不捨因行，謂成佛仍不捨因地之行）。疏謂普賢之義為「果無不窮曰普，不捨因地曰賢」。此即位後之普賢，是為如來之化現也。
至於《會疏》云：「體遍法界，故曰普。位鄰極聖，故曰賢。」是為位中普賢，乃等覺菩薩也。
《會疏》又云：「能導御一切，發十大願王。願西方往生，特翼讚彌陀，故於此經是為上首。」
又《探玄記》曰：「德周法界曰普，至順調善曰賢。」
《大日經疏一》曰：「普賢菩薩者，普是遍一切處。賢是最妙善義。謂菩提心所起願行，及身口意，悉皆平等，遍一切處，純一妙善，備具眾德，故以為名。」普賢、文殊乃釋迦如來之二脅士，侍佛左右，乃釋尊會中上首，在華嚴會上，亦是上首。又普賢菩薩為一切諸佛之長子。
《四十華嚴經四十頌》曰：「一切如來有長子，彼名號曰普賢尊。可見普賢正是如來法身之所流現，化作等覺大士，襄讚釋尊，演唱聖教。」
若據密教，普賢即是密教初祖金剛薩埵。金剛薩埵即是金剛手菩薩摩訶薩。
《聖無動尊大威怒王秘密陀羅尼經》曰：「此金剛手是法身大士，是故名普賢。」
又金剛智之《五秘薩訣》曰；「金剛薩埵者，即是普賢大菩薩異名也。亦名一切如來長子，亦名大阿闍黎。」
本經《德遵普賢第二品》中，復有「為教菩薩，作阿闍黎」之文。今此經中，普賢大士，列最上首，正顯密淨不二，故先師夏老云：「淨土即是密教顯說。」（藏密紅教祖師蓮花生大士，即阿彌陀佛之化身佛，故紅教尊崇彌陀，勸生極樂，遠盛於其他教派。密淨不二之旨，於本解中，暫不詳論）
　　「文殊師利菩薩」。文殊師利，亦云曼殊室利。此云妙首，亦云妙吉祥，亦云妙德。是諸佛之師。
《放缽經》曰：「今我得佛，皆是文殊師利之恩也。過去無央數諸佛，皆是文殊師利弟子。當來者亦是其威神力所致。譬如世間小兒有父母。文殊者，佛道中父母也。」如《心地觀經》曰：「三世覺母妙吉祥。」
又「妙德」者，《法華嘉祥疏二》曰：「文殊，此云妙德。以了了見佛性故。德無不圓，果無不盡，稱妙德也。」
《會疏》曰：「具三德秘藏，神化不思議，故名妙德。」
妙吉祥者，《圓中鈔》曰：「微妙三德，同佛所證，故亦云妙吉祥。……惑業苦三，有少分在，皆未吉祥。位居究竟，三德圓彰，故又號妙吉祥也。」文殊於菩薩眾中，智慧第一。本為龍種尊王如來。現在北方常喜國成佛，號寶積如來，未來成佛，號普見如來，故知文殊大士乃過現未三世成佛者。今示現會中，大智獨尊。表此法門，惟大智方能信入。
又妙德者，了了見佛性故，今鄰普賢位列上首，正表禪淨不二之旨。
　　「彌勒菩薩，及賢劫中一切菩薩，皆來集會」。彌勒，此云慈氏，菩薩之姓也。名阿逸多，此云無能勝。具足則為慈無能勝。
《彌陀疏鈔》云：「以在母胎中，即有慈心，故以名族。又過去生中，遇大慈如來，願同此號，即得慈心三昧。又昔為婆羅門，號一切智，於八千歲，修習慈行。又弗沙佛時，與釋迦如來同發菩提心，常習慈定。
又《思益經》云：「眾生見者，即得慈心三昧。」又《悲華經》云：「發願於刀兵劫中，擁護眾生。」是則慈隆即世，悲臻後劫，至極之慈，超出凡小，故無能勝。」 大士位居補處，現在兜率內院。四千年後(指兜率天之四千年，相當於地球上之五十七億六百萬年)下生此界成佛，福德殊勝。三會龍華，度生無量。
　　本經以上三大士為菩薩眾中上首，蓋因三大士淨土緣深，正好影響海會大眾，同歸淨土。《普賢行願品》中普賢菩薩於逝多林中，發十大願王。繼云：「是人臨命終時，最後剎那，一切諸根悉皆散壞，一切親屬悉皆遠離，一切威勢悉皆退失，輔相大臣、宮殿內外、象馬車乘、珍寶伏藏，如是一切無復相隨。唯此願王不相捨離。於一切時引導其前，一剎那中即得往生極樂世界。到已，即見阿彌陀佛。」又偈云：「願我臨欲命終時，盡除一切諸障礙，面見彼佛阿彌陀，即得往生安樂剎。我既往生彼國已，現前成就此大願，一切圓滿盡無餘，利樂一切眾生界。……」又《文殊發願經》云：「願我命終時，滅除諸障礙，面見阿彌陀，往生安樂剎。生彼佛國已，成滿諸大願，阿彌陀如來，現前授我記。……」如是兩大士，發殊勝大願，求生極樂，可勸一切菩薩，皆仰信文殊之大智，入普賢之大行，普導眾生，同歸極樂。是故此經，列為上首。次列彌勒者，《大寶積經發勝志樂會》彌勒問佛：「若有眾生發十種心，隨一一心專念向於阿彌陀佛，是人命終當得往生彼佛世界。世尊，何等名為發十種心，由是心故，當得往生彼佛世界？」可見彌勒大士正是襄讚釋尊同宏淨宗妙法也。又本經中第卅二品下彌勒當機。第四十六品，佛咐囑彌勒大士曰：「我今如理宣說如是廣大微妙法門，一切諸佛之所稱讚。咐囑汝等作大守護……當令是法，久住不滅。」彌勒承佛咐囑，宏持是經，是故大士，不但當來龍華會上，必說此經。直是盡未來際，亦必常說不絕。
　　「賢劫」。現在之住劫，名為賢劫。在此大劫中，有千佛出世，故名賢劫。《悲華經五》曰：「此佛世界，當名娑婆。……時有大劫，名曰賢善。……是大劫中，有千世尊，成就大悲，出現於世。」
據《佛祖統記》，此劫中，第一佛名拘留孫佛，次為拘那含牟尼佛，三為迦葉佛，四即為今之釋迦牟尼佛，此後有彌勒等九百九十六佛相繼出世。今此會中，彌勒與其他賢劫中成佛之九百九十五大士皆來集會，聽佛說法，故知賢劫中未來一切諸佛，皆必同宣此經。（另說，賢劫共一千零五佛，彌勒以下一千零一人，未成佛。非所常見，故不詳錄。）
　　以上第一品，以信、聞、時、主、處、眾六種成就，為本經證信。經中大比丘眾萬二千人，超越餘經，同於《法華》。又普賢最為上首，同於《華嚴經》。亦表本經之同於上之圓教二經也。
　　　　　　　　德遵普賢　　第二
　　第二品是上品聖眾之補充。本品之首，於菩薩眾中。拈出上首之賢護等十六正士。品末復標餘之三眾及諸天大眾。以補足上品中六成就中之眾成就。尤應著眼，本品名《德遵普賢》，蓋表與會之無量無邊諸大菩薩，咸共遵修普賢之德。普賢之德，實亦無量，而其心中之心，要中之要則為十大願王導歸極樂也。是為本品之綱。
　　又賢護等十六正士，所謂善思惟菩薩、慧辯才菩薩、觀無住菩薩、神通華菩薩、光英菩薩、寶幢菩薩、智上菩薩、寂根菩薩、信慧菩薩、願慧菩薩、香象菩薩、寶英菩薩、中住菩薩、制行菩薩、解脫菩薩，而為上首。
　　「正士」者，《度世經》曰：開士、大士、聖士、力士、正士等，皆菩薩之異稱。
又《甄解》云：「正」謂正道，「士」謂士夫，在家之稱。此等大士，外現凡形，內深達正道故，居家名為正士。
又《會疏》曰：十六正士者，《文殊師利嚴淨經》言：「菩薩八萬四千及十六正士」。則明知正士之名，云居家菩薩。「正」謂正道，「士」謂居士。此等大士，雖葆光和塵，久出於邪道，深達於正法，故云正士也。」準上可知，正士者，即在家菩薩。
又十六者，密宗以十六數，表圓滿無盡。《出生義》云：「厥有河沙塵海數量，舉十六位焉；亦塵沙之數不出於此矣。」
　　「賢護」等十六正士，常見經論。《勝思惟梵天經》及《思益經》，列十六名。《智度論》標十六，但僅列六名。論曰：「善守（即賢護）等十六菩薩是居家菩薩。」下列五名，茲不俱引。《思益經》云：「若眾生聞名者，畢竟得三菩提，故云善守。」
又《大方等大集賢護經》曰：「王舍大城有優婆塞，名曰賢護，為眾上首。」
又《大寶積經賢護長者會》佛說賢護長者眾樂事：「其受於快樂果報，雖復忉利帝釋天王，猶不能及，況復人間。」
又《名義集》曰：「颰陀婆羅，翻為賢護。自護賢德，復護眾生故。或云賢首，以位居等覺，為眾賢之首故。」可見賢護正士，乃示生於王舍城，位登等覺之在家菩薩。若按今經別意，據《般舟三昧經》此跋陀和（即賢護）菩薩，是念佛三昧發起人，親見彌陀。今故來此勝會，助顯念佛三昧無上法門。
　　「善思惟菩薩」。唐譯為善思維義菩薩，魏譯為善思議菩薩。按《四童子經現生品》善思維等正士，是他方世界來此示現之在家菩薩。經云：「東方去此佛剎十千俱胝，有一世界名寶鳴。佛名獅子鳴聲如來。有一菩薩名善思議（即善思維）應托來到此土，化生阿闍世王宮內。
南方去此五百億世界，有一世界，佛名寶積善現如來，有一菩薩名寂靜轉（即慧辯才），於此舍衛城內，生大居士似師子家。
西方去此過八億百千佛剎，樂音如來所，有一菩薩名無攀緣（即觀無住）。於此波羅奈國，化生大居士善鬼家。
北方去此六萬四百千億佛土，住菩提分轉如來所，有一菩薩名開敷神德（即神通華），生此毘耶離城大將師子家。
此四童子與無量大眾，共來娑羅雙樹所，恭敬供養。」
又此下光英菩薩等四正士，如《佛名經第七》說光英、慧上（即智上）、寂根、願慧四菩薩，從四方佛土，來集此界之相。
又《文殊師利嚴淨經》亦說此四正士，從四方來，同上所說。
又《月燈三昧經第三》說：「香象菩薩從東方阿閦（音同觸）佛，與那由多菩薩，共來問訊釋迦牟尼佛。」
以上賢護至香象共為十正士。其餘六人如《甄解》云：「其餘智幢（即寶幢）、寶英、中住、制行、解脫等，雖未見經證，準前思之，必應是他方來大士也。」按《甄解》所註是《魏譯》。《魏譯》僅列十五正士之名。其中缺慧辯才菩薩。此菩薩見於《唐譯》。《甄解》以為信慧即慧辯才，今經開為兩人，始合十六之數。故知信慧菩薩亦應如寶幢等正士，亦是他方來者。《甄解》於此，更有闡明。文曰：「初列賢護等十六正士者，彰此法不以出家發心為本。次列他方來者，彰十方佛土中，悉以此法為出世大事故。共來精進求此法。」此議甚得經旨。蓋在家修行，最宜持名念佛也。十方大士悉來聽法，表此法殊勝，實為大事因緣故。
　　又「賢護」表如來善護念諸菩薩。一乘願海，六字洪名，三根普被，萬類齊收，正是賢護之義。
又「善思維」，表正智明了，深信佛慧，並表法藏因地五劫思維，結得大願勝因。
「慧辯才」，表明信佛慧，辯才無礙，即經中「演慈辯，授法眼」，「常以法音覺諸世間」之義。
「觀無住」（見《唐譯》。《魏譯》作空無），表經中「譬善幻師，現眾異相，於彼相中，實無可得」。亦表法藏永劫因行，說空無相無願之法。
「神通華」表從神通力，集萬行之德華，以自莊嚴，具足方便，成就眾生。如經云：「遊步十方，行權方便。」
「光英」，表光明英發，又經中無量光、無邊光、無礙光等，光中極尊，是光英義。
「寶幢」（見《唐譯》。《魏譯》作智幢），表智慧殊勝猶如寶幢。
「智上」（見《唐譯》。《魏譯》作慧上），表經中「無等無倫，最上勝智，」「威德廣大不思議智」，如是無上妙智，超出一切，故名智上。
「寂根」，《會疏》云：「寂滅境智，諸根清淨，故名寂根。」《甄解》云：「境智寂滅，根本嚴淨，云寂根。」今據本經中《真實功德品》云：「究竟菩薩諸波羅蜜，而常安住不生不滅諸三摩地。」正表寂為根本，照用無窮。照而常寂，故表壽命無量。
「信慧」，《會疏》云：「信心智慧，永斷疑網。」《甄解》云：「明信佛智，無上智慧。」又本經中「已曾供養諸如來，則能歡喜信此事，」「人身難得佛難值，信慧聞法難中難」。此淨土宗，是難信法，若能信入，皆因宿具慧根。
「願慧」表阿彌陀大願之王，智慧廣大，又可與信慧正士合參，正表淨土以信願持名為宗。
「香象」菩薩乃東方阿閦（音同觸）佛國菩薩，曾於維摩會上，作同聞眾。香象身出香風，此菩薩身香亦如之。香象力大，表彌陀願力無邊。
「寶英」表彌陀願海，乃無量功德妙寶之所莊嚴，能令凡夫，無功德者逕登不退，證入涅槃。是乃寶中之英，故曰寶英。
「中住」，安往中道，不落二邊，當相即道，即事而真，淨念相繼，即念離念，是中住義。
「制行」，表嚴持淨戒，制惡行善。又念佛即是持戒，是制行義。
「解脫」，表滅除結縛，故名解脫。如經云：「身獨度脫，獲其福德，可得長壽泥洹之道。」又「值斯經者，隨意所願，皆可得度。」
　　「而為上首」，表以上十六正士為會中無量無邊、一時來集之在家菩薩中之上首。據《會疏》及《甄解》義：
（一）普賢、文殊正是釋迦會中上首。故舉兩大士總攝會中一切菩薩。
（二）彌勒是當來賢劫成佛諸菩薩之上首。
（三）賢護等十六正士是會中居家菩薩之上首。此說穩妥，故不採淨影之說。彼將文殊、普賢亦并於賢劫成佛之菩薩中也。
　　咸共遵修普賢大士之德，具足無量行願，安住一切功德法中。遊步十方，行權方便。入佛法藏，究竟彼岸。
　　本品從「咸共遵修……」至品末之「不可思議」皆是讚歎普賢大士暨會中一切菩薩之德。
　　「大士」者即菩薩，即大道心有情。士謂士夫。大者，即前釋大道心之大，茲不贅。本經會中，以普賢菩薩為一切菩薩之上首，餘文殊、彌勒、賢護等出家在家菩薩，暨十方來會無量無邊之諸大菩薩，皆悉遵行普賢大士之德。普賢大士乃華嚴長子，其至德即十大願王，導歸極樂也。《華嚴經普賢行願品》謂大士十種廣大行願……
一者，禮敬諸佛。二者，稱讚如來。三者，廣修供養。四者，懺悔業障。五者，隨喜功德。
六者，請轉法輪。七者，請佛住世。八者，常隨佛學。九者，恒順眾生。十者，普皆回向。
如上十願，願願皆曰：「我此大願，無有窮盡。念念相續，無有間斷。身語意業，無有疲厭。」
《行願品》復云：「若人誦此願者。……是人臨命終時，最後剎那，一切諸根，悉皆散壞，一切親屬，悉皆捨離。一切威勢，悉皆退失。輔相大臣、宮城內外，象馬車乘，珍寶伏藏，如是一切，無復相隨。唯此願王，不相捨離。於一切時引導其前。一剎那中即得往生極樂世界。到已，即見阿彌陀佛，……其人自見生蓮華中。蒙佛授記。得授記已，經於無數百千萬億那由他劫，普於十方不可說不可說世界，以智慧力，隨眾生心而為利益。……能於煩惱大苦海中，拔濟眾生，令其出離。皆得往生阿彌陀佛極樂世界。」
又其中第十願「普皆回向」顯「普」。從初禮敬乃至第九願「恒順眾生」顯「賢」。故知十種大願，顯「普賢」義。「賢」則豎窮三際，「普」則圓攝無餘。《清涼疏》云：「果無不窮曰普。不捨因門曰賢。」正顯經中普賢，即位後普賢，亦即善導大師所謂，從果向因之相。又普賢偈云：「我既往生彼國已，現前成就此大願。……普願沈溺諸眾生，速往無量光佛剎。」是即普賢自言，我既往生極樂國已，成就所發之十種大願。乃以殊勝行願功德，皆悉回向眾生，同生極樂。普皆回向，乃成「普」義。彌陀四十八願，攝一切眾生，是「普皆回向」之本源。普賢十大願王，正是彌陀大願之第三十五願之廣演。願曰：「生我國者，究竟必至一生補處。除其本願為眾生故，被宏誓鎧，教化一切有情皆發信心，修菩提行，行普賢道。」（此願留在第二卷中詳釋）由是可見，會中聖眾，多是曾生極樂，被宏誓鎧，遊化十方，助佛宏化。如是輾轉教化，輾轉度脫，是故經中，無量無邊一切菩薩，皆遵普賢大士之德。
　　「具足無量行願，安住一切功德法中」。上兩句初讚諸大士之實德。「無量」者，其多其大，無法稱量，名曰無量。《攝大乘論釋》云：「不可以譬類得知為無量。」行謂六度四攝等大行。願謂四宏誓與十大願等勝願。願以導行，行以滿願，行如足，願如目，互相依持。「具足」謂圓滿無餘。《行願品》云：「聞此願王」，「讀」，「誦」，「書寫」 ……「是諸人等，於一念中，所有行願，皆得成就。」此正顯從果向因，以彌陀之善巧方便加持迴向，成就無量超出十地諸聖之行願。
　　「安住一切功德法中」。「一切功德法」指佛果之無盡功德。
《仁王經疏》云：「施物名功，歸己曰德。」
《淨影疏》曰：「功謂功能，諸行皆有利益之功，故名為功。此功是善行家德（指自有之德），故名功德。……德體名法。」
「法」者，梵云達磨。通於一切，無論小者、大者、有形者、無形者、真實者、虛妄者、是事物者、是道理者，皆稱為法。
《唯識論》曰：「法謂軌持。」軌謂軌範，可生物（指眾生）解。例如「無常」，使人生起無常之解。持謂住持，不捨自相。一切諸法，各有其相。
　　「安住一切」者，《會疏》云：「安住者，不動義。德成不退，故曰安住。無德不具，故云一切。」前引《行願品》中，「於一念中，所有行願，皆得成就」者，即是一念中，圓成行願，故能安住於如來一切佛果功德之法。
　　「遊步十方，行權方便」。此二句初讚大士之權德。遊步，是遊行與遊化之義。十方者，東西南北四方，東南，西南，東北，西北四隅是為八方，更合上下二方，名為十方。蓋表空間之一切處所。「遊步十方」表大士神通遊戲，自在遊行，化度十方世界一切眾生。「行權方便」者，權，對實而說。具權宜與權變之義，俗謂通權達變。權亦即「方便」之異名。《法華文句》曰：「方者法也，便者用也。」淺言之，方是方法，便是便利。按佛教義，則如《大集經》云：「能調眾生，悉令趣向阿耨多羅三藐三菩提，是名方便。」
又如《法華玄贊》云：「施為可則曰方。善逗機宜曰便。」又《淨影疏》云：「化行善巧，隨物所宜，種種異現，名權方便。」
縱上經論，故知以善巧穩便之法，妙契眾生根機，導向究竟之果覺，名為行權或行方便。
　　「入佛法藏，究竟彼岸」。入者，《嘉祥疏》釋為「解契宗源」。《淨影疏》云：「證會為入。」可見入者，為契會證入之義。亦即《法華》中「入佛知見」中之入字也。
「佛法藏」者，《嘉祥疏》云：「名理為藏。」蓋謂佛法藏為法性之理體。法性含藏無量之性德，故名佛法藏。又法性中含攝一切佛法，故名佛法藏。是故「入佛法藏」即《法華》中「善入佛慧，通達大智」之義。又《甄解》據從果向因義，釋云：「如來一切功德寶藏，佛果功德也。此之功德大寶海，說言佛法藏，即是佛所得一乘也。」《甄解》之說，顯會中諸菩薩皆是大權示現，從果向因，已入如來一乘果海，但不捨因行，故來會贊助釋尊也。
　　「究竟」者，至極之義。「彼岸」者，《智度論》云：「波羅，秦言彼岸。」又云：「以生死為此岸，涅槃為彼岸。」又《涅槃經》云：「彼岸者，喻如來也。」是以淨影師釋「究竟涅槃」曰：「彰果畢竟，涅槃彼岸，到名究竟。」（疏謂彰明已得至極之覺果，到達涅槃彼岸，名為究竟。）按《甄解》意，則為證入佛之一乘大功德寶海，契佛所得涅槃（以上兩說同旨。）。是諸大士，圓證果德已，從果向因，遵普賢德，普現十方，來法會中，同宏淨法。
　　彭際清居士曰：「行權方便，入佛法藏，究竟彼岸。」三句義中，全攝淨土法門。菩薩一切所行，不離方便。以方便故，取於淨土，得常見佛。以見佛故，聞法修行，入佛法藏，圓滿覺心，究竟彼岸。若無方便，無量行門，終不成就。如《大般若經》云：「是菩薩由與般若波羅蜜多相應故，從此處沒，生餘佛土。從一佛國，至一佛國。在在生處，常得值遇諸佛世尊，供養恭敬，尊重讚歎。乃至無上正等菩提，終不離佛。」當知欲不離佛，須以念佛為因。如《華嚴》十地，始終不離念佛。按彭氏之說，菩薩度生，須有方便。最勝方便，是教人念佛。念佛生佛國，見佛聞法，終不離佛，故能入佛法藏，究竟彼岸。彭氏之論，深得經旨。
　　願於無量世界成等正覺。捨兜率，降王宮，棄位出家，苦行學道，作斯示現，順世間故。以定慧力，降伏魔怨。得微妙法，成最正覺。天人歸仰，請轉法輪。常以法音，覺諸世間。破煩惱城，壞諸欲塹。洗濯垢汙，顯明清白。調眾生，宣妙理，貯功德，示福田。以諸法藥救療三苦。升灌頂階，授菩提記。為教菩薩，作阿闍黎，常習相應無邊諸行。成熟菩薩無邊善根。無量諸佛咸共護念。
　　上段末二句「入佛法藏，究竟彼岸。」再讚大士之實德。今文及下文兩段，則再讚菩薩，普於十方，示現八相成道之殊勝權德。
　　「願於無量世界成等正覺」。「願」者，誓願也。《法窟》曰：「於出世道悕求為願。」（悕者，念也，願也，故悕求同希求。）又「世界」者，世指時間，界指空間。《首楞嚴經》曰：「世為遷流，界為方位。汝今當知，東西南北、東南、西北、上下為界。過去、未來、現在為世。」「等正覺」見《唐譯》，是為新譯。《魏譯》為等覺，是為舊譯。等覺有二義：
（一）等覺是菩薩之極位，將得妙覺之佛果。其智慧功德，等似妙覺，故謂之等覺。曇鸞大師曰：「望於妙覺猶有一等，比下名覺，故名等覺。」
（二）等覺即佛果。《往生論註》曰：「以諸法等，故諸如來等。是故諸佛如來，名為等覺。」
又《智度論》曰：「諸佛等，故名為等覺。」《
會疏》云：「等覺有二義。一、如來名等覺。二、一生補處位。」於是注經家於此經文，亦有兩說。
一謂，是住等覺位菩薩，於十方示現八相成道。
一謂，此乃果佛，從果向因，示現八相，乃成佛後之力用。
總之，大覺妙用，不可思議，似不必於此二者強執一說，不妨并存。蓋因菩薩眾多，境界不一也。
　　「捨兜率，降王宮，位出家，苦行學道……」表八相成道。但其位不一，凡有五等。《甄解》曰：「
（一）如《華嚴賢首品》及《起信論》。於十信滿位，示現八相。《占察經》說四種作佛中，第一信滿作佛當之。
（二）如《大集經》中，灌頂住菩薩（十住滿位）能於無佛世界，示現八相。《占察經》第二，解滿作佛當之。
（三）《仁王經菩薩教化品》明初地八相。《占察經》第三，證滿作佛當之。
（四）《入如來智德不思議經》明究竟地（一生補處）八相示現。《占察經》第四，一切功德行滿成佛當之。
（五）《華嚴不思議品》諸佛念念出生智。此明佛後得智，出生八相示現也。此五中，前四是因中示現。第五，佛後業用也。斯經所明，若依諸師，多是第四（補處）作佛。若依今宗，此中無所屬，以彌陀巧方便迴向所作故，因果共不可思議。若強論之，或應在第五（佛後）之中焉。」由上可見，示現八相成道之人，階位有五，一般只知補處成佛所現。《甄解》則偏重為佛後。諸說不妨并存，五位不妨齊有。蓋十方來會之菩薩無量無邊，其階位於平等中，亦不礙於差別也。
　　又「八相成道」指本師釋迦與一切諸佛示現成道之通途。但諸經論因開合不同，所說亦異。或說七相，乃至九相、十相。今說八相者，乃從經論之多數也。再者八相之中，內容亦不盡同。《大乘起信論》謂八相為：「
（一）從兜率天下，（二）入胎，（三）住胎，（四）出胎，
（五）出家，（六）成道，（七）轉法輪，（八）入涅槃」。但《四教儀》則為：「
（一）從兜率天下，（二）托胎，（三）出生，（四）出家，
（五）降魔，（六）成道，（七）轉法輪，（八）入涅槃。」
兩相對照，便知《四教儀》是開《起信論》之「成道」為「降魔」與「成道」，合《起信論》之「入胎」與「住胎」於「托胎」。可見兩者，只是開合不同，內容無別。
　　《嘉祥疏》依《四教儀》判《魏譯》之八相，甚合於今此會集本。故仍依之。經中「捨兜率」是第一相。「降王宮」是第二與第三兩相。「棄位出家，苦行學道」是第四相。「降伏魔怨」是第五相。「成最正覺」是第六相。「請轉法輪，常以法音，覺諸世間」及以下諸句，是第七相。下段文中之「於此中下，而現滅度」是第八相。
　　「捨兜率」即第一相從兜率天降生也。」「兜率」或「兜術」、「睹史多」，「本是一名，譯音有異。其義為妙足，知足，喜足等。乃欲界中第四天。內院現為彌勒大士之淨土。外院則為天眾欲樂之處。《普曜經說法門品》云：「其兜術天，有大天宮，名曰高幢。廣長二千五百六十里。菩薩常坐，為諸天人，敷演經典。」《佛地論第五》云：「睹史多天，後身菩薩，於中教化。」，後身菩薩即一生補處菩薩。此世界過現未三世之補處大士，皆從此天降生。
　　「降王宮」降生於王宮，是中含攝第二相之托胎，與第三相之出生。本師釋尊之托胎，如《因果經》云：「於時摩耶夫人於眠寤之際，見菩薩乘六牙白象騰空而來。從右脅入，身現於外，如處琉璃。」至於出生則如《涅槃經》云：「從母摩耶而生。生已，即周行七步。」周行者，乃指四維上下之十方。《淨影疏》曰：「於十方各行七步，示現丈夫奮迅之力，於十方獨出無畏。」又《魏譯》曰：「從右脅生。」《釋迦譜》亦云：「菩薩漸漸從右脅出。」
　　「棄位出家，苦行學道」。此表「出家」之第四相。《魏譯》甚詳，文曰：「現處宮中色味之間。見老病死，悟世非常。棄國財位，入山學道。服乘白馬，寶冠纓珞。遣之令還。捨珍妙衣，而著法服。薙除鬚髮。端坐樹下。勤苦六年，行如所應。」《普曜經》云：「爾時太子日服一麻一麥。六年之中結跏趺坐。」修習艱難勤苦之行。
　　「作斯示現，順世間故」。以上二句，出自《唐譯》。深顯《法華》玄旨。《法華壽量品》云：「一切世間天人及阿修羅，皆謂今釋迦牟尼佛，出釋氏宮，去伽耶城不遠。坐於道場，得阿耨多羅三藐三菩提。然善男子，我實成佛以來，無量無邊，百千萬億那由他劫。……自從是來，我常在此娑婆世界，說法教化。亦於餘處，百千萬億那由他阿僧祇國，導利眾生。……如來見諸眾生，樂於小法，德薄垢重者，為是人說，我少出家，得阿耨多羅三藐三菩提。然我實成佛已來，久遠若斯。但以方便教化眾生，令入佛道，作如是說。」兩經合參，信知本師，作八相成道之種種示現，只為隨順世間眾生之根機，行權方便，普皆度脫而已。實則釋尊久已成佛。
　　「以定慧力，降伏魔怨」。此二句亦自《唐譯》。是第五相之降魔。魔者，梵語魔羅之略稱。此翻障礙，能為修道作障礙故。又翻殺者，害人善故。又常行放逸，斷慧命故。又翻惡者，多愛欲故。魔類有四：淨影曰：「
一煩惱魔，謂貪嗔等，能害善法。
二陰魔，謂五陰身，共相摧滅。
三者死魔，能壞命根。
四者天魔，好壞他善。」今經所降伏者指天魔。如《婆沙論》云：「（節錄）菩薩昔居菩提樹下，初夜魔女來相婚亂……中夜魔軍忽（皆也）來逼惱。……須臾覺察即入定，令魔兵眾，推敗墮落。」又《西域記》云：「集諸神眾，齊整魔軍。治兵振旅，將脅菩薩。……菩薩於是入大慈定。凡厥兵仗，變為蓮花，魔軍怖駭，賓士退散。」以上均表菩薩定力。又《智度論》云：「菩薩智慧力故，大破魔軍。」則顯菩薩慧力。是故經云：「以定慧力，降伏魔怨。」怨指怨家。
　　「得微妙法，成最正覺。」此二句是第六相成道之義。「微妙」者，《維摩經》曰：「微妙是菩提，諸法難知故。」菩提者佛之知見，亦即實際理體，當人自性。經云：「非是語言分別之所能知。」故云微妙難知，與「微妙是菩提」也。又《淨影疏》曰：「理是妙法，由得此法，故成正覺。」理指實際理體，故亦同於上經。又《長阿含經》曰：「如來大智，微妙獨尊。」綜上而言，「得微妙法」者，即契世尊之佛智，入實相之妙理，證正真之菩提。故成正覺。正覺者，如來之實智。故成佛曰成正覺。「最正覺」者，崇顯佛覺之無上圓滿究竟。如《釋迦譜》曰：「得無上正真之道，為最正覺。」《會疏》曰：「覺之中為最極，故云成最正覺。」成最正覺即究竟成佛。
　　「天人歸仰，請轉法輪」暨以下諸句，為第七相。天人者，天道中人。歸者歸敬，仰者欽仰。《智度論》云：今是釋迦文佛得道後，五七日寂不說法。自言，「我法甚深，難解難知。一切眾生縛著世法，無能解者。不如默然入涅槃樂。」是時諸菩薩及釋提桓因、梵天王諸天，合掌敬禮，請佛為諸眾生初轉法輪。佛時默然受請。到波羅奈鹿林中轉法輪。又《法華經》云：「爾時諸梵王，及諸天帝釋，護世四天王，及大自在天，并諸餘天眾，眷屬百千萬，恭敬合掌禮，請我轉法輪。」「法輪」者，指佛之教法，演說佛之教法，稱為轉法輪。輪者，轉輪聖王之輪寶，回轉四天下，碾摧諸怨敵。故以譬喻佛之教法，亦流轉一切眾生界，破除諸煩惱。《法華文句》云：「轉佛心中化他之法，度入他心，名轉法輪。」嘉祥師云：「自我至彼，故稱為轉。」又《探玄記》解法輪曰：「法是軌持義。通有四義：謂教、理、行、果。輪是所成。義亦有四：
（一）圓滿之義，以離缺減故。
（二）是具德義。以轂輻輞等，悉是皆俱故。
（三）有用義。謂摧輾惑障故。
（四）轉動之義，謂此向彼。即從佛至眾生。亦從彼向此，即從眾生至佛果。」
　　「常以法音，覺諸世間」。從此句下，直至「於此中下，而現滅度」以前，亦皆是第七轉法輪之相。「法音」者，廣指如來教法，不局限於言語音聲，蓋世尊說法，乃塵說，剎說，熾然說，無間說，說時說，默時亦說。不但有情說，無情亦說。故不宜以法音限於世尊之言教也。「世間」者，羅什大師曰：「世間者，三界也。」即欲界、色界、無色界也。世尊受請後，廣演一代大小權實偏圓諸法，覺醒三界一切眾生，故曰：「常以法音，覺諸世間。」此是轉法輪之總相。
　　「破煩惱城」(見《唐譯》)。煩惱者，貪嗔癡等，煩心惱身，故名煩惱。又貪、嗔、癡、慢、疑、身見、邊見、邪見、見取、戒取十種，稱為十煩惱。天臺宗以見思、塵沙、無明三惑稱為三煩惱。《智度論》曰：「煩惱者，能令心煩，能作惱故。」城者，城堡也。佛演妙法，摧破眾生身心中煩惱之堡壘，故曰：「破煩惱城。」
　　「壞諸欲塹」。《淨影疏》曰：「愛欲之心，深而難越，故說為塹，教斷令壞。」《甄解》曰：「壞諸欲塹」者，捨欲心。愛欲是諸苦之本。欲流深廣，眾生漂溺之而難度，說以為塹。《字苑》云：「塹，繞城長水坑也。」佛法劍，截欲塹，令散壞也。」
　　「洗濯垢汙，顯明清白」。《合贊》曰：「見愛煩惱，譬如垢汙，空慧能除，亦如洗濯。除邪顯正，故曰顯明。以護法城，故曰清白；超諸譭謗，故曰清白。」文中之「法城」，指智斷之果。如《合贊》曰：「智斷之果，謂之法城。」《嘉祥疏》曰：「遣除迷垢，故云洗濯」，「無相之解，是無漏明。故云清白。」又《甄解》曰：「洗濯垢汙，顯明清白，是澍雨德。雨有能洗物垢汙，能顯清白體之德。如來法輪洗濯塵勞垢汙，開顯本有淨體也。」以上《嘉祥》《甄解》兩疏中，清白之解，優於《合贊》。綜上諸解，故知「清白」者，智斷之果也。無漏之明也，本有淨體也。若融通禪門，則「洗濯垢汙」，即「迴脫根塵」。「顯明清白」是「靈光獨耀」。會歸淨宗，則「都攝六根」是「洗濯垢汙」。「淨念相繼，」「自得心開」，是「顯明清白」。蓋「一聲佛號一聲心」，念佛即是始覺合本也。
　　「調眾生，宣妙理」。調者，和也。眾生者，一切有情也。宣者，示也。妙理者，實相之理體，亦即《法華》「佛之知見」也。開佛知見，示佛知見乃「宣妙理」也。令一切有情，悟佛知見，入佛知見，乃「調眾生」也。調和琴弦，以發正音，調和眾生，令契中道。淨土法門，是佛知見。持名念佛，即從容中道。
　　「貯功德，示福田」。「貯」者積也。「福田」者，夫世間種稻之田，稱為稻田，以之為喻，為眾生植福之所稱為福田。《淨影疏》曰：「貯積多德，名貯功德。現受物供，故名為示。生世福善，如田生物。故云『福田』。」《甄解》曰：「福田者，供養如來，所施雖少，獲福宏多。猶如良田，所種雖少，收實甚多。《菩薩本生經》：「所以佛為福田，貯無上功德故也。」以上諸釋，皆與今經相契。又《俱舍論》有四福田：
（一）趣田，畜生也。
（二）苦田，貧窮困苦之人也。
（三）恩田，父母等也。
（四）德田，三乘之賢聖也。是為廣義之福田。
　　「以諸法藥，救療三苦」。諸佛度生，應病與藥。藥喻如來妙法，病喻眾生疾苦。如《涅槃》曰：「度眾生故，為說無上微妙法樂。」三苦者：
（一）苦苦，由苦事之成，而生苦惱者。
（二）壞苦，由樂事之去，而生苦惱者。
（三）行苦，行者，遷流之義。由一切之遷流無常，而生苦惱者。
《嘉祥疏》云：「三有之苦(即三界生死)，故云三苦。」《甄解》謂「祥釋為穩」（指嘉祥師之釋更為穩妥）。蓋除三有生死之苦，更合淨宗之旨。《甄解》釋經文曰：「如來大醫王，能知其病，應病與藥，治三有之苦。病有眾多，法藥亦多，故云諸法藥。」
　　「升灌頂階」（見《唐譯》）。「階」者位也。「灌頂」者，印度古代國王即位時，取四海水，灌於王頂。密教同之，有灌頂法。灌頂有多種，簡言之，則為二種：
（一）結緣灌頂。行人乞法，為結佛緣，引入灌頂壇，授以本尊之印與真言，此後行人即可依教，隨分修習，是為結緣灌頂。
（二）受職灌頂。於如法積行之士，傳受秘法，而作灌頂。得灌頂已，堪受師位，於密法中作阿闍黎，是為受職(或傳教)灌頂。
　上乃粗分。若詳論之則在上述二者之間，尚有常行之四種灌頂：
（一）瓶灌，得修習生起次第之自在。
（二）密灌，得修氣脈明點之自在。
（三）慧灌，得具菩提心訣之修持自在。
（四）大手印灌，得修大手印道之自在。密教重傳承，未經灌頂，不得擅自修習，經軌亦不得擅閱。
　　又灌頂復有初位與後位之別。初位者，如《大日經疏十五》曰：（下文略有刪節）譬如世間剎利之種，欲紹嗣其位，令王種不斷故。為其嫡子，而作灌頂。取四大海水，以四寶瓶盛之。……水令流注太子之頂。灌此水已，本聲三唱：「汝等當知，太子已受位竟。自今以後，所有教敕，皆當奉行。……」今如來法王，亦復如是。為令佛種不斷故。以甘露法水，而灌佛子之頂。……從此以後，一切聖眾，咸所敬仰，亦知此人畢竟不退於無上菩提。定紹如來法王之位。以上就行人初位而釋。至於後位，則如《秘藏記》曰：「菩薩初地乃至等覺，究竟遷佛果時，諸佛以大悲水灌頂，即自行圓滿，得證佛果，是頂義也。」又《秘藏記鈔七》曰：「灌者，大悲護念義。頂者，佛果最頂義。諸佛護念，令至佛頂住，皆名灌頂也。」今經云：「升灌頂階」對與會大士而言，乃指後位。若指教導眾生，則受灌者是初位。
　　「授菩提記」（見《唐譯》）。「授」者，付與之義。「記」者，記識之義，亦即懸記之記。佛對發大心之眾生，授與當來必定作佛之記，稱為授記。憬興云：「聖說當果(指當來之果)，令識因利（指因地之利），故云授記。」蓋言佛為頂說當來成佛之果，令行人識其當下自因之利。令知現在菩提之因，定得成佛之果，故云授記。經中「授菩提記」表與會大士均蒙授記，定當作佛。復指是諸大士廣為眾生授記作佛。
　　「為教菩薩，作阿闍黎。常習相應無邊諸行」（見《唐譯》）。阿闍黎譯為教授，又譯軌范師，乃軌範正行，為僧師範者之尊稱，通指教授善法之師。今經承「升灌頂階」而言，乃專指真言阿闍黎，又稱金剛阿闍黎，乃紹承金剛薩埵祖位，作傳法灌頂者之稱號。「相應」者契合之義。如三密相應與境智相應等。密宗以三密相應之旨為主，為令眾生身口意三業頓契如來三密，故即身成佛。故密宗亦稱相應宗。此四句與前「升灌頂階」二句，深表密淨不二之旨，表會中諸大士，為宏密乘，乃教導諸菩薩，成為金剛阿闍黎，故本身恒常修習無量無邊相應之行。
　　「成熟菩薩，無邊善根。無量諸佛咸共護念」。「善根」者，身口意三業之善，固不可拔，謂之根。又善能生妙果，出生餘善，故謂之根。「護念」者，保護憶念也。《會疏》曰：「護謂覆護，念謂記念。」《淨影疏》曰：「護使離惡，念令增上。」故知此兩句綜讚會中諸大士，遵修普賢之德，使餘菩薩，無邊善根，皆得成熟。故無量諸佛悉皆護念。
　　諸佛剎中，皆能示現。譬善幻師，現眾異相。於彼相中，實無可得。此諸菩薩，亦復如是。通諸法性。達眾生相。供養諸佛。開導群生。化現其身。猶如電光。裂魔見網，解諸纏縛。遠超聲聞辟支佛地。入空、無相、無願法門。善立方便，顯示三乘。
　　上一段文，續演轉法輪之第七相。本品名為德遵普賢，正表經中普賢，位列上首之義。蓋本經為圓教，從果起因，故先普賢，而次文殊。普賢表行，文殊表智。無智則不能起行，故復當標顯文殊，如《無量壽經起信論》曰：「不度文殊智海，難入普賢行門。以不能了知自心，一念頓圓，平等正性，凡聖共有，一際無差。以不了故，所有願行，悉不具足。何以故？心外起修，即成有漏。以無邊功德，不外自心。隨順真如，修一切法，則能具足無邊功德。」是故從「諸佛剎中，皆能示現」以下，標顯文殊智德。例如「譬善幻師，現眾異相，於彼相中，實無可得」等，俱表從文殊妙智，圓滿普賢勝行。
　　「諸佛剎中」，以下共八句，顯會中菩薩智德。文中「諸佛剎中，皆能示現（見《唐譯》）」。表諸大士，普門示現之德。不但於此國土，示現八相，亦於十方世界，普現八相。「幻師」譬喻也。《智度論》曰：「西方有幻術人，一切皆能化現宮殿城郭廊宇。結巾為兔，豎帶為蛇，種種變現等。」故今借術者之幻化，以喻大士之普門示現。故曰：「譬善幻師，現眾異相。」下曰：「於彼相中，實無可得。」（見《唐譯》）因實知是幻。故於幻不迷。如《寶積經》中學幻太子說偈讚佛曰：「如幻師作幻，自於幻不迷。以知幻虛故，佛觀世亦然。」亦正如《圓覺經》曰：「知幻即離，離幻即覺。」故於幻相，無著無得。文中盛讚大士之權實二德。「皆能示現」是權德，「實無可得」是實德。會中諸大士，皆圓具此權實二德，故云：「彼諸菩薩，亦復如是。」
　　「通諸法性，達眾生相」。「法性」，又名實相、真如、法界、涅槃、實際等。「性」者體也。一切法之自體，名為法性。如《起信論義記》曰：「法性者，明是真體普遍義。……通與一切法為性。」又《唯識述記》曰：「性者體也。一切法體，故名法性。」又《大乘義章一》曰：「法之體性，故云法性。」故知法性乃萬法之體，在染在淨，在有情數，在無情數，其性無有改變，故名法性。又法性即是真如。亦即實相。《嘉祥法華疏五》曰：「法性即是實相，三乘得道，莫不由之。」又《止觀一》曰：「法性名為實相。尚非二乘境界，何況凡夫。」華嚴宗謂真如有不變與隨緣二義。以隨緣義，變造一切諸法，故稱真如為法性；又以不變故，雖隨緣變造染淨、有情與無情種種萬法，而真如不改不變。例如水變為波，而不變失水之性。法性真如，純善無染，唯以緣有染淨，而所變之法，有染淨之別。
又《會疏》曰：「菩薩有二種智，能為一切修行本。何者為二：
一謂如理智，能照諸法本性。不一不異，不生不滅，是名通諸法性。
二謂如量智，能照眾生殊相，迷悟凡聖各異。是名達眾生相。」
故「通諸法性」是根本智，「達眾生相」是差別智。
　　「供養諸佛」。供養有二：
一財供養，供養香花飲食等財物。
二法供養，如說修行利益眾生。又分三種：
　（一）利供養，奉香華飲食等也；
　（二）敬供養，讚歎恭敬也；
　（三）行供養，受持修行妙法。
《甄解》曰：「能遊無量佛土，興供養雲，故云供養諸佛。」
　　「開導群生」。如《維摩經》曰：「雖知諸佛國及眾生空，而常修淨土，教化眾生。」是名「開導群生」。
　　「化現其身，猶如電光」。《唯識論十》云：「神力難思，故能化現。」諸大士為度眾生，化作種種身形。行動之速，似閃電光。菩薩能於一念之頃，普至十方國土，上供下度。平等普照，亦無優劣親疏、物我彼此之分。《會疏》曰：「電光有四義：一速疾義，二破暗義，三不住義，四無分別義。菩薩一念一時，普至十方世界，上供養諸佛，下利益眾生。無有出入前後相。如電速疾。菩薩能照諸佛會。能破眾生暗，如電破暗。菩薩能化無量身應現微塵剎，無有住處，無有朕跡。如電激空中，無所從來，去無定跡。菩薩平等，無有先此後彼等分別心，如電光照物，無彼此先後分別。」（上云菩薩一念，普至十方。故其神速，超過光速無量億倍。）
　　「裂魔見網」。「裂」者，破也。「魔」者，《智度論》曰：「奪慧命，壞道法功德善本，是故名為魔。」「見」者，指思慮、推求、決定等，包括正邪。《止觀五》曰：「一切凡夫，未階聖道，介爾起計，悉皆是見。」又《大乘義章五》曰：「推求說之為見。」此上是廣義，凡有思慮、計較、分別、推求等等，悉名為見。又《止觀十》曰：「作決定解，名之為見。」此義較狹，唯指具決定性之知解。見有邪正。有無、斷常等見，皆是邪見。「魔見網」者，邪見參差交絡，令人難於脫離，譬如羅網，故云邪見網。《華嚴經》曰：「我慢溉灌，見網增長。」又《智度論十一》曰：「是入邪見網，煩惱破正智。」魔見網，即邪見網。《智度論八》曰：「有念墮魔網，無念則得出。」可見起心動念皆墮魔網，惟有淨念相繼，無念而念，方得出離也。
　　「解諸纏縛」。「纏」者，繞也。「縛」者，捆也，繫也。依憬興師意，「纏縛者即八纏三縛」（餘諸家多謂十纏四縛。今取憬興說）。八纏者：（一）無慚。（二）無愧。（三）嫉。（四）慳。（五）惡作。（六）睡眠。（七）掉舉。（八）惛沈。三縛者，貪瞋癡也。《淨影疏》曰：「亦可諸煩惱結，通名纏縛。菩薩教人斷離，名解。」上二句，表會中諸菩薩以「通諸法性，達眾生相」，具根本智及差別智，故能為眾生破魔見網，令離邪業。能為有情，解諸纏縛，令離煩惱。
　　「遠超聲聞辟支佛地。入空、無相、無願法門」（見《唐譯》）。此二句重歎會中大士之實德。所覺殊勝，遠超聲聞與辟支佛之地。「聲聞」者，佛小乘法中之弟子，聞佛之教，悟四諦法之理，斷見思二惑，出分段生死，而入於涅槃者。《淨影疏》曰：「如來所說言教名聲。餐（義同聞）聲悟解，故曰聲聞。」「辟支佛」者，辟支為梵語，此翻為因緣，佛者覺義。故舊譯辟支佛為緣覺，新譯為獨覺。據《大乘義章》云：緣覺有二解：
一觀十二因緣，斷惑證真，從緣得覺，故名緣覺。
二因見風動樹等等外界事相之緣，而得覺悟，曰緣覺。
天臺一家更區分此二名曰：
出有佛世，觀十二因緣而得悟者，為緣覺。
出無佛世，觀風吹樹動、葉落花飛之外緣而成道者，為獨覺。
上之聲聞、辟支佛二乘，均為佛弟子中之下根。今諸大士，遠超於此。如《甄解》曰：「二乘雖得三空門，唯沈偏空。菩薩不然，能達幻網，得平等法。故雖住三空門，而不住無為，不住有為。故能行聲聞，能行緣覺，而超越聲聞、緣覺之地。」又《大寶積經》善德天子會說：「以聲聞法教化眾生，故我是聲聞。以辟支佛法化益眾生，故我是辟支佛也。以大悲法教化眾生，故我是菩薩。於一切法得解脫，一切無礙故。從所化眾生，或以聲聞法化益，或以辟支佛法化益，或以菩薩法化益。故我是聲聞，我是緣覺，我是菩薩也。」此明諸大士善巧方便，雖隨機度生，示現二乘，而離聲聞、辟支佛之相，故云「遠超」。又文中「地」者，乃位也，界也。
　　「空、無相、無願」者，《淨影疏》曰：「眾生及法，悉無自性，故名為空。乃至因緣，相亦不有，說為無相。此離所取，遠離妄想能取之心。故曰無願。」又《智度論》云：「無願故不造生死之業。亦名無作。」又云：「觀諸法空，是名空。於空中不可取相。是時空轉，名無相。無相中，不應有所作，為三界生。是時轉無相，名無作(即無願)。譬如，
城有三門。一人身不得一時從三門入。若入則從一門。諸法實相是涅槃城也。
城有三門，空、無相、無作。
若人入空門，不得是空，亦不取相，是人直下事辦，故不須二門。
若人入空門取相得是空，於是人不為門，通途更塞。
若除空相，是時從無相門入。若於無相相，心著生戲論，是時除無相相，入無作門。」蓋謂空、無相  無願喻如門。由此法門，契入諸法實相之涅槃城。若人從空門入，亦不見空相，便直入涅槃城。若得空相則不能入。若除空相，即可從無相門入。倘著於無相之相，即無相相，亦不能入。須除此無相相，便從無作(即無願)門直入此城。故曰：「入空、無相、無願法門。」
　　「善立方便，願示三乘」。方者，方法。便者，便用。《法華文句》曰：「方者，法也，便者用也。」
《法華玄贊》曰：「施為可則曰方。善逗機宜為便。」
《法華義疏》曰：「方便是善巧之名，善巧者，智之用也。」
《大集經》曰：「能調眾生，悉令趣向阿耨多羅三藐三菩提，是名方便。」
又《會疏》曰：「《涅槃經》云：「智度菩薩母。方便以為父。」達空無相是大智。隨宜施設名方便。方便有二種：
一深解空而不取相受證。
二以實相理深莫能信受，要須方便誘引群生，令其漸悟。其德廣大，不二乘（即非二乘）所能為，故言善立。」
「三乘」者，乘者車也。《四教儀集註》曰：「乘以運載為義，運出三界歸於涅槃。」又喻如運載工具，使人乘之各到其果地。《法華》以羊、鹿、牛之三車，喻小中大三乘：小者，聲聞乘；中者，緣覺乘；大者，菩薩乘。《法華譬喻品》曰：「如來有無量智慧、力無所畏，諸法之藏。能與一切眾生大乘(指一佛乘)之法。但不盡能受。舍利弗：以是因緣，當知諸佛方便力故，於一佛乘，分別說三。」又《法華文句》曰：「方便者，門也。……為真實作門。真實得顯，功由方便。依此釋，則小乘為入大乘之門，故謂之方便教，又三乘為通於一乘，故亦名方便教。」以上經論，正顯「善立方便，顯示三乘」之旨。（上第七相轉法輪竟。）
　　於此中下而現滅度。
　　（「中下」據《魏譯》磧砂藏本與高麗藏本）此是八相成道中之第八般涅槃相。涅槃舊譯為「滅度」，新譯為「圓寂」。「滅度」者，滅生死之因果，渡生死之瀑流。
《涅槃經》曰：「滅諸煩惱，名為涅槃。離諸有者，乃為涅槃。」
又《賢首心經略疏》：「涅槃，此云圓寂。謂德無不備稱圓，障無不盡曰寂。」
又《甄解》曰：「義充法界，德備恒沙為圓。體窮真性，妙絕相累為寂。」
上之經論，表法身大士，專志佛果，不住灰滅。但為饒益中下二乘，善巧方便，而示現入滅之相。如《法華壽量品》曰：「若佛久住於世，薄德之人，不種善根，貧窮下賤，貪著五欲。入於憶想妄見網中。若見如來常在不滅，便起憍恣，而懷厭怠。不能生難遭之想，恭敬之心。……(中略)是故如來，雖不實滅，而言滅度。」非滅現滅，故云「示現」。作此示現，為度中下之機故。若是上根，則見如來無所從來，亦無所去，本離生滅，何有涅槃。是故智者大師讀《法華藥王品》親見靈山一會，儼然未散。
　　得無生無滅諸三摩地，及得一切陀羅尼門。隨時悟入華嚴三昧。具足總持百千三昧。住深禪定。悉睹無量諸佛。於一念頃，遍遊一切佛土。
　　「三摩地」，梵語。舊稱三昧、三摩提、三摩帝等，翻為定、正定、正受、調直定、正心行處、等持等。
《智度論》曰：「善心一處住不動，是名三昧。」
又「一切禪定亦名定，亦名三昧。」
又「諸行和合，皆名為三昧。」
「一切禪定攝心，皆名為三摩提，秦言正心行處。」
又《法華玄贊》曰：「梵云三摩地，此云等持。平等持心而至於境。即是定也。」
天臺曰：「若以空慧，照諸禪定種種法門，出生乃至無量三昧。」
今經於「而現滅度」下，繼言「得無生無滅諸三摩地」，表諸大士雖示涅槃之相，而實是不生不滅。平等常住之如如法身。是諸大士咸是德遵普賢，從果向因者也。
又「陀羅尼」，梵語，此翻為持、總持、能持、能遮。《智度論》曰：「陀羅尼者，秦言能持，或能遮。能持集種種善法，能持令不散不失。譬如完器盛水，水不漏散。能遮者，惡不善心生，能遮不令生。若欲作惡罪，持令不作。是名陀羅尼。」
又云：「菩薩得是一切三世無礙明等諸三昧。，於一一三昧中，得無量阿僧祇陀羅尼。如是等和合，名為五百陀羅尼門。是為菩薩善法功德藏。」蓋三昧定也。定力發慧所得，說為陀羅尼。如《智度論》曰：「是三昧修行，習久後能成陀羅尼。是諸三昧，共諸法實相智慧，能生陀羅尼。」
又「三昧但是心相應法也。陀羅尼亦是心不相應，是心不相應陀羅尼。是心不相應者，如人得聞持陀羅尼，雖心瞋恚亦不失。常隨人行，如影隨形。」蓋《智度論》之義：三昧者，只在心相應時現前。如瓶坯未燒，雖有瓶相，不能盛水。陀羅尼如經火燒成後之瓶器，故能持菩薩無量功德。雖心不相應時(例如心生煩惱)，亦常隨人行，如影隨身。又《智度論》曰：「陀羅尼世世常隨菩薩，諸三昧不爾，或時易身則失。」故知陀羅尼一得永得，勝於三昧也。
　　「華嚴三昧」。乃佛華嚴三昧之異稱。以一真法界無盡緣起為理趣，達此理趣，躡解而起萬行，莊嚴佛果謂之華嚴，一心修之謂之三昧。《淨影疏》曰：「如《華嚴》說，彼一三昧，統攝法界一切佛法，悉入其中。」
《八十華嚴》曰：「爾時普賢菩薩入廣大三昧，名佛華嚴。」
又《六十華嚴》曰：「普賢菩薩，正受三昧，其三昧名佛華嚴。」
《法界記》云：「言華嚴三昧者，解云：
華者，菩薩萬行也。何者？以華有生實（指果實）之用，行有感果之能。雖復內外兩殊，生感力用相似。今即以法托事，故名華也。
嚴者，行成果滿，契合相應，垢障永消，證理圓滿，隨用讚德，故稱為嚴也。
三昧者，理智無二，交徹熔融，彼此俱亡，能所斯絕，故云三昧也。」
《華嚴經》又云：「一切自在難思議，華嚴三昧勢力故。」
又《合贊》曰：「法界唯心，名佛華嚴。以因行華，嚴果德相，令顯著故。入此三昧，現見十方佛及佛土。」
又《嘉祥疏》曰：「此三昧，皆飾法身，故云華嚴。」
因此三昧，莊嚴法身故。以上諸說皆明華嚴三昧之義。其中《合贊》所謂「法界唯心，名佛華嚴」。此表一真法界，唯是自心，於此了達，即華嚴三昧。如《嘉祥疏》云：「此三昧皆飾法身。」蓋謂此三昧悉莊嚴法身，法身即本妙明心。即是自心。故知一切法，無不從此法界流出，復又會歸此法界也。
　　「總持」，即陀羅尼。「具足」者，所具滿足。蓋云一切陀羅尼門無所不具也。陀羅尼有四種：
（一）法陀羅尼，又名聞陀羅尼。於佛之教法，聞持而不忘也。
（二）義陀羅尼。於諸法之義，總持而不忘也。
（三）咒陀羅尼，於咒總持而不忘也。咒者，佛菩薩從禪定所發之秘密言句，有不測之神驗，名為咒陀羅尼。義翻之名，有四：
(1)明，(2)咒，(3)密語，(4)真言。《秘藏記》云：「凡夫二乘不能知，故曰密語。如來言真實無虛妄，故曰真言。」
（四）忍陀羅尼。安住於法之實相，謂之忍。持忍名為忍陀羅尼。
　　「百千三昧」。《會疏》曰：「百千三昧者。眾生無量，心行不同，有利有鈍，於諸結使。有厚有薄。是故菩薩行百千種三昧，斷其塵勞。譬如為諸貧人欲令大富，當備種種財物。一切備具，然後能濟諸貧。又如欲治諸病，當備種種眾藥，然後能治（以上取意）。」
又《智度論》曰：「從首楞嚴三昧乃至虛空際無所著解脫三昧，又如見一切佛三昧，乃至一切如來解脫修觀師子頻呻等，無量阿僧祇菩薩三昧等，如是等諸三昧無不具足。故云具足成就百千三昧。」論中復云：「於一一三昧中得無量陀羅尼。」陀羅尼即是總持，是故經云：「具足總持百千三昧。」
　　「住深禪定，悉睹無量諸佛」。住深禪定者，安住於深妙之禪定。《會疏》曰：「深定者，所住三昧，微深幽玄，非二乘及初心菩薩所能為。」又《甄解》曰：唐譯云「一切種甚深禪定」。一切種者，謂一切種智。全理之事，故云甚深。」故知深定，實是理定，非僅事定也。
又《淨影疏》曰：「住深定門，起行所依。無心往來，直以三昧法門力起，故須住定。下明起行，悉睹現在無量諸佛，攝行寬廣。」淨影師之意為：悉睹諸佛是行門，起此行門，依深禪定。不待起心動念，直從三昧法門之力起行，故須住於甚深禪定。若依本經則定中見佛，正是彌陀第四十五定中供佛大願。願文曰：「十方佛剎諸菩薩眾，聞我名已，皆悉逮得清淨、解脫、普等三昧。諸深總持。住三摩地。至於成佛。定中常供無量無邊一切諸佛，不失定意。」
《甄解》曰：「普等三昧，曰深定門。此三昧彌陀智願之所成，甚深無涯底，故云深禪定。悉睹周遍，是其業用。」由願文可見，會中諸菩薩皆蒙彌陀智願之力，因得聞彌陀名號，皆得普等三昧等甚深禪定，故蒙願力加持，定中供無量諸佛。既往供佛，必定見佛，故云「悉睹無量諸佛」也。
又《般舟經》云：「是菩薩不持天眼徹視，不持天耳徹聽，不持神足到其佛剎，不於此間終生彼間，便於此坐見之。……佛（釋尊）言：菩薩於此間國土，念阿彌陀佛，專念故得見之。即問持何法得生此國？阿彌陀佛報言：欲來生者，當念我名。」是以念佛三昧，稱為寶王三昧，故甚深禪定，悉睹諸佛，都消歸念佛三昧也。故知持名功德不可思議，一乘願海不可思議。
　　「於一念頃，遍遊一切佛土」。「一念」，指極短促之時刻，但其時限，諸說不一；
如《仁王般若經上》以「九十剎那為一念，一念中之一剎那，經九百生滅。」
又《往生論註上》以「百一生滅為一剎那，六十剎那名為一念。」兩者均以一念中具多剎那也。
但《智度論》以「一彈指頃有六十念」，《華嚴探玄記十八》謂「剎那茲云念頃，一彈指頃有六十剎那」。兩者均謂一念即一剎那。
茲為簡單易記，故從後者，以一念頃即一剎那。
至於剎那一念之間，即能遍遊諸佛國土者，此正彌陀之第十一願：「於一念頃，不能超過億那由他百千佛剎，周遍巡歷供養諸佛者，不取正覺。」上文已曰，此諸大士，「隨時悟入華嚴三昧」，此三昧據果而言，亦名海印三昧。名為印者，以世間印章為喻。印上文字能同時頓現，而無前後之差；舉體齊彰，亦無或隱之處。名為海者，猶如大海，同時影現種種差別之相。形象千差，水體無別。萬相繁興，而水湛然。宛然萬相，宛然無相。時無先後，故延促同時，三世古今不離於當念，齊現水中，故廣狹自在，十方世界不離於當處。《華嚴經》曰：「一切自在難思議，華嚴三昧勢力故。」又《甄解》曰：「一念之頃，周遍無量佛土者，所到一乘清淨無量壽世界故，結歸念佛三昧也。」此說甚妙，以念佛故，得生極樂，即可乘阿彌陀如來一乘願海中第十一願之加被力，而出現如是不可思議之神通妙用，於一念頃，遍遊佛土，非二乘所能測。
　　得佛辯才，住普賢行。善能分別眾生語言。開化顯示真實之際。超過世間諸所有法。心常諦住度世之道。於一切萬物，隨意自在。為諸庶類作不請之友。受持如來甚深法藏。護佛種性常使不絕。興大悲，愍有情。演慈辯，授法眼。杜惡趣，開善門。於諸眾生，視若自己。拯濟負荷，皆度彼岸。悉獲諸佛無量功德。智慧聖明，不可思議。如是等諸大菩薩，無量無邊，一時來集。
　　「得佛辯才」。辯才者，善巧宣說法義之才能。此則《淨影疏》所謂「言能辯了，語能才巧」也。又《嘉祥法華疏》曰：「速疾應機名辯，言含文采曰才。」此則以能迅速應機方名辯才也。《會疏》曰：「言音開惑為辯，隨機巧妙為才，無不皆出於聖智。」三疏之中，此說為上。又《淨影疏》謂如來得四無礙智。如來由無礙之智，興無礙之四辯：
（一）義無礙辯。謂了知一切諸法義理，通達無滯故。
（二）法無礙辯。謂達一切諸法名字，分別無滯故。
（三）辭無礙辯。於諸法名字義理，隨順一切眾生殊方異語，為其演說，能令各各得解故。
（四）樂說無礙辯。謂隨順一切眾生根性所樂聞法而為說之，圓融無滯故。
上表諸大士契於聖智，得無礙之辯才，善應根機，廣宣妙辯，故曰：「得佛辯才。」
《甄解》復進一解曰：「若依根本教，但說一字，亦為得佛辯才。傳如來如實言故。不但此菩薩爾，凡夫說亦同諸佛辯才。讚揚佛慧功德，開化十方有緣而已。」
　　「住普賢行」。上文已言諸大士「咸共遵修普賢大士之德」，今文云「住普賢行」，表諸大士咸安住於普賢大士之大行，各各以十大願王，導歸極樂。《華嚴經》中，僅一普賢，如斯倡導。今經則無量無邊，德如普賢之法身大士，咸來集會，同宏淨宗。
　　「善能分別眾生語言」見《唐譯》。《魏譯》文為「入眾言音，開化一切」。
《淨影疏》曰：「入謂解也。謂解眾生種種言音，用之起說。」
《會疏》引《密跡經》云：「此三千大千世界有八十四億百千垓眾生之類，言辭各異。計是一切皆歸一義至真之惠。菩薩應殊(指各類眾生)唱異言，說法開化。」《密跡經》復云：「此菩薩能入種種言音，能說法開化。」
又《稱讚大乘功德經》云：「傍生鬼等，亦聞如來以隨類音而說法。」
由上眾生無邊，眾生語言亦是多種。但法身大士悉能解了，隨其本類言音，而為說法，應機隨緣，普作饒益。惡趣眾生，亦聞如來之隨類音，而得聞法得度。此明會中諸大士，皆有如是智慧辯才與功德威力也。
　　「開化顯示真實之際」。「開化」者，即《法華經》之開佛知見。「顯示」者，即示佛知見。際者，究竟邊際也。「真實之際」者，佛之知也。一部淨土妙法，舉體是佛之知見，處處是華嚴境界。故此經中，悉是開化顯真實之際，咸為「開示悟入佛之知見」也。
《智度論》曰：「如、法性、實際，是三皆是諸法實相異名。」
《甄解》云：「實相妙處盡理至極，云際也。」
準上兩說，則真實即實相之異名，真實之際者，乃實相妙理，究竟至極者也。亦正是佛之知見也。
《會疏》曰：「開顯真實為顯示，謂會十界歸一乘剋成菩提故。真實之際者，以一佛乘為法涯際故。」
又《甄解》曰：「若依小乘，偏真為實際。若依漸教，以離二邊為真實際。若依聖道實教，諸法實相為真實際。若依淨土，光闡道教為權方便，誓願一佛乘為真實際，一實真如海故。聖道守理而非唯理。淨土以事而非唯事（即事即理事事無礙）。於眾生所入，則雖有事理空有不同，而從諸佛咨嗟見之（指十方如來讚歎淨宗）。則唯此誓願一佛乘、一實真如海為真實之際。」
可見《會疏》與《甄解》均以此淨宗一佛乘，為真實之際，亦即佛之知見也。今諸大士，為諸眾生宣演十方諸佛同讚之誓願一佛乘，故云：「開化顯示真實之際。」（若圓會宗下，如布袋和尚曰：「只這心心心是佛……一切無如心真實。」故知真實之際即是自心。明自本心，見自本性，即為「開化顯示真實之際」。但念佛法門，亦復不二，是心是佛，是心作佛。故念佛之本心，正是真實之際。故云一聲佛號一聲心）又經云：「若人但念阿彌陀，是名無上深妙禪。」
　　又第三品中，如來「欲拯群萌，惠以真實之利」。第八品中，法藏比丘「住真實慧，勇猛精進，一向專志莊嚴妙土」。此三真實，
（一）真實之際，
（二）真實之利，
（三）真實之慧，實為一經之綱。將於下兩品文中詳論之。
　　「超過世間，諸所有法」。《淨影疏》曰：「謂過分段、變易世間一切法也。」
《合贊》云：「超過分段、變易二死，安住出世二空之智，此即成就智斷二德也。」
《會疏》曰：「三界虛妄，皆不常住，總名世間。眾生國土，臧否萬差，是名諸所有法。菩薩深以大智惠（即慧），達性空無相，故云超過。」又《甄解》之說稍異於前，彼曰：「世間諸所有法者，有為可破壞，名世間。依正善惡因果等，一切有為諸法，言所有法也。菩薩能知一切三界虛妄，而行世間不捨。故云超過。」以上諸說皆是。但《甄解》彌契本經。
　　「心常諦住度世之道」。諦者，安也。度者，出也。故本句之大義為，心常安住於出世無為之道。《淨影疏》云：「諦謂安諦，謂常安住真實無為度世之道。」《甄解》曰：「出有為，證無為，而不著無為，故云諦住。此菩薩心常住無住處涅槃，云心常住。」又《會疏》曰：「悲智相印，以為棲神之宅，故云諦住。」
　　「於一切萬物隨意自在」。萬物指萬法。自在者，通達無礙也。《法華經序品》云：「盡諸有結，心得自在。」又自在者，施為無壅，神通自在。夫心有拘累，隨物而轉，故為煩惱所縛，凡夫著有，二乘滯空，皆墮情執之中，咸是心隨物轉。故於萬物不得自在。大士深達法性，當相離相，不隨物轉，故無縛繫。宗門云：「但自無心於萬物，何妨萬物常圍繞。」進而物隨心轉，故能隨意自在。如《淨影疏》云：「由成勝通，於一切物變化隨意。故能利物，名為自在。」大士神通自在，於一切萬物心無拘束，隨緣變化，饒益眾生。納須彌於芥子，轉四海入毛端。隨意利他，故云自在。
　　「為諸庶類作不請之友」。庶者，凡庶。類者，品類。又庶者眾也，庶類指眾生也。「不請之友」者，《會疏》云：「眾生背覺，沈迷漂流。生盲無目，無希出心。菩薩愍之，無疲厭念。常為不請之友，隨逐愛護(中略)。故《涅槃偈》曰：「世救要求然後得，如來不請而為歸。」又「不請之友」，見《維摩經》曰：「眾人不請，友而安之。」肇公曰：「真友不待請，譬慈母之趣嬰兒。」淨影曰：「
（一）所化眾生無機感聖，名為不請。菩薩強化為作因緣，名友安之。
（二）所化眾生雖有道機，無其樂欲，不知求聖，名為不請。菩薩隨機而為強化，名安之。」  
　　「受持如來甚深法藏」。此有二解：
（一）《淨影疏》曰：「明修勝解如來藏性，是如來甚深法藏。暗障既除，明現己心，故曰受持。」是以明心為受持甚深法藏。
（二）《甄解》曰：「即聞持三世一切如來法藏也。多聞歸一聞。一聞即是聞其名號。」是以聞佛名號，為受持甚深法藏也。彌合淨宗。
　　「護佛種性常使不絕」。「護」者，維護。「佛種性」者有多說。《探玄記十一》曰：「菩薩所行，名為佛種。」又《淨影疏》曰：「法界諸度，是佛種性。」兩說正同，均以菩薩所行之六度萬行，為佛種性。所謂「度」者，即度生死流，登涅槃岸，故以「度」為佛種性也。
又《會疏》據諸經論，標舉佛種性之四義，今但舉其三：
（一）眾生所具佛性。眾生心中具如來性，本來不變能生過恒沙功德，但為無明所蔽，雖有同無。菩薩為興教化，開發彼本具之如來藏，名為紹隆佛種。
（二）以菩提心為佛種。《華手經》曰：「譬如無牛，則無醍醐。若無菩薩發心，則無佛種。若有牛則有醍醐。如是若有菩薩發心，則佛種不斷。」
（三）以稱名為佛種。《寶雲經》曰：「譬如種樹，有其種子，離於腐敗，具足生芽因緣。善男子：聞佛名者，得其種子，具足因緣，便得受記。」
按經義云：種植種子，如不腐敗，必能生根發芽，長成大樹。聞佛名號，如得種子，信願持名，即是具足因緣，必得受記作佛。故云持名為佛種。據《會疏》義，以菩提心與稱佛名號為佛種性。足證本經以「發菩提心，一向專念」為宗，正是「護佛種性，常使不絕」也。
「常使不絕」者，《嘉祥疏》：「欲使如來法種不斷故也。」
《淨影疏》曰：「護使離障，起善無間，名常不絕。」
又《甄解》曰：「《大論》云：「於無佛處，讚歎三寶音。」三寶音者，即受持宣說佛法藏也，眾生由之殖善發智，成德契理。故三寶種子，傳傳相繼，常使不絕。」以上三說正好合參。
　　「興大悲」。從此句直至「拯濟負荷，皆度彼岸」十句，表諸大士同體大悲、無緣大慈之德行。
「興大悲，愍有情」者，愍者，哀念也。菩薩悲憫眾生，普令出苦，非二乘凡夫愛見之悲，故云大悲。又《會疏》曰：「拔苦為悲，乃至悲是真實平等之悲，故謂大悲。」又《涅槃經十一》曰：「三世諸世尊，大悲為根本。」密部《大日經一》曰：「菩提心為因，大悲為根本。」故諸大士咸發同體大悲之心。
　　「演慈辯」，從慈心起說也。《淨影疏》曰：「依慈起說，名演慈辯。」「授法眼」，法眼者，如來五眼之一，五眼者：
（一）肉眼，（二）天眼，（三）慧眼，（四）法眼，（五）佛眼。
法眼者，乃菩薩為度眾生照見一切法門之智慧。《會疏》曰：「佛道正見，名為法眼。」《淨影疏》曰：「智慧照法，故名曰法眼。」由上可見，法眼者，了達眾生種種根器，善知一切救度之法，應機施與，而度脫之。如上之智慧，即名法眼。
淨影又曰：「教法生解，名授法眼。」蓋教導眾生，於佛法生正解，如同以法眼，授與眾生也。「杜」者，塞也。「惡趣」者，畜生、鬼、地獄三惡趣也。惡趣極苦，欲令出離，教人離惡，則閉塞通往惡趣之道。今經彌陀大願曰：「來生我剎，不復更墮惡趣。」是真實之「杜惡趣」也。又「開善門」者，《會疏》曰：「大慈德也，善門則菩提涅槃之門也。」本經《壽樂無極品》曰：「必得超絕去，往生無量清淨阿彌陀佛國。」是為真實之開善門也。
　　「於諸眾生，視若自己」。表同體之悲。人所寶愛，莫過自身。令視眾生，如同自己。故能救度群生，心不暫捨。如《涅槃經》偈曰：「一切眾生受異苦，悉是如來一人苦。」故普願「拯濟負荷，皆度彼岸」。「拯」者，救助也。「濟」者，渡也，成也，益也。故「拯濟」即是救度之義。「負」者，擔荷也。《大法炬陀羅尼經》佛言：「菩薩擔者，誓願荷負一切眾生出離世間。……譬如長者家內豐饒，多諸珍寶。唯有一子。以愛念故，財寶樂具悉該與之。無有疲倦。菩薩亦復如是。一切樂具，盡皆與之，乃至令入無餘涅槃。是故名為荷負重擔。」上引經文，深顯「拯濟負荷」之義。「度」者，到也。「彼岸」者，涅槃也。《大論十二》曰：「若能直進不退，成辦佛道，名到彼岸。」表大士普度，悉令一切眾生證入無餘涅槃而後已也。
　　「悉獲諸佛無量功德，智慧聖明，不可思議」。以上二句，表諸大士具足福智二嚴，位齊果位，乃從果向因之大菩薩。咸得如來之福德莊嚴。「智慧聖明，不可思議」明大士咸得如來之智慧莊嚴(《淨影》與《甄解》、《合贊》諸家，皆同此說)。「聖」者，正也。又肇公曰：「智慧，體；聖明，用。無事不照謂之聖。菩薩權實靈照，不可以言思擬議其形容。故云不可思議」。肇公之意為：智慧是本體，聖明是妙用。一切事皆能照了通達，名之為聖。菩薩之權智與實智，所生之靈明照用，眾生凡情，絕不能解，故曰不可思。一切語言，不能表達，故曰不可議。非語言分別之所能知，故其形其容，無法擬議。又不可思議有二種：
一者理空，非惑情所測。
二者神奇，非淺識所量。
又《智度論》曰：「小乘法中無不可思議事，唯大乘法中有之，如六十小劫說《法華經》謂如食頃。」
　　「如是等諸大菩薩，無量無邊，一時來集」。總結以上德遵普賢之諸大菩薩，為聽聞讚揚淨宗妙法故，為廣宏普賢願王故，為普度十方三世一切有情，往生淨土究竟涅槃故，同德同心，一時來會。《淨影疏》曰：「為法心同，故來一時。」
　　又有比丘尼五百人，清信士七千人，清信女五百人，欲界天、色界天、諸天梵眾，悉共大會。
　　「清信士」即優婆塞，「清信女」即優婆夷。以上經文，獨見《漢譯》。《魏譯》則僅有菩薩與比丘眾。《宋譯》經末曰：「并天龍八部一切大眾，聞佛所說，皆大歡喜。」均廣於《魏譯》（以上通序終。）
　　　　　　次、別序
　　下一品為別序，亦為發起序。序中如來現瑞放光，阿難喜悅請問，世尊正答所疑，演出一部廣大、圓滿、簡易、直捷、方便、究竟、第一希有，難逢法寶：《佛說大乘無量壽莊嚴清淨平等覺經》。
　　　　　　　　大教緣起　　第三
　　爾時世尊，威光赫奕，如融金聚。又如明鏡，影暢表裏。現大光明，數千百變。尊者阿難，即自思惟。今日世尊色身諸根，悅豫清淨。光顏巍巍。寶剎莊嚴。從昔以來，所未曾見。喜得瞻仰，生希有心。即從座起，偏袒右肩，長跪合掌，而白佛言：世尊今日入大寂定。住奇特法。住諸佛所住導師之行，最勝之道。去來現在佛佛相念。為念過去未來諸佛耶？為念現在他方諸佛耶？何故威神顯耀，光瑞殊妙乃而。願為宣說。
　　釋尊將欲演說無上殊勝淨土法門，故現瑞放光，以興起阿難之問端，并令聞者生希有想，生難遭想，依教奉行，求生淨土。按圓頓諸經，具說本師釋尊放光之相。今經亦然。
《漢譯》曰：「於時佛坐，思念正道。面有五色光，數千百變。光甚大明。賢者阿難。即從座起，更正衣服，稽首佛足。前白佛言：今佛面目光色，何以時時更變！明乃爾乎？今佛面目光精，數百千色。上下明徹，好乃如是。我侍佛以來，未曾見佛身體光曜，巍巍重明乃爾；我未曾見至真等正覺，光明威神，有如今日。」
《吳譯》同之。唯文字稍簡。餘譯，則語而未詳。
《魏譯》中兩度云：「光顏巍巍。」又云：「威神光光。」
《唐譯》云：「威光赫奕，如融金聚，又如明鏡，凝照光輝。」
《宋譯》云：「面色圓滿，寶剎莊嚴。」
五譯合參，便知漢吳兩譯最詳。餘譯乃其簡略。唯《宋譯》中「寶剎莊嚴」，顯光中現剎之義，可補古譯之不足。由是亦可見會集諸譯之必要。又古注經家多謂本師說此經時，未曾放光。蓋未詳考漢吳古譯之故耳。
　　「世尊」指釋迦牟尼佛。《淨影疏》曰：「佛具眾德，為世尊重，故號世尊。」佛是世間極尊，故稱世尊。
「威」者，有威可畏謂之威。此指威神。《勝鬘寶窟》曰：「外使物畏，目之為威。內難測度，稱之為神。」
「光」者，光明也。自瑩謂之光，照物謂之明。即放光照耀之義。光明有二用：一者破暗，二者表法。因佛之光明，正是智慧之相。
「赫」者，明也。「奕」者，盛也。故知「威光赫奕」表佛所放之光，雄猛有威，明耀盛大。此下以熔金喻之，金色光耀，熔金彌甚。喻佛光明，如熔金聚集，故曰「如融金聚」。
　　「又如明鏡，影暢表裏」。影者，光影也。暢者，通達也。
海東憬興曰：「鏡光外照，名為影表。即同佛身，光明外舒。外照之光顯影，暢在鏡內，亦同所放光還曜巍顏。故云表裏。」
《淨影疏》曰：「鏡光外照，名為影表，外照之光，明顯鏡內，名為影裏，佛身如是，光明外照之表，顯曜佛身，名影表裏。」
按上兩說，佛身內外映徹，喻如明淨之鏡，由鏡放光外照，謂之「影表」。所放光明，還照鏡內，謂之「影裏」。漢吳兩譯中，佛光「數百千色」，「數千百變」，「光甚大明」，「上下明徹」，「巍巍重明」皆顯「影暢表裏」之義。《宋譯》為「面色圓滿，寶剎莊嚴」則更顯佛光明中，影現十方寶剎，如大圓寶鏡，映現十方。如《甄解》所釋：「則光顏巍巍中，影現寶剎莊嚴相。其猶珠寶鏡中，能現森羅萬相乎！」上說正顯《華嚴》境界。
　　「現大光明，數千百變」。指佛於會上放大光明，瞬息萬變，光色參迴，自然最勝。如《法華經序品》曰：「眉間白毫，大光普照。」故知「現大光明」即彼之「大光普照」。故知《魏譯》中之「威神光光」亦應同此，咸表佛之威光明曜廣大，無能比者。至於「數千百變」，則同於本經《壽樂無極品》中之「自然光色參迴，轉變最勝」。同表佛光，自然交參迴轉，光色變化，愈變愈勝，無有窮極。
　　「尊者阿難，即自思維」。尊者阿難乃本經之當機。若論其本，實亦從果向因之法身大士。《法華經》中佛告菩薩曰：「我與阿難等於空王佛所，同時發阿耨多羅三藐三菩提心。阿難常樂多聞。我常勤精進。是故我已得阿耨多羅三藐三菩提。而阿難護持我法，亦護將來諸佛法藏，教化成就菩薩眾。」若論其跡。則為集結經藏，傳佛心印（禪宗二祖），傳授密乘，承傳大教之關鍵人物。《蓮華生大士應化因緣經》曰，密教初祖蓮華生大士，從阿難受釋尊預囑傳付之密法。又《胎藏界曼陀羅鈔三》曰：「阿難密號集法金剛」此又顯阿難之本—蓋金剛即佛也。故知阿難護持佛法是其本願，現則示現為佛侍者，續佛慧命，繼往開來。故於本經當機，乃能善自思維，發此妙問。
　　「色身諸根，悅豫清淨」。「諸根」指色相身之眼、耳、鼻、舌、身等五根。「悅豫」者，喜樂也。「清淨」者，《嘉祥疏》曰「光顯也」。又《寶積經》曰：「如來身者，自性清澈。何以故？如來久已遠離一切煩惱諸垢穢故。如來身者，出過世間。何以故？不為世法之所染汙故。乃至如來身者，如淨鏡中微妙之像。如淨水中明滿之月。」綜上引證，經文釋為：當時世尊，眼等五根，同現喜容，心中安樂，妙相清澈，如鏡中影，如水中月，光明圓滿，淨若無形，和悅歡喜，清淨莊嚴。又佛何故喜？《淨影疏》曰：「喜有二義：
（一）念彌陀佛所成行德可慶，故喜。
（二）念眾生，得益時至，故喜。」
　　「光顏巍巍」。「光」者光明，「顏」者容顏，《無量壽經箋注》曰：「佛之顏有光，故云光顏。」「巍巍」者，高大尊勝之貌。《嘉祥疏》曰：「巍巍言德盛高顯也。」總表佛之德容，顯曜光明，超於一切。
　　「寶剎莊嚴」。集自《宋譯》。上有「面色圓滿」四字。表佛面容所放妙光明中，映現十方佛土之莊嚴寶剎。「剎者」，《法華文句記二》曰：「此云田，即一佛所王土也。」故知剎即佛土、佛國之義。下《宋譯》續云：「如是功德，得未曾有。」蓋為昭示十方，佛將開演第一希有之法，故現是前所未見之瑞。故本經中續曰：「從昔以來，所未曾見。喜得瞻仰，生希有心。」此表阿難雖久侍佛側，但如斯瑞像，前所未見。今日幸能瞻視欽仰，見此光明，心中歡喜，乃起希有難遭之想。於是阿難從座而起，袈裟被體，袒露右肩，此名「偏袒右肩」，乃比丘致敬之極。「長跪」者，雙膝著地。「合掌」者，合左右兩掌之十指，故又名合十。印度以合掌表敬禮，表一心專注，恭敬之儀。「白」者，表白也。阿難長跪合掌，向佛陳說，敬發所問。
　　「入大寂定」。離一切散動，究竟寂靜，謂之大寂。「大寂定」者，如來所入之禪定。《涅槃經卅》曰：「我於此間娑羅雙樹，入大寂定。大寂定者，名大涅槃。」又《甄解》云：「普等三昧及大寂定，并是念佛三昧異名也。……今佛為說念佛法門，住念佛三昧。」故知大定，通說即為佛之禪定，名大涅槃。若按今經，則指念佛三昧，念佛三昧稱寶王三昧，為三昧中王。今日世尊開演淨土法門，故入念佛寶王三昧。
　　「住奇特法」。《淨影疏》曰：「佛所得法，超出餘人，在世所無，故云奇特。」《合贊》曰：「濟凡秘術，今日將說，故曰住奇特。」又《甄解》曰：「奇特法者，如來正覺果海，名為奇特。奇特之極，至下「華光出佛」之文彰矣。且如《華嚴性起品》，一切眾生身中有正覺智。歎之云奇哉！奇則奇矣。奇而非特。又如《法華提婆品》，龍女成佛，特則特矣，特而非奇。唯此一法，最奇最特。何者？經說：「眾寶蓮華，周滿世界。」此蓮華，欲言是依。則華外無佛正覺。欲言是正，則說言「百千億葉」。欲言是因，則如來果上功德。欲言是果，則十方所生妙華。欲言是主，則能含十方三世無量慧。欲言是伴，則唯是如來正覺。欲言是一法，則此中出無量法。欲言是無量，則亦一句名號。奇奇特特，不可稱，不可說，不可思議之法，強名為奇特法。」上義甚深，茲略釋之。如來果德，稱為奇特。最極奇特，如經中「華光出佛」之文，則彰明矣！
且如《華嚴經》云：「一切眾生身中有正覺智。」此實甚奇，但眾生皆具，則非特殊現象，故云奇而非特。《法華》中龍女成佛，八歲之龍女，能立即成佛，確極特殊。但特而非奇。因眾生本來是佛，人人有分，個個現成。故龍女成佛并不名奇。唯此經中之淨宗一法，既是最奇，又是最特。下依經中《寶蓮佛光品》從依正、因果、主伴、一多等說明之。依常情而論，池中蓮花，應是依報。若說是依，但一一花出三十六百千億光，一一光中出三十六百千億佛。可見佛從花現，故云花外無佛。故不能說是依。若說是正報，經中說花有「百千億葉」，明明說是花葉，而非佛身，故不能說是正。若說是因，但此乃如來果德之成就，故不是因。欲言是果，然此花是十方世界所生之物。不待行人果覺功圓，則不是果。若說是主，則能含十方三世無量慧，含攝一切，其伴甚多。若言是伴，則心外無法，唯是如來正覺。極樂之依正主伴一切一切，唯是阿彌陀如來自心所現。欲說是一法，但一花中有無量光，其中出生無量法，若說是無量，則只是一句名號。三種莊嚴，入一法句。所以說此乃奇中之奇，特中之特，不可稱、不可說、不可思議之法。亦不可安名，只是勉強名之為「奇特法」。今日世尊欲宣彌陀弘願一乘、最奇特之法，住於彌陀之所住，佛佛相念。故曰：「住奇特法」。
　　「住諸佛所住導師之行、最勝之道」。「佛所住」者，《淨影疏》曰：「住佛住者，涅槃常果，諸佛同住。今日世雄（指釋尊），住彼所住，住大涅槃，能起化用。」《會疏》曰：「佛所住，不（非）二乘菩薩所能及，唯佛與佛住之。」又「佛說三乘隨他教時，各住三乘法，今住佛隨自所住，故云住佛所住。」後說甚好，今佛所說，是佛果覺，乃佛境界，故住於諸佛自之所住，而流出此殊勝妙法，以為眾生之因心。又《甄解》曰：「住佛所住者，住普等三昧。普等三昧及大寂定，并是念佛三昧異名也。三世諸佛皆住此念佛，故云佛所住。今佛為說念佛法門，住念佛三昧。」《甄解》之說，更切經旨。
　　「導師」者，指引導他人入於佛道者。《十住斷結經》曰：「號導師者，令眾生類示其正道故。」《華首經》曰：「能為人說無生死道，故名導師。」《佛報恩經》曰：「大導師者，以正路示涅槃經，使得無為常樂故。」（無為指無為法，常樂指常樂我淨。）
又《甄解》曰：「導師行者，即彌陀世尊平等引接無所遺故。」
又「大導師者，即彌陀世尊，以本願引攝五乘。」故今本師演說本經，正是住彌陀之所行也。
　　「最勝之道」。《淨影疏》曰：「無上菩提，是最勝道。」
又《會疏》釋曰：「於一切世出世中無有倫匹。」
《甄解》曰：「最勝道者，念佛往生一道。於一切方便中，無上最勝故。」
又「最勝道者解脫德，《涅槃經》云：「無上上，真解脫。」故無上上，即最勝義。」
《甄解》之兩說，互為表裏。因念佛即無上上最勝之道，往生必證涅槃也。
又正當念佛時，心作心是，當下即是，即無上上解脫時也。
今日釋尊，將演彌陀之妙法，故住於彌陀之所住，行彌陀之所行，念彌陀之所念。故云住諸佛所住最勝之道。
　　「去來現在佛佛相念」等等。《嘉祥疏》曰：「去來現在佛佛相念者，明三世諸佛皆有化眾生之念。光光相照，又智智相照，故云相念也。」
《甄解》曰：「去來現佛等，舉三世佛相念，以推度今佛所念。」
又《合贊》曰：「我以三世諸佛相念，類知得無今佛亦念諸佛。然今超過諸佛，現此奇相，有何故耶？」
經云：「威神顯耀，光瑞殊妙」。表所現色相，光顏巍巍，威神難測，放光現瑞，殊勝絕妙。十方寶剎，映現光中，是故《合贊》稱為，超過諸佛也。阿難因現睹光瑞，前所未見，歡喜慶倖。復自思維，今日世尊現希有之光明，顯難睹之瑞相，故知世尊必入大寂之定，住奇特之法。此定此法即是念佛三昧，導師之行，最勝之道。蓋以三世如來佛佛相念，故推計釋尊今時必正念佛，但未知所念何佛。故問曰：「為念過去未來諸佛耶？為念現在他方諸佛耶？」若不是念佛者，何故今日佛之「威神顯耀，光瑞殊妙乃爾」。威者，勇猛也。神者，不可測度也。顯耀者，光麗也。佛光中映現莊嚴之十方寶剎，妙顯《華嚴》不可思議之玄門，所現光瑞，殊妙絕倫。故請佛宣說。
　　於是世尊，告阿難言：善哉善哉！汝為哀愍利樂諸眾生故，能問如是微妙之義。汝今斯問，勝於供養一天下阿羅漢、辟支佛，布施累劫諸天人民，蜎飛蠕動之類，功德百千萬倍。何以故？當來諸天人民一切含靈，皆因汝問而得度脫故。
　　上段為本師答問之語。「善」者，好也。「善哉」稱讚之辭也。《智度論》曰：「善哉善哉，再言之者，喜之至也。」淨影師謂阿難所問「稱機、當法、合時」。故佛讚之。《甄解》謂「所問稱可佛心故」。以下即如來自釋其讚歎之故。「汝為哀愍利樂諸眾生故，能問如是微妙之義」。「哀愍」，悲心拔苦也，「利樂」，慈心與樂也。佛讚阿難汝今願拔一切眾生苦，與一切眾生樂，乃能問如是之義。「微妙」者，法體幽玄故曰微，絕思議故曰妙。蓋以法之本體幽深玄妙，非語言分別之所能知，故名曰微妙。
　　「汝今斯問」。此句以下直至段末，皆表阿難此問功德。「一天下」乃四天下之一，「四天下」者，即住於須彌山四方之四大洲：一南瞻部洲(即地球)。二東勝神洲。三西牛貨洲。四北郁單洲。故知一天下即一大洲。佛言，阿難此問之功德。勝於供養一大洲之阿羅漢、辟支佛，與多劫布施諸天人民，及「蜎飛蠕動」之蟲類，百千萬倍。劫者梵語劫簸之略，譯為長時。《智度論》云：「四十里石山，有長壽人，每百歲一來，以細軟衣拂，拭此大石盡，而劫未盡。」「蜎」者小蟲，「蜎飛」，能飛之小蟲。「蠕動」者，無足而行也，指爬行之蟲也。阿難之問，何以有如是功德。蓋以「當來諸天人民一切含靈，皆因汝問而得度脫故。」含靈指含有靈性者，即眾生也。《漢譯》曰：「阿難，今諸天帝王人民，及蜎飛蠕動之類，汝皆度脫之。」蓋因此問而引出，凡聖齊收，利鈍悉被，橫超三界，逕登四土，諸佛同讚，經論共指，一乘了義，萬善同歸，不可思議，淨土法門。當來一切眾生，皆以此法，而得度脫，故佛讚其功德。
　　阿難：如來以無盡大悲，矜哀三界，所以出興於世。光闡道教，欲拯群萌，惠以真實之利。難值難見。如優曇花，希有出現。汝今所問，多所饒益。
　　「無盡大悲」。《普賢行願品》曰：「諸佛如來以大悲心而為體故。」又「以大悲水饒益眾生，則能成就諸佛菩薩智慧華果。」「無盡」者，即《行願品》中「無有窮盡」。如來以無有窮盡之大悲心「矜哀三界」。「矜哀」者，憐恤也，憐憫也。「三界」者，欲界、色界、無色界也。佛為悲憫三界之一切眾生，「所以出興於世」。此正表明如來出現世間之本懷。《法華經》曰：「諸佛世尊唯以一大事因緣故，出現於世。」釋尊所為之大事因緣，即宣說彌陀願力，普度眾生也。
　　「光闡道教，欲拯群萌」。「光」者，明也，大也，廣也。「闡」者，開也。「道教」指正道實教，即諸佛之教化。總指世尊一代時教，八萬四千法門。故知「光闡道教」，即廣宣如來經法之義。「拯」者，救也，助也。「萌」者，芽也。「群萌」，即指群生。諸如來以大悲為體，欲救一切眾生，故曰「欲拯群萌」。《會疏》曰：「漸頓各稱所宜，隨緣皆蒙度脫。故云『拯群萌』。」又曰：「『欲』指釋迦大悲所願。然此一字，通上下，含二義：一謂「欲拯群萌」諸如來以大悲為體。欲願(原文)未度者令度，未安者令安。「光闡道教」皆為之(原文)也。故通上文。二謂欲「惠真實之利」。謂如來欲願眾生入彌陀海故。」《甄解》則於上說，結歸後義曰：「諸佛之所以出興於世，欲說彌陀願力，惠救萬眾生，將為本懷故。」
　　「惠以真實之利」。「惠」者，惠施也，亦恩賜之義。「真實之利」者，按善導大師意，指彌陀誓願為真實之利。
大師偈云：「如來所以興出世，唯說彌陀本願海。」
《甄解》讚曰：「此今家(日人稱善導大師為今家)獨步妙釋，他人所未談也。順此祖釋，以彌陀本願為真實利，則可以八萬四千法門為光闡道教，其義明矣。」
又《甄解》引《六要》曰：「真實利者，指此名號，即是佛智也。」
《甄解》又云：「今真實者，佛智名號。善導所謂法藏因中所成真實，故言本願真實。開之則真實五願，合之一句名號。故知此真實通教行信證。應知『之利』者，名號之大利。其大利之所究竟，即無上涅槃妙果。」
又《甄解》曰：「真實之利對權假方便。故以世法望小乘，小乘真而世法假也。以小乘望權大乘，權大乘真而小乘假也。
以權大乘望實大《華嚴》、《法華》等，實大真而權大假也。
以《華嚴》、《法華》等實大乘，望彌陀十九願（十九指《魏譯》文曰：「發菩提心，修諸功德，至心發願，欲生我國。」），十九真而《華嚴》、《法華》假也。何以故？《華嚴》、《法華》以往生為經益，彼猶不出十九願故。
以十九願望廿願（《魏譯》文曰：「聞我名號，繫念我國，植眾德本，至心回向，欲生我國。」），二十願真而十九願假也。
以二十願望十八願（十念必生願），二十假而第十八真也。今真實中之真實，圓頓中之圓頓也。」
　　夫圓頓至極，莫過於《華嚴》與《法華》，今貶之為權假，而獨讚本經之一乘願海，六字洪名，為圓中之圓，頓中之頓，真中之真者何耶？《甄解》答曰：「今就利益論，彼假此真。何故？彼說速疾成佛道，不見速疾成佛人。故自成別時意趣。法體非別時意，人機劣故。今信不疑者，十即十生。往生不退至菩提故。初生處即菩提。在世滅後但此一法故。一切凡聖行無別故。利益真者莫過斯。」其意為：若論法體，諸經皆實。但今論利益，則餘經假而唯此法為真。何以故？因《法華》等雖說有速疾成佛之道。但不見依法修持當世成佛之人。故僅成為別時（指後時）成佛之因。就法體論，本不須待至別時，但修行者根劣，故不能速疾成佛。唯此淨宗一乘願海，六字洪名，十即十生，萬修萬去，故勝餘經。且
（一）往生必證菩提。
（二）法滅唯此經度生。
（三）凡聖念佛齊等。《疏鈔》「齊諸聖於片言」。故云，真實之利，無有過於此法者。
　　又本經能惠真實之利者，緣由經中開化皆是真實之際。極樂妙土正是彌陀住真實慧之所流現。如《往生論》曰：三種（指佛土，佛，菩薩）成就願心莊嚴，略說「入一法句故。一法句者，謂清淨句。清淨句者，謂真實智慧無為法身故。」真實之際者，無為法身也。極樂依正者，真實智慧之流現，一切真實，故能惠以真實之利。無為法身即實相，故《要解》云：「能說所說，能度所度，能信所信，能願所願，能持所持，能生所生，能讚所讚，無非實相正印之所印也。」可見入此門中，一一皆入實相，故所惠真實之利，莫過於此也。
　　「難值難見。如優曇花，希有出現」。值者，遇也。《會疏》曰：「佛法難聞，故云難值。佛身難睹，故言難見。」優曇花，一譯靈瑞化。此葉似梨，果大如拳，其味甘。無花而結子。亦有花而難值。《般涅槃經》曰：「有尊樹王，名優曇缽，有實無華。若金華生者，世乃有佛。」又《文殊現法藏經》曰：「無佛世有實無華。」又《出曜經》曰：「數千萬劫，時時乃出。群生見華，謂曰如來將出。」據上諸經可知此花，希有難逢，於有佛世，方始出現。故以喻佛之真實教法，難值難遇。今因阿難之問，開釋尊之本懷，顯彌陀之宏願，乃將此真實之法和盤托出，普利群生。故讚阿難曰：「汝今所問，多所饒益。」
　　阿難當知：如來正覺，其智難量。無有障礙。能於念頃，住無量億劫。身及諸根，無有增減。所以者何？如來定慧，究暢無極。於一切法，而得最勝自在故。阿難諦聽，善思念之。吾當為汝，分別解說。
　　正覺者，證悟一切諸法之真正覺智，即如來之實智。故成佛曰成正覺。如《淨影疏》曰：「如來正覺，總舉佛智。」可見「如來正覺」四字，全表佛智。此智甚深，故曰「難量」。因佛極證涅槃甚深法性故，《嘉祥疏》曰：「如來正覺其智難量者，明真智妙絕，照窮法界，非下情所測。」
又《甄解》曰：「如來正覺者，乘彌陀一如來成正覺故。此應身即本地身也。其智難量。……念佛三昧為所住。住此發勝妙智故。」蓋謂釋迦如來正覺，乃乘彌陀一如之乘而來成正覺。故與彌陀同一真如，亦即同一法身。當前現瑞之應身佛，實即法身（本地身）如來。一如彌陀住於念佛三昧，由於住此三昧，發勝妙之智慧。故「其智難量」。因此非地上及等覺諸大士，所能稱量測度也。由於勝妙真智，照了真如。并能通達一切諸法，無有阻礙。故曰「無有障礙」。
　　「能於念頃，住無量億劫。身及諸根，無有增減」（上四句見《唐譯》）。顯本地法身之德。住無量億劫，表佛壽命無量。《最勝王經壽量品》偈曰：「若人住億劫，盡力常算數，亦復不能知，世尊之壽量。」今經云能於一念，住無量劫，此即《華嚴》事事無礙法界十玄門中之「十世隔法異成門」。如《晉譯華嚴》曰：「知無量劫是一念，知一念即無量劫。」延促同時，正與今經一味。足證今經無異《華嚴》，釋尊即是毗盧。我土應身教主，亦即是法身無量壽佛。釋迦與毗盧、彌陀不一不異。下云：「身及諸根，無有增減。」表佛身殊妙。由於住本地法身，示現之應身，即具圓滿報身德。
　　「如來定慧，究暢無極」。定者，禪定。慧者，智慧。戒定慧，稱為三無漏學。《會疏》曰：「究謂究竟。暢謂通暢。簡異（即不同）因位所得，故曰無極。」故經義為，佛之禪定智慧，究竟通暢，非一切在因位之大士所能得。
　　「於一切法，而得最勝自在故」（「最勝」二字，自《唐譯》）。心離煩惱之繫縛，通達無礙，謂之自在。又不謀而運，一切無礙，謂之自在。如《華嚴經》中之十自在：
（一）命自在，菩薩得長壽慧命，經無量阿僧祇劫住持世間，無有障礙也。
（二）心自在，菩薩智慧方便，調伏自心，能入無量之大三昧，遊戲神通，而無障礙也。
（三）資具自在，菩薩能以無量珍寶，種種資具，嚴飾一切世界，清淨無礙也。
（四）業自在，菩薩能隨諸業，應時示現，受諸果報，無障無礙也。
（五）受生自在，菩薩隨其心念能於諸世界中，示現受生無障無礙也。
（六）解自在，菩薩勝解成就，能示現種種色身，演說妙法，無障無礙也。
（七）願自在。菩薩隨願欲，於諸剎中，應時出現，成等正覺，無障無礙也。
（八）神力自在。菩薩神通廣大，威力難量。於世界中，示現變化，無障無礙也。
（九）法自在。菩薩得大辯才，於諸法中，廣演說無邊法門，無障無礙也。
（十）智自在。菩薩智慧具足，於一念中，能現如來之十力無畏，成等正覺，無障無礙也。
今云「最勝自在」，應如《法華經》「我為法王，於法自在」。圓滿究竟《華嚴》之十自在。故云「最勝」。
　　此下世尊許說，并敕令阿難諦聽(細心聽法)善自思維，所聞義理。末云：「吾當為汝，分別解說。」
　　以上別序竟。
　　別序又名發起序，蓋為發起全經正文。現因阿難啟問，世尊允說，演此究竟方便、最極圓頓之殊勝淨土法門。但以此乃超情離見，不可思議難信之法，眾生情執深重，信不能及。故於發起序中，深入證信。共計五重：
第一、世尊放光現瑞證信。
第二、阿難歡喜啟問。阿難之問有兩要義：
　一者，阿難見佛放希有之光，必是住奇特之法，導師之行，最勝之道。但此法此行此道，必是佛佛相念，而非其他。
　二者，阿難何能問此妙義，正表阿難本是德遵普賢、從果向因之大菩薩。會中純一無雜，演說圓音，今正是時。會眾殊勝，正表妙法希有。
第三重證信，則是世尊讚歎此問之功德難思。佛說：當來一切含靈，皆以此問，而得度脫。一語道破淨土法門所以興起之真因。故本品名為《大教緣起》。
第四重佛告阿難，如來之所以出興於世者，只為「欲拯群萌，惠以真實之利」。云何惠予？則唯賴彌陀願海六字洪名。正因阿難之問，而啟示如是妙法，希有難逢，如優曇花，當來一切眾生，全賴阿難之問而得度脫，故佛讚阿難以證信。
第五重，世尊深知此實為一切世間難信之法，故曉喻眾生曰：如來覺智難量，神通無礙，定慧究暢，於法自在。世尊所說，真實不虛，萬勿輕疑，但當仰信。是乃喻示我等，佛是果覺，我是凡夫，焉可以凡夫愚昧之分別心，妄測如來聖智，但當信受，必滿所願。
　　由上可見，經之序分，全為證信。本經小本之宗，蕅益大師指為「信、願、持名」。此三資糧，缺一不可，而信居首，其要可知。序分中先說此經之本，乃「真實之際」，故可信。本經之用，乃廣惠眾生以「真實之利」，故應信。何謂「真實之際」？正如蓮池大師《疏鈔》中所開口便道者：「靈明洞徹，湛寂常恒；非濁非清，無背無向。大哉真體，不可得而思議者，其唯自性歟！」故知真實之際，即當人之自性也。何謂「真實之利」？《疏鈔》又曰：「澄濁而清，返背而向；越三祇於一念，齊諸聖於片言。至哉妙用，亦不可得而思議者，其唯佛說《阿彌陀經》歟！」。《阿彌陀經》乃本經之小本，故知至哉妙用，其唯本經歟！本經之宗為「發菩提心，一向專念」「發菩提心」圓攝「信願」。「一向專念」，即是「持名」。大小兩本，同一綱宗。如是妙法，三輩齊收。遂令凡夫，頓同補處。大哉妙用，不可思議，即是本經之發心念佛。此即真實之利也。如是真實妙用，於一念頃，頓越三祇（三大阿僧祇劫），一聲稱名，位齊諸聖。我等幸聞，此真無量劫來希有難逢之一日也。（序分竟）（第一卷終）