【第二一三則】
問：修定初修時，選擇所緣之法，應如何選擇？
答：如前已說，修止無所緣，不稱修止。有一類有情貪欲特甚，若不以對治貪欲之不淨觀為所緣，不易入定。如是類推，瞋盛者緣修慈悲；癡盛者應緣緣起理，慢心盛者緣十八界別；疑慮盛者緣數息。若貪等五種俱盛者，應緣緣起理；若強弱均等，及五種不強（小惑）者，則可隨擇所緣，依自所喜，可以自便。如是淨行所緣，所攝五種隨自之惑，擇一以為所緣，有二勝利，既可得定，兼可伏惑（非斷煩惱，但伏現行）。
依經論及師教著重說：以佛像為所緣最殊勝。此之勝利，以常不離佛故，得佛加持。一，易於得定；二，積資懺淨；三，速能成就密乘法器。故應選一精美莊嚴佛像（多為釋迦像）。已入密者以密宗佛像為所緣，對修生圓二次有殊勝利益，對生次尤要。
又有一類有情緣有形所緣，不易得定者，有一類有情緣佛像，反不易得定者，此二類宜修緣心定。總之，初修時，宜自選擇，以各種所緣試修，觀察何種較為明顯，一經選定，即不可隨時改易。
【第二一四則】
問：一心專注所緣之法，試言其要？
答：攝要言之，第一先須尋所緣（如觀佛像，細節即詳明燈頌自釋中）；二，用正念住所緣，心住所緣後，間或又再提念觀察；三，用正知（正念所出一分）察沈相：念力大緩（松），則生昏沈，應對於所緣用力攝持，否則用力松，則沈難滅，然念力太緊，則生掉舉；四，用正知察有無掉相：如現掉舉相，即將心念稍放平緩，緩急分際，惟行者自行審知。此月居士之言也。初學者但須於正念有精力之緊持，而不於餘放逸，即具定學中之明住二分矣。
頗公所傳簡要口訣：「最初用正念緊緊系於所緣，次除所緣外，一切不緣，再次如繫念久稍鬆懈，則思我正念所緣（再提念力也）。如是住緣應具明住二分。當留意沈相若來則明去，掉相若來則住心。以初正念提緊除沈相，令復具明分；以次法除所緣於餘不緣治掉相，使轉為住分；由思我正念所緣之力（加進正念一步亦即繫緊所緣一步），使住益堅精（有力），明益澄澈。如是始為無過之定。」
【第二一五則】
問：初觀所緣應注意事項？
答：初修時，所緣之大小，時間次數，皆有關係。初應試觀所緣，如蠶豆大之像，是否能攝持（愈小雖不清晰，然心易內攝）。若難持時，則稍放大，緣寸量像，若亦難持，再為放大，緣拳量像（過此則雖明顯，然心不易內攝）。須暫時能觀顯頭手足腹等大體而為足，於此為足所緣上，心念緊持。心持所緣時，應偶爾從上自頂髻而頭手足乃至蓮座，下觀明顯；又偶爾從下自蓮座而上至頂髻，上觀明顯。（觀想明顯已，自審用力緩緊，如力過此緩度，則懵沈易起；過此緊度，則掉舉生，審出如何合度。總之，定當具明住二分。即於此正念清明澄淨之中，具精實之力，如是專注一緣，是為修無過定。此節是明顯後，修定過程。）次說初修時間應短，次數應多，每次數分鐘皆可。如是短座每日可修十八座，除睡眠飲食外，終日不斷修習。此如鑽木取火，不可或停，不令串修引生之力退失，方可輾轉增上，以至得定。若稍能安住，則可將每次時間稍加延長。如是如法修習，依宗喀巴大師教授，六個月即可得定。
【第二一六則】
間：未得定者，如何對治懈怠？
答：真能對治懈怠者，厥為輕安，惟輕安須得定後方起，此說未得定如何對治懈怠。如明燈頌說：「八對治中前四治，一思定德生信心，二對修定生欲樂，三為油然生精進，四為希求輕安心。此中思定德為要……」此即信、欲、勤、安四對治。所謂安即指已得定之輕安。此對未得定者，但言當思輕安之勝利，生起求得之心而已。故主要當依於「信」，謂思定之功德，而生信心。定之勝利，依瑪澈教授說有四：一，身心堪能：即（一）能使身安舒，（二）能使心調順，（三）能使身心生起柔和調融之安樂，（四）能使身心隨學何種善法，皆有堪能性。身心堪能，謂如修菩提道次第，未得定者修一個月，不及得定者修一日之功德。二，神變作用：謂三摩地中，能生神變作用，對於度生事業極有利益。此非謂隨時顯現神通，乃以他心通，能應機說法，故能迅速圓滿福慧資糧。三，速得成就：連能成就生圓二次，策密乘修定，須離五過，依修八斷行與此相同故。四，定能燭空：有定方如無風之燭，能燭照無我空性，方能解脫生死故。如是隨時思得定之勝利，即能對治懈怠，心中浮現欲修之意樂（即四因中之欲），而思勵力修定（即勤）矣。至於不現見功德：一切佛法僧功德皆依定生。此理於前說止觀自性，攝一切功德之理中。
【第二一七則】
問：修定動時，久住所緣，則沈掉自生，心即不善住所緣，是為忘念過失，應如何對治此過？
答：對治此過，當修正念把持所緣。但非僅不忘所緣，而便為足，應於專注所緣中，須更加具足明瞭（即明分），所起之定解（內心決定知），且復具足住分堅精之力（此頗公所指示，極為重要）。此中攝應以正知觀察沈掉，方能成辦正念住緣，且具明澈住堅之力。攝要言之，對治忘念之正念，應具三法：一，念與所緣和合；二，念與所緣即時把握堅固；三，不散亂放逸。
【第二一八則】
問：心往定時，沈掉二者為過失，應如何對治？
答：當以正知（正念所分出一分。正知之義，後文詳說一對治沈掉，以正知力觀察沈掉生與未生。沈掉未生即知，此上品正知，已生即知乃中品，久而後知即下品。正知如備盜之望哨者然，沈掉如賊，故說正知對治沈掉。
【第二一九則】
問：沈悼生起之因？
答：沈掉生起之因，有共不共二種。共因：飽生沈，餓生掉，及不護根門、不修初夜覺寤瑜伽、不正知住等因而生。對治此應遮止根門，不令追逐可貪色聲守護。正知不僅定中察覺沈掉，即一切行住坐臥，亦當提起正知察其當與否，並應恒常不斷（偶爾又提，偶爾又提，如是恒常）。不共因：如菩提道次第說：「沈沒之因，謂重睡眠，心於所緣力太放緩，止觀不均，偏修寂止，心相黑暗，不樂緣境；掉舉之因，謂少厭離，心於所緣執力過猛，未串習精進，思親族等今心散亂。」又凡於止觀資糧不具，或退失者，皆沈棹發生之因。以上特舉其主要者。「重睡眠」謂倦甚欲眠；「止觀不均等」謂「專注修」與「觀察修」，其一偏長偏久，亦易生沈；「少厭離」（厭心微少），如淨飯王見佛時，過分歡喜，顧盼自雄，故佛授記，謂其此生不能見地。關於「精進」，平常於善法精進者，坐下即能忍耐，否則，甫行坐下，好思出外一遊。「思親族」，令心散亂。如西藏大修行者住清彭措，每入定時，其兄藏王商結臨刑情形，即行浮現，以諸方便不能息除，後以「強治法」強斷，始得成就。
【第二二○則】
問：何謂正念、正知，及其差別？
答：念及正知，皆心之差別部分。如心與念同緣佛像，心但緣佛像，念又再加不忘佛像。若將佛像取去，以心緣之，緣之一分，即心之作用，而令心與佛像不離者，即念之作用也。三摩地亦心所有法，即心專注之一部分，不餘散亂，即念之作用也。調心令住於所緣，如調象喻。譬如系象於堅柱，如聽象師則已，否則以利鉤數數拘制。所緣如堅柱，心如狂象。心雖接近所緣，而未必遂住，故以念索系之於所緣。若念稍鬆，則以正知為釣而拘制之。簡言之，正念謂直接繫心於所緣，正知謂間接繫心於所緣。故修定之法，即是於修念。有力之心者，謂具有正念之力之心。念謂於善心所緣念，非通一切。「忘念」依隨煩惱起，緣可貪可瞋等事，妨礙正念為業。忘念散亂障有力正念（雖未忘念隨沈掉轉，則障有力正知。初者退失念而生沈掉者，障具力念；念未失而生沈掉者，障正知）。正念力強，則正知力亦強，正知乃正念分出之一部分，如正念之果然。
正知：令心與佛像不離者，即念之作用。心力稍弱，即以正知覺察，而將念提起。以心之一分觀察念力是否緩弱，即正知之作用。如見火勢稍殺，即以火筒吹之。沈掉未生即知，此上品正知。已生即知為中品，久而後知乃下品。正知乃慧之一分，於身語意之門，一切作業，數數觀察即慧。說由念分出正知者，乃說正知依念而生，實慧分攝。若具有力正知，縱修定時間稍長，沈掉亦不能闖入，方能自斷其定無過。此說正知中之具力正知，無不了知，沈棹起時，於心於境，起於何時，無時不了，方是具力正知。修念即生正知，念為主因。失念即生散亂，沈掉何時已生，久而不覺；不失念沈掉將生或才生，不久即知。輪番比較自知。具念由意門善守護所緣而安住，爾時即生正知。沈掉之生起與離開，須有力正知，始能知之。正知之生起，又依正念。若謂正念與正知，體性是一，何以中邊論釋說「念為正知之因」？正知非剎那相續，乃由不斷之正念，於其中間，間或起視心是否常善安住從前所緣？及相續之念，是否有力持心，令住所緣？是否如前善為安住？沈掉已生否？已離否？是否有過（故謂正知為放哨者）？故謂正念生起正知，安立為因。前念正念變出後念正知，非謂正知生時，正念已無，故欲得無過三摩地，非一切不分別。此說心之俗諦體相，恒尋相續，乃正念非正知，正知非恒常相續，乃間或起。
【第二二一則】
問：欲除沈悼，先須認識沈悼體相，應如何認識及如何對治？
答：一，粗沈之相及對治法。《明燈頌》說：「心雖住緣不他馳，但不明淨念力弱，如日陰翳粗沈相，此相現暫捨緣思，三寶德與身難得，或思菩提心功德，隨思一種粗相滅。」又說：「沈相使心下降故，如上思維令高舉。如思上三沈不滅，用後特授以斷之。」此說於所緣之正念不清明，如日陰翳，是沈之粗相。遇此相現前，應暫捨所緣，而思維三寶功德，或思人身難得，或思菩提心功德，隨思一種，粗沈相即滅。因沈使心下降，如上思維，令心高舉，恰成對治故也。沈相去仍如前繫心於所緣。如用上述三種思維，而沈相不滅，則用特授斷沈秘訣以斷之（法詳《明燈頌自釋》中），否則暫時出定。
二，應辨昏與沈相，及其對治法。昏與沈不同，如遇沈相漸甚，眼倦身重，如將入睡，正念不能安住於所錄時，是為昏相。昏為癡分中攝，如繼續修，等修愚癡，故應捨修，即易出定。此之對治如上三種思維，隨思一種，以減除之，搶修出定，仍為斷昏。此為修定重障，故應祈三寶，求加持使昏相速除。
三，細沈之相及對治法。細沈之相，應能明辨，否則誤認為定，多受其害！當知住分明分皆具，惟欠精實之力（如刃欠鋼火），是為細沈。亦即正念不但能住所緣不失，且頗顯現明淨，但尚缺堅固與精明之力。粗沈易知，細沈難知。此為修定最喫緊處，許多行人多誤此細沈為定，其相愚癡，多感畜生果報。頗公說：「此不易言，須行者自行領略省察。如見一平常之物，眼雖見心雖想，而無力量，若乍見一新奇之物，則興趣勃發，而有精力；又如平常敬信三寶，多無精力，若偶然猛憶三寶功德，至於欲涕泣悲淚者，則有精力；又如用筆然，初提筆時，手未用力，即如細沈，次一剎那間將作書時，手微用力，即如細沈已去。」故明燈頌說：「對治細沈無他法，念清明中加堅精。」即於正念清明之中，再著意加堅精之力，即得之矣。
四，粗掉之相及對治法。心不能安住所緣，為貪愛之外境所奪，是為掉之粗相。其對治法：過此相現，當即覺知收迥，仍住所緣。此即是正知作用。當知掉舉以貪境為性，與散亂不同。
五，散亂與掉舉有何不同。掉舉以貪境為性；散亂謂緣可瞋境，或於初所緣修久則厭，欲換一所緣更修，即屬散亂。五過中不列散亂者，以散亂緣可瞋境，或他善法，不如掉舉緣可貪境之易起故。於初所緣，後時形量顏色轉變，即散亂攝。
六，細掉之相及對治法。謂心雖能住所緣，同時兼想異境，是為掉之細相。此種現象，是因運用念力，稍稍過度，令心高舉之故。其對治法：將心稍稍放平，即得之矣。簡明言之，細掉舉謂心不忘失所緣，而分一分心緣他可貪可欲之境，如在定中，偶欲食糖之類。此較昏沈易識。
七，粗細棹舉總對治法。正知僅可不時觀察，若常時不斷以正知觀察，則於住分有礙，而生掉舉。掉舉生時，不可放座，即於座間，暫行放置所錄。（一）憶念死無常；（二）思維三惡道苦；（三）思輪迥苦。三者任思其一，思已令心平下，仍攝其心置於所緣。如或仍舊掉舉不去，則暫時出定。尚有強斷掉舉秘訣，詳明燈頌自釋中。若猶不治，即為障重，唯一法門，惟向上師即佛，誠懇祈禱求加持，積資懺淨。
八，不作行過失及對治法。謂善修正念正知，沈棹生起雖無不知之過，然沈棹生時，不以正知觀察，不尋對治方便，是為「不作行過失」，為五過之一。此之對治：應以作行之思，沈掉一起，察知立斷。作行之思，應如何作？謂當知若於所緣，攝持之力過緊，此雖有明瞭堅精之明分，而掉舉反增盛，令心難安住所緣，而獲住分。然若不緊力，而反略放緩懈，能住所緣之住分雖有，而沈增盛，難獲明瞭。此惟由行者自忖，若心覺較此再舉便生掉，即應勿持過緊，略微放緩；若內心察覺較此再放緩便生沈，則當略微提高。於此緊緩二者之間，得一適度境中，令心入住，而求得住分。住分得時，次運用正知，防沈發生，應顯精堅具力之明分。如是明住二分，應輪番培增，使成明瞭而具堅精力之無過定。要之，內心明瞭決知，攝持、妥住於所緣境中，若不具堅精力之明分，僅心澄淨，是不能保信可獲無過定。
九，作行過失及對治法。謂在沈掉已去之第八住心，心住所緣澄淨明瞭，而具堅精之力時，而猶常以正知觀察，如敵人已去，而猶設巡哨瞭望者然。此則有妨住分，反易生掉。是為修定五過中之「作行過失」。此之對治：應以正住之捨對治。所謂「捨」者，是捨防護功用，非捨取境之力也。亦非凡無沈掉之時，皆可修捨，是於已摧沈掉力時乃修捨。古德所謂愈緩愈勝者，正謂此時。
便於憶持，提綱歸納，五過失、八斷行（即八對治）之概要：五過失：（一）懈怠，（二）忘念，（三）沈掉，（四）不作行，（五）作行過等五。八斷行：以八字攝之為信、欲、勤、安、念、知、行、捨八者。對治法：未住緣時，應離五過中第一「懈怠過」。以八斷行前四種——即思定功德之「信」，及修定之「欲」，修定之「精進」（勤），希得定輕安之「安」等四者。初住所緣時，應離第二「忘念過」。此之對治，為八對治中第五之「念」，即正念。正住所緣時，應離第三「沈掉過」。此之對治，為八對治中第六「知」，即正知。尚有沈掉時，應離第四「不作行過」。此之對治，為八對治中第七「行」，即「作行力」。已離沈掉時，應離第五「作行過」。此之對治，為八對治中第八「捨」，即捨防護功用。
【第二二二則】
問：應於何時放緩？將何放緩？
答：須於第八住心，已無微細沈掉，然須功用，始能至第九住心，此時始能放緩。將何放緩？有將「所緣」、「持力」、「功用」放緩之各種。支那堪布大乘和尚一切不想，乃將「所緣」放緩矣。此說放緩，乃將防沈防棹之「功用」放緩。當知放緩「所緣」，則無住分，放緩「持力」，則無明分，無住分明分何為定？此宗喀巴大師之不共教授也。
【第二二三則】
問：試略言九住心相？
答：以離五過，修八斷行，由六力，依四作意等，若善修習，次第引生九住心，而成辦身心輕安無過三摩地。其九住心相，若略言之：
一，內住：謂初隨所聞修定教授，攝外攀緣，離內散亂，最初繫心故，心於所緣，不時黏合。最初如是令心住緣時，是為第一名「內住」。
二，等住：謂先住所緣，由數數思維力，初得少分相續安住，黏合時間，較前略為延長。藏語「菌」義為相續，直譯為「續住」。是為第二名「等住」。
三，安住：謂於心散亂時，能連念前緣，令心安住，及初以念力從外馳境，漸收其心，放逸時間縮短，稍逝即急追回，復續安住於所緣。是為第三名「安住」。
四，近住：謂從廣泛境，漸收其心，使心漸細，而內攝住於所緣，同時能觀察沈掉生起故，轉增住分。如是為第四名「近住」。
五，調伏：謂第四住時，令心漸細，此時住分增長，然易生沈，故第五住對治此沈，於定功德，心生歡喜，令心高舉，調伏沈相。五住乃多生細沈之時，以見定功德，心生歡喜，凡與定不順者，勵力能除之，故名「調伏」。
六，寂靜：謂五位時，對治細沈，而思定功德，令心高舉，然因此高舉心情，又引生微細散亂（細掉），知其於清淨三摩地不順，或稱「不喜三摩地」故六住乃細掉多生之時，知其過失，以正知防此細掉，令其寂靜，故稱「寂靜」。
七，最極寂靜：謂雖有最極微細沈掉有欲來之勢，然甫將衝動，即能覺知，而起防護，已漸斷除少起。如經莊嚴論說：「如起歸寂靜。」謂貪煩惜睡等行相，如起亦能斷除，而歸寂靜，令心最極寂靜，故稱「最極寂靜」。
八，專注一趣：謂為欲得第九住任運平等轉故，如論說，須心中生起有作行功用。然隨起任何分別，略修念知對治，即歸息滅。是為「專注一趣」，微細沈掉皆已斷故。
九，平等住持：謂由串習力，能任運於所緣轉故，如論說：「唯由串習故不作行」。既無沈掉為障，當不須防護作行，遠離功用，定心相續，任運而轉。是為第九住心「平等住持」。
【第二二四則】
問：依師傳教授：九住心修時，不能置書於面前，最略須將離五過、八斷行、九住心等領會於心中（修菩提這次第各法門之綱領科目亦然），例如九住心須逆溯、順次均能熟記其要於心中。以此試書九住心逆溯、順次之概況。
答：依師傳教授，九住心修時，不能置書於面前，最略亦須將五過，八斷行、九住心等領會於心（修菩提道次第各法門之綱領科目要義亦然），如九住心須逆溯、順次均熟記其要於心中。茲言九住心逆溯、順次之要領：
由第九住逆溯而前乃至第一住心如下：九位已無功用，八住若不加功用，則三摩地之順方，即能為障難，故常須提起正念、正知，而為防護（八住時雖緩，但不失防護）。第七住於微細沈掉將生未生之時，即行遮止【第八住即此將生之勢亦無，惟須提起正念正知，異於第九住耳）。依文義謂微細沈掉將生者，此微細沈掉，應加最極二字，謂沈掉將欲生時，所浮現之最極微細胚胎，雖難生起，然有將生之可能。第八住已無生起之可能矣。第五、六住具有力正知，第五住具微細沈掉無論矣，第六住己無沈，但尚有微細之掉（僅第七住沈掉皆無，第八住來勢亦無）。五、六住具圓滿正知，須依第四住最極圓滿正念，而此又須第三住正念。第五住無粗沈掉，有細沈掉，第四住有粗沈掉。第四住不忘所緣，第三位忘失所緣。第三住於所緣境散亂，速即覺察，故散亂時短，第二住於所緣境散亂，稍緩方覺察，故散亂時長。第二住有將心攝迥之能力，方能生第三住之速即覺察。第二住能稍相續，又須第一住令心外散攝令與所緣接觸之能力，方得生起。第二住時稍延長，第一住時不能延長。
又迥頭順說，串習記憶：第一住所住緣，約有念六字明咒至半串念珠之久；次較前稍更延長至一串珠，乃至二串珠之久，此即第二「續住」；次於所緣忘失，當速憶念，此即第三「安住」；次成有力之念，令不忘失所緣，此即第四「近住」；次生有力正知，以防微沈，此即第五住「調伏」；次以有力正知，以防微掉，此即第六住「寂靜」；次起功用，雖極微細，亦無間了知能截，此即第七住「最極寂靜」；以勵力令諸不順品，不能障難，定得延長，此即第八住「專注一趣」；勵力既久，已至成熟，不須勵力，此即第九住「平等住持」。
再略攝之，一，依聞令心安住所緣；二，依思而修相續；三，心散亂速攝；四，生起不散亂之念；五，生起觀察沈掉之正知；六，生起觀察掉過之正知；七，見散逸無間了知，斷其相續；八，依精進力，令恒常相續；九，不須功用，恒常相續，平等而轉。是故第八住皆須勵力，以正念正知遮止防護。第七住尚有最微細沈掉浮現，與八住、九住相較，尚有間缺。間缺乃對已能入定而言，初二住住定時少，尚不能說有無間缺。喻如陰天，不能說有時浮雲蔽日，因本是陰天。
【第二二五則】
問：六力之概要？
答：一，聽聞力：未入定時，不能自見沈掉等相。及至初住，能住所緣剎那之頃，始覺沈掉紛乘，苦於分別心多，住緣力弱。然此剎那住緣之功用，亦即由耳聞所緣之教授而生。
二，思維力：二住時，因初住耳聞所緣教授，加以思維，故能將持續位緣，約一串珠之久。但沈掉之力仍強，不過較初住為好。
三，憶念力：初住沈掉是不斷而來，二住是歇一歇又來。於其來時，恒不能立刻覺知。故以入定未入定兩者而論，在初二時，未入定之支分較多；及至三住，沈掉生時，立刻能察覺，及至四住，沈掉生時，預先能察覺，故自三位以上則入定方面之支分較多。對於沈掉之過患漸減，皆是由有憶念力之功德所致也。
四，正知力：謂及至五住，能生微許輕安（其實初住時，已有少許特不甚覺耳），但尚有沈之細相存在。此時除執持正念之外，對於定德，宜生愛樂，稍舉其心。六住尚有掉之細相存在。此五、六兩位之對治，皆用正知力。五住以正知力觀細沈之有無，六住以正知力觀細掉之有無。此正知力，即由正念中分出者。
五，精進力：謂七住沈掉細相雖去，但沈掉之習氣尚存，故用精進力以斷此習氣。八位沈掉之習氣已無，為欲住於完全無過定中，故仍用精進力，不使習氣復生。
六，串習力：謂此即九住，心一住緣，便無沈掉，作行之心，完全不用，任其自然。如再用力觀察沈掉之有無，反為加藥成病。故至此純住一種串習力。謂串習力者，即由己熟習之正知正念二力，而串通之謂也。譬如念咒，初猶防檢（聲音快慢大小、咒字完缺等），及念既穩，任運念去，不復再事防檢矣。九住無功用相，亦復如是。
【第二二六則】
問：四作意之概要？
答：一，勵力運轉作意：謂初二兩住，因各種過患勢力尚大，故須勵力運轉其心，使住於所緣。
二，有間缺運轉作意：謂在三住至七住中，須此作意，即於沈掉隨來隨斷之作意。
三，無間缺運轉作意：此為八住中有此。因前之精進力，已無沈掉，故能無間住於定。
四，無功用運轉作意：此為九住中方有此。因已串習純熟，任運自然，故不須依防護功用，惟由串習，住無功用運轉中，完全顯現輕安故。
【第二二七則】
問：真實成止之量？
答：依內道，具修定資糧，且知修法，直至成辦第九住心，尚未得止，是止之隨順作意。於此更勤奮不斷而修，則不久輕安即生。輕安之生：謂心之粗重（謂於善所緣身心不能如欲而轉）既去，對於善事有堪能性。此種堪能性發生時，即有一種堪能之風，自頂而生（自頂向中，如初剃頭，自以暖手溫頂之象）。蓋人在胎中，心與頂連，漸長成人，心與頂遠，故堪能之風，自頂發生。此風動時（預報），能引生心之輕簧。心輕安生已，此風隨即偏於全身，於是引生身之輕安。如在軟絮之中，輕妙無比，異於尋常，而身之善法堪能性，亦隨之而起。身既得安，心隨以喜，是為身心雙方之輕安。此輕安既得，一時快樂意趣，覺有喜極不能自持之態。稍久則輕安感覺漸微，實則輕安漸臻穩固，已成一種不變之輕安，是為特殊輕安。得此特殊輕安，即為得定。是為色界定，乃初禪之前分。既得此定，則色聲香味觸男女等分別，一切皆斷。出定之後，除所緣之外，一切皆空，身心雙方輕安，漸漸細微，心境明澈，能察微塵而知其數，有如另生一種新身定中，加以觀察上界功德及下界過失，由此別別觀察之慧，引生一種輕安，即名曰觀。以一切神通變化，皆由此故。然不能斷煩惱性，縱至無所有處，亦不能出生死。內道就此定中，加以修空性等觀，斷煩惱根本，則永出生死，成阿羅漢，乃至成佛。
【第二二八則】
問：無著聲聞地說：「賢首：當知如是所緣，甚為微細，難可通達！汝應發起猛利欲樂，為求通達，發起精進。」吾人對此論義，應如何正解，而生起認識？
答：「賢首」之稱，乃造論時，無著菩薩對人之尊稱，如佛說「善男子」之類，非必即其弟子。「當知如是所緣」。此中所緣謂止總相，此為共通解釋。另有一種解釋：謂修定以心為主（以心為所緣）者，無相、無分別、寂靜之三種相，決定現起。故此一種解釋為此以心為所緣者之所緣，「甚為微細，難可通達」。吾人應知菩薩亦謂「難可通達」者，謂講說時難解。謂諸經教，如辨中邊論等，文簡意深，初如何令心住（粘合）於所緣？次如何防護此心？沈掉如何發生？如何對治？依如何次第而趣入？如何成就住心？成住心時象徵？成止之量？雖皆為學者所應知，然不經宗喀巴大師抉擇，吾人如墮五里霧中，決難通達也。故應於此「發起猛利欲樂，為求通達，發起精進」。以心為所緣者，於未得定之前（如第七住），雖有「色等境相」，隨一現起，若不理之，彼色聲等相，自然寂靜，唯有內心之了別明顯及適樂之相而現，是謂「無相」。如水泡不久仍與水相合於無形。自身等山河大地房屋等，皆空無所有。此非以中觀見遮實有之空性，亦非無上密中之「空明」。此乃遮有礙觸塵而現之空境，出定時會有身似忽然重生之感覺現起。又其所現空境，乃定後感覺，非定中所感。因其定中，心與虛空如一，更不起自覺之故。若以佛像為所緣者，此時心與佛像合一，此外一無所覺。對治昏沈清淨者後之「明瞭」分，能察微塵數；對治掉舉清淨者後之「住分」厚故，於睡眠不同往昔，覺與定合。以上據聲聞地說「具作意相」。知此則自修定時，自知已至何階段，不致誤謂已證空性。
【第二二九則】
問：得遠離沈掉，入定出定皆得圓滿殊勝輕安之三摩地，究於五道，屬何道呢？答：僅此定分，內外所共，不能安立於五道中。具足明分、住分、輕安三者，每多自謂已得無上密圓滿次第之空樂定。外道或觀身外所緣，或身內明點及小竅道，能伏煩惱，直至有頂，彼即自以為已斷煩惱。當知三摩地所須助伴，若系無我空慧，即成解脫道；若系菩提心，即成大乘道；若系生圓二次，即成無上密道。三摩地之助伴，其無我空慧，雖非真實，然亦隨順解脫道之流。而出離心及菩提心，若系相似，則與三乘解脫道不相順。
此為宗喀巴大師不共教授。就助伴說，可諸道攝（若染佈成黃紅色布等）；就自體說，五道不攝（如布本色非黃紅等，然可染黃紅）。當時藏中，有得無分別定，即起我慢，自謂此修無上。為破其執，故宗喀巴大師反覆叮嚀。修緣心定者，心與虛空如一，又得輕安之樂，即以具足樂明無二，已得佛位。彼誤謂身心輕安之領受，及觸塵無礙之感覺，為圓滿次第之大樂，及破除實有自性之空慧。於此應善分別，如僅以定中之樂明感覺，為金剛大持位之空樂無別，則一切得定之外道，皆已成佛矣。無上密空樂不二，乃大乘不共道，雖大乘共道亦不能知，何況小乘、外道，何由夢見。應善分別空慧之無別，及三摩地之無別，若誤以定中境之無別，為空性中之無別，即成支那堪布大乘和尚之見。
【第二三○則】
問：總依具明分、住分、輕安之三摩地，所趨之道？
答：已獲得具明分、住分、輕安之三摩地，古德謂之樂明，或稱空明。若未加「無我空見、出離心、菩提心，此僅內外相共之三摩地。或誤認為已證空，不知若僅此定，不惟不能斷煩惱種子，即現行煩惱，亦不能斷。故應進入世出世間二種勝觀。一，世間道勝觀：能伏煩惱現行（厭下地粗，欣上地靜，乃異生道）；二，出世間道勝觀：能斷煩惱種子（觀四諦十六行相，乃聖者道）。故得止後，極應修觀，不然即上地亦無由趣入，遑論出世間乎？得止後行總道法，僅有兩途，不趣入出世道，即趣入世間道，除此更無上進方便。外道以無分別為專注修，以粗靜二相為觀察修，如是遞進直至有頂。故外道得樂明無二之定後，亦須修觀，故贊所應贊說：「未趣於汝法，癡盲之眾生，縱乃至有頂，仍生苦成有；隨行汝教法，雖未得本定，如魔眼睹視，故遮於諸有。」前四句對外道說，「汝」謂佛世尊，「有頂」乃外道之究竟果（亦未解脫生死）；後四句對內道說，若依世尊教法，雖未得初禪本定，僅得初禪近分，雖欲界魔王（極善自在魔王），怒目作障，亦能得解脫生死。故求解脫者，首要在得止後，應進行修觀（內道勝觀）。總之，外道修粗靜行相之道，斷除煩惱之現行，及內道佛子修無我斷除煩惱之根本，隨是何種，皆須先以前說之止，為內外道諸瑜伽者斷惑之所依。即大小乘之瑜伽者，亦必須依彼三摩地。又大乘中顯密諸瑜伽者，亦皆修彼「奢摩他」（止）。故此奢摩他為一切瑜伽者，行道最要之所依也。若佛弟子，於二觀之初者（世聞道觀），非不可無，後者——通達無我之勝觀，則為不可無之支分。若得初禪未到地所攝如前所說之止，縱未得彼以上靜慮無色界之止，然即依彼止而修觀，亦能獲得解除生死一切繫縛之解脫。若不達無我性，而不修觀，縱依如前所說之止，及世間道觀，斷除無所有以下之一切現行煩惱，得有頂心，亦不能從生死中，而得解脫。是故無上瑜伽之瑜伽者，雖可不修初禪所攝行相之觀（觀察修），及彼所成之止，然亦鬚生一寂止，初生之界，即生起次第時所生之止。以上為菩提道次第所說，總依於止，所趨之道。
【第二三一則】
問：觀之略義？
答：「觀」藏語「塔通」，義為「勝觀」。總謂勝超其他一切觀。別謂於內道諸宗中，亦以此觀為超勝一切觀。即見、行、修三者中之「清淨正見」，亦即成佛果之「中道觀」。約而言之，觀者，觀甚深空性是也；亦可謂觀者，以甚深空性為所緣，使人證知甚深空性者也。
【第二三二則】
問：修觀資糧中，何為修觀之主要因素？
答：至尊文殊菩薩向宗喀巴大師說：「生起空見之主因有三：總亦如修止時所說，具資糧，知修法等，特別是一，應於善知識前，如理依止與聞思關於「勝觀」之廣大經教，及修法教授；二，觀想上師與本尊無二無別，而勤求析禱；三，勤修積資懺淨。以此三因合修，生起空見不難也。」此三因為欲達空性，修加行時，必須之因素。總修觀之路有二：一，以空性為所緣而修止；二，由得止後而修觀。以未得止而修觀，難生起故，今依得止後而修觀法。故合止因，連前三因，是為修觀四種主因。
【第二三三則】
問：修觀聞思應依何種經教？
答：修觀必先聞知空性，而後如理思維，而後生起決定，再依此決定而修，然後生起修慧，三者有一定之次第也。然聞思究以何者為依？今所抉擇者，為甚深密意經教中（如無盡慧經等），經龍猛（即龍樹）師徒（徒指聖提婆）所抉擇之了義經（經教有了義與不了義）。龍猛為佛所授記者，故吾人當追隨其後，然龍猛對於甚深空義，說論六部，吾人淺智，仍不能了。繼龍猛之後，能開顯龍猛所說中道義，最善巧者為月稱。月稱乃親承龍樹教授。阿底俠為繼龍猛、月稱而解空義之聖者。宗喀巴大師又為繼阿底俠、月稱、龍猛而通達大般苦經空性之聖者。入中論中，曾授記（？草的上部+別？），大意謂「有智慧如日，顯明中道，破邊執暗，善慧名稱（宗喀巴大師名諱）其人者，當出於世。後人依之，得以出離二邊入於中道者，為數甚多」等語。宗喀巴大師證入中道，係由文殊現身而為說法，其嘉言要錄中說：「我於中見，未離障時，幸仗上師文殊之恩，她無過證入。」吾人今日上依龍猛之中觀六論；次依月稱之入中論，及中觀根本明句釋；近依於宗喀巴大師之中觀根本廣釋及大小勝觀（指菩提道次第廣論中之勝觀）。依如是等論，則可與大般苦經意義相合，亦可謂開大般苦之寶鑰。大般若意義，約而言之，不外中觀、空見二者。吾人依種種經文以尋空見，但空見之得甚難！佛證道時，天人請說法，佛曾說：「止止不須說，我法妙難思！」佛在世時，欲問空性，尚難如是，現佛已減，難何待言。故吾人欲聞空性，惟有依文殊菩薩及宗喀巴大師所傳之教授。時至今日，正慧愈減，僅依宗喀巴大師之教授論著，如菩提道次第廣略兩論，若無獲得修習宗喀巴大師教授傳承要訣之善巧上師，直解教義，傳授修法，仍難知空性，更無從下手修習。以故一，懺罪積福；二，上師與本尊無二無別之祈禱求加持；三，依善巧通達之人（通達空性，獲得傳承教授要訣者）與關於空性之經論，精進而研究之。合此三因，始能不難獲得空見，此為諸師相承之說也。
【第二三四則】
問：修中觀見，應依了義教，然吾人智淺，於三時教，不能抉擇何者了義，何者不了義。若依語不依義，則佛語第三轉法輪，方是了義。又二大車軌，所言又互相異，究竟何所適從？
答：應順四依中之依義不依語。龍樹依中觀而分了不了義，無著依解深密經而分了不了義。此處所說乃中觀見，故依無著不能得此中見。龍樹依無盡慧經而判了不了義，不依定量軌範以判了不了義，則易墮於斷常險處。總依佛說應依龍樹、無著為二大軌範，然欲求通達甚深空性者，當依龍樹。佛為龍樹授記，詳如上述。次應依能通達龍樹六論之佛護、月稱等，亦詳上文。
【第二三五則】
問：了義與不了義之義，應如何簡釋？
答：藏語「帳」，即不了義，有隨行之義。謂須別引經教，方能解釋，故稱不了義。如汝看法，不能見其實際，須引其餘道理，方能得其決定，是謂不了義。有部、經部許有外境，與「唯識」所許不合，故皆認為不了義。末轉法輪說三性，與唯識見合，故依「唯識」許為了義。不可如言取義者，如經中說：「殺其父母乃功德。」此須引餘說解釋。此其父母，乃指十二有支之八九兩支（愛、取），謂須斷除。故不能就文決定，須引餘經了知，乃是譬喻。又如經中說：「因布施而得福樂。」其文義，就其不背因果而言，亦可承認，然此亦依俗諦而說，亦非了義。布施真性，須另引餘經，方得顯明。布施真性，乃三輪皆空（能施、所施、施物），即是空性。
藏語「額」，即了義，意謂決定。如觀柱然，是否已見其「勒粗」（真性實際）？如汝所見，不須旁參，即得決定，是謂了義。又如吾人所見之桌，乃其假象，不能當體見其真性，若欲見其真性，尚須另外尋覓，即世俗諦，是不了義。若當體見其真性，決定不移，不待別求，即通達彼之法性，是為了義，乃勝義諦。謂此為甚深者，謂欲深究空性底蘊，如海難窮，故說甚深。說難見者，謂非如世俗諦，乃有相之法，可以譬喻，可以量度。空性反是，難可譬喻量度，故曰難見。難可通達者，謂不易徹底了達，然又不可畏難思返。般若經中說：「無論通達空性，即為人說空性一句，或聽人說空性一句，其功德遠過以等同大海水滴之七寶，持供十方三世諸佛之功德。」
龍樹依無盡慧等經，依理造中觀六論，旨在開顯一切決非實有，依教作集經論，為後世作判了不了義之準繩。然吾人現世之智慧，又不能解釋龍樹諸論，故應依佛護、月稱、阿底俠、宗喀巴大師等所解釋龍樹諸論之著作。
【第二三六則】
問：試略言自宗認識無明煩惱之情況？
答：略要言之，生空見之支分，最初須認識煩惱之無明。能認識煩惱之無明，則對於中見之障，能顯然提出，且對於煩惱諸境之根本，、亦能決定了知，由是而生決定依止空見之心。何謂無明？凡與明相反者，皆名無明。何謂明？通達無我之慧，即名曰明。是故當知，通達無我之慧，與執我之無明，恰成相反。因無明乃在二我執之中也。無我之慧，即是空見，故空見與無明，亦恰成相反。無明既於人法二者之中，均執有我，故人我執與法我執，即是無明。龍樹、提婆同作是說：「凡屬緣生諸有相，佛說一切皆無明。」月稱亦說：「所謂愚癡無明者，即於無自性諸相，而橫執為有自性（不依他自能成就即自性義），此執能翳諸法空性。」此為自宗認識煩惱無明之情況。（所謂自宗即龍樹、提婆、月稱等所許之宗，亦即應成派宗見，亦即宗喀巴大師之宗。以下凡稱自宗、本宗，皆如上義。）
【第二三七則】
問：攝要而言，云何為我執及無我義？
答：攝要言之，我執有三：一，我執；二，我所執；三，法我執。三種執皆同執有自性，不過所緣不同。自宗應成派許以自己之補特伽羅為所緣，執有自性，是我執；以我所為所緣，執有自性，是我所執；以我、我所以外之法為所緣，執有自性，是法我執。此三種執，所緣不同，而皆是煩惱無明。總所謂「人我執」者，即對於補特伽羅成立為有自性之執著心是也；法我執者，除人我執一分外，於一切法執有自性之心是也。（何者是補特伽羅我？自續派必答「第六識」，唯識家必答「唯心」或「第八識」，下二大眾部、有部必答「五蘊」。而在自宗應成派則答補特伽羅之我名即我。更問我為何？答我即是我。所以然者，應成派認為補特伽羅本無我，由執我之「朵巴」（分別心）安立始有。推之凡隨心所喜，而現之一切法相，皆由「朵巴」安立而有，即一切苦樂諸法，亦皆由「朵巴」安立而有。經中說：「由有分別心，遂有一切法。」又經說：「以分別心建諸法，其喻有如見繩蛇。」一切法皆依分別安立而起，喻如繩蛇，法不能自起故。若法不持分別心安立而起者，是即與空性相違之法。）以是當知，凡於補特伽羅，不計其為依分別心安立，而認為自性有者，即人我執；於一切法不計其為依分別心之所安立，而認為自性有者，即法我執。此二種自性之執心，即二我執。如於補特伽羅上，無上述相違法，即補特伽羅（人）無我；於一切法上，無上述相違法，即法無我。對於從前所執自性成立諸法，能見其為虛妄不實時，即是初步見空性。由分別心安立諸法，其例如瓶，眾緣具足，假名施設之後，則瓶之分別心隨之而起，瓶之分別心既起，則瓶亦隨之而有。若無瓶之分別心，則瓶亦隨之而無。故不待他，而任運自起之我執，是為俱生我執。此執是二我執之根。二我執所執之境，即是自性。與此正對而相反者，即是無自性之空見。故空見之障，即是自性。月稱所著論中說：「云何為我？不依他而有之自性是也。無此自性，則亦無我。」
【第二三八則】
問：對於我執及無我義，應成、自續兩派之差別？
答：對於中觀自續派見解之相違法，如能通達，則對於中觀應成派之相違法，亦能生起通達之方便。因「實有」（藏語「頓諸」，自宗略意謂為不依他而自能成立為有者，即實有，亦即自性。）與空見相違，此種認識，自續與應成相同，而成立「實有」之理，各有不同。不同安在？例如瓶，自續派之認識為「實有」者，以瓶為自成，而非安立之理所成。如系安立之理所成，則為「實有」。實有則內心之境，與外所成立之境，應當相合。如心與外境不合，則為虛妄。故認為以特別安立之理而成立實有者，有二過：一，如心與外境相合，則使人心於瓶生起瓶之支分與瓶之自體是二之差別，二，如心與外境不合，則有前述成為虛妄之過。蓋自續派意，重在瓶由自成。如非自成，則觀瓶無謬之眼識，任如何觀，亦不能見如瓶之相，瓶相既無，瓶名亦喪。故不認為瓶由自成者，有如是之過。綜其所述之理，則謂瓶之成立有三：一，瓶由自成；二，瓶之相由自成；三，瓶之性由自成。此三種成立之理由，均由心心想功能之所安立，而非實有。此自續派對於成立實有之理（可見自續派認「實有與空性相違」與應成同，特其成立實有理異耳）。能知上述自續派之見解，再觀應成派觀法內之微細障，即易明瞭。
應成派對於「實有」成立之觀察如何？應成派認為自續派所稱之三種自成，皆為「實有」成立之理。如無上三（自成），則亦無「實有」可得。三種成立之理為何？即瓶相不依分別心與所安立瓶之假名，而於安名份位（即瓶之因緣，如水土人工等）上，自己成立如是所觀之瓶，即為「實有境」。如思此所觀之境，執為不謬，即是「實有執」（藏語「頓真」）。
【第二三九則】
問：云何我執為煩惱之根本？
答：吾人先宜認識對「實有之境」系如何，方能認識對「實有」起執之心。「實有執」即是無明。於此二項認識清楚，則何者為一切煩惱之根本，亦即能決知矣。如不能決定了知，則對於空性不能生深信心，對於無明不能生斷除心。故須依經論所說，一切煩惱根本之理論，生起此種決定心也。
云何執實無明，為一切煩惱之根本？八千頌說：「由執我我所功能，一切眾生墮輪迴。」經中說：「此理之譬喻，如刃斷樹根，枝葉與樹梢，一切成乾枯。宿那主（菩薩名）當知，如無薩迦耶（即我見），煩惱本隨滅。」依上說可見如有薩迦耶見，一切煩惱皆起，故薩迦耶見，為一切煩惱之根本。龍樹、提婆亦如是說：「無始執蘊以至今，補特伽羅恒執我。」龍樹寶（鬢的上部+曼）論說：「何時執有蘊，彼時有我執。」此云執蘊，即是法執。法執即是薩迦耶見之因，何以故？法執是一切煩惱之根故。此亦經之所說也。總之，薩迦耶見與法執，同是輪迴根本。因此二者，唯所緣不同，而所執之境，為「實有」則同。故謂同是輪迴根本，不相違也。除此我執與所執之差別實境外，餘如貪、瞋、慢等，皆不得謂為輪迴根本。以是入中論說：「諸煩惱過盡無餘，一切來自薩迦耶。」
【第二四○則】
問：云何薩迦邪見，分我及我所二種，及其與我執之差別？
答：薩迦耶見義，謂壞蘊見。說其所緣非蘊者何也？本宗依於壞蘊聚上，以施設安立我為其所緣，觀其成立自性之我，是薩迦耶見執我之相狀。餘宗則於壞蘊上見其成立有我，是為薩迦耶見成立之我見。與我想同時心之我，不說為薩迦耶見，以佛亦有時稱我，我所故。如佛說：「我之衣缽等。」又說：「我不與世諍，世間與我諍，世有我說有，世無我說無。」又凡夫修密法時，作法身是我，報身是我，化身是我等想時，不能說亦是薩迦耶見。如常人言我行、我坐、我衣、我食等世俗名言無自性成就之我，非薩迦耶見。若念我，同時執有我自性成就，方是薩迦耶見。此我之依處，非依一分蘊，及蘊聚能所安立也。此種依蘊聚唯名施設安立之我，乃本宗特法。如於狗說彼是狗，非謂狗是我。故執狗是自性成就，雖是俱生補特伽羅我執，而非薩迦耶見。因薩迦耶見須念唯我而執有自性成就，緣狗則不生是我之念故。俱生我所執薩迦耶見，究緣我與否？教無明文，甚難抉擇。以理應說我及我所二者皆緣。但念我所非是顛倒（佛亦起我所念），須念我所時，同時生起薩迦耶見執有自性，方是應斷。二者同以「我所」為所緣，然亦須緣補特伽羅我（自相續）。若不爾者，則非補特伽羅我執所攝。我執薩迦耶見唯緣自相續之我；我所執薩迦耶見，既緣自相續之我，復緣我所，不過以我所為主要。故論說其所緣，唯是我所，略不說我。緣自相續始是俱生我執薩迦耶見；緣他相續是補特伽羅我執，而非薩迦耶見。我、我所執行相同，惟所緣境不同。我執緣唯我，執為自性成就。我所執薩迦耶見之所緣，乃「有之我」即世俗名言之我，而其所執，乃「無之我」即自性成就之我。起我所之念時，同時我所執即緣此我所，而執為自性成就。若執自之眼等為自性成就，非我所執，乃法我執。有四句料簡：一，是薩迦耶見而非補特伽羅我執（本宗不許此分，因自宗許薩迦耶見，必是補特伽羅我執。）；二，是補特伽羅我執而非薩迦耶見；三，俱是；四，俱非。（本宗但許後三句，謂之三分成量）
【第二四一則】
問：執蘊無明（法我執），薩迦耶見（人我執），同為煩惱之根本，得毋疑乎二執混而為一乎？
答：曰否。法執乃薩迦耶見之因，亦可說薩迦耶見為法執之因，此不過顯無明先後之意。譬如言朝與暮之互為因耳。薩迦耶見與無明，同是一體，分別說二，實不相違。
【第二四二則】
問：設有難則問：如寶鬘論說，無明為生死根本；又如入中論說，諸煩惱過患，見由壞聚見（即薩迦耶見）而生。生死根本不應有不同之二，應作何解？
答：不唯應成派，即自續、唯識、經部、有部皆不說生死有二根本。否則，生死根本有不同之二，阿羅漢果不能安立，又有寂滅之門有二之過患（內道皆說寂滅之門不二）。自續以下各派不許法我執為生死根本，已如上述。
應成本宗謂人法二執皆以執實有為其行相，二執唯所緣不同，而行相相同，故說二執皆煩惱障，皆生死根本，而無前說過患。論說法我執為壞聚見因者，是說無明中二執前後之因果。若說彼二為煩惱之根本者，是顯為餘煩惱之根本。餘煩惱謂除法我執壞聚見而外，餘貪、害意等諸煩惱。法我執緣於蘊等執實，壞聚見緣於補特伽羅執實。而貪瞋等則由此執實之根而起，然於各別對境起不同之行相，如於悅意不悅意境，起貪著、瞋恚行相。餘諸煩惱皆以二執為根。本宗謂凡執實有法，此皆說為染污無明（於人法二我中，不各各分別）。如寶鬘論說：「無明為生死根本。」又復許人我執於補特伽羅為自性成就（此不同餘宗），亦多說俱生壞聚見為生死根本（如入中論中多說）。於執實無明，若復許為他義，則成立生死根本所執之行相，有不同之二種而成相違。然應知二種皆為無明（人法二執皆是染污無明，故本宗清淨解脫道，須通達二無我。三乘聖者皆須通達空性，無不斷生死根本之聖者故。如龍樹說，解脫道無二門，唯此了達空性義）。如果本宗應成派所謂俱生壞聚見，即染污無明，為生死根本。則無餘宗或尚餘法，有不同二根本之過患。
【第二四三則】
問：薩迦耶見以我為所緣，生起實有執，同時與我相連之貪著隨起之概況？
答：入中論說：「初由執於我，次生我所貪；由於貪功能，輪迴以永立。」此言輪迴之根，為薩迦耶見也。法稱論師說：「凡有我見（即薩迦耶見）者，恒常執於我，由於執力故，於我生貪著；由貪著力故，不見諸過患，見諸安樂相，又復生貪著。我執於我所，愛取執己有。」此頌之意，謂由我見力生起我執；由我執力生起貪著；由貪著力，於我生謀安之想；由謀安力，於我生貪著之想（安樂必待對象，對象即我所）；由貪著我所力，於我所上，但見功德，而不見其過患。如上諸說，總不外說明薩迦耶見，是煩惱與輪迴根本。以我為所緣，生起實有執，同時與我相連之貪著隨起。貪著既生，同時於外境所緣之安樂，生取奪之心。外境安樂，依於我所而成，因取奪心故，於我所與所生安樂，但見其功德，而不見其過患矣。
既了知煩惱無明（或說薩迦耶見），為輪迴根本，然則應用何法以破之？總答一句應說：「通達空性是。」若不通達空性，則斷輪迴根本之事，直可置之不講。法稱論師亦說：「此境（愚癡無明）若不見其過（即觀之為空意），即不能離執實心。」頌意謂若欲破除執實心，先當觀察愚癡執實境（亦即執實心），其性是如何空的。執實心境之空，與外境之空不同。例如針刺入於膚，可用術拔去其根，而使之空。心之執實，不可用術拔之使空，必先觀察所執之「實有」其性如何。若能了知執「實有」之過患，與通達其性本空，則執實之心，自然銷釋矣，四百頌說：「於心境上見無我，輪迴種子因此滅。」此頌所謂境者，指人法言。所謂「輪迴種子」，指愚癡無明言。總之，若不知空性理，任何修法，均不離實執。宗喀吧大師所著菩提道次第中說：「若無通達空性慧，縱具出離、菩提心，依然不能出輪迴。」蓋教人於能通達緣起性空之方便，須精進而研求之也。
【第二四四則】
問：云何愚癡無明遍一切煩惱？若知愚癡無明，是煩惱與輪迴根本，如提婆說：「能誅愚癡，即誅諸惑。」然則用何法以誅之？
答：一切煩惱皆因愚癡（執實無明）而起，故凡是煩惱，皆執無明境。愚癡無明境內，無論俱生分別，皆有不同之實性，故生不同之執著。愚癡無明所執之境，是為「實有」。或於「實有」喜悅，是為貪執；或於「實有」不悅，則起瞋執。其他執常執斷，亦各因「實有境」之差別而生。故歸納言之，任何煩惱，無不在執實境內。此執實境內，一切煩惱具足。例如貪瞋性別，不能同時俱起，而各各無不有執實境與之俱行。故執實境，遍一切煩惱。四百頌說：「如身於身根，愚癡遍一切（此明愚癡遍一切煩惱意）。」謂如眼耳諸根，非依自之功能，而皆依於身根。如是貪等與一切煩惱，亦如諸根之依身根，而依於愚癡之上。由此即知愚癡執實，為一切煩惱之根本。如能將愚癡執實誅滅，亦即誅一切煩惱。提婆說：「由此理故，能誅愚癡，即誅諸惑。」他經中亦多說此。
【第二四五則】
問：本宗說：染污無明為流轉生死根本，指俱生我執，非分別我執。試明其義。
答：謂俱生人、法二我執，非如餘宗所許之其他執著，亦非遍計所起之餘諸煩惱，遍計人法二我執（即分別我執），非生死根本。補特伽羅我執有四：一，計有常一自在之我（純遍計非俱生）；二，自能成就實有境之我（一分同犢子部）；三，於補特伽羅「實有」執有（藏語「頓諸」）；四，執有（乃遍計）自相成立補特伽羅。後三遍計、俱生皆有。如無宗派人執實有我，乃俱生非遍計，不依道理而執實有（頓諸），乃俱生人我執。
已入宗派者固有俱生（人法）二執，未入宗派者，更純俱此俱生二執也。如入中論說：「誰何諸畜多劫趣生道，彼亦無生未見此遍計，仍能見彼一切具生執。」彼「亦」之「亦」云者，謂不唯地獄、惡鬼不計常一隻在之我，即畜生道亦無此計。畜生無「常」與「無常」，「一」與「多」，「自在」與「不自在」諸分別，然彼有貪瞋瞠諸煩惱者，以有俱生我執故。推之常人亦然，彼不關懷於我常無常，外境有無諸問題，彼即無「分別二執」也。
分別我執：為內外諸宗依宗見所計者。如外道（數論、遠離等五種）
計有常一自在之我，乃分別我執，而非生死根本俱生我執，因除外道外，一切異生皆無此許，故不能為生死根本。內道唯犢子部增益有非常非無常自能成就不可說之我，亦遍計我執所攝。內道有部、經部所許，雖略有異（有部許合集，中有間隙。經部許和合，中無間隙），然皆許有極微積成粗色。經部、有部計能取所取異體實有（唯識說彼為分別法執）；唯識師說，能所取空事體無二之自證分，計為實有，亦是分別法執（中觀自續派說彼為分別法執）。依宗應理，此種執著，唯識宗以下皆有。中觀遍計我執，唯自續派有，雖與應成派同許補特伽羅非實有成立，然彼許補特伽羅有自性。彼執彼之宗見，以為合理，即是遍計。
為生死之根本者，非分別人法二執。乃一切有情不觀待宗派變不變心，從無始隨轉而來之俱生二我執。彼即流轉生死之根本也。唯分別我執，於起惑積業尚不足，既不積業（經部、有部亦必是許），則不為流轉生死根本。須俱生無明起貪瞋等，方起分別我執，故分別我執須隨行於俱生我執之後，方能起惑造業。故須認明生死根本，以為應斷。若於抉擇見時，將分別我執，認為證空之所應斷，如斷樹之枝葉，不能斷其根本，爾後仍發生，無甚大義。餘宗分別二執，中觀教典中，雖多有破斥，然不可執為應斷，皆取為應修。應知為斷俱生無明，故先取諸分別執，依理觀察而斷除之。但此乃斷俱生無明之方便，非以此為究竟也。若抉擇見時，僅獲得分別無我，則修時僅能修此分別無我，後證得時，亦但證得分別無我，而非真實空性。故不能證聖道，而入見道位，但與外道無想定相似。外道此時，以定力故，亦能壓伏粗分煩惱，然出定後，粗分煩惱仍起現行（此亦如是）。正入定證分別無我時，固能壓伏煩惱，出定後煩惱仍復起故。故於最初認識生死根本，不可稍涉含糊，極為重要！
若許分別我執，為生死根本，以如是見為所修，則修習之所證，謂由修而現證，即獲無我空慧時，此僅無分別我；彼修習之究竟，謂於分別我執，可暫時壓伏（若斷俱生我執，則斷煩惱，而證清淨涅槃）。因彼許分別我執為生死根本，故於見無分別二我時，即以為生死根已斷。生死根既斷，則俱生惑（俱生惑即生死根）悉斷，一切煩惱皆滅（然汝所證，實非如此）。汝許斷分別我執，即斷生死根，即斷一切煩惱，實為太過。分別我執，不合之義，若設喻可以明之，譬如見自室牆穴中有蛇居之，為除疑慮及對蛇之恐怖，而云此處無象者，噫！此誠他訕笑之資矣。此喻所見生死根本，乃心中俱生我執所執我之毒蛇，為除此故，不說無俱生我執所執之我，而說無常一自在之我（如說無象），以為已拔生死之根，是猶以無象祛蛇怖也。謂除恐怖之方便與所恐怖之境相違，如何除去恐怖耶？入中論說：「是故由知無我說無明，已從根本能拔甚希有。」此破唯識以下許自證分實有，諸分別法執。續子部說常一自在之我為生死根本（以應成派觀之，即為前喻）；經部、有部、唯識、自續說，補特伽羅自能成就為生死根本。經部、有部皆不許法我執；唯識、自續皆說法我執不能持生死根本。依自續、唯識皆說佛為二聖諸人，開演一切解脫道（非一分解脫道），然未說法無我法。意謂分別解脫道，不須通達法無我，故不說法我執為生死根本。若人法二執，皆列為生死根本，則有不同二根本之過患。然依應成自宗則無過患。唯識師人我執，乃於補特伽羅執有自能成就之情況；法我執乃執有外境，故二執行相不同。自續派人我執同唯識；法我執乃不依不顛倒心安立，而彼境有本體成立，故二執行相亦不同。唯識、自續以二執行相不同，故將二執分別為二障，人我執乃煩惱障，法我執乃所知障。彼等皆說所知障，唯障佛果，不障解脫（如說阿羅漢已斷生死，然未斷法我執），故不說二執皆生死根。應成派謂染污無明於補特伽羅（人），及蘊等（法），皆有自性自相成立，此為生死根本（應成自宗說二執唯所緣不同，而行相相同，故說二執皆煩惱障，皆為生死根本，而無前說過患）。此本宗特法，不共餘宗。自宗不許自續以下各派，所許以補特伽羅執有自能成就實有境之分別執，為生死根者，謂斷除此，不能斷除一切煩惱故。
【第二四六則】
問：我與自性，乃無明耽著之境，是所應斷。此於依道斷，依理斷二者中屬何種？
答：屬依理斷。依理斷又分「名言理斷」、「勝義理斷」。此屬勝義理斷。如執有補特伽羅，若依量成，如說我曾眼見，此屬名言理斷；如執有補特伽羅諦實者，此屬勝義理斷，如執補特伽羅為常，即以世間名言（亦知無常），亦可破除，此屬依名言理斷。凡屬理斷，皆屬「無遮」（藏語嚜嘎）。無明所執之實有（我自性）本來無有，故依勝義理斷，而屬「無遮」（若彼真有，則非以理所能盡斷）。
【第二四七則】
問：問諦實（我或自性）若有，如何能斷？若無則何須斷（自性既無，將以何為所斷）？
答：所斷雖無，斷之無過。何以彼應斷者？有無明之心執彼為有，故應以理了達所執之有，本無所有，生起決定知故。以勝義理抉擇而斷應斷之諦實，知其本來無有，故能破除無明所執之境。如一商人初至某市，誤認此地無貿易，欲破其執，須告彼言若某若某，眼見耳聞，多有貿易，獲利且厚。即能破其所執。故須先認識無明所執之境，次方以勝義理抉擇其所執之境，究竟為有為無。
【第二四八則】
問：內道佛子，依佛密意，決分幾派？試說各派之密意，及各派認識之「所斷」。
答：內道佛子，決分四派。若成五者非佛意。即聲聞二派——有部、經部；與大乘二派——唯識、中觀。佛在世時，為應眾生根器，僅說此四種理趣。佛所說法，皆以空見而令眾生解脫生死。雖為應機，說為四種，然皆為引導眾生令彼等轉入最後不共甚深「中觀」。故先了達「有部」見，方易了達「經部」見；先了達「經部」見，方易了達「唯識」見；先了達「唯識」見，方易了達「中觀」自續派見；先了達「中觀自續派」見，方易了達最細之「中觀應成派」見。過去西藏將藏語「額」（你我他之下，方譯義為「吾」）、「杠薩」（義為補特伽羅），「大」（義為自我主宰）、「幾補」（義為士夫）諸詞，常致混淆。「無明」無始以來執有諦實之我，欲遮撥為無，須先以認識「所斷」為入門。各派皆建立二諦。勝義諦「所斷」，乃執「實有」，破除「所斷」，即是空性。此屬「無遮」。此自續、應成二派之所同。其所不同處，在於成立「實有」之解釋上，於所斷分粗細，於見分優劣，此為宗喀巴大師不共教授（大師之前，藏中無有闡發此義者）。自續派以下，皆將我與所緣分二，如問大眾部，正量部何者是補特伽羅我？必答「五蘊」；唯識師必答「唯心」（依教唯識許有阿賴耶，依理唯識不許阿賴耶）；中觀自續派必答「六識」；中觀應成派以補特伽羅之我名即我（所以然者，以補特伽羅本無我，由執我之分別心安名而有）。以上所說皆為名言之我，非謂應斷之我。如正量部（小乘有部一支）以五蘊為補特伽羅之我，彼謂緣五蘊為名言之我，與緣五蘊為人我執之我，其義相似，意謂執五蘊有「自能」（藏語浪吉土伯）成就之我，即人我執，是所「應斷」（緣心者亦爾，「法無我」有部、經部不說）。
依教唯識師說：「染污末那（第七識）緣阿賴耶。」謂彼有能執以為我。有頌大意說，未離補特伽羅之我處所，謂彼乃有自能成立之物。故彼為阿賴耶，為人我執之所緣。許有阿賴耶，即許有自性成立（唯識二派，皆說勝義中，心有自性，因彼許依他起，圓成皆有自性，唯遍計無自性）。唯識師說：「外境依內心所現。」（如唯識師謂吾人眼見藍色，乃由阿賴耶過去熏習力故，內心現為藍後，乃由心安名為藍。故離內心顯現藍色，及內識安名為藍色之外，外境實無。）以此唯識師說：「執有離識外境（於遍計執實），即是法執。」此為唯識「是所應斷」。唯識師無境之說，能所二取皆空之說（藏語「絨真你東」，意即內攝外持皆空，即所取與能取空（清辨論師破唯識說：「能所取空，究竟不斷所知障。」故乃創立名言許有外境之新宗。應成派許外境有，則與此不同也。如月稱阿闍黎雖於名言許有外境，然不隨順他宗之門徑，故不能名經部行之中觀也）。唯識執五蘊有（自能）！（藏語浪吉土伯）成就之我，好人我執，是所「應斷」（緣心者亦爾，「法無我」有部、經部不說）。唯識以無明歸於五鈍使之列，不屬於我見，以為無明與我見，雖同在一起，其性各別。而應成派則直指我見為煩惱無明，此為兩派不同之點。下三部皆於世俗名言境補特伽羅許有施設安立之我，此為相共一分。如是尋求我之本質者，此分各宗不同，或說為五蘊，或說為心，及阿賴耶。此為有境，如補特伽羅之相，謂隨依於五蘊安立之士夫謂相（藏語【扯裏】），其本質者，謂如像、馬、人等各別有情，為本質（藏語【春西】）。此諸許規，就修道者及流轉者等補特伽羅安立名言之義中，須於施設之我，及彼本質（春西），如阿賴耶等安立為我之二種而知也。除應成派外，各部於施設安立之我上，尚嫌不足（安立不下），乃輾轉推求（循名責實），必尋求其本質。如於犬之五蘊安立犬名，進而更求其本質，最後決定以犬之意識，為其本質。乃謂犬之意識，為犬之補特伽羅我。然而犬之意識非犬，如謂意識為犬，則其意識有毛矣。（彼等不解唯名安立之理，故須由名以推尋其本質。）
佛智於一切所知境，凡執實心，人法二執所攝，無有執者，二我所不攝。證空性二無我所攝，無二無我所不攝之空性。除中觀應成派於我執之建立，不同餘宗。自續派以下諸宗，大都說補特伽羅有自能（藏語【浪吉土伯】）成就，即是【人我執】（除小乘犢子部說補特伽羅有我，因此部多為外道轉入，執離蘊我見甚重，習氣極深。犢子部雖許補特伽羅有自能成就，然不說彼是【人我執】）。唯識師說：執有離識外境，即是法執（於遍計執實）。自續派說：執法本體有真實成就，即是法執。自續派又說，緣於自蘊執有自能成就之實我能作者執心，此我執薩迦耶見之行相。此與應成派所說，粗細不同，應成派以自續派所說為薩迦耶見之粗分。應成派以三毒之癡，即無明。事物之自體性（自能成就）非有（法非有，乃有分別安立而有），而強增益，於見法性（真諦）作障為性，名曰世俗（即世俗心，即顛倒心，）。於境執實即無明，此許彼即染污無明。於法我執建立煩惱障與所知障二者中，此為初也（此乃本宗應成特法，自續派以下皆說法我執，所知障攝）。
自續、應成二派所認識之「所斷」：一法之成，必於彼方有安立名處成立過來，此方有分別心安名過去，二者相合，始成一法。所執諦實為勝義理所斷，應成、自續皆如是許。而稍異者，應成先認識所斷，而後抉擇其有無；自續不如是許（依自續見，不能了達空性）。於所執諦實雖二派同許為勝義理所斷，然對於諦實之解釋卻各有不同。如瓶之本體有自性，乃應成派所斷，而自續派則不將瓶之自性列入其勝義理所斷除中。自續派仍稱為中觀者，其許一切法，皆非實有與應成派共故。（如昔廈卻巴難宗喀巴大師說：「自續派師於其論，隨處皆說法非實有，無自性與應成派同，而汝判其見有勝劣，恐非古說，出汝臆斷。」此實皮相之論，未嘗深究二派見之異同。說二派見有勝劣，非唯出自宗喀巴大師創說，印度如佛護諸師，藏中如瑪巴、彌拉、薩班皆如是說。如說：「宗見非經師教授，不能知其勝劣，此見僅屬中平者。自續派說諸法有本體，無自性；應成派說諸法全無自性。」宗喀巴大師指示說：「自續派雖知諸法實有，是勝義之所斷，然許本體自性成立，乃其智力觀察所不及。」）然真能證空得中觀見者，除應成派外，實無餘宗也。自續派見尚不能斷微細所斷。應成派將瓶之實有及瓶之自性（如謂本體有自性），皆列入所斷中，此為自宗認識所斷之要點。
自續派說：「瓶之實有，乃執瓶非由識所顯現安立，而由彼自成，是所應斷。」彼謂瓶由執瓶眼識現見安立彼相而有。粗略觀之，似與應成派相同，皆謂諸法由內心安立。然應成派謂顛倒錯誤內心安立；自續派謂非顛倒錯誤內心安立。彼於「實有」解釋不同，彼自續派說：一切法皆由內心顯現力而安立，內心顯現又非顛倒錯誤。如瓶若不依不錯亂內心顯現安立，而瓶自有其不共存在因緣而成瓶者，即是「實有」，是所應斷。自續派所謂執實者如此，所謂「應斷」者如此。
應成派說：「諸法唯由分別安立假名。若不由此安立名過去，而彼實有自性顯現過來，此即執實，是所「應斷」。當知應成派所說「應斷」者，諸法除唯分別安立之外，一切實有，皆所應斷；自續派所說，不依分別安立而本身自有其不共成立之法，皆是實有，皆所應斷。自續、應成二派雖皆謂由分別安立，然自續未說諸法唯由分別安立，應成則謂唯由分別安立。多加僅此「唯」字，則於諸法自性，遮破無餘，毫無留滯。自續派不加「唯」字者，因彼雖謂瓶由分別安立過去，然尚許瓶之本體，仍有自性成其為瓶顯現過來。應成派不許如是自性，故說唯有分別安立。故知二派所許「應斷」有粗細之別矣。
應成派說：「非唯分別安立，皆屬實有，是所應斷。此是無明所貪著之境，說彼為我，或名自性。無此名無我。人法二無我之體相同（空性相同），於法差別門中不同。」此應成派所許，與有部、經部、唯識、自續所許不同。能空補特伽羅之本能（藏語「浪吉土伯」義為自能），曰人無我，此有部、經部、唯識、自續所許皆同。至於法無我，有部、經部不說。
【第二四九則】
問：云何各派於應破之量，所許不同？不易合量（或太狹，或太過），試言其概。
答：於無明所執之境，依教理，知其非有，故認識無明一科，乃在認識「應破」。然於應破不易合量，或太過，或太狹。佛說四嗢陀南說：「諸行無常，有漏皆苦，諸法無我，涅槃寂靜。」初二句易了，惟第三句最難通達。故所謂「應破」，乃與無我義相違者，即應破。然因機感不同，各派於應破之量，所許亦不同：
有部、經部僅許人無我，不許法無我。故其應破，乃謂自能成就之補特伽羅。
唯識、中觀皆許二無我。人無我之應破下三部同。於法無我細分，彼等謂即空性。唯識其應破：謂遍計有自性，即空性之應破。
中觀自續派所說與空性相違之應破，乃不依非顛倒內心，安立外境自能成就者是。
中觀應成派所說應破，乃非唯分別安立，安立名處有自性成就者是。
下二部所許人無我應破，固嫌太狹；唯識，中觀自續派所許二無我應破，亦嫌過狹。所以然者，彼等先於應破，未如量認識，故彼縱已如說破除，亦不合空性之量。唯應成派所許應破乃合量。餘派所許「應破」破後所證空性，皆不能遍空性境，但證一分空性（藏語「尼拉東你」尚有一分無義空性、損害空性等）。餘部所證人無我，乃一分無我。唯識所證法無我，亦是一分空性，但證遍計空性，於依他、圓成之空性，尚未證得。
自續派於無餘應破，尚未盡破，餘有微細應破——法能自性成就之執，故猶嫌過狹。
此外，別有將一切法皆認為勝義理之所應破者，或謂無空性量可證，故無苗芽生因緣，若有苗芽生則墮四生。彼謂：中論破四生，於觀察實性正理，觀察一切法，皆不可得，如瓶於其口、腹、底等，觀察瓶不可得，故瓶非有。彼之錯誤有四：一、彼等將應修應破，混淆不清；二、彼等將「無實有」、「無自性」與「無」混而為一；三、一切法於比量中「未見」一切法，遂謂一切法「無」。空性等持中專注空性，未見俗諦，如世間未見之物，不能謂「無」。如未至印度，不見「金剛座」，然不能謂「無」；四、彼等將觀察俗諦理智與觀察真諦理智，混淆不清，不了真俗分齊（界限）。彼等認為一切法有，即有自性，一切法無，「自性則無」諸如此類，皆為太過。
宗喀巴大師時，藏中諸師如巴紮諾紮瓦（巴紮譯師）、尼敏瑪及香湯紮巴等，多犯遮破太過。諸師皆自許為中觀應成派，然諦觀察則不然，彼等將「破境」（藏語「嘎細」，謂此破之根本事，即一切法是），與應破（謂執實）混合為一。彼等謂：於勝義諦中一切法不可得；又證空性等持，不見一切法；又一切法無能成之量（眼耳等皆非量）；又若一切法有，當墮四邊（有、無、俱是、俱非），然中觀者應破四邊。故謂一切法皆無有。諸師又思維一切法若無，則墮斷見，若說有則又執實，說亦有亦無，則有二邊之過。由不善安立故，乃說諸法有無不可說，是理非理，亦不可說，是謂不可思議，是謂離言。以任何亦不可說為決定了義。復返於支那堪布大乘和尚之見。彼等一類說名言雖有，然由顛倒安立，故非真實有；一類說一切法名言雖有，然非真有（非有），勝義無亦非真無（非無）。彼說名言有者，恐違月稱論師入中論釋中，所標之「一切法名言有」義也。
應成派特法：一、依境（根）：說依二諦行相而抉擇；二、依行（道）：說具福慧二資糧；三、依果：說證法、色二身。如諸師所說，若通達第一特法，則知彼等已將二諦列入「應破」中故，由是亦破二資糧，並違害二果。彼等說「非有非無」，即是無義。月稱入中論說：「說諸法非有非無，極為不合。非有與有，乃現前相違（彼此觀待，互相為量），若許非有非無，則墮於第三聚。」
又應成派特法：於許一切法無自性中，與生滅繫縛、解脫諸作用事，不相違害。如根本論說：「若誰有可空，於彼一切成，若誰不許空，於彼皆不成。」
昔西藏譯師峨洛欽波說：「勝義空性非所知境。是所知境，即非空性，有所得故。有可尋得，即是實有。」此說與中觀相違，亦犯遮破太過之病。若空性非所得所知境者，則於空性聞思修證，皆成無義。且與經說應諦觀空性說相違。彼謂「斷空」，即無遮空，此不易察。
又克珠傑所著千聚集中謂遮破太狹者：彼等謂實有具三特法：一、本體非因緣生；二、作用不依他立；三、暫時不隨他轉。具此三法，是謂實有，能破除此，是謂證空。若此即為證空，則唯識師亦證空矣。彼不知瓶系因綠生依他，剎那轉變，故此三法為應破，其所證空，非圓滿空性。依應成派說，空性適具此三特法：空性是常、不依他安立，非因緣生。彼等乃列入應破中。空性安立，不觀待他者，如世間此岸彼岸，觀待而有，然既至彼岸，則以彼岸為此岸，將前彼岸之名遮回矣。空性不然，任觀待何法，其為一切法無自性之義，不能回遮。故空性迥然獨立，不觀待他而安立。
破所破太狹者。入中論釋明言：「空性是常，不變不移，不假因緣造作。因緣變時，果亦應變，而空性不變，故非因緣造作。」所謂不依他者，非謂不依因緣，前已說故。亦非謂不依支分，以空性即依緣起，即依他故。而論說不依他者，乃謂就安立說，不觀待他故。藏語「頓諸」義為實有成就，乃修空性者之所應破，而空性實具三特法，彼等遂誤為實有成就，以為應破者矣。如水之熱，乃觀待火而有，火無則熱法即被遮回。如繩待短則長，待長則短矣。此岸彼岸喻亦然。空性任隨觀何法，皆不轉變消滅。故謂空性如三世不顛倒之火性。何謂三世不倒？如執現在之火為有，而過去未來則無火，故於過未成顛倒。如火之實有空已（火之自性空），則火之過去自性本空，現在、未來皆自性空，故於三世無倒。是謂「尼公默惡窩」，義為本原體性，具永久不變不遷之義。本原體性，非假造作（此謂不由因緣造作，然非不依因緣），三世無亂。
【第二五○則】
問：欲斷無明，須求通達無我見，以是否唯依顯教而說，密宗為迅速成佛之法，或有他徑？
答：應知生死根本，即無明，顛倒境即執自性成就之我。除修斷此之義理外，其餘如自許為甚深之法，或修風息，或修明點，或修想無想無念無分別，任何亦不作意，或修自身成本尊等，皆於我執，任何亦不損也。以彼等於無我絲毫尚未接近，何能損於我執耶？宗喀巴大師亦說：「密宗生圓次第，為迅速成佛之法，然生圓次第，皆不離空性和合而修。若不修空性，專修生圓，即非成佛之道。」
【第二五一則】
問：云何於我執，損與不損之義？
答：「損」即「破除」之義。藏語「孫窮」，義為破除，有斷滅、棄捨、消滅之義。如支那堪布之修法，於我執之境，不依教理觀察為無，僅將心意此放彼收。如於可貪境，心馳於彼，即執諦實，知不如理，立即將心收回。善亦不思，惡亦不思，遮可貪境亦不思，不遮亦不思，將心安住於任何亦不思之境。此種安住，以耒破除自性成就之我故，不能許為安住無我也。即緣我境，亦有三類：一、執自性成就之我；二、說有世俗名言之我，而不執為諦實（如阿羅漢）；三、二俱不執，心唯顯現，於一切境皆然。故不能說一切分別，皆執諦實。如於瓶雖不執無自性，然亦不定即執有自性。有時於瓶心唯顯現，謂僅粗略了知其輪廓，無「有無自性」之分別。於瓶如是，於蘊亦然，乃至於我，亦復如是。故未執二我者，亦未必即緣二無我，以有無邊三類心故。一般凡夫，初念乍緣我時，其心多住第三蘊中，籠統了達其輪廓，既不執為無自性成就，亦不執為有自性成就。繼於次念方始念為有自性成就。凡夫僅有（如上所說）如是二種。若了其無自性成就，唯中觀應成派師深達空義者為能，自續派以下各宗皆不能實知無自性也。煩惱現行時甚易見其有濃重我執相應，與平常煩惱未現行時，我行我坐之我，頗有不同。應自體察。如以為平時不分別，不觀察我行我坐之我，與煩惱現行時之我等同，即犯凡夫合量時之過。我行我坐之我想，若均認為是執實是顛倒知，則我行我坐時所起我行我坐之我想，即與事實相違，心想我行即我不行矣。以是顛倒心故。故自續派以下不辨此者，則將無所撥其無，以為是無。又我想若是顛倒知，如他是犬，我是人，若此亦是顛倒知，則自他人犬皆不可辨矣，真堪發噱！若僅唯我想（心住第三蘊中），彼其所執乃唯分別安立之我，然以未習中觀見故，不能了達唯分別安立之理而已。如吾人現住之屋，乃唯分別安立之屋，特不知其為分別安立之屋而已。故心住第三蘊（聚）中者，其心狀況為數甚多，乃至無量無邊。若不抉擇與「無我見」正相違反針鋒相對¯¯二我執所執自性成就之我，捨此而抉擇其餘，則與盜已入林，反於平原曠野追尋其跡者何異？故抉擇見時，應於其所應斷上抉擇。否則將犯遮破太過（如認為如理分別，亦為應斷，即犯遮破太過之弊）或犯「作心空性」（彼不知「應斷）乃任運而有者，由彼心矯揉造作一種「應斷），如以不依他緣自性成就之我為「應斷），依皮修習，所證即是作心空性，然於俱生我執未嘗有損也。）之弊。自續、唯識以下所抉擇非第一真實之義。或有說，過去分別心不追求，未來將生分別心不引生，現在分別心不攀援，靈光炯然，心之根本安住於此，即謂證空性。此亦非第一真實之義。或說境之本性，若隨於何境不起作意，安住於此即證空性。此亦非第一真實之義。凡此種種皆不能摧毀我執無明，以未抉擇二種我執所誤執為自性成就之境，究竟為有為無。故於我執無明，不能認識。以不認識故不能摧毀無明。故非第一真實之義。是故當依本宗應成派所抉擇何種非所「應斷」，何者是所「應斷」以及如何了知生死根本為無明。又當知滅除無明，除無我空見而外，無餘法門。於此獲得決定，方能生起真實尋覓空見之猛利欲樂。由尋覓空見，數數修習，方能獲得究竟之空見，方能滅除無明我執。若不依此本宗次第修習，即不能於俱生我執，有所損害也。
【第二五二則】
問：由法我執而後有人我執，云何依修見次第，先說補特伽羅無我，後說法無我？又由此所引發諸義？
答：寶鬘論及月稱、佛護論著中，皆說：「欲入空性，須先入於補特伽羅無我。」應知人法二我，皆於安立名處，唯安立而有，二者相同。然兩相觀了知，人我安名較為易知。因念人我時，同時即有人我所依之蘊現，故易了知，人我乃依蘊安立。故自續派皆許人我由安立而有。法我較難瞭解，故彼等不許（法我無自性成就，較為難知）。喻如法無我，於眼耳等法上，難於決定，影像等法上，則易於決定（以所依法不同，而有難易，影像無實，較眼耳等無實易知）。於影像等無自性中，於眼耳等法上（或釋補特伽羅及眼耳等），如其喻而抉擇無我，亦應如影像無自性之理趣，而抉擇眼耳等法亦無自性（或釋而抉擇補特伽羅及眼耳等為無自性）。補特伽羅無自性，依緣而有故。如鏡中影像。如是有難問：如是豈非與先了法無我（影像等無自性），後了人無我成相違過耶？於此有多諍論，古德多說：「影像無自性，雖屬法無我攝，然不說了知影像無自性，即為通達法無我。當知須於蘊通達無自性，方為通達法無我。」
無我見生起次第修習，有觀察修，及專注修。由觀察修，得補特伽羅無自性之決定，以此為例，即可推知蘊等諸法亦無自性。為明此義，三摩地王經說：「如汝於我所想者，心應如彼知諸法（如汝聽受空性教者，於我上，作無自性之想，以如是例推知除而我外之諸法，亦皆無自性），一切法即彼體性，圓滿清淨如虛空。以一而知於一切，以一而見於一切。」謂一切法無自性之體性，亦即彼補特伽羅無自性之體性。云虛空者謂已遮礙著。一切法之空性，已將相違自性實性完全遮除，故說一切法空性，猶如虛空。此謂一切法之別境上自性本空，即以此自性空為一切法之體性，對於與諸法自性本空相違之「應破」（自性成就）全部圓滿清淨，具足虛空之特法（無著無礙）。有不善解者，或說一切法如虛空，瓶乃一切法之一，則瓶亦應如虛空之無質礙，而瓶實有質礙。此乃誤解空義。不知虛空為「無遮」（藏語「默嘎」），而瓶非「無遮」。如云此非好馬，則吾人心中乃有好馬顯現以遮之。若言虛空（無質礙），吾人心中乃將質礙品類遮止淨盡，僅有空相顯現。空性亦爾，心中亦將「應遮」（自性成就）之心淨盡。空性無它喻，於中佛亦僅說如虛空（空性實無同喻）。說法若不善，失之毫厘，則聽者謬以千里，語言形容易成過失故。如問瓶空否？當云不空。若問：瓶非自性空之空乎？當言非是，以瓶非空性故。瓶非勝義諦攝故。若云是者，心覓瓶時，豈非已遮其自性耶？眼見瓶手執瓶時，豈非空性亦能眼見手執麼？若問如是瓶非自性空耶？當言瓶是自性空。若不詳細分別，則多誤解瓶是空性。（瓶是自性空而非空性，瓶自性空云者，謂行者心中通達瓶等實無自性成就）。以一而知於一切，此謂「比量」；以一而見於一切此謂「現量」。（知謂有所決定之正念，通常心放逸時，雖見而不知），如是若善了知補特伽羅一法之法性，即可例知一切蘊等餘法之法性。
當知生執時，先生法我執，而後生人我執；通達時反是先通達人無我，而後通達法無我。而破除我執境，則又先破除法我執所執境。而後破除人我執所執境。此亦據寶鬘論所說：「乃至有蘊執，爾時有我執。」故知須先棄捨於蘊執實之法我執所執境，而後方能棄捨於補特伽羅執實之人我執所執境。如是則又是好像違犯先修習法無我，而後修習人無我之過（違龍樹、月稱、佛護、寂天諸聖之論。）
於此當知藏中講經論義，與傳授修法不同。若是講經論義，可舉出疑案，不加決斷，以引發弟子智慧。故有類似如下設問之詞：如觀察薩迦耶見所執之見我，其無自性成就，是為棄捨薩迦耶見所執境。然則法我執所執境，何時棄捨耶？若謂寶鬘論所說，非先抉擇法無我，而後抉擇人無我，乃先棄舍人無我所執之境，而後棄捨法我執所執之境。如是則此瑜伽者，證人無我時，為已證法無我耶？入中論說：「通達人無我時，須於蘊不執諦實，方為合量。」此瑜伽者，於蘊所執之境，須破除抑不破除，而遮其於蘊執實之心耶？抑不見過患而不執實耶？若抉擇過患，則彼於何時抉擇？彼一向抉擇於補特伽羅執實之過患故。若不見其過患，則彼是無因，而於蘊不執諦實矣。（以上皆設問之詞）若傳授修法，則直傳實說，令弟子知所適從。本宗修習無我次弟之教授是：若欲通達蘊無自性（法無我），須先通達補特伽羅無自性（人無我）。至於寶鬘論所說：「乃至有蘊執，爾時有我執。」意謂若欲通達補特伽羅「圓滿」無自性，無論如何得先須於蘊無自性圓滿通達。總之，本宗所引諸論，觀其論意，有依修習無我之次弟而言，有不依修習無我之次弟而言兩種。然兩種論意並不相違，以如無明先後生起故。
【第二五三則】
問：本宗應成派認識補特伽羅之不共特法（不共餘宗），及他宗之認識？
答：欲認識補特伽羅，此亦甚難，然須先認識此點，爾後抉擇補特伽羅無我時，可較容易。所謂補特伽羅，漢語「數取趣」。謂於四趣中，數數取得，即凡聖兼攝。本宗於補特伽羅不共之認識，如入中論釋引經初頌說：「言我是魔心，汝是見所成，此行蘊為空於此無有情。」後頌說：「如於諸支聚，依之而言車，如是依諸蘊，說世俗有情。」謂當知外魔皆由內魔而起，由內心執有自性成就之我，遂為外魔從入之門。汝執有自性成就之我者，乃為執有自性成就之我之惡見所自在，隨惡見轉。業煩惱所集所造之有為法，即曰行蘊（謂有為五蘊，非專指行蘊）。於此五蘊上，自性成就之諦實本空（此就勝義諦言），即以世俗名言而論，亦無自性成就補特伽羅之我（此就世俗諦言）。第三句說於蘊上無自性成就之補特伽羅我者，乃因（第四句）於蘊聚合上無有人我成就，於一一蘊上亦無有人我成就。蘊聚本身非補特伽羅，故蘊無補特伽羅成就。一一蘊非補特伽羅，故亦無補特伽羅成就。以是無人我實有成就。自性成就之人我，如虛空花，雖於名言亦不許有。後頌顯示補特伽羅於名言有：謂補特伽羅依蘊唯施設安立。此本宗認識補特伽羅之不共特法。如車一一支分非車，此易瞭解，一般人多執諸支分聚合為車。入中論遮止說：「僅支分聚而不合車形，不得名車。聚全成形有車用時期，時眾人觀之，有識與不識。若不識者，尚須詢問旁人，旁人答之，始知車名（由旁人安名）。識與不識二者之對象，共是一物，唯識者於此安立車名，故知此對象不過一安立名處。既是安立名處，即非是車。」譬如世間創有一車，初發明者未命名時，雖有車形，然無車名，謂此世界無車可也（此世有車不始於有形之時，而始於有名之時）。吾人易執雖未命名，然有車形者，即為有車。若此則非名言境及分別境，雖佛菩薩亦不能說彼為車，以佛菩薩亦順世間名言故。亦無車之想者知者，以無車之名，不能引起車想車知故。吾人今日一見即知為車者，由過去已立車名，吾人已極串習故。否則即違佛說：「如依諸支聚，假名說曰車。」謂依支聚，假名安立曰車，若離諸支聚別有一車，則違佛說，及月稱論師所說，車不離自支。以離車支分，別有一車，不能得故，既於支分聚上不能指出一車，離諸支分，亦不能指出一車，故知於支聚上，唯名安立曰車。車之有如是而有，以捨此欲尋一真實之車（藏語「打頓）安立之實義），於各支、支聚、支外，皆不可得故。故吾人所買乘之車，皆唯假名安立之車。此應成派所許之車，亦即具恩上師所傳之車也。
外道所認識之我，乃離蘊外之常我，此如離車之支分外，別指一車；犢子部所認識之我，乃非常非無常之實境我；說一切有部（分五）之多眾部所認識之我，乃蘊聚，此如指諸支分聚合即是車，經部及有部一支，及依理唯識所認識之人我，乃意識相續（五蘊之一），此如取一支分，即以為車；依教唯識所認識之我，即阿賴耶，此亦如取一支分，即以為車；自續派所認識之我，亦即意識，認識補特伽羅我，佛以安立車為喻者，意在顯示安立人我之錯誤，亦如安立車之錯誤。自續派以下，亦許人我乃施設境，故亦同引此經，皆說人我非實有境，乃施設境，亦如車然（亦以車為喻）。然餘宗所說施設境，與此不同。彼等說：內心顯現車之形像時，車之支分必然顯現影像於心中，否則不能有車想。故須依車支分而施設，如不依車支分，內心能自在顯現一車，是事無有。故說車乃施設境（自續派以下，皆如是說），車想、車名，皆須依車支分而起，故佛說：（彼等亦引佛說）「如依諸支聚，假名說曰車。如是依諸蘊，說世俗有情。」中觀應成派釋此，雖亦說施設安立而有，然解釋不同。如於車之一一支分非車，支分聚集亦非車，依支分聚以為安立名處，而安立車名。如是於一一蘊非人我，諸蘊聚亦非人我，依蘊聚以為安立名處，於其上唯名安立之我乃是人我，故謂之曰施設境。應成派說此施設境雖有，而施設實義則不可得。若施設實義尚可尋得，則非施設境矣。自續派以下既說施設境，又說有施設實義可尋。蘊聚非補特伽羅，離蘊聚亦非補特伽羅。此如支分聚非車，離支分聚亦非車，入中論所引「經云是依蘊立我，以唯蘊聚即非我。」又說：「何故承許蘊為我？以佛說蘊為我故，彼遮除蘊餘我故，餘經說無色等我。」茲釋入中論初二句，他宗安立人我，彼說定有補特伽羅，否則無造業受果者故，並說世俗諦必能尋出安立補特伽羅之實義。彼等以世俗理觀察，不外即蘊、離蘊二種。有說補特伽羅乃蘊聚，或說蘊中之心，或說意識。總之，必欲尋出一本體以為心所執之我（有如說車形是車）。應成派說彼等皆不善安立補特伽羅，不知依於蘊聚，唯名安立之理。彼等（餘宗）觀察補特伽羅，與蘊一異，以為系世俗理智觀察；應成派則以為正是勝義理智觀察。以觀察一異，則知補特伽羅，實不可得，已通達補特伽羅真實性故。補特伽羅既是唯名安立而有，便不須許一蘊（如意識），蘊聚為補特伽羅。餘宗尚不知此，何況常人。此義雖似簡單，確難安立。如對常人說：汝所買所乘之車，乃唯名安立之車，彼心中即難承許。因彼無始以來，即執自性成就之車，串習太久故。
除外道多執離蘊常我外，內道各宗，皆說我不離蘊。如馬與鹿為異體，許離蘊我，無異指鹿為馬矣。馬受苦時，鹿不覺故，鹿食草時，馬不飽故。許離蘊我，蘊受苦時或進食時，我應不覺，或不飽故。又蘊有生住異滅，我無生住異滅，無生住異滅，應成常我（外道計常我故，許離蘊我）。內道餘宗知此故，許即蘊為我。以依經教說，蘊是我故。入中論引一切有部說：「何故承許蘊為我？以佛說蘊為我故。」中觀應成派解釋說：「彼遮除蘊餘我故（遮離蘊我），餘經說無色等我。」此謂佛說蘊為我，乃遮離蘊計我，以餘經佛說色受想行識皆非我故。一切有部之多眾派引經中佛告沙門婆羅門云：「汝等之我我所見，唯見此五蘊。」此經說：蘊為俱生薩迦耶見之所緣境，以俱生薩迦耶見緣所緣境，而生我想。故此所緣境，即是補特伽羅。經說見蘊之義者，係說唯見依蘊安立名處，由分別心唯施設安立之我，故不許蘊聚、各各蘊等我。僅許唯依蘊施設之我。若是我執所緣所緣必須立我，此是世俗名言之我）與行相（行相之我，乃自性成就之我，此實無有，暫置不論）。二者中之所緣境（謂二者之前者），因須建立有我，然非指蘊為我（自性成就之我雖無，而世俗名言之我是有）。是故若將此唯依蘊施設之我為我，則於世俗許有，若執自性成就之補特伽羅為我，縱僅世俗亦不許有，應善分別。又不可將所依（蘊）認為依之而安立之我。餘宗許即蘊我，即是自性成就之我，乃畢竟無。然世俗名言之我非無，故知依蘊施設之我，不需觀察「唯我」（藏語「額漲」）之顯現，如言往東，不觀察往東何處，唯想東方，此亦如是。於我僅顯，此於世俗名言許有。
內道除犢子部外，餘宗亦皆不許有補特伽羅之我，然自應成派觀之，彼等二中雖不許有補特伽羅之我。而就其意推之，彼等實已許有補特伽羅之我，故菩提道次第說，本宗（意遮餘宗）於世俗不許有補特伽羅之我，意為粗細二分，皆不許有。自續派雖不許粗分補特伽羅之我，然許有細分補特伽羅之我，以許自性成就故。如前所說，以車為喻，顯示補特伽羅唯施設安立，是無上宗派（應成）之特法。若善決定此間所說補特伽羅之認識，（須善決定如何為補特伽羅唯施設安立之理趣，非謂僅於「唯施設」善決定也。因先通達空性，而後能於補特伽羅施設安立得決定故。通達補特伽羅唯施設安立，即於世俗諦細分已得決定故。而此又須先於勝義諦有所通達。如了知瓶唯為施設安立，此雖俗諦，然是俗諦細分，非恒人所能了知，若了知此，即知瓶是假故），則於餘宗所說補特伽羅，非唯施設安立之說，皆決定知其為「應破」。此為通達人無我之不共善巧方便也。
【第二五四則】
問：菩提道次第廣論中說：「唯由分別有有性，若無分別無有性。」應如何顯此唯分別安立之義？附唯由名言安立一問題應注意四點。
答：一切法相因何而有？由我等自己分別心，為之安名而有。若無安立名字之分別心，則一切法之有性亦無。但此「中見」不易由語義而顯，須心領神會。如桌子然，現見是有，誰使之有？因有桌子之名，由能安立者之分別心安立桌子之名於彼而有。或問：豈非不由木工所造而有耶？答：雖由作成，然須由安立者，安立桌子之名於彼，始有桌子。當木工造桌未成之時，吾人由過去串習力故，知其正造桌子。若過去無此習氣，見其尚未造成，即不能知其為造桌子。須等造成之後，為之安名為桌子，桌子方有。總之，無有分別則無有法，有法皆由分別之力而有。若釋此名，如於盤繩誤安立為蛇之喻。盤繩乃立名處，於其上不能尋出絲毫之蛇，而由分別心安立蛇名，執有實蛇，遂生實蛇，遂生恐懼。雖無實蛇而生蛇覺，一切法亦復如是。如於木材造成之可安立名處，安立桌名，遂生桌子。如細察何支是桌，則分析各各支分非桌，總集各支分亦非桌，全體支分合成形體，亦非桌，乃僅能承受桌名之處所（即立名處）而已。此時尚須一條件，即安立名過去（或說安立名於彼），如缺此條件，尚不能成桌。又如小孩初生，未賜以名，彼雖五官俱全，而未有名，後由能命名者以「吉祥」之名安立於彼，於是此「我」有「吉祥」矣。未受名前，「彼」我僅有能承受名之孩童，而無「吉祥」也。又如一母購三帽歸，以與三子，由母起分別心，以何者與誰。如是帽各有所主，此為長子之帽，此為次子之帽，此為幼子之帽。若偶然長取次者，次即諍執。然初購時，母尚未起分別心，即不能分辨誰為誰何之帽，亦無誰何之名，亦無所用其諍執矣。
不可謂諸法由分別安立，僅系應成派一種異說，當知若不了達此理，不能破染污無明所執之我（非欲獨標異說，實資斷證之用）。如盤繩乃蛇之安名處，能安名者，即命名蛇之分別心。執為蛇而生恐怖，尤屬增益，以恐怖者乃真蛇故。應先審察，所怖者究為真蛇抑為假蛇。如其觀察實無有蛇，但由誤認所致，則此恐怖僅由執蛇之分別心而起。如蛇，如是於瓶亦然。瓶之得名，由有分別心安立瓶名，於瓶之各支分形色顯色所聚色處。若再尋求瓶之真實義，（尋名責實），則於各別支分不能顯出真瓶，於聚合總體，亦不能顯瓶義。如馬與兔顯為別體，若將各支分開如馬與兔者，則不能顯瓶名。若謂於各支分合成一體，而有瓶義者，因雖先有瓶體，若無分別心為之安立，彼亦不得瓶名。若謂安立名處，與分別心所安立之名為一者，則犯能所作業為一之過（然亦非異）。必先有安立名處，而後有安立之名言，如先有安立名處之帽，而後安此為長子之帽，次子之帽。依此尋求，一異不可得。唯有安立，即起種種作用。如安立蛇名，即起恐怖，如安立瓶即能受用。
應成派許如面與鏡會合而生影像，此名甚深緣起。安立名處與唯分別安名會合，雖欲此法不起，亦不可能。此不共緣起義，乃本宗特法。宗咯佛說：「決知緣起，不違害空性，決知空性，亦不違緣起，互為助伴故（相得益彰，乃至證空性時，爾時方通達緣起）。」故一切法，唯有假名安立，無實自性（不依假名安立而有者曰自性）。
然安立名，亦須先有安立名處，諸緣具足，合於安立此名者，方可安立。如繩似蛇，方安蛇名，不能於石亦安蛇名。又如有口、腹、頸等眾多支分始立瓶名，非於圓滿似盤者，而安立瓶名（彼與貪等於有無之名言中，非等同也）。故安立名處，須分實量與非量。繩乃非量立名處，瓶之安名處，乃實量安名處。此繩蛇之喻，但顯分別安立，非喻一切。以量與非量不相同故。故知諸法，唯由分別安立。如前帽喻，長子之帽得名以後，與未得名前，境未嘗變，故知長子之帽，何由而生，僅由於其母之分別心而生。般若經說：「色受想行識，唯有假名，菩提薩埵，唯有假名，般若波羅蜜，唯有假名。」空性亦唯有假名安立，但若無空性名言，則不能瞭解空義，而求證得。能達空性分二：一、真實通達空性，證空性時，固無所謂安立；二、由分別空性心，安立空性之名。此如眼識見柱，意識安立，非眼實安立。或問：佛身語意不可思議功德，有情如何能以分別心安立？當知佛之功德雖非凡夫名言所能安立，然與唯名安立之理無違，以其為佛一切種智所建立故。凡聖雖別，安立無異故。世俗名言如何安立，一切種智亦如何安立。故佛說：「世間說有，我亦說有，世間說無，我亦說無。」佛於名言安立，不與世間相違。
「唯分別安立名」，於此「唯」詞，有人誤認為隨處亦可安立（如自續派破斥應成派說：「唯名安立，若除名外，別無瓶之本質，如此則與無瓶之一切空處，皆可安立瓶名。」故自續派不依本質，唯依名言，彼即不能善為安立諸法），甚至誤為我是「唯分別安立名」，則不須安立名處。此皆於「唯」詞不明之過。當知「唯」詞，係遮詞，恩師教授說：「此一遮詞，依勝義理斷。凡依理斷，皆屬「無遮」（藏語「默嘎））。無明所執之實有（我自性），本來無有，故依勝義理斷，而屬「無遮」（若彼真有，則非以理所能斷盡）。自續、應成二派雖皆謂由分別安立，然自續派未說諸法唯由分別安立，應成則謂諸法唯由分別安立。多加僅此「唯」字，則於諸法自性遮破無餘，無絲毫留滯。自續派不加「唯」字（藏語「漲紮」）者，因彼雖謂瓶由分別安立過去，然尚許瓶之本體仍有自性成其為瓶顯現過來。應成派不許有如是自性，故說「唯」有分別安立。此一「唯」字遮詞，不容有絲毫自性留滯也。
關於「唯由名言安立」之問題，絳巴妥默依師口授略書幾點要義如下：
一、須有安立名處。諸緣具足，合於安立此名者方可安立。如繩似蛇，方安蛇名，不能於石亦安蛇名。又如有口、長、頸等各支分，始立瓶名，非於圓滿似盤者，而安立瓶名。繩乃非量立名處，瓶之立名處，乃實量立名處。此繩蛇之喻，但顯分別安立，非喻一切。以量與非量不相同故。
二、須有安立之名言。如車一一支分非車（此易知），諸支分聚不合車形，不得名車，聚合成形（世人多執此為車），不識者不知為車。識與不識二者之對象共是一物，對象唯識者於此對象安立車名，故知此對象不過一安立名處（是安名處，即非是車）。初發明者未命名時期，雖有車形，然無車名，謂此世間無車可也（有車不始於有形之時，始於有名之時）。
三、須順世間名言。凡聖雖別，安立無異故。世俗名言如何安立，一切種智亦如何安立。故佛說：「世間說有，我亦說有，世間說無（如虛空花、兔角、說聲是常），我亦說無。」吾人易執雖未命名，然有車形者，即為有車。此非名言境及分別境，雖佛菩薩亦不能說彼為車，以佛菩薩亦順世間名言故。亦無車之想者知者，以無車之名不能引起車想車知故。吾人今日一見即知為車者，由過去已立車名，吾人已極串習故。
四、須知具甚深緣起義。自宗應成派許如面與境會合而生影像，此名甚深緣起。安立名處與唯分別安立名會合，雖欲此法不起，亦不可能。此不共緣起義，乃本宗特法。宗喀佛說：「決知緣起，不違害空性；決知空性，亦不違緣起，互為助伴故。」故一切法，唯有假名安立，無實自性（不依假名安立而有者，曰自性）。
【第二五五則】
問：總說應如何抉擇明我無自性？
答：應依四要抉擇。此為依經論，專就離一離異之理，安立補特伽羅無我。何故不依緣起之理，而專依非一非異之理？以補特伽羅我執，在未通達性空之初業行人（依緣起理，細深難解），依非一非異之理，比較容易生起空見故也。所謂空見，即補特伽羅無自性之心是。此又分二：（一）於自我生起無自性之心（即明我無自性）；（二）於我所生起無自性之心（即明我所無自性）。
初對於自我無自性之理，宜細察看，此中具四扼要：（一）決定了知所破之要（即認識障空之我執）；（二）決定了知二品之要（即肯定其屬為一為異）；（三）決定了知破除一品之要（即我與自性非一之理）；（四）決定了知破除異品之要（即我與自性非異之理）。若能具足了知此四種扼要，則於空見，不難生起。
【第二五六則】
問：應如何始見障真實空見之障¯¯我執？
答：所謂「自性、自相、實有、或執實境」，皆是一事之異名。欲認識此我時，須先將所說諸障（薩迦耶見為煩惱根本之理等），融會於心，了知無餘。依據師授，須先將平常所稱之我啊我啊，執著甚牢之心仔細觀察其起執之狀，究系如何。平常所稱我啊我啊云者，即是俱生我執。若不先了知此種俱生我執起執之情狀，而欲斷執，直如無的放矢，不見敵而攻也。平常所說我啊我之想心，雖不概系俱生我執，然其中有俱生我執在內。平常我想心，可分為三：（一）不依分別心與名字安立，執我由自成之我；（二）由分別安立我名之我；（三）無上二者分別，第唯執我之我（此即由蘊所緣而生，如行曰我行，坐曰我坐……等）。此三者中，唯初者為俱生我執，是應斷之我（即空見之障）；第二、為中觀行者所計之我；第三、為不假觀察之名言我（我行我坐）。若對於二三兩者，列入應斷中，則墮入斷見矣。故三者中，孰障孰非障，極宜仔細分別。又因俱生我執對於苦樂之因不具時，其相不易顯現。以是宜就吾人回想於苦樂增上之際（世人如失意、危及生命、名利增上時），同時所執我啊我啊之我想心，異常顯現時，用內心理智作細微觀察：一、我想生起之境象如何？二、我執所想之我之境象如何？三、執我之情狀又如何？如深刻注意，觀察力強，我想轉隱，而不得見。應用正知從旁靜觀默察，方能得其真相。行者於此時，利用我啊我啊之想心，作為所緣以修止（定），修時細細觀察我想之境象，與執我之情狀，則執我之情狀，即能顯現。大凡觀察此執我情況之時，對於我想之我，有時覺其在心，有時覺其在身，有時又覺其在蘊。如是諸想，皆未見障，迨至最後見身心不分，如水與乳，於此水乳不分之身心上，見其起有我想，並見其對於此我，起有由於自成之想，觀力到此，則已見俱生我執之境，亦即見到障礙空見之主體矣。再約言之，待俱生我執（即我啊我啊想心）顯現時，而看其執著之情況若何，則見我想之心，與所想之我，似有彼此之分，於是覺有獨一之我，在心想之中。復覺此心想之我，在水乳不分之身心上，與一切蘊皆不和合，而由於自成。此時當生如是一種感覺¯¯由無始至今我啊我啊之名所在，我啊我啊之想所在，今始捕獲矣。此時心生決定，知彼是空見之障。認識障空見之我執，此即第一扼要¯¯決定了知所破（或稱應破，即空見應破之障）之要。頗公說：「於此時再觀他法所生之障，更易明瞭。」若身、若山河大地，一如我想，顯然各現其自成之象。以我（著者）故鄉雅安為例，細察細察，則知房舍山河等等，皆非雅安。而於房舍山河之上，別有一為雅安名字所在，似由於自性（不依他緣而自能成立者）成立者，係屬於心，此即雅安之自性（或說自性成立之雅安）。
復次，執障情狀，喻如中夜於室內覓柱，四方捫摩，忽然觸得，此時心中必然認為此柱，非由分別心與他緣所起，乃由此柱自成其柱，次念又必然認為此即是柱（此即是柱之此，即為柱名之所在）。初認柱由自成，即是「實有」（藏語「頓諸」），次認此即是柱，即是「實執」（藏語「頓真」）。此皆指凡夫心境，聖者則不如是也。因為行者不能認識障體，故須取譬以明之。障空見者，為執實無明，破無明必先認識其障體之情狀，即認識障體之真象，始於空見，不生顛倒。障體既明之後，再察看俱生我執，如其所執之狀之我，究竟為有為無，而以理智抉擇之，此為第一之扼要。
【第二五七則】
問：云何肯定其（所執之狀之我）所屬為一為異？
答：謂俱生我執所執自性成立之我，究屬一蘊，抑屬於異蘊，抑或一異均不屬，於此應細觀察。先試泛觀一切有法，不屬於一，即屬於異，斷無一異均屬之理。例如單言柱，即是一，如言柱與瓶，即是異。一即非異，異即非一，對於此理，應先生起決定信。然後回觀俱生我執所執之我，如系實有，則與蘊不是一體，必是異體。如一異均不在，必無此有法。於此生起決定，即得肯定其所屬之第二扼要¯¯決定了知二品之要。
【第二五八則】
問：應如何決定了知自性之我與蘊非一之理（即決定破除一品之要）？
答：謂自性之我與蘊非一。就一體方面推度，自性之我，如果與蘊屬一體，則不能與身心分而為二。如果與身為一，而身即非一。粗略言之，身為地、水、火、風、空五大合成，則我應與五大皆一；就細分言之，骨肉等地大非是我，血液等水大非是我，溫度等火大非是我，動搖等風大非是我，身內一切空隙等空大非是我（此處所為我，皆指自性成立者而言，非指普通所說之名言我。如誤名言之我，亦屬於無，則入斷見）。五大俱不是我，則身與我非一，可決定矣。如必謂身與我是一，此身壞滅時（如被焚成灰時），我亦應隨之而壞滅（我亦隨身而成灰）。由此理故，反覆推斷，則我與身非一，益得決定，無可疑矣。又如謂我與心為一，心分六識，則我亦應當如心而有六我。如謂我為一，則六識亦應如我為一，而六識實非是一。如是思維，我與心非是一，益得決定矣。此即第三扼要¯¯決定破除一品之要。
【第二五九則】
問：應如何決定了知自性之我與蘊非異之理（即決定破除異品之要）？
答：謂應知自性之我與蘊非異。就異體方面推度，自性之我，如果與蘊屬異，則當如瓶與柱，各有其體，不相依倚。如是則應於身心之外，有我可得，而實不然。由此則知我與蘊非異，決定無疑。此為第四扼要¯¯是為決定了知破除異品之要。
【第二六○則】
問：依四種扼要推思後，應如何修法？
答：如是依上四種扼要，反覆推思，則知俱生我執所執之自性我，決定為無。當把握此無我之見，以為所緣，如修止法，遠離沈掉，而專注修。
【第二六一則】
問：說一異二品有何過失？
答：一品之過。再細論之，如我與蘊為一，有三種障難：
一、我與蘊為一，則蘊與我應成為一體，則吾人分別心顯現之境，應將與蘊顯現為一，而無分別也。如無分別，則所謂取蘊捨蘊之我為無矣。如無取蘊捨蘊之我，則非內道，以內道均承認有取捨蘊之我故。且如此，則蘊成為非所取者，我亦成為非能取者，如是諸過以生。此第一障也。
二、俱生我執所執（或顯現）之我與蘊為一，則自性我應當為一。因吾人分別心，如鏡照物（分別心即俱生我執），對於自性之我及蘊同時顯現。如自性我與蘊是一，則分別心中，應將我與蘊顯現為一（蘊與我一，是事理上之一，分別心顯現之一，是顯現其為一。若顯現與事理合，則自性必為一矣）。自性既是一，則我之支分與蘊之支分，亦應無絲毫分別。此二障也。
三、我與蘊如絲毫無別，則一補特伽羅與多我有相違過。何以故？以蘊五我應有五。如謂衹有一我，則五蘊應無絲毫分別，而成為一，亦有相違過。此三障也。
又我與蘊既自性是一，則蘊剎那生滅，我亦應如蘊剎那生滅。如是今日之我生，昨日之我滅，明日之我生，今日之我滅，此理在一般所說名言之普通我，本亦無過。而在俱生我執所執之自性我，於此則生過矣。龍樹說：「若我如五蘊，我即為生滅。」
又自性之我既與蘊同為剎那生滅，則行一剎那之我，與後一剎那之我，究為一為異？如先後剎那之我是一，則前一生之我，應與今生之我為一，如是則前一生之我為未死而取今蘊，即墮於常邊矣。中觀本頌說：「若天即是人，則墮於常邊。」以上皆明蘊與自性我為一之過患，由是生起蘊與我非一之決定也。
異品之過。再細論之，如謂先後剎那之我非一是異，亦有三過：
一、由前生之我，與今生之我，其自性各別而推尋，則前生之我，今生之我，其根性亦應各別。根性既別，則憶念宿命之說，皆成虛語。亦即甲之不能憶乙，乙之不能憶甲，何有自憶某世為某，某世又為某之說。
二、由前生與今生之我，不相依靠之義而推尋，則自作善，不能自期福果，如是則成業果相失之過。且一切作業，皆等於無矣。如是則墮於斷邊。又未作業，亦可引果，又此生所得之果，非由前生之業所集。又甲人作業，乙人可受其果。何以故？俱不相依故。總上理由，皆明蘊與自性我為異之過患，由是生起蘊與我非異之決定也。
三、如我與蘊是異則我與蘊當為各別，而其自性亦應各別。自性各別，則我與蘊應不相連屬，如馬之與人。如是則蘊之生住異滅四相，於我之上，應當無有，我既無此四相，則我成為常我。如成常我，則俱生我執所執之處，應不可見矣。中觀本頌說：「若我異五蘊，則非五蘊相。」不特此也，如我與蘊不相依而各別，則以蘊用為我想之心，不能生起。如不相依而亦能生起我想，則於瓶於柱，亦應生起我想。入中論說：「由此離蘊無有我，蘊外我想不能起。」
【第二六二則】
問：由四種扼要，及如我與蘊或一或異，均有過患，應生如何結論？
答：推爾詳之，六識總攝於身心，身心總攝於蘊，蘊不過安立之假名。如我啊我啊之想所執自性之我如有，則亦應與蘊或一或異。若與蘊非一非異，則無有此我明矣。何以故？凡是有法，不在一，必在異故也。不然，則我非蘊，如果非蘊，則又成為無為法矣。中觀本頌說：「若離身有我，是事則不然，無受而有我，而實不可得。」總如上說，我想於蘊既是非一亦非異，根據前文，應知所屬理由，一異之外，別無有有法。今認我為有法，而不在一異之內，則自性之我，決定非有法矣。是為空見生起之初門。
【第二六三則】
問：初得空見之情狀為何？
答：空見初起之心，喻如空室覓物，但聞人說，此中為無，尚不足信，必躬自檢尋，見外上下及牆壁空隙，皆已覓遍，而實不可得。此時自心生起此中無物之決定知。空見初起，亦復如是。總攝而言，吾人先已認定空見之障體，即是俱生我執所執之我，謂此我由自成而為實有。此時就六根五蘊身心各方一一檢尋，此自成實有之我，為在六根，為在五蘊，為在身，為在心耶？如有所在，究與六根五蘊身心為一耶？為異耶？週遍檢尋，彼六根五蘊身心一異之內，均無此自成實有之我。依據前文所屬之理，判斷此我，實屬非有。正如覓物遍於室內，皆不可得，最後，自心生起此我為無之慧，即是空見之初起。行者修習此慧，初應將俱生我執所執自性之情狀，以去尋檢，及其遍覓不得，此時內心頓起自性為無之決定慧，不由外鑠，亦正如俱生我執之執我，由於內心，不待外鑠。此種決定於內心生起時，如過去世空見習氣薄者，則如原有寶物忽然失去，生出恐慌之心；如前生空見習氣厚者，則如原失寶物，忽然尋獲，生出歡喜之心。經中說：「譬如失念人，瘋狂而跳號，已經千萬年，一旦獲正念，回憶狂叫狀，生無限羞愧。」此指空見習薄者言。
【第二六四則】
問：建立我無自性之理據有三，合因明三法，試言其概？
答：我無自性，其理據有三：一、所依之根本境（藏語「細）即指我，我無自性依何因而成，由何而成）；二、所成之無自性義；三、能成之理據，即與蘊或一或異皆不可得之理（如執契約字據然。）由此即可通達我無自性之義。如執契約索捕，能成乃契約，所成乃取債。根本境即負債人，契約乃確證。依世俗習慣債券必須具備中證籤押等嚴密條件，對方始無可抵賴。欲使契約成為鐵證，必須具三相：一、「卻趣」（藏語義為萬法宗法性）如索捕對象，須是負債人者本人不誤，非負債者之親友；二、「吉蹺」（藏語義為隨遍同品有）如隨契約載明貸金確數，無絲毫含混；三、「墮蹺」（藏語義為反證異品無）如無契約則不能責其償還。如第二相具足，則此相具足。又如索捕有三事：一、人（負債人）；二、債（有債可取）；三、契約（索捕之證）。如是抉擇我有無自性，亦有三事：一、我；二、無自性成就；三、與蘊為自性成就之一體或異體，皆不可得之理據。欲使此理據，成為正確，須具三相：一、「卻趣」（方法若具此條件，決定此我與蘊不出一異，二俱無有，即三事中第一「遍是宗法性」）；二、「吉蹺」（隨遍，與蘊自性成就之一體或異體，皆不可得。於此得到決定，即顯若具第二事，應有第二義「同品有」；三、「墮蹺」（依前第二條件反證決不能成立，即顯若不具第二義，即無第三義「異品無」）。
【二六五則】
問：應成派自宗，於前後念我，雖不許自性成就，然亦許剎那生滅，且許前後念我各異，亦當如彌勒、近護非一相續，而犯此（彌勒）作業，彼（近護）受果之過。試言其理。
答：以前後剎那之我，非自性成就，乃依蘊唯分別安立故，能成一相續。如是唯分別安立之我，以能成一相續之故，能憶宿命。此由「無自性緣起，不可思議力」，故能憶宿命。如百論釋說：「如稀酪器（即酸奶糊），鴿跡可得云云。」屋上之鳥喻前生，酪喻此生，鳥酪距離喻一相續。不須鳥來酪中，喻前生之我，不須來此世。不須酪昇至屋上，喻此生之我，不須溯回前生。而爪痕可得，喻此生能憶宿命之事能成（屋上有鳥，爪痕印酪，此是法性）。
如問：此生之我，是否由前生而來，往後生而去？又是否有由前生到此生，又由此生往後生之我耶？又前生之我，是否已滅，方到此生耶？又前生之我與此生之我是一是異？如是種種問難，審諦思維，極開理智。總之，當知若是蘊與我為自性成就之我，則每一問題，均成相違。若知非自性成就，乃依蘊唯分別安立故，則無相違之過。
又如外道蓄意難佛，問我與世間為常為無常？佛觀其蓄意，乃其根器，不堪瞭解無我（依中觀無自性成就之我，依蘊唯分別假名安立故，離常斷二邊），不為記別，不作答復。若說為常，恐愈增其執；若說為無常，恐彼生邪執；若說俱非，由彼不瞭解無我義，不堪承受內道說。佛具一切種智，佛知答彼不能作利益，故不作答。稱為十四不可記。若求不墮彼見，則憶念宿命時，須知總念為我，不加時處、自性之簡別也。但於總我，憶念昔如何，不作此時此地此種自性，如佛現時佛身等差別而念。如佛說我於爾時為月光王，此所謂我，非定指成佛時之補特伽羅（此乃特殊之我），乃泛指共通之我，依我總名而念我。如在金剛地成佛時之我，或在鹿野苑說法時之我，此種皆特殊之我，非共通總我。憶宿命時不能憶及特殊我而憶念，否則墮依前際四惡見之常見。如念我昨日在某處喫飯，不能說今日此地之我，昨日在某處喫飯。因昨日在某處喫飯時，今日此地之我，尚無有故。若今日之我，昨日已有則成常我。昨日之我，今日已無，如孩提之我，現在已無，而能憶念者，以總說我通現在過去皆有故。世俗名言之我，由昨日而來，向未來而去（否則即成斷見）。然若加以今日之特殊限制，則系新生，則為昨日所無。若執我與蘊是自性成就之一體（異體過失如前所說），則說我於過去曾為某某之宿命憶念，則不合量。與前加限制之特殊我，昔為某某者鞭過相同。若說我昔為天（我今為人），則應天即是人，人即是天。若如是者，則一眾生應成六趣。
【第二六六則】
問：應如何明我所無自性？
答：欲知我所無自性之理，先須認明我所所執之情形。我所所執，仍不外實有。凡於種種受用，起自性所成之實有想，而執著之，即我所執也。即我所身見認為自性成立之我，如眼耳等執其為我所受用之工具，此即我所執之情狀。於此情狀，既先認明，則於此情狀之上，就眼耳等察看，究竟眼能見之我，耳能聽之我，有無自性。仍依前文四扼要，暫將此自性之我，存諸心中不忘。從第一扼要，次第推尋，就身尋，就心尋，就一異尋，皆無所得，則知自性之我為無。亦即俱生我執所執之我為無。思至於此，則頓知眼耳等能視聽之我為無。蓋由上諸種思維，於俱生我執所執之我，知其為無自性，亦即能於我所執之我，知其為無。譬如石女兒知其為無，則其眼耳等之為無，不待問矣。中觀本頌說：「若無有我者，則無有我所。」故說如是自性我既無，自性我所更無有。
【第二六七則】
問：如何明如幻義？
答：如幻義有二：一、勝義諦如幻。謂但可言有，而非實有。即其本體，無一毫自性成立。雖能以現量通達，尋其實義，無有一塵許自性可得，故說如幻。二、現相如幻。謂體性雖空，而顯現可見。無始以來，諸世俗諦，本來是空。然有不能遮止之世俗名言量顯現，如幻師所幻之幻象幻馬。所謂空者，即空其幻象幻馬上之真實象馬執（空者，如在曠野不見房舍，謂房舍空，即說是曠野中無房舍），然幻象幻馬顯現之形像，吾人得見。此不能遮，亦不必遮，此種世俗顯現，不算顛倒。如於無實有而見為實有，即是顛倒。因不了知其為本空，顯現為有之幻有故。以具本空與顯現為有之二分，故謂見之如幻。二諦如幻之理，非是各異，乃是融通。今茲所說，乃就後者世俗名言中，僅顯而成之一分而言（藏語「躺漲住巴」，謂僅就其顯現，內心即知為有。此與唯分別安立之義相似）。至若龜毛兔角，即此顯現，亦畢竟無。故雙具世俗名言量有，及自性本空之二義，方稱如幻。龜毛兔角雖有自性本空之義，然不具世俗名言量有之義（僅具顛倒見其為有），故不具如幻義。龜毛兔角，具無自性之義，甚易瞭解，然僅法無我粗分，非是如幻空性。有顯現不能如幻而空，乃勝義諦（佛境界）。因佛乃現量，所見皆不顛倒。現量所見為有，即當如其所有，不能空之為無（有顯現如幻而空，乃世俗諦，此十地菩薩以下境界）。世俗現量所顯現，不能如其所顯現而成，反顯為空，因世俗所顯是實有故。今茲所說乃就世俗諦而言，須具世俗量顯現，同時以理智知自性本空之二分，方能心中現起如幻之義。龜毛兔角石女兒不具世俗量顯現，縱許內心顛倒顯現，然其畢竟無義，亦與當體以理智知其自性本空之義不合，故不能現起如幻之義。
證空性之前，其空性比量智於無自性之理，瞭解較深，力量較強，而於顯現之義，不甚通達，力量較弱，所見皆為空無之境，不能現起如幻之義。須迴心住念，於補特伽羅及色聲等世俗名言之境，此時心中所見色等，正是如幻，且能知其無有諦實。凡夫於所顯現，同時生起彼是諦實之執，不能現起如幻之義。然通達如幻義，乃絕不可少。如阿羅漢入空性定，此時正修智能資糧；從空性定起，一切後得智中，所見一切皆作如幻觀，以修福德資糧。具足此二資糧方得勝果。即世俗凡夫略知如幻義，亦可少受欺騙。若知諸法如幻，即能遮止執實之心，於貪瞋諸惑，及諸業行，皆得不起。成佛事業，亦無不由知如幻義而得。菩薩為利一切有情，而願成佛，亦當具此二分，即等持與後得。前者是智慧資糧，後者是福德資糧。惟住空定，不能直趣佛果，及得清淨涅槃，以佛須具證色法二身故。法身色身二果，乃由等持及後得二因而得故。
依此世俗名言量所顯現之人或天，於其所顯現之部份上，安立為補特伽羅。云何安立？謂僅此顯現，當體一見之下而安立。若不達此理，別尋一補特伽羅，此為執有自性成就之我，不應正理。於彼人法等本體自性成就，雖下至塵許，亦不可得。然能觀所觀如幻一切作用，皆能成就無違。龍樹說：「於何不堪空性義，彼因不堪緣起因。」若不具顯現義，則於天於人不能安立為補特伽羅，色聲等法，不能安立為法。若不了知於唯顯現上，由分別心安立天人色聲等，而以尋伺差別，別尋一自性成就之人法等，即與緣起之理不合。以如前用一異理抉擇，見多過失故。於一切法無自性，若誤認為一切法無，即墮斷空。過去藏中說一切法，非有非無，即是斷空。如是斷空，一切緣起作用皆不能成。由具本空顯現二義之如幻觀，不墮斷空。此又非「心所作空」，亦非「一分空」，乃二諦圓融之空。空如幻與顯現如幻，互不相違，且為助伴。由顯現如幻，愈知空如幻，由空如幻，愈知顯現如幻。由此理趣，方能遠離二邊，現證空性，而趣清淨解脫道。歷代大德，勤勵精修，皆為證此無倒空見。然有如理獲得，能契合龍樹、月稱深意者，亦有不能者。故於現空雙具之如幻義，應審諦思維。譬如種子生苗，種子與苗，雖唯分別安立，無自性成就，如是稱之為空，然有種子生苗因果成立。如是眼見色等亦然。
【第二六八則】
問：有說：「空性離言離想，任何念想，皆不能修。」此說是否應理？
答：彼等誤解經中現證空性者，其所通達之境，為不可言說，不可想象之義。喻如空中鳥跡，非可言喻，縱能所擬而說，問者亦不能想象。又如食糖僅可知甜味，問究竟如何為甜，亦不能形容，但可令其自嘗即知，即此說為不可思議。若說空性義，不可思議，則佛廣說般若經等，為無意義矣。故知空性非不可說，且可廣說。諸上根利智取佛所說空性義，依之抉擇觀察，練磨修習。如是思維，方能對治自性實有之執。若不抉擇思維，籠統而修，正是作自性實有之修習，豈能摧毀自性實有之執耶？
【第二六九則】
問：云何為「心所作空」、「一分空」、「無義空」等？
答：二諦圓融之空，非「心所造作」。如瓶一顯現之下，於二諦中皆自性空。應成派許外境有，唯識師則說，顯現為有色等是無。如是之外境空，乃由唯識師懷宗見之心，造作為空。此空不能移之於心，故又是「一分空」。以其空性不能遍一切法故。諸法無始以來，本如是空，如自弟兄睽隔多年，乍見之下，初不相識，問訊之後，忽然知曉，頓生慚愧。通達空性之時，亦有如是感覺。謂於瓶等諸法本自性空，何以一向不知耶？心所作空則不然，彼本自不空，強認為空。此如誤執途人，強敘雁行，寧為合理！修習之而不能對治諸惑業者，稱「無義空」。又別有非所知空，此等皆由誤認「應斷」所致。任何亦不作意而修空性，此即「無義空」，或斷空所攝。
【第二七○則】
問：或說空性非心境，非所知境，是否應理？
答：入行論說：「勝義非心所行境」。因彼等不善解此密意，遂謂空性非所知境。彼等不知依勝義觀察空性，乃可了知境，否則空性即不能抉擇其為正淨與否。空性如非心性，應如龜毛兔角（雖是空無），非現比二量所能得故。彼說空性超過言說、尋思境界，如是則空性不可修。若謂空性不可修，則諸菩薩於修諸道時，無所取，無所證，無所通達，不能圓滿智慧資糧，終不能得無上佛果矣。四加行修三種智：一切智、道智、根本智。一切智即於一切法空性境上而修。佛具一切種智，行者以一切種智為境而修。若空性境非所知境，則無法身。般若經中多半說八現證，如依彼說，則亦無因矣。般若分二分：一分顯說空性，一分隱說八現證（菩提道次第即說此分）。
【第二七一則】
問：若了知影像等如現而空，即是了達彼等無自性者，則異生既已現證，應成聖者？若非達無性，則彼如何能作無自性之喻耶？
答：疑問要點：若影像如其顯現而非實有，是否為影像之法性？若非法性，則瓶之顯現，不能如其顯現而實有，亦非瓶之法性矣。答：瓶隨所顯現決定空，此是空性（法性空）。鏡中顯現瓶之影像，非如所顯現而有，此非法性空。鏡中影像，乃就世間易知普通傳稱所共許假與非假之差別，而引為喻，非謂空性即是如是。如是推之幻事亦然，幻象幻馬不能如其所幻現，而有真實象馬，亦非幻事法性（空性）。故知影像、幻事等，皆非無自性義決定，應當別尋他種無自性喻（以同喻不可得故）。影像等或已不堪為無自性者，然可堪為無自性喻。如四百論云：「隨見一法者，即說見一切。」以一法空性，即一切法空性。如見瓶之一法無自性者，亦可說於餘柱等諸法，皆見無自性。何以故？一法性空，與諸法性空所依之境，雖有不同（瓶柱不同），而空性義體相同故。喻如桌上置三容器：一碗、一瓶、一缽，碗中之空、瓶中之空、缽中之空，雖然碗、瓶、缽等有異，而三器中空，等無差別。如是桌柱等無自性義，與補特伽羅無自性義亦然。然不能說，碗中之空（中），瓶缽具有。僅有如是差別而已。至於其無著無礙之義，則彼此相同。如是桌、柱、補特伽羅，遮破實有之義，亦彼此相同。故說：「以一切法空性，即一切空性。」意說桌、柱等空所依境有差別，然不說餘法空性與桌柱有差別，故可說見一法無自性，即見一切法無自性。若不如是解者，有通達人無我，同時即通達法無我之過失（即無先後通達人法無我次弟之過患）。且亦不須舉世間易了之影像等為喻為。故但能說空性義相同。如說碗、瓶、缽中之虛空，其無著無礙之義相同，不能說碗中之虛空，即瓶缽中之虛空，不能說桌之空性，即柱之空性。以桌之空性，乃依桌所顯之特法，否則不當依桌，而有桌之空性。宗喀巴大師在引前四百論後解釋說：「通達一法空性之見者，即能通達一切法之空性。」此釋重在一「能」字。謂由影像比喻，亦有通達補特伽羅無自性之可能，由通達一法無自性，亦有通達一切法無自性之可能。非謂通達一法無自性，同時即能通達一切法無自性也。又通達影像空無形質，於執影像有自性之實執境，全不妨害。既未破實執之境，亦必不能通達影像無自性之空性，以彼尚執影像是真實影像故。此中有兩要點：一、知影像非實本質，非是通達影像空性；二、然可引為色聲等無自性之比喻。以是當知通達幻事空無，象馬及夢境事空無所見之物，皆非已得通達如幻如夢之中觀止見。須具現空二分，方是如幻中觀見。或問：影像無自性與色等無自性，其雖通達相等，何以引影像為喻，以證色等無自性耶？須知取彼等為喻者，是因彼等無自性較色聲等法，容易通達。菩提道次第廣論以影像與色聲等法性比較，前者稍易了知，故引為喻，廣論為唯識以下諸宗所說，故就世俗易知為喻。道次第略論系為已通達中觀見，知影像無自性，而未通達色聲等無自性而說，此義較深。本宗須於所引譬喻，先通達其無自性，然後以之為例，推之色聲等法，亦通達其無自性。須有如是先後次第。四百論所說：「以一法空，即一切法空。」又說：「隨何有情，於一法通達空性，由此亦通達一切法空性。」是說用心進觀餘法，是否皆能通達也。
幻馬是有，容貌影像是有（雖非真容，然其影像是有），夢中之人是有（雖非真人，然彼是有），定中所現瓶衣亦是有，此等皆於俗諦名言中有。須通達者，乃知此有之幻馬無自性，即是幻馬之空性。鏡中影、夢中人、定中瓶衣亦然，須通達其有而無自性。若謂幻馬為無，則圖畫之馬，或泥塑之馬，皆非真馬，亦應是無，即與世俗名言不合。如夢與如幻義雖微異，然其無自性義則一，故於了義經論所說如幻如夢之道理，尤當善學。不遮顯現而達其自性本空，心中先通達顯現之空性，同時又能安立顯現無違。如是理智即為本宗不共見。「如幻法」不易通達之難處，即在此現空雙運。餘宗或能安立現，而不能安立空，即墮常見；或能安立空，而不能安立現，即墮斷見。
凡夫於諸顯現，則如所顯現，而執為實有；佛隨所現而達為空；十地菩薩以下，大悲心所緣境為受苦眾生，仍為實有顯現，不過十地菩薩不執其為實有而已。實有自性成就，尚可以理遮破，實有顯現，不能以理遮破，十地菩薩尚有此種微細無明習氣（即微細所知障），故不能遮。十地菩薩尚有細分二現執，非佛不能斷此些微之顛倒因故。故佛無實有顯現，僅有世俗名言顯現；十地以下見世俗名言顯現，與實有顯現和合；凡夫則一切顯現皆實有顯現。
【第二七二則】
問：試言相似現為幻之理，及舉相似如幻之例。
答：相似如幻者：謂一類於有應斷界限（應斷界限，謂不須分別安立於彼，而彼自能成就之實有成就法，須先於此，善能了知），未能善知，只知以理分析（彼亦知以一異理分析），觀於理析除（一異二中皆無）。或觀瓶口、瓶腹、瓶底、瓶中皆非是瓶，如是見瓶為無；又回觀自我與蘊，為一為異，或觀頸、目、手、足皆非是有。若說我無，又恐墮斷，於是不執是有是無，不論為是為非。次覺現境杳茫無實，似於空中現不可觸摩之相，彼等遂以為已見如幻之理。實非如是。其過患在不知自性有、名言有及自性無、名言無之分別，而混淆為一。如是修空，乃壞滅緣起之空。
舉例而言，或據凡有所執，即非空見之言，謂應不執有，不執無，一無所執，方是修空。如是熏修時久，即見牆壁杳茫，如煙如霧，或能見牆外物，或即此身能穿過牆壁，遂謂已證空性。或以任何不作意而修空，或以無分別而修空，凡此等等，皆非如幻義。彼之所修所證，不惟非善，且有過患。如是修證者，因彼不善分別自性有無，與世俗有無，遂將世俗一切有無，並皆遮斷，乃壞緣起之斷空。彼將瓶之自性有（此應遮破者），與瓶之有（此名言有，不應空者），混而為一，一併破除，故其最大過患，在壞緣起。
【第二七三則】
問：宗咯巴大師說：「彼等所引現之如煙霧相，非如幻之理，此種境界，實無所難，其所難者，謂能了達遮一切之法自性成就，而又能決定安立無自性之補特伽羅作業受果等，毫無錯亂之二事並立者是也。」試言其要。
答：或問：吾人亦不少聞中觀宗義，何以不能見牆壁如煙霧？應知雖不少聞者亦須領悟生起聞慧，於人我以理智觀察分析，最初感覺有人我不能獨立存立之境界，覺其分支，無少分而能存在。於是心中忽然生起一切皆無之感覺，遂覺山川人物，皆如煙霧。然此非顯現如幻之境界，亦非甚難（自宗咯巴大師觀之，此不甚難。然以吾人觀之，則甚難，因吾人尚不能知其自性無少許存在故）。其最難者，乃在證得甚深離諸戲論之光明心。此心雖可證可得，然向人說極不易得解之人。此處所說之現空雙運，如幻理為甚難。藏語「啥漲」義為「最少際」。謂能安立此二事（現空二事）無違者，寥若辰星。能遮一切法之自性成就，而通達無自性，此事雖難，然尚為最難中之較易者。印度一切賢聖同聲讚歎應成派者，即在其能善巧安立二事．即往昔天竺能善巧安立現空二事者，如龍樹、提婆、寂天、佛護、月稱、燃燈智阿底俠等亦寥寥可數。而在藏中尤少。中觀自續派以下各宗皆不能雙立二事。於緣起、性空二事，皆顧此失彼。自續派說：「若一切法無自性者，則此言亦當無自性，亦應不能成立一切法無自性。」其過在不能辨無與無自性之差別，故彼等獲得緣起事，而失卻性空事也。但此事亦非易，即應成派諸師，初獲得如幻見時，先證得空性，彼等空性力強，於顯現緣起之力，則漸微弱，須於後得時，迅即尋覓緣起顯現令其增長。迨緣起力強，而通達空性之力，又漸微劣。如是輾轉反覆修習，方能如衡兩端，無稍低昂，方能巧安立此現空雙運，而後通達無倒如幻之理。是謂能得般若經中佛之密意所在之清淨正見。
幻師幻現象馬，幻師自己心中知其無真實成就，能將真實象馬空卻。然如其所空之象馬，能有鬥殺等事。如是於補特伽羅，將其人我遮破淨盡，於如是之空，有所決定，即能於無自性之補特伽羅上，安立造業受果等諸作用。是謂於現空雙具之如幻理趣，深生定解（心中無少不樂忍受之念，方為深生定解）。故須達諸法如水月幻事，而又能安立緣起作用。宗咯巴大師道之三要說：「顯現無惑緣起性，決定如理之性空，何時若見二各別，爾時仍未了佛意。」菩提道次第說：「故以觀真實性之正理（勝義理智），研尋生等（觀察苗芽其自性成就之生等），無所得者，是破有自性之生等，非破一切生滅。」故自性補特伽羅，不能容忍勝義理智觀察，若加觀察，則無生滅可得。然非見無生滅。若謂見無生滅，則與量不合。菩提道次第說：「若破一切生者，則同兔角石女兒等作用之空。」謂犀角、牛角皆有事實作用，兔角則無，若遮破補特伽羅，則遮斷事用，不能顯現如幻。故又云：「便無現象如幻之緣起作用，成大過失。」遮破自性之後，尚餘唯名安立，即唯餘顯現如幻。如四百論釋說：「如實見緣起者，是見如幻，非如石女兒。」此謂於人我法顯現見其如幻，不是見石女兒之全無。空性理智，乃破實有自性生滅，非破一切生滅諸相。以此之故，週遍思考於諸法上（以空性正理，週遍思考其有無自性），諸法自性皆不成就，唯餘諸法如幻之義，此非過失；若執顯現如幻為自性實有成就，則為過失矣。勝義理智專在尋求自性之有無，世俗有無，非其尋求目標，未嘗週遍思擇，故雖不見亦不遮止。若勝義理智尋求俗諦不可得，由此俗諦之量，不能成就，即不能顯現如幻之理。以勝義理智不遮世俗，故與世俗之有，不相違反。雖勝義理智境中無俗諦，然彼破除自性之後，心中自有如幻俗諦現起。如幻師見自所幻象馬然，心中知其無自性，而有幻似象馬宛然現前。
【第二七四則】
問：三摩地王經說：「三有眾生皆如夢，此中無生亦無死，有情人命不可得，諸法如沬及芭蕉，亦如幻事與空電，等同水月及陽焰，無人從此世間沒，而更往生餘世間，然所造業終不失，黑白亦各熟其果。」應如何正解？
答：「三有眾生皆如夢。」謂三有眾生，雖現似有真實生死，然實無自性生死。「此中無生亦無死。」此就勝義而言，無自性生死。「有情（總）人（別）命（識之所依曰命）不可得。」謂以勝義理智觀察皆不可得。「諸法如沬（雖現似塊然一物，而實不堅牢，稍遇違緣，即行銷滅）及芭蕉。」芭蕉層層剝落，而無實心可得。「亦如幻事與空電。」幻事喻雖現似種種諸相，然非自性實有。空電喻暫時顯象而不常。「等同水月」，謂前生如在天上之月，此生如水中月影，天上之月，不入水中，喻前生之我，不來今世（非謂總我）。「及陽焰」。陽焰如水，似可受用，而實無可受用之水。世間有情，雖現似有受等事，而實不可得。「無人從此世間沒，而更往生餘世間（如前水月喻），然所造業終不失，黑白亦各熟其果。」如此生之特定一人（如一比丘），渡河仍為一比丘，死此生彼，則不如是，但業果不失。如前屋鴿爪痕之喻，此緣起不可思議力之所致。造業者雖不親往受果之處（業亦不往），而業不消失，果自成熟，是謂業果不可思議。業乃有為法，剎那生滅，但業雖已壞，仍有壞業之流。此應成派不共法。喻如燈滅，餘宗列入無為（未滅時有為攝），應成派則不然，仍列入有為。謂燈之滅，由於油幹炷燼，眾緣所作，故是有為，餘宗有許人死無為法攝者。本宗說，生緣老死，死是有為法，故說業壞有為法攝。如是之壞業，可以生果。問：業果或有間千百劫，此業亦是否存在千百劫耶？若云存在，業應是常。應成派說：業不存在。果何熟耶？答：業之壞因其流不斷，以此增上力故，果能成熟。造業之補特伽羅，其流不斷，故能受果。此說以觀其真實義正理，善推求時，雖無生死補特伽羅可得，然如幻諸法，亦能出生黑白業果。
【第二七五則】
問：依何方便現無倒如幻？依師教授應如何瞭解此中「現空雙合」之理趣？
答：應知幻師眼見幻象馬，同時以意決定為假，此二條件缺一不可。觀幻者，僅具眼見之一種心，而不具決定為假之意。如是欲於心中現起補特伽羅如幻之理，須現空雙具。空，須以勝義理智抉擇補特伽羅自性之有無，而達其本空；現，則依世俗名言量顯現境。平常多顧此失彼，然真起如幻時，僅依世俗名言量而顯現（僅依此一分）。以於自性本空之義，先已獲得決定知故。「此要先於定中，觀實執境，如同虛空，修此空性。」修如虛空空性時，遮止下至塵微實有之執，此時唯證空性，不能現起如幻。「後出定時，觀諸現相，則能見後得如幻之空性。」此在藏語為「勒杜聳」，意謂入於要點。於後得時為令不忘失緣起事用故，取世俗名言諸境，於心練磨，觀其如幻，方能現空雙具。當正住空性定時，一切世俗諦皆不顯現，彼時所了達者，僅系遮破自性後，所餘如虛空無礙著之空性；於出定所見，僅餘唯名安立之山河大地人非人等。於是即於此唯名安立之山川人物，與業果作用等，不相違反之理，取於心中練磨而修如幻。若已趣入於如虛空空性定之要道中，起座後隨所顯現，即能現起如幻。此如座中修死無常觀得力，則放座後即可得用。故修空時能趣入要道，起座後即能隨所顯現，見其如幻。且由通達無自性之力，一切緣起業果事用，如法畢顯。並於一切有部所許之實有諸法，皆能任運見其皆非實有。於自性有無一異門，以理智觀察，於無自性，生起決定，是謂初得空見。多次觀察，其力猛利，於出定後，顯現如幻。僅此方便，更無餘法。
世俗名言量之有無，凡夫早已獲得決定，知其為有，唯自性之有無，未嘗通達。故須以理智由一異門，多次觀察。未得定之凡夫有情不知如幻，地上菩薩從空性定起，於一切諸法，任運見其如幻。地前菩薩從空性定起，須勵力方能現起如幻。未得定者，即依此段師教修習，先多次觀察自性有無，生起猛利決定之後，雖未得定，亦能現起如幻。此段即為未得定者，開示修習之方便。「以此於禮拜繞佛等時，亦當如前觀察，以彼定力，攝持學習如幻空義。於此空中，修一切行。如是修已，略憶正見，亦能起諸行如幻也。求此定解之理，簡要言之，先當善知如前所說正理之所破，了知自身無明如何執有自性。次觀彼自性，不出一異，諦思二品，所有過失後，當引生堅固定解，知補特伽羅全無自性。既於空品，多次修習已，此時雖合理之緣起，亦不思維，勿疑如此，或謂斷空。次當思維緣起品義，謂令心中「現起不可遮止之補特伽羅名言，即安立彼為造業者與受果者。」雖現似實有，而實無自性，此不能遮，故安立造業受果能成。「於無自性中，成立緣起之理（性空緣起，彼此相依），皆當善獲定解也。」難解處在此，精要處亦在此。不墮常斷二邊，方於中道有所瞭解，方得稱為中觀者。餘或了達無自性，然於業果緣起瞭解之力轉弱，甚或禮拜繞佛等善行，亦漸減退。應於得自性本空之通達後，於緣起業果較前尤為深生信解。行人之「見」雖在內心不可得見，然觀其行為，亦甚易知。若其止惡修善較前清淨精勤，則其人之見，難可非議；若自命為通達空性，已預中觀者行列，而於惡行，猶恣所欲為，實為未得中觀之相．彼汲汲於善，唯曰不足者，以其通達空性之量愈大，則見緣起業果無惑之理愈強。如入中論說：「如說如彼等獲得空見，由此隨生諸功德。」
此等理趣，皆由宗咯巴大師始行開顯，現空雙運，見行相應，皆至精微！大師之前，久已隱晦不彰。「若覺彼二相違時，當取影像等喻，思維不相違之理。」彼二謂現空。影像雖所現容顏本空，然有顯現無違。容顏之影像，雖於容顏本空，然影像剎那生滅無違。形鏡為緣影像即生，緣缺則滅，此不能遮。影像於形貌雖空，然生滅作用仍有。影像於形貌本空，與補特伽羅自性本空相等，影像之生滅能成，與補特伽羅之生滅能成相等。影像現空雙合之理者，其空分謂影像空其形貌；其現分謂形貌合時則生，離時則滅。影像之剎那生滅，即其現分。如是補特伽羅之自性空時，即補特伽羅之空分；補特伽羅之生滅，即補特伽羅之現分。是一補特伽羅，即雙具現空二分。此段師教要義，先說空，次說現，次說現空雙合，後說若現空二分相違時，應取影像要義。
【第二七六則】
問：於破除人法二我執之方便中，何故先破除人我，並以一異理據而為破除；次破除法我，以緣起理據而為破除？並試說緣起三理之要義。
答：人法二無我之空性，並無粗細品類之分別，而先說人無我者，以抉擇之有法（補特伽羅），較其餘諸法為易了知故。抉擇無自性一異，以一異之理，初業有情易了知、易決定故（如其應先了知一異理）。見了知後，同加餘理（緣起因）更為圓滿。「施設補特伽羅之五蘊，與地等六界，眼等六處名法，彼自性空即法無我。」補特伽羅亦是法中之一（法總攝有為無為）。就人法相對而言，特指法。先分諸法為有色（有方分）與非色（心所作，非時分）。若如其執著而實有，應以一異之理，如前觀察，而了達其無自性，即是法性。如是觀察，方為如理。以觀心而言，捨是而觀，心從何來，至何而往，往何而去，此種觀心之法，皆非如理觀察，徒勞無益！此如經（應如是觀察而破者，亦諸經意旨）說：「如汝知我想，如是觀諸法。」汝指瑜伽行者。於補特伽羅上，如何觀察執著實有之顛倒想，對於蘊等（法我），亦應如是而知。此頌謂依經教可據證人無我之理，以證法無我。餘六界、六處皆可分有色、非有色二類，仿此而破。以前未說之理者，分二：一、示緣起（無自性）之因（餘理尚不止此緣起，如破四生皆是）；二、以彼（謂緣起理）及前理（一異），成立無為亦無諦實。
一、示緣起之理據。緣起與諦實正相違，故可分為與緣起理據相違而知，及不與緣起理據相違而知之二類。如海慧問經說：「若法因緣生，是即無自性。」次句乃宗，其理據即第一句。如說：「苗芽無自性（宗），依緣生故（因）。」此以緣起因破除自性。無熱惱龍王問經亦說：「若從緣生即不生，其中無有自性生。若法依緣即說空，知空即是不放逸。」初句「若從」二字，乃有為法，「緣生」二字，乃相因，「即不生」三字乃宗（宗之能別）。次句釋宗中之無生，乃無自性生，標出「應斷」差別。三句乃總說緣起即性空義。誰即有法，若從緣者，過去諸佛即說彼為空。四句，說瑜伽者，若依緣起之因相而達空性者，佛即贊彼為不放逸之勤修瑜伽行者。「初句說不生之義，第二句釋其無自性生，是於破生，須加簡別。明句論引楞伽經說：「我依自性不生密意，說一切法無自性生。」恐見經說無生，未加簡別，便執凡說無生，一切皆無。故佛自釋諸經密意，說無自性生。」如般若心經亦因無自性生，而說一切法無，無色、無受等，謂色無自性，受無自性也。佛恐未世誤解緣生即無生，以為無世俗名言之生，故於次句自釋為無自性生。月稱中論釋中，亦恐於未別立應破之無生諸語，執為一切皆無，故取佛經密意，釋為無自性生之義也（如心經說五蘊皆空，自續派以為未別立應破，彼即釋為無實事之色受等）。「第三句說凡依仗緣起而生者，即自性空（說自性空即緣起義），故自性空是緣起義，非生滅作用空義。自性空方顯緣起義，非唯破生，即是自性空，亦非破生即是緣起。玩味經中第三句，自知緣起即自性空義，自性空即緣起義。此非初業有情所能了知，乃已獲得甚深中觀者，內心所現之境。緣起即性空義，不可釋為世俗諦即勝義諦，又不可釋為瞭解緣起義，即為瞭解性空義。緣起之義，有釋為一法立名處，謂依自己應具之支分而成；或釋為依因與緣而生起。此二皆緣起義，非緣起之名言。如已知瓶之自性空，然尚不能安立瓶之安名處，由觀待其支分而成（不知其即是緣起之理）。如前所說，現空雙合，有了達空而不能了達現者，意謂達空性者，不必了緣起。亦有了緣起，而不達空者，如知苗芽依水、土、種子等諸緣而生。吾等凡夫皆然，然不能知苗芽性空。緣起最難安立，若說緣起即性空，則一切穿衣喫飯皆是空矣。故說緣起即性空義，性空即緣起義者，乃已得中觀清淨見之行者，於空性已得決定，由此力故，彼能引生緣起決定。於緣起所得決定知，能引生空性決定。二者互為助伴。心中決定緣起，則空性同時顯現；心中決定空性，則緣起同時顯現。
又經論中皆稱讚緣起因，如無熱惱龍王請問經說：「智者依於緣起法，永不依於諸邊見。」如此之緣起因，謂了知自性成就，其性本空之緣起因，佛極讚歎！若未圓滿達緣生，尚難免不墮入於邊執。若如實達緣起，即永不依邊見之義。入中論說：「以何緣故，一切諸法，依其自身，各各應具之因緣，無謬生起？由說諸法依緣生，非諸分別能觀察，是故以此緣起理，能破一切惡見網。」首句設問，次句答：緣起因故。故於四邊生上（執四邊生而分別）分別觀察為不可能（觀察不出，何以故？緣起因故）。故此緣起理智，能斷自、它、共、無因生等諸惡見網（其它之理，皆不能斷此諸惡見網）。故緣起理是斷「斷」、「常」等見之王。「此即龍樹師徒無上勝法。」（謂能斷惡見網之緣起理）
「故當略說緣起道理」：（即抉擇法無我之理之一）「中觀」，梵語「麻底麻噶」，意謂遠離常、斷二邊而顯中。能障中見之險處，主要有二：（一）、常見及增益見。緣執實境而生執常之見，雖不明瞭真實之相，然執實有即是不變，可以說為執有常性。增益見，謂自性本非實有，增益為有（常見謂見為常，常邊謂常之一邊，二者微異）。（二）、未合量之應斷分（謂遮破不合量而太過）。謂遮破太過，而不能引生決定因果之諸宗（彼等亦自許為中觀，然不能引生決定因果緣起）。彼等因遮破太過。於一切有，無論彼此、是非、自他業果，皆不能執。故說業果皆非有之斷見及損減見（即誹謗見，謗無因果）。自續、唯識、經部、有部皆墮入常見險處，彼等誤解無我空性，於修空性之應遮分，破除不盡。而過去藏中一類學者，則又破除太過，墮入斷見。自續派以下由其宗見，於彼心中造作一種「應破」；諸斷見者則以一切法為「應破」。故二者皆於「應破」認識不清，皆由不能辨別自性之有與名言之有。能辨此者，唯應成派也。依共通說，執諸法實有為常見，撥諸法無為斷見。本宗（中觀諸論及宗咯巴大師論中）特別提出無自性。因自續派以下，皆誤認自性有與一般名言之有為一，故墮入於常。過去藏中，又多將一切法，均列入「應破分」，又將一如法「無自性」誤混為一般名言之無，而墮入於斷。此二須由緣起理據（有是因，生是果之因相），成立無自性之宗，方能斷除。如影像依容鏡等緣而生，故影像無容貌自性（即影像非自性容貌）。推之苗芽亦然。若有自性苗芽，即不須待水、土等緣，此是緣起理粗分。應說苗芽生起作用，與種子破壞之作用，二者同時相合，而生苗芽。無明行等，亦復如是。故知緣起因，須三條件：一、會合，二、依靠，三、安立。亦稱為聚合緣起（茲所說者）、依靠緣起、安立緣起。
第一、依生緣聚合成而生起。由此緣起因，知其無自性，是聚合緣起。苗芽依種子等生緣之作用聚合而生起，行等亦依其生緣之作用聚合而生起。故說有自性、自相為不合理。凡內道各派即一切有部亦然，皆說此種聚合緣起。
第二、須觀待支分而有。由此緣起因，知其無自性，為依靠緣起。如瓶等亦須診其自身之支分而在，即與自能自在之義相違。自能自立即不依它。生基論說：「如堅箸然，欲其直立不倒，須另以物支持。」此即不能自能自立之相。故知苗芽無自體，即第二依靠緣起。
第三、依自積聚而施設安立。由此緣起因，成立無自性，是為安立緣起，或稱施設緣起。唯識師說：苗芽乃「信汪」（藏語義為他自在、他力、依他起。許「信汪」即不許「浪汪」。「浪汪」藏語義為自在、自力）而又許為有自性（彼許如具顯現而有）。故自相違。自宗說見苗芽時，不關係於唯分別安立，而執有苗芽，是為有自在（謂自能自在即自性）。四百論成立此無自在宗，為未達性空緣起之人而立（即自續派以下諸人）。或問：依因與緣即無自在（依他起性），雖一切有部亦如是說，何須再成？須知此處所成立之無自在，乃應成派之不共者。謂依唯分別安立，須無自性成就。是為第三安立緣起。
上述緣起之三條件，總稱緣起三理。於中有粗細，與共不共之差別。此據梵語音義「桑母巴打耶」，具有「聚」及「依」及「依而施設」之三義。依而施設之緣起為最細，乃不共者，為月稱的開顯（最細）。觀待支分而有（雖微塵許亦須觀待其自有支分而有），乃自續派所許之緣起（較粗）。因緣和合之緣起，乃唯識、經部、有部共許（此為最粗，但攝有為，不遍無為，遍有廣狹）。依而施設之緣起，乃應成派獨創。上三宗喀巴大師略攝為二，即共與不共。依而施設之緣起為不共；觀待支分，與因緣和合攝為共之一種。無論瓶等或依其因緣支分而生，或依其積聚唯分別安立而生，皆無自性成就之異或一。若一則補特伽羅之能所取，及諸法之能所作，皆應成一；若異則如牛馬互不相關，而破其相依（或依其因緣支分，或依其積聚而施設）之關係，與觀待於他之理相違。
【第二七七則】
問：依生緣起，應成派與他宗共，所不同者為何？
答：依生緣起，應成派與他宗共。不過詳細解釋，即有不同。如陶師與瓶，不能說為自性成就之一異。若一則陶師與瓶無異，若異則不待陶師而瓶自能生。補特伽羅為業力所作亦然。中論亦說：「若法從緣生，是則不即因，亦不異於因，故不常不斷。」若瓶與其支分積聚為異，則瓶之積聚，有生住壞滅，而與瓶不相關。如瓶腹洞穿，應謂瓶未嘗壞，故瓶是常。若瓶與其支分積聚為一，則瓶應具有不變之自性，而瓶乃剎那變壞無常為性，此二相違。則其流應成不斷與斷之二種，於是遂成斷見。此頌亦可以依生依施二種緣起配合。緣起與其自性非一，亦非除本法之緣起而有異體。以故知諸法不由一異而有，遂離四生，非常非斷（此說自宗依生緣起之概要）。以下略說外道及他宗。
出世贊說：「外道計諸苦，自造及他造，共造無因造，佛說是緣生。」此贊為龍樹所造。「自造」即由苦惱同體之因而生。此「自」非補特伽羅之我。乃如數論師所說，種子未生苗芽時，雖不能見苗芽，然此種子內，即具有能生苗芽之因。亦即種子積聚內有不可見之苗芽，將來苗芽與此是一體（種子先有苗芽，為苗芽之生因，外道許自生）。
他生：謂異體為因，謂種子與苗芽各異。有種時尚無苗芽，有苗芽時，種子已壞，此雖應成派亦許，所不同者，所說有自性異體為因而生。自續派以下（唯識、經部、有部皆然）許他生。
俱生：外道見苦，或時依身生，或時依外因緣（如被他撻），故說苦由俱生。瓶由土（土乃與瓶一體之物）及匠（他）而成，故亦是俱生。外道季鋪巴許俱生。
無因生：乃遠離外道所許，彼說日昇月恒，非有作者，孔雀文彩，非人圖畫。
【第二七八則】
問：試言自宗所許不墮四生邊際之理論？
答：如佛說：依靠積聚施設安立，不墮四生邊際。如苗芽不能說為自、它、共、無因生。入中論抉擇人無我，依七相門（攝一異門），抉擇法無我，依破四邊生。入中論十品中，要義在破除四生，而建立無自性生。苗芽若自性生，必不出四生之外，因四生皆自性生故。宗喀巴大師有空前口訣，苗芽生理，不外無因生，及因緣生二種。無因生除遠離外道外，內道無如是許者。內道皆許苗芽由因緣生。若謂苗芽有自性成就之因緣生者，苗芽與其本體不出自性成就之一體，與異體二種。如一則苗芽應從「自生」，應有與苗芽一體之因。如是則苗芽之因，本有苗芽，以彼有苗芽之因時，已有苗芽一體之因故。否則不能見因與苗芽一體。如因時已有苗芽，其後即不須再生苗芽（再生即無義）。而世人現見種子壞時，苗芽方生，故與現量相違。若謂以後再生苗芽，則生應無量，且無有止境（以上說無義、無終二種過失，能遮自生）。又許苗芽與其自性成就之因為一體，從彼而生，即無異許自生。後之許苗芽與其自性成就之因為異體，從彼而生，即無異許它生。若苗芽從其自性成就之異體之因而生，如是則虛空瓦礫皆可發生苗芽，因虛空與苗芽實為自性成就之異體，與種子與苗芽自性成就之異體等同故。如是燈應生暗，故不應從它生。自它生俱不合理，故知「俱生」亦不能成。以上從因生，皆不應理。
茲再抉擇無因生。若苗芽不依因緣，無因而生者，則不應說有因時，方生苗芽。此又與現量相違，以世間現見從種方生芽故。又有因時亦生，無因時亦生，生應無窮，或畢竟不生。烏鴉亦應具孔雀文彩，同是無因生故。四生皆破，方顯無自性生。出世贊下二句說：「若法從緣生，佛說即是空。」依緣生，可以前說粗細三種緣起釋之。佛世尊說此緣起法之自性本空，此半頌以緣起決定性空。若說凡緣生法皆性空，則有語病，如瓶柱皆是緣起法，若說即是空性，是有為法皆應成無為法矣。應說緣起即是空義。此非一般所謂空，乃說自性空。凡自性已空之一切法，方能安立因果，能所作用等。若自性不空，則不說由此因有此果。故中論說：「於何是空性，於彼一切成。」由自性成就之不共因，即不能生果。如前破四生時說，若法自性空，方能說彼是緣起。故中論說：「於何非空性，於彼一切違。」出世贊後二句說：「諸法無自性，無等獅子吼。」佛世尊為世間一切無與比倫，故稱無等。獅子吼乃喻詞。謂獅王吼哮百獸震伏，世尊以諸法無自性一語，破除世間一切執有諦實諸論。此說以緣起因，能破一異常斷四邊生。若能破除一切實執瞭解空性（有能空人我，而於蘊聚實有不能遮者），復能不捨業果緣起，勤修取捨，最為希有！此即自宗所許。
【第二七九則】
問：能知諸法性空，又能了知業果，且能依之而善取捨者，云何為希有中之希有？如何方生如是定解？
答：應知或有能遮「有為」實有，而未能遮「無為」實有者；或有能遮「有為」、「無為」實有，而不能遮空性實有者。故此處說，於執相實有一切邊空之空性。釋菩提心論（龍樹造）說：「若知諸法空，復信修業果，奇中此最奇，希有此希有！」此謂雖未知諸法性空，而能知緣起者，此已希有。又雖不知緣起而能通達空義者，此亦希有。然能知諸法性空，又能知業果，且能依之而善取捨者，此為希有中之希有！欲生如是定解，要先辨有與自性有；無與自性無之差別。此差別在語言文字上，似易分辨，然於境觀察時，極易混淆。月稱菩薩於四百論釋及明句論中辨上此極明。藏中唯宗喀巴大師知之。自續派謂諸法雖由心安立過去（非指時間，言往彼方去），然彼本身亦須有成就過來，此如幻馬雖由吾人誤認，然彼須有幻術所依之藥物材料，方有幻馬顯現。由彼所許如是，故知彼未能明辨「唯有」、「自性有」之差別。唯識師說遍計無自性，然彼所謂無自性，乃無彼所許之自性，而仍執有應成派所許之自性。彼此所許自性，名同義異。經部、有部許諸法自性，其說尤粗。自續以下說自性有時，心中即現有「有」之心境，說自性無時，心中即現「無」之心境。故彼等須許自性有（心中方不致顯現為無），方能安立因果業用等。故須棄捨此等心理，方能瞭解應成派之無自性義。印度自續派以下諸師，雖未達無自性義，然不棄捨業果緣起。雖見有不及，其失猶小。藏中古德自謂為應成派，然以不辨此義，即說一切法無，說應成派不立宗等等，並將業果緣起，一律棄捨，此失甚大！
入中論說：「若知影像無自性之因果建立，誰有智者由見色受等不異因果諸法，而執定有自性耶？故雖見有，而無自性生（緣有時，非緣自性有，而緣唯有。）」清辨論師乃菩薩應世，其內證功德不可度測，而以應成派之見格之，彼說：「諸法須其自性成就，乃成其為法。」是亦墮於常斷二邊，以彼不明唯分別安立之理故。自續派說：「若諸法唯分別安立而有，不須其自性成就者，則偽裝之人（田間用以驚雀鳥之假人），或影像陽焰，皆成為真人、真形、真水矣。」以應成派觀之，自續派說有自性，即許有不變之常，因而可攝入常見。既許有自性之常，而又許有剎那生滅，亦可攝入斷見。清辨、寂護諸師，雖尚不免墮於斷常二邊，然許一切法非實有，故亦稱為中觀者。但以應成派觀之，實尚未得清淨中觀見。過去藏中大德，雖依經教，許無自性，然彼所謂「自性無」與「畢竟無」無異。彼說世俗名言有，乃由顛倒顯現，而實不可說之為有。如石女兒雖名言有，乃由顛倒計有，而實無有。故彼等常說名言言有，不可說有，自性之無，乃真實無。宗喀巴大師乃標明要旨，謂自性之無，不能說無，名言之有，方可說有。此非杜譔，乃根據百論等聖教而說。上文已廣明若自性有，應不出一異等過，若自性無，應如是無。宗喀巴大師說：名言之有，須合三量，若缺其一，即不成立。一、名言須已傳稱；二、他量能無損害；三、於真實義中安立，須無妨難，即不害勝義理智。如柱之一法，世俗共傳故，是傳稱名言，他量不能損，與勝義理智不相妨害。以此三法成立名言有。過去藏中有說：凡說瓶柱等物，皆是執相，皆非實有，乃由顛倒顯現為有。大師針對此種過失，及為初證空性者，安立緣起方便，為說此成立名言有之三法。如眼於柱串習已久，一見即知其名，世間傳稱，皆稱為有，於此認知為世間名言之量。如世尊說：「世間說有，我即說有，世間說無，我亦說無。」應於此上認識名言之量。此非說牧童所許有無，佛亦說為有無，乃謂世間一般不觀察尋伺，即說為有者，說為「唯有」。方入世間名言量，如此方為世間傳稱。二、是他量不可損。如誤繩為蛇，以繩非蛇之他量，可以損害是蛇之量。柱則不然，不可以餘量損害。三、於勝義理智無害。真實見柱之空性時，與有柱不相違。非如繩上無蛇之世俗名言可稱，又非蛇之他量可損。又空性須在有法上顯，繩上根本無蛇，則無蛇之空性。依中觀宗，龜毛兔角無有空性，於盤繩上亦不能抉擇蛇有無自性故。依上師口訣：抉擇世俗名言量之有無，於立名處量上，有內心分別安立之量，有則成立為有，無則成立為無。如盤繩上無蛇支分，即不合立名言量。且內心分別知其非蛇故，故又無內心分別安立之量。故於世俗名言量，不可說為有蛇。世俗名言量之有無，看似易辨，其實甚難。如說柱有，若問如何有法，以何量成？答世俗名言量有。又問：世俗名言量如何而有？答以眼見境故。若問眼見者皆是有乎？此即不易置答。故應於世俗名言量有無之理，通達決定，當說不須尋伺觀察，一見之下，即能決其為「僅有」（即唯有），方是世俗名言有量。
如四百論說：「如計諸法有自性者，見有彼法，便執亦有自性；若時無性，即執彼法，畢竟非有如同兔角。由彼不能出二邊故，一切所許，皆難應理。」障礙清淨見者，乃增益執，及損減執。此二執生起，皆由不能差別「自性有」與有，「自性無」與無之故。必現空雙合方能解脫有無二邊。執自性有，即墮有邊；於無自性不能安立因果，即墮無邊；執諸法有自性，自體、自相即墮有邊；說諸法名言無，（即不能成立因果事用），即墮無邊（於有為法空其事和，即墮無邊，以不能安立因果故）。有邊即常見，無邊即斷見。龍樹說：「說有即常見（於無自居，而說有，即墮常見），說無即斷見。」（顯現是有，與因果合，而說為無，即墮斷見。）通達有為、無為諸法無自性，須依緣起之因據，如是方能安立無自性之因果。依靠緣起，而知苗芽無自性生，即破常邊；又能安立苗芽無自性之因果事用，即破斷邊，破此二邊，皆依緣起之理據。以緣起之理據（因）破除無邊，以無自性之宗破除有邊。如苗芽無自性（宗），緣起故（因）（依而安立之緣起，即施設之緣起）。以此緣起於無自性諸品類，知其能安立因果，即破無邊；依緣起因決定苗芽無自性之宗，此乃施設而有之緣起，故能決定苗芽無自性，而破有邊。決定因相（現空雙合）之義，以現斷無，以空斷有，雖各宗所共許。然此不共義，謂以現斷有，以空斷無。依緣起之因故。此對修清淨中觀者說，苗芽依緣起因，乃依安立之苗芽，非有自性成就之苗芽（由緣起因引生空性），故說為以現遮有。又如是中觀者決定苗芽無自性之宗，由此即知所無者，乃無自性，非畢竟無，非遮世俗名言之有，故說以如是空而遮止無。由無自性引生有世俗名言，是謂現空雙合，亦即現（緣起）空（自性空）互為助伴之理。
以上僅略說粗分，然皆宗喀巴大師不共特法。緣起具三特法：一、有法，二、宗，三、因據。其能決定三法者，固為圓滿，即能於其宗（無自性），或因（緣起），隨一特法，能得決定，亦可斷除有無二邊。所言邊者，乃所執境中不能成立，即自宗應破除之邊，即清淨正見歧途之二邊。中觀所斷之常斷二邊，乃未嘗有之邊。既是未嘗有之邊，而又云墮入者，乃依執常斷之執而言，斷除此執，即謂離邊。非實有所謂邊者可離。墮巖邊斷命，喻墮常斷邊，則斷清淨解脫智（慧命）。自宗說諸法於實有無，業果於世俗有，非邊執。他宗亦有說此為邊執者，如唯識宗據菩薩地說，有執依他，圓成於實有無者，是損減見。又藏中過去有說，業果於世俗名言，亦不許有，若許業果於世俗有，則二諦相違。彼等誤解月稱破二諦之意，不知月稱乃破二諦之自性。如說：「二者（二諦）無自性，非常亦非斷。」又佛說：「有及無俱是邊，淨不淨亦是邊。」彼等依文解義，故說非有非無。如回諍論（龍樹造）說：「若非無自性，即成有自性。」此說若非勝義無，則成勝義有。有無自性正相違反。遮無則有，遮有則無。唯證諸法於實有無，則非邊執。前論又說「若不許名言，我等不能說。」謂業果於世俗有、非邊執。此表有自性，與無自性，乃正相反。故過去藏中一類許非有自性，非無自性者，為不合理。有說諸法非有非無者，亦同此過。非有乃有之反面即無，非無乃無之反面即有，同時說非有非無，乃自語相違。過去藏中一類說，名言非有，遂謂一切業果等，於名言中皆無。彼等據中論說：「說有為常，說無為斷，非有非無，二者俱非。」彼不解此，乃不共遮止，說諸法有自性乃為常，說諸法名言無乃為斷。彼誤謂此乃自續派見，應成派不立此種特別遮止。彼等遂倡為非有非無之遁辭。故引回諍論以決定非無即為有。而中觀者並非如是，必先以一異法門抉擇自性之有無，最後乃決定為無，而遮其有。西藏過去大多先即不能判決其有無之義，故作非有非無之遁辭，於是更不判決自性之有無，故墮於常斷二邊，而不自知。彼謂苗芽生住異滅均無，以生住異依根門而見，根門所見為倒見，以勝義理智中不見此故。彼既以勝義不見為無，而根門所見為倒，此即不許名言說者之一類。自宗應成派許於勝義理智中，僅未見苗芽之生住滅，然非謂苗芽為無，故與彼說不同。故回諍論說：「我不為彼說世俗名言之因果作用，能量所量，能得所得諸義。」龍樹意謂計世俗名言現量是有，此我亦許是有，故開演此中觀諸論。彼不許名言有，故我不為彼說。七十空性論（龍樹造）說：「勿破世間理，依此有彼生。」世間所攝現量名言，此不應遮。非有即無，非無即有，文異義同。現時諸師，若問其諸法有耶？彼答云有。若追問究為有耶？彼又答云無。若又追問究為無耶？彼又答云非有非無。以無抉擇智故，漫無定說。中觀者說，執諸法有自性，是墮常邊；執諸法名言無，是墮斷邊。依緣起之因，顯無自性而破二邊。本宗如實知緣起之理，依緣起因，知苗芽依緣而起，遮斷邊；依緣起因所成立無自性之宗，知苗芽無自性，遮常邊。他宗依緣起，反成立諸法有自性，以彼不如實知緣起理，僅知有緣起耳。
【第二八○則】
問：應如何抉擇法無我？
答：依安立補特伽羅之立名處--界蘊之上，而安立補特伽羅之我名，而界蘊皆非自性成立為有，此一分即法無我之理。法無我中攝有為法無自性（即無我義），與無為法無自性二者。我執身見單純起於我想，我所執身見，就眼耳等能見聞等境像上，生起我想。依上諸抉擇法，既知我與我所無自性之決定，再觀法我執，仍依前一異之理，分別檢尋，亦不難知其為無自性。如馬，離分別心與名相安立之外，若認為有自性成立之馬，則此自性之馬，應與馬蘊為一為異，如推尋皆不可得，則自性之馬，決定為無。由是推之一切法，莫不如是，即得法無我。
【第二八一則】
問：云何宗喀巴大師菩提道次第說：「成立無為法無自性，以前成立補特伽羅及有為無自性之理，而成立虛空，擇滅、非擇滅、真如等無為法無自性亦甚易？」
答：中論說：「有為法無故，何得有無為。」入中論說：「由通達俗諦方便，而通達勝義諦。」此言由通達諸法方便，可以引生通達法性理智。如先於柱認識決定，由此可通達柱之空性。又如先於虛空認識決定，然後方能通達虛空之空性。如舉頭所見蒼蒼茫茫此非虛空，乃空一顯色。虛空非目所能見故，虛空乃遮止礙著（無著無礙），無為法攝。擇滅：由內心了別各各觀察諸法法性，而滅煩惱，此分謂之「擇滅」。非擇滅：因緣不具，能違害生（如於善趣生，發生障礙，令其不能生於善趣，此分謂「非擇滅」）謂之非擇滅。真如：真如即空性，亦屬無為。
易成之理者：謂如前破有為法自性，而能安立因果、？？縛、解脫、能量、所量等一切作用。此既成立，則法性擇滅無為法，雖非實有，亦可安立道之所證，智之所量，眾生所皈依之法寶等一切建立，誰亦不能攻難。
【第二八二則】
問：藏中諸派，如「覺朗派」，說真如有自性成就，及自空他空，俗有真無，非有非無等，皆自命如中觀應成派。彼等是否與真正中觀應成派之見相合？
答：應成派說：就滅除染污分而言，亦是空性一分，故許滅諦勝義諦攝。覺朗派許空性有自性成就，若此彼等應於不許空性有自性成就者，所說能立為道之所證所量等說（真正中觀者所說），指出其過失，然而不能。故彼等所許實無意義。且彼等應於空性有自性成就之理，善為成立，然而不能。故其所成立之理，實為勉強。
應知若無為法與其能證能相等量等無關係者，則一切無關係法，皆應成為能相所相，無理避免。若謂有關係者，然實有自性法，不應待他，故亦不能立其關係。如滅諦之「擇滅」是有分，如許彼有自性成就，則應不觀待其別別思擇諸煩惱，而滅除之之各支分。又若許空性有自性成就，則應不觀待於法寶（依法而生之空慧能量，空性為所量）。不觀法寶，則三寶僅二寶，成大過失。當知空性等諸無為法，亦依緣而有，依緣而生，以空性亦有其空分故。離種種垢，斷種種染，空性須與種種能量所量等支分相關。空性乃有分，有分須觀待支分故。（以上是以緣起之因，成立無為法無自性。）
空分乃空性之安立處，謂抉擇諸染別別滅分。觀察有分之空性，與空分成就自性之一或異體，亦可如前觀察補特伽羅，與其安立名處之諸蘊一異之理，而破除之。空性之支分甚多，如離垢分。又一切法，各各皆有其法性，有情各各心識，亦各有其法性。若空性與離染分成就自性之一體，則有染有情，以有法性故，亦應具離垢分；若空性與諸空分成就自性之異體，則應有分（空性）不待支分（空分）而有。若謂此理不能破無為法實有者，亦應不能破有為法，是則全無實有可破。（此是以一異之理，成立無為法無自性。）
覺朗派說：「若謂有為法自性空者，是說彼法無彼自性，故是斷空。然真如有自性，故是實有。」彼說有為法為「自空」，以有為法為自性成就之本體空故。無為法須觀待有為法而空，故稱「他空」。此是許有為為空，無為為實之謬說。須知空性本以滅除諦實，今於空性反執為諦實，空性乃成究竟所緣，此見極難成立。如水中起火，更無物可滅此火。是猶觀佛為魔，無可救藥矣。彼上句（自空說法）是抉擇有為法自性空之最大歧途，是謗毀有為緣起之斷見；後句（他空說法）說真如有自性，是增益實有之邪見，故是邪解真空之義。「若自性空義，是彼法無彼自體」者，應知自既非有（若此柱之本體無柱，即是自無），則他亦非有。其立法實有之立者，與成立彼中之教理等，亦皆自性空，皆應非有（引究竟一乘寶性論及如來藏性論），則安立實有少分法之宗派（有部、唯識），純屬臆說也。「若善知此理則 知印度佛弟子凡說實有法者（指說一切有部及唯識部），則定說有為法實有，名「實事師」（彼於有為法事事物物決定說為實有故。此印度通例）。其說有為法非實有者，亦必不許任何法為實有。實較藏地任意談說者，真超勝多矣。」（以上皆為宗喀巴大師所說語）謂藏中諸派或如覺朗派說，俗有真無，或說非有非無，雖自命為中觀應成派，而實不及印度之犢子諸部，何況有部、唯識諸宗。唯識師所據仍是佛說，不過非佛之不共密意而已。藏中諸人士（如覺朗派等）則直是臆說。有部諸師所據教理，乃佛初轉法輪時所說，唯識所據乃佛未轉法輪時所說。雖各宗所許了義不同，然皆根據佛說，無謬無亂。且通下部見，為通上部見之基礎。藏中許自空他空，或許非有非無之說，於佛三時教中，皆無根據。彼等雖或引寶性論等教，然誤解論義，不合佛意。
彼等亦自謂根據般若經說：「不說色是空，不說色非空。」然不知經義，乃說於色於世俗名言，不說是空，於勝義諦不說非空，此說二諦圓融之義。須知若謂色非空非不空，即墮第三聚。如龍樹說：「若遮無自性，則成有自性。」不立第三--非有非無。於名言中，不說色是空，於勝義諦中，不說色自性實有非空。此乃般若經義也。「於真實義雖有二說，（覺朗派說真如實有；有一派根據摩羅紮瓦之說，計真如非了別境，即說真如非實有），然皆共許世俗法是自性空，次乃諍論勝義是否實有（此乃宗喀巴大師針對當時謬說而發）。故以正理破除諸法實有之後，不許有為法，與一切法為實有者（此說自宗已通達空性義者），與倒解空性為斷空者（彼等謬解空性），說有為法與一切法皆非實有，畢竟不同也。自宗通達空性，以正理智遮破實有，顯無實有。他宗則依斷空，成立無實有：或說世俗、勝義皆非了知境，任何亦無；或說世俗名言量，由內心顛倒顯現，不能說無（非無），勝義諦非了知境，不能說有（非有）；或如覺朗派說，自空他空。彼等皆說無諦實無自性，然皆依斷空不如理而建立，與自宗通達空性如理建立者不同。
【第二八三則】
問：或問中論說：「有為法無故，何得有無為。」如上解者，則六十正理論說：「若諸佛宣說唯涅槃真實，智者誰復執餘法虛妄。」此說唯涅槃真實，餘法不實；法界贊亦說：「凡是佛所宣說空義經，皆為滅除煩惱，非滅此法界（寂滅安樂自性清淨法界）。」此說空無自性之經，是為滅除煩惱而說，非說無此本性清淨法界，寧不相違耶？
答：此乃倒解彼二論義。前論之義，如世尊說：「諸比丘勝義諦唯一，謂涅槃不欺誑法，一切諸行，是虛妄欺誑之法。」此經亦說，涅槃真實，諸行虛誑。但真實義，前句經解作不欺誑。虛妄之義，後句經解作欺誑。復次，涅槃真實者，是如六十正理論釋說：「涅槃即勝義諦。謂不於現證之慧前，非有自性現有性，故無欺誑，不是有漏。」自宗許涅槃真實義，乃是空性，勝義諦攝（自續派以下多將涅槃攝入俗諦）。許證涅槃之心，即通達空性之心，是無漏智，爾時無實有顯現故。二現隱毀，證涅槃智，與初地證空性智同。不以同時俱緣二諦，故無二顯現，僅見涅槃無自性，故謂之真實。以所見與真實義極相符順故（涅槃法爾，本無自性，證涅槃智亦見之為無自性，故極相符順）。所見與法性相符，故說無誑。緣有為法，有自性顯現，而彼法性實無自性，故說為誑，不說有漏。由佛觀之，唯有涅槃勝義之一法，其現觀與法性相符，故說為無謬，說為真實。「餘諸行等則於現見之慧前，無有自性，現有自性，是欺誑法。」藏語「頓巴」其義為實，謂現觀與法性相符之意。藏語「蕩巴」其義為真，謂無漏聖智所行境，世尊經意如此。諸誤解者，以為涅槃一法，自性實有，餘法皆非自性實有，故有如前諸說。「若以觀察是否實有之理智而思擇，則全無堪忍觀察之實有。不審其義，但著其名，此復何為耶？」
大藏經中亦有於空性，假名為涅槃者，以一切空性，皆是自性涅槃故。然非一切涅槃，皆是空性。又六十正理論說：「三有與涅槃，此二均非有。若遍知三有，即說名涅槃。」此說生死涅槃，俱無自性。了知三有無自性，即立為涅槃。此所知境，乃三有無自性，此是三有之法性，非是涅槃，假名安立為涅槃。餘人疑難所據，乃誤解六十正理論唯涅槃是實一語。故仍引六十正理論之所說，三有涅槃，皆無自性之教，以開悟之。
法界贊義，亦是宣說空無自性之經論，是為滅除餘一切煩惱之根本--實執無明，明無彼所執之境，非說破我執之境，所顯之本性清淨法界，亦無所有。一切有情及一切有情心之法性（非於瓶柱等器界），即是自性清淨界。「界」，藏語「康」，有藏語「忍」（二合音）字義。「忍」，漢譯為種，如礦出金，有來源義。謂眾生本來清淨法性，有成佛種性，煩惱染污除去後，成佛時有四身，心之法性，成自性身，心成智能法身，有情成報化二身，（瓶柱法性，不能轉成自性身，瓶柱不能成佛故）。法界贊義謂，破除煩惱須通達無自性之空性。此種空性不須遮破，故云：「雖有此空性，然非實有。」若有自性實有之空性，則不須依遮破其應破分而顯。如虛空須依遮止質礙而顯。故空性名言雖有（遮破應破分所顯之空性，於名言有），而非自性實有。或說：應破實有遮破後，所顯空性，非有非無。其意謂若有則理智觀察可得，若可得即是實有，則與佛說一切法無我教相違，故說空性非有；然若說空性無，則佛應於諸經不說空性，故不可說空性無，而說空性非無。破此種說法，應如前說，非有即無。若說非有，則違贊法性贊所說：「非是能毀此法性界故。」由此句教理，則能破除說遮除應破分後之空性，亦非有之說，又破除斷煩惱不須通達勝義空性之說。故有說此論遮破實有所顯之空性，亦所不許，或說斷盡一切煩惱，不須親證空性勝義諦，當知如前皆已破訖。
【第二八四則】
問：藏中狹卻巴說：「若如月稱所說，空性無自性，則成斷空。應說別有能所取空之智能，乃是究竟空性。」此種說法，是否應理？
答：為明自性實有空後之空，非是斷空。特引龍樹說：淨心之法，以空自性實有，最為殊勝。如法界贊說：「無常苦為淨心方便（心未成熟，令心成熟），最殊勝修心法，是為無自性。」無常、苦、空三者，能令身心成熟，修無自性，於身心解脫，最為殊勝。又說：「諸法無自性，是法界應修。」此說諸法無自性，是所修之法界，修無自性，是最勝之修心法（最勝方便）。故彼說諸法無自性空，名為斷空，離此空外，別立實有空（無能所取空之空性），為所修之空者。彼如何能會釋此論耶？宗喀巴大師說：「此如東方無蛇，有人妄執為有。除彼怖畏苦時，說明東方無蛇。說不能除苦，要說西方有樹，方能除苦。汝亦如是，諸類有情，由執諸法實有而生痛苦。除彼苦時，汝說令其通達所執無實，不能對治其苦，要說餘事實有，方除其苦耳。」無能所取空之空性，不遍一切有情，須見道者方有故。
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