│ │││ └─辰二 約法施明體空 分三
│ │││ 於福德勝報之後，接說法施一大科，正以顯示一切法皆是緣生也。蓋必有布施六度之因緣
│ │││ ，乃能發生福德勝報之事相。故福德勝報，是約果說。即是約所生之法說。此法施一科，則是
│ │││ 約因說也。約因說者，欲以顯示緣生無窮，因果無盡之義也。何以言之？當知一言布施，便有
│ │││ 三方面：一布施者，二受布施者，三所施之物也。故此法施一大科，即開為三科。初明無法可
│ │││ 說一科，約布施者說也。次明聞者性空一科，約受布施者說也。三明無法可得一科，約所施之
│ │││ 物說也。佛所說法，皆是說其所證。故無法可得，是約所施之法說也。而就布施者言，云何知
│ │││ 行此施，又云何能行此施，其因緣至不一矣。又就受施者言，何以成眾生，又何以能聞法，其
│ │││ 因緣亦復甚多。再就所施言，此物云何生，復云何得，因緣復有種種。約此三方面之因緣，已
│ │││ 千差萬別，說之無盡。何況三方面，倘不聚會於一時一處，仍無此一法施之事發生也。云何而
│ │││ 得聚會耶，又非緣不可矣。由此可知，一切事莫非因緣所生者。
│ │││ 不但此也。既有此一法施之緣，又將發生種種之果。果復成因，因又成果。果因因果，自
│ │││ 此以往，千差萬別，永永無盡。可見世出世間種種事相，所謂諸法者，更無他物，只是不斷之
│ │││ 因果果因，於眾生心目間顯現變幻而已。眾生不知深觀其趣，遂為此相所迷。指而名之曰：此
│ │││ 某法，此某法。殊不知指之為因，卻是前因之果。名之曰果，實乃後果之因。所謂因法果法，
│ │││ 其本身無一固定者也。既不固定，便非實在。豈止剎那之間，皆成陳跡而已。然則苦苦分別，
│ │││ 牢牢執著，某法定某法，豈非癡乎？不但認事相為實有者，癡也。若認事相為實無。亦何嘗非
│ │││ 癡。何以故？一切法不過因因果果，次第演變，眩人心目。初不能剎那停住也。乃執為有實，
│ │││ 自生纏縛，不得自在，其為癡絕，固不待言。然而法雖非實，卻是自無始來，遇緣即起。因果
│ │││ 果因，剎那相續，曾不斷絕。乃一味執空。不知隨順緣生之理，托殊勝因緣，獲殊勝果證。遂
│ │││ 致既不能證本非緣生之性，超然於一切緣生法之外，以自解纏縛之苦，得自在之樂；更不能利
│ │││ 用緣生事理，隨機感緣，示種種法，以拔眾生之苦，予眾生以樂。其不能超出者，勢必墮落。
│ │││ 何以故？惡取空故（因不執實有，並因果亦不相信者，謂之惡取空。明其勢必造惡也）。縱不
│ │││ 惡取空，但偏於空者，雖能超出緣生，而不能利用緣生，則沈空滯寂，成自了漢（此類但修小
│ │││ 因證小果。不知托殊勝因緣，獲殊勝果證。故雖能超出，自證本具之性。而不能利用隨緣以度
│ │││ 眾生。如二乘是也）。故世尊呵之曰：焦芽敗種，墮無為坑。此兩種執空之病，雖苦樂不同，
│ │││ 升沈迥別。然無智慧則一。
│ │││ 佛說此科，意在使人洞知緣生事理，以免執有執空之病。而令發菩提心修菩薩行者，當通
│ │││ 達即空即假即假即空之緣生法，而廣為布施，俾自他隨順此理，空有不執。既超以像外，復得
│ │││ 其環中。便成悲智具足之菩薩矣。何以故？不執有，則人我空。不執空，則法我空。我、法雙
│ │││ 空，便是洞徹三空之般若正智，便證空有同時之般若理體。成佛且不難，豈第成菩薩而已乎！
│ │││ 故曰：若菩薩通達無我、法者，如來說名真是菩薩。
│ │││ 如上所說，可知布施者，受施者，布施物，之三方面，既皆因緣生法，則皆當體是空。故
│ │││ 名為三輪體空。喻三方面為輪者，因輪之為物，回轉不停。又他物為輪所輾，便破壞無存。以
│ │││ 喻因果果因，更迭演變，曾無休息。且以喻財施破慳貪，無畏施破苦惱，法施則能開正智、破
│ │││ 三障也。上來所說，皆本科要旨。先為說明，入文較易領會。
│ │││ ┌─巳一 明無法可說 分二
│ │││ │┌─午一 對機則說 分二
│ │││ ││┌─未一 示說法無念
│ │││ │││◎「須菩提！汝勿謂如來作是念，我當有所說法，莫作是念。◎
│ │││ │││ 此下數科，理趣幽深。言其深而且隱，不易見得。且正面是明如來說
│ │││ │││ 法之義，而骨裏卻是教菩薩應如何離念。所謂言在此而意在彼也。茲先將
│ │││ │││ 正面之義，分層說明。再說其言中之旨。
│ │││ │││ 上一念字，約如來邊說。觀文可知。莫作是念之念，則是約長老邊說
│ │││ │││ 。謂汝不應作是念也。此念字，躡上文謂字來。謂者，言說也。作是言，
│ │││ │││ 由於作是念。故以莫作是念誡之。作是言念，其過何在？在作念、我當四
│ │││ │││ 字也。而作是言念。便是謗佛。故誡以莫作如是言念。此何理耶？下文何
│ │││ │││ 以故下，正明其故。當於下文詳之。
│ │││ ││└─未二 釋有念即執
│ │││ ││◎「何以故？若人言如來有所說法，即為謗佛。不能解我所說故。◎
│ │││ ││ 何以故者，問何故不應作是言念。有所說法者，謂心中存有所說之法，
│ │││ ││ 即作念我當之意。一說此言，其罪甚大，必墮無間。何以故？即為謗佛故。
│ │││ ││ 此所以不應作是念，作是言也。何以即為謗佛耶？經文似未明言，其實已暗
│ │││ ││ 示在如來二字之中矣。圓證本性，方稱如來。空寂性中，那得有念？那復有
│ │││ ││ 我？凡作念我當如何如何，惟妄想未寂，我執未空之凡夫則然。乃謂如來如
│ │││ ││ 是，是視如來同凡夫矣，非謗而何？當知說法是報化佛，並非法身如來。然
│ │││ ││ 必證得法身，方成報化身。故報化身與法身，雖不一而不異。故法身無念無
│ │││ ││ 說，報化身雖有說而實無念。經文特舉如來為言者，意在顯此。以示切不可
│ │││ ││ 疑佛有說法之念。一有此疑，無異疑佛性不空寂，未證法身矣。亦即無異謂
│ │││ ││ 並未成佛矣。故曰即為謗佛也。
│ │││ ││ 又復佛之說法，無非對機。機者，機緣。對機之言，正明說法亦是緣生
│ │││ ││ 。緣生體空，故法本無法。如來已證體空，故說即無說。豈得謂有所說法耶
│ │││ ││ ？佛何以能不起念隨緣說法？前所謂修因時悲願熏習之力，是也。此理，十
│ │││ ││ 卷金光明經，說之最為詳明。不可不知。茲引而說之。經曰：「佛無是念，
│ │││ ││ 我今演說十二分教，利益有情。」十二分教，謂三藏。詳開三藏為十二部分
│ │││ ││ 也。此言佛說經律論三藏，利益眾生。初不作念我當如是也。經又曰：「然
│ │││ ││ 由往昔慈善根力，於彼有情，隨其根性、意樂、勝解，不起分別，任運濟度
│ │││ ││ ，示教利喜，盡未來際，無有窮盡。」此言，雖不起念我當說法度眾。然能
│ │││ ││ 隨彼眾生根性、意之所樂、所解者而說之。且雖如是善應機緣，盡未來際，
│ │││ ││ 開示教化，利益一切，皆令歡喜，說法無盡。然亦並無分別機緣之念。乃是
│ │││ ││ 不起分別而自然合度。所謂任運是也。何故能如此耶？由於往昔在因地時，
│ │││ ││ 悲願具足，深觀緣生，熏習成種（善根也）之力使然耳。然修因時，一面觀
│ │││ ││ 緣生之假有，一面復應觀本具之真空（本經開正知中，先說心行叵得，即是
│ │││ ││ 令觀真空。次說諸法緣生，乃是令觀假有）。若不證得真空之性，雖悲願具
│ │││ ││ 足，深觀緣生，亦不能隨緣現起也。故經又曰：「依法如如，依如如智，能
│ │││ ││ 於自他利益之事，而得自在成就。依法如如，依如如智，而說種種佛法，乃
│ │││ ││ 至聲聞法。」此言證性而後二智成就。依此二智，一切自他兩利之事，皆得
│ │││ ││ 自在成就。不但能自在說種種法而已。不必起念分別自然而成，是為自在。
│ │││ ││ 法如如者，法謂法性，如謂真如，次如字謂一如也。蓋言與法性真如而一如
│ │││ ││ 。此根本智之異名也。如如智者，初如字一如也，次如字謂真如，智謂根本
│ │││ ││ 智。蓋言與真如根本智一如。即後得智之異名也。
│ │││ ││ 根本智即是性體，後得智乃為性用。得體而後起用，故他經譯為後得智
│ │││ ││ 。對後得而明根本，故亦名之曰智。其實只是性體。故本經譯為法如如而不
│ │││ ││ 曰智。各有取義皆無不可。蓋根本智言其照真，後得智言其照俗。照真則惟
│ │││ ││ 一空寂之性光，不謂之智可也。然既性光朗照謂之曰智，亦何不可。照俗則
│ │││ ││ 鑒別千差萬別之事相，稱之曰智固宜。然雖曰鑒別，並非起念分別也。故曰
│ │││ ││ 如如智耳。經又以喻顯其理曰：「譬如無量無邊水鏡依於光故，空影得現種
│ │││ ││ 種異相，空者即是無相。」水鏡皆喻性。水喻清淨。鏡喻圓滿。無量無邊，
│ │││ ││ 喻性之遍虛空周法界也。光喻二智，智乃光明義故。空喻性體空寂。影喻妄
│ │││ ││ 念。異相喻差別事相。無相喻無念。空者即是無相句，正明空影之義。且明
│ │││ ││ 雖現種種相，其中仍然無相故謂之空。總謂水鏡無塵而發光。依於此光，故
│ │││ ││ 能於空無塵中現種種相。佛性亦然，無念空寂則智光圓遍。依此智光，故空
│ │││ ││ 寂無念中而得種種之事自在成就。可見自在成就，正由無念空寂而現智光。
│ │││ ││ 今謂如來作念我當說法，便同凡夫，豈是如來。既不空寂，又豈能說法
│ │││ ││ 自在，正所謂以輪迴見，測圓覺海，無有是處。當知說法如谷響，謂如空谷
│ │││ ││ 傳聲，有感斯應，初無容心也。又如桴鼓之相應，大扣大鳴，小扣小鳴，適
│ │││ ││ 如其分，自然而然者也。佛之說法，如是如是。此所以不應作此言念也。然
│ │││ ││ 則何故作此言念乎。世尊推原其故曰：無他，不能解我所說故耳。
│ │││ ││ 或曰：前來世尊曾以如來有所說法不為問。長老明明答曰：如來無所說
│ │││ ││ 矣。何以此中，規誡長老不應作如來有所說法之言念。且曰不解所說。不知
│ │││ ││ 所不解者果何說耶？當知長老是當機，對長老言，意在規誡大眾耳。觀初曰
│ │││ ││ 汝勿謂，繼曰若人言，何嘗克指長老乎。所謂不解者，若約本經言，蓋防聞
│ │││ ││ 前來無有定法如來可說，及菩薩為利益一切眾生應如是布施諸說，未能圓解
│ │││ ││ 。則於如來無所說之言，勢必錯會。其他諸說，亦必不能貫通矣。將謂菩薩
│ │││ ││ 尚應利眾行施，何況乎佛。佛之出世，原為說法利生者也。且今正熾然說此
│ │││ ││ 金剛般若。則如來無所說之言，蓋謂說了便休，不留一絲痕跡之意。前不云
│ │││ ││ 乎？無有定法如來可說。可知但無定法可說耳。豈一無所說。說了，無所說
│ │││ ││ 耳。正說時，豈能無所說。有所說法，雖非無念。然他念皆可離，說法之念
│ │││ ││ 若離，何以度眾生耶？不度眾生，又何以稱佛耶？此其所以公然言曰：如來
│ │││ ││ 作是念，我當有所說法。而不知其為謗佛也。凡夫見解，往往如此。殊不知
│ │││ ││ 正與佛法相反。由此可見，解之關係大矣哉。因不解故，邪知邪見，既懷疑
│ │││ ││ 念而自誤矣。又作此言，以破壞他人信心。誤法誤人，所以謗佛，罪至墮無
│ │││ ││ 間也。何以知其不解者在此。觀下文所說，正是對其不解處，痛下針砭，令
│ │││ ││ 其開解者，故知之也。
│ │││ │└─午二 本無可說
│ │││ │◎「須菩提！說法者無法可說，是名說法。」◎
│ │││ │ 無法可說，意顯本無可說也。何以本無可說？以本來無法故。既本無法，
│ │││ │ 那有可說。故曰無法可說也。何以故？一切法莫非緣生故。前云無有定法如來
│ │││ │ 可說，正明其本來無法，但由緣會，假現幻相，故無有定。乃不知向緣生上徹
│ │││ │ 底瞭解，生出種種誤會，謬矣。
│ │││ │ 法是緣生，說亦緣生，說法者亦是緣生。既曰緣生，非無法也，非無說也
│ │││ │ ，非無說法者也。然而緣生無性，當體是空。故雖儼然有說法者，正當熾然而
│ │││ │ 說，顯然有法之時，即復了不可得。此之謂無所說。言其說即無說也。若以為
│ │││ │ 有所說，是不知其為緣生，而執以為實矣。解得緣生之義，便知法本無法，故
│ │││ │ 說即無說。即說法者亦是即空即假，即假即空。決不致妄作言念，罪同謗佛。
│ │││ │ 凡夫所以妄作言念者，其根本錯誤，無非以為既有說法者，必有所說法。若無
│ │││ │ 所說法，便無說法者。如來應世，原為說法度眾，非明明有說法者乎。故妄曰
│ │││ │ 如來有所說法。是全不解三身之義，誤認法身說法矣（法身無說，報化身方有
│ │││ │ 說）。即復以為既然說法，必有說法念。若無說法念，何以說法。故妄言曰：
│ │││ │ 如來作念，我當有所說法。是又全不解因無念空寂，方能說法之義也。故文中
│ │││ │ 不但曰無法可說，而曰說法者無法可說。兩句合言之，正所以破其凡情。何以
│ │││ │ 故？既是說法者無法可說，其不能執為說法者明矣。尚且無法可說，那有說法
│ │││ │ 之念乎。然而明明有說法者，明明有法可說，何耶？殊不知是名說法耳。名者
│ │││ │ ，假名也。當知因是假名說法。所以雖名說法者，無妨無法可說。雖無法可說
│ │││ │ ，無妨名為說法者。又復當知假名說法者，所以無法可說。正因無法可說，乃
│ │││ │ 有說法及說法者之假名（因空無念，乃成二智，能說種種佛法。如前所引金光
│ │││ │ 明經）。若解得此義，疑念妄言，可不作矣。謗佛之罪，亦可免矣。前云：本
│ │││ │ 經是名句，皆當作假名會。不可坐實。觀上來是名為心句，當可洞然。而此處
│ │││ │ 是名說法句，更足證明。蓋若坐實說之曰：此之謂說法。則是有所說法矣。一
│ │││ │ 句如是，句句皆然。斷不能坐實說煞也。
│ │││ │ 以上正面之義已竟。當知此開佛知見一大科，皆是說以令發覺者通達其理
│ │││ │ 而除我見者。故此中莫作是念之言，是規誡菩薩不應起念。勿謂如來作念我當
│ │││ │ 云云，是明說法尚不應有念，何況其他。且令觀照真如之性，本無有念。即復
│ │││ │ 觀照諸法如義，空有圓融也。曰即為謗佛不解所說者，是明苟或起念，便違佛
│ │││ │ 旨。苟謂佛有所說之法，豈非法性未淨。總之，不一不異之義未明。雖聞佛法
│ │││ │ ，必難領解。勢必執有疑空，執空疑有。誤法誤人，造罪不知。故學佛第一要
│ │││ │ 事，在於見圓知正。所謂開解是也。故復開示說法者無法可說是名說法之義，
│ │││ │ 令其領會通達。若知得佛所說法，法本無法。則知一切法莫不如是。
│ │││ │ 知得法，與言說，及說法者，皆是緣生，即空即假，即假即空，有名無實
│ │││ │ 。則知一切世出世法，一切言說，一切學法者，莫不如是。既說法者無法可說
│ │││ │ ，則學法者當然無法可執。既說法無念，則學法者，便當觀照諸法緣生體空，
│ │││ │ 會歸一如。觀力漸漸深，分別執著便漸漸薄，我見便漸漸除，念亦漸漸離矣。
│ │││ │ 所謂通達無我法者，如是如是。菩薩應如是知也。此初明無法可說之旨趣也。
│ │││ │ 此下說明 巳二 明聞者性空 一科加入之意。
│ │││ │ 此科經文，本為羅什大師譯本所無。乃後人據魏譯加入者。最初加入為唐
│ │││ │ 時窺基師，然眾未景從也。其一唱眾和，遂成定本，則自南唐道顒師石刻始。
│ │││ │ 或曰：唐穆宗長慶二年奉敕所加者，非也。柳公權書寫此經，在長慶四年，柳
│ │││ │ 為朝臣，既先兩年敕加，何柳書中無之。宋長水刊定記云：今見近本有此一段
│ │││ │ 。此語足為南唐始加之證。宋初距南唐時近，故曰近本也。加入何意？以無著
│ │││ │ 論，彌勒頌，皆有此義故。然謂秦譯漏脫三輪體空之義，似未盡然。蓋前文已
│ │││ │ 有菩薩為利益一切眾生，應如是布施；如來說一切諸相，即是非相，又說一切
│ │││ │ 眾生，則非眾生一段。秦譯或以諸相非相中攝有能施所施之相，合之眾生非眾
│ │││ │ 生，足顯三輪體空矣。故此處略去眾生一段，別顯能所雙亡之義耳。蓋上言說
│ │││ │ 法者無法可說，是明能說者空；下言無法可得，是明所說者空。修功至極處，
│ │││ │ 必應能所皆空，方能性光獨耀，迥脫根塵。此義即心經所說無智亦無得也。秦
│ │││ │ 譯蓋有意略去，以顯進修之極功，決非脫漏。秦譯字字不苟，何獨於此義漏之
│ │││ │ 。雖然，有此一科，義更圓滿。秦譯略去，不免千密一疏。故此番校本，一切
│ │││ │ 皆依唐人寫經。獨於此科，依道顒石刻者，意在於此。茲當詳說其應加之故。
│ │││ │ 清初達天師作新眼疏，分經文為信解行證四大科者，以經文明明具有此義
│ │││ │ 故也。如生信科中，長者鄭重請問，頗有眾生生實信不。佛亦鄭重答曰：有持
│ │││ │ 戒修福者，能生信心。而科尾復結之曰：佛及無上菩提法，皆從此經出。言從
│ │││ │ 此經出者，指示學人當從此經入也。信為入道之門，故於本科之末，結顯此意。
│ │││ │ 開解一科，廣談果行以明因心。長老自陳深解義趣。正示人當如是深解也
│ │││ │ 。佛復詳為印闡而結之曰：當知經義果報，皆不可思議。當知者，當解也。
│ │││ │ 所以結深解之義也。
│ │││ │ 此進修一科，先明發心無法。繼令開佛知見。而佛見，則是不執一異。佛
│ │││ │ 知，則是三際心不可得，一切法本無生。而歸結處復明言曰：以無我無人無眾
│ │││ │ 生無壽者，修一切善法，則得阿耨多羅三藐三菩提。且曰：善法即非善法。其
│ │││ │ 指示學人應通達內心外境，即有即空，不執一異，無我無法，以為唯一之修功
│ │││ │ 。意更顯明。蓋必修無我無法之因，方證平等法界之果也。
│ │││ │ 故第四大科中，明言於一切法無我，得成於忍。成忍者，所謂證也。其餘
│ │││ │ 所說，皆是平等法界諸法空相之義，則皆成證之義也。信、解、行、證，經文
│ │││ │ 經義明明白白，現現成成。新眼疏獨見及此，為從來注家所未有。其疏名曰新
│ │││ │ 眼，誠不誣也。故此次科判依之，但加標約心明無住，約境明無住，兩總目，
│ │││ │ 提挈綱領。俾前後兩半部明義不同之處，一目了然。
│ │││ │ 當知華嚴經，是以信、解、行、證，顯示圓融無礙之入道次第。彼經為佛
│ │││ │ 初成道時，加被諸大菩薩，共說如來自證境界。其境界正是諸法一如，一切皆
│ │││ │ 是（不自說者，顯示法身無說也）。此金剛般若，是為不斷佛種而說。故一依
│ │││ │ 華嚴信、解、行、證，入道次第說之。俾聞者亦依此圓融次第而入道。以示衣
│ │││ │ 缽相傳，燈燈無盡之意。新眼疏將此眼目標出，此其所以妙也。夫信、解、行
│ │││ │ 、證，為入道之階，固已。然信字尤要，成始成終，唯一信心而已。豈止信為
│ │││ │ 入道之門已哉。華嚴經曰：「信為道源功德母，長養一切諸善根。」一切善根
│ │││ │ ，賴其長養。故事事法法不能離卻信字。即如本經，明明曰：信心清淨則生實
│ │││ │ 相。足見一個信字，貫徹到底。是故佛既開示如何而信、如何而解、如何而修
│ │││ │ 、如何而證。聞者便當一一生信仰心，亦如是信、亦如是解、亦如是修、亦如
│ │││ │ 是證。不然，便如數他家寶，自無半錢分也。
│ │││ │ 試觀生信科中，既說持戒修福能生信心以此為實，以答長老之問矣。復曰
│ │││ │ ：一念生淨信者，得無量福德。此正鼓舞聞能生信心之說者，便當起信以持戒
│ │││ │ 修福。庶幾能生實信淨信耳。開解文中，於深解義趣後，說信尤多。如曰：信
│ │││ │ 心清淨則生實相，信解受持第一希有，信心不逆其福勝彼，心則狂亂狐疑不信
│ │││ │ 。如是反覆言之者，皆以顯示深解之要也。亦即所以點醒學人，當於開解科中
│ │││ │ 所明之義，生起信心，亦求開如是之深解也。開解即是明理。理明而後信真修
│ │││ │ 實，乃有證入之可期。否則盲信盲修，枉用功夫矣。所以此科說信最多。第四
│ │││ │ 成證文中，亦有應如是知、如是見、如是信解之言，以示如來平等法界，本非
│ │││ │ 凡夫意想所及。斷不能用凡情測度。惟當篤信，方能隨順得入耳。由是觀之，
│ │││ │ 信解證三大科中，既皆特特標顯信字，以為眼目。進修一科，不應獨缺。乃秦
│ │││ │ 譯獨於此科無一信字。故應引魏譯此科之言信者（魏譯除此科外。亦別無信字
│ │││ │ ），補入秦譯，以作點醒學人之眼目。使知凡此科開示之進修法門，皆當深信
│ │││ │ ，依之而行。不但此也。前文諸相非相，眾生非眾生，雖足顯三輪體空。然此
│ │││ │ 中兼言是名，既顯即空，復顯即假。義更完備。故雖有前文，亦不嫌復。蓋前
│ │││ │ 文但言即非者，所以明布施應不住相。此文兼言是名者，所以明法施與眾生，
│ │││ │ 皆緣生法。即空即假，應不住相而施。即假即空，應施而不住相。故不復也。
│ │││ │ 又復諸法緣生之義，如但有福德勝報兩科，而不約布施明義。是只有約果之說
│ │││ │ ，而無約因之說。義亦少有未足。且約三輪體空明義，便攝有能所雙亡義在。
│ │││ │ 蓋能施人，與所施法，固為能所對待。而法施之人，與聞法之眾生，亦為能所
│ │││ │ 對待。故說三輪體空，與能所雙亡之義，初不相妨。若但明能所雙亡，卻不攝
│ │││ │ 三輪體空也。故於此科，獨不依原本而加入之者，意在於此。
│ │││ ├─巳二 明聞者性空 分三
│ │││ │┌─午一 請問
│ │││ ││◎爾時，慧命須菩提白佛言：「世尊！頗有眾生，於未來世，聞說是法，
│ │││ ││ 生信心不？」◎
│ │││ ││ 爾時，謂說前科甫竟之時。慧命，即長老之異譯。唐時則譯作具壽，名
│ │││ ││ 不同而義同也，皆年高德劭之稱。秦譯喜用舊有名詞，故譯為長老。唐譯喜
│ │││ ││ 新造，稱為具壽。以表生命、慧命，兩皆具足之意。魏譯則作慧命，此名似
│ │││ ││ 但說一邊。然謂慧指法身，命兼生命說，亦無不可。頗有者，意中恐難多有
│ │││ ││ 也。長老意謂，現在許有。未來眾生，去佛愈遠，業深障重，未必多有。故
│ │││ ││ 曰於未來世。是法，渾括上說無法發心，乃至無法可說言。意謂發心修行，
│ │││ ││ 必須依法。今云無法，且云說法者無法可說。然如是種種之說，莫非法也。
│ │││ ││ 末世眾生聞之，深恐狐疑。故問曰：聞說是法，生信心不？當知如上所說，
│ │││ ││ 皆是於法不執，精修無我之妙法。長老問意，正是指示學人，應信此妙法，
│ │││ ││ 修無我行耳。
│ │││ │├─午二 遣執
│ │││ ││◎佛言：「須菩提！彼非眾生，非不眾生。◎
│ │││ ││ 彼字，即指聞法之眾生。非眾生，約性言。非不眾生，約相言。意謂言
│ │││ ││ 其非眾生耶，然而非不眾生也。言其非不眾生耶，然而非眾生也。正顯即空
│ │││ ││ 即假，即假即空，一切眾生皆是緣生之義。
│ │││ │└─午三 釋成
│ │││ │◎「何以故？須菩提！眾生眾生者，如來說非眾生，是名眾生。」◎
│ │││ │ 此科釋明上言彼非眾生非不眾生之故也。眾生眾生重言之者，承上非眾生
│ │││ │ 非不眾生說也。如來說，謂約性說。名謂名相，意謂：頃言非眾生非不眾生者
│ │││ │ ，蓋約性而說，本具佛性，非眾生也，故曰彼非眾生；但約名相則是眾生耳，
│ │││ │ 故曰彼非不眾生。此科合之上科，語極圓妙，義極深至，茲分三重說之：
│ │││ │一、長老是問眾生聞如是法能否生信？而答語專就眾生說，於生信一層不置一辭
│ │││ │ 。豈不所答非所問乎？其實不然。問意已圓滿答覆矣。蓋不答之答也。何以言
│ │││ │ 之？長老慮眾生於是深法未能生信者，由於認眾生為眾生，故不免為之耽心。
│ │││ │ 然而誤矣是執相而昧性矣。當知就相而觀，雖非不是眾生，然不過緣生之假名
│ │││ │ 耳。緣生非性。其性則上等諸佛，本非眾生也。然則既具佛性豈不能開佛正知
│ │││ │ 。則聞是法者豈無能信者耶！故非眾生非不眾生一語，便含有莫作是說之意在。
│ │││ │二、佛說此科，無異教眾生以聞法生信之方便也。方便云何。先觀自身是已。一
│ │││ │ 切眾生應觀此五蘊眾法，但由因緣聚會，非生幻生，本來無生。若知此義，則
│ │││ │ 於上說諸法緣生、即空即假、即假即空、發心修行，無法可執之義，自能生信
│ │││ │ 矣。當知說法者尚無法可說，則依法發心修行者，那得有法可執乎！
│ │││ │三、開示利益眾生行布施六度者，應即相離相也。蓋非不眾生者，是令體會眾生
│ │││ │ 緣生即假，不無是名。應無所住而行布施。此前所以言，所有一切眾生之類，
│ │││ │ 皆應滅度令入無餘涅槃。菩薩應發此大悲也。非眾生者，是令體會眾生緣生即
│ │││ │ 空，原非眾生。應布施而不住於相。此前所以言滅度一切眾生已，而無一眾生
│ │││ │ 實滅度者。菩薩應具此大智也。總之，緣生之義，貫通一切。此義信得及。其
│ │││ │ 他諸義，便皆徹了而深信無疑矣。
│ │││ └─巳三 明無法可得 分二
│ │││ ┌─午一 陳悟
│ │││ │◎須菩提白佛言：「世尊！佛得阿耨多羅三藐三菩提，為無所得耶？」◎
│ │││ │ 上來，初約福德言其無實。無實者，所以明緣生性空也。福德之大者，
│ │││ │ 莫過莊嚴報身。故次約具足身相，以明性空。現此身相，原為說法。故三約
│ │││ │ 說法者無法可說，以明性空。說法原為度生，故四約眾生，以明性空。一層
│ │││ │ 追進一層。追至此科，則一空到底，如桶底脫。何以言之？佛現具足身相，
│ │││ │ 既原為說法度生。而佛之所說，原說其所得，所謂如語。今知莫非緣生。緣
│ │││ │ 生之法，當體是空。故具足身相，有名非實。說法，亦有名非實。眾生，亦
│ │││ │ 有名非實。然則豈非得即非得，佛即非佛，一往皆有名非實也耶？則一絲不
│ │││ │ 掛，空寂之性，竟體呈露矣。此本科之要旨也。
│ │││ │ 長老前云：佛於然燈佛所，無有法得阿耨多羅三藐三菩提。然尚以為在
│ │││ │ 八地時，因其不存有菩提之法，故今成佛得菩提耳。今乃知所謂佛得菩提者
│ │││ │ ，亦復得而無所得也。意深於前。故自陳初悟，說一耶字。正顯一空徹底，
│ │││ │ 如夢初覺景象。此約事言也。若約理言，長老早與如來心心相印。今陳初悟
│ │││ │ 者，正指示學人應如是窮究到底，不令有一絲法執存在。然後我空性顯，始
│ │││ │ 覺合於本覺而成大覺耳。其故作疑問之辭者，又以指示學人，雖如是悟，當
│ │││ │ 請明眼人為之證明也。上句先言佛得阿耨多羅三藐三菩提，是明約修因證果
│ │││ │ 說，非畢竟無得。下句始言無所得，是明若約法說，非畢竟有得，總明無得
│ │││ │ 之得、得而無得之意。句中有眼，不可儱侗。
│ │││ └─午二 印釋
│ │││◎「如是，如是！須菩提！我於阿耨多羅三藐三菩提，乃至無有少法可得，是名阿耨多羅三藐三
│ │││ 菩提。◎
│ │││ 兩言如是者，印可上言非畢竟無得，非畢竟有得，所悟不謬也。佛說之義更深。乃將長老
│ │││ 說者，更推其原。猶言何以無所得乎，因其本無少法可得故也。此意正承我字來。我無少法可
│ │││ 得，正明我空也。因其我空尚不見有少法，那有少法可得。既無少法可得，又那有得法之佛。
│ │││ 言乃至者，正明其空之又空，一齊掃盡。正當爾時，一念不生，湛湛寂寂，性德圓明矣。總之
│ │││ 性空寂中，本無少法。使其見有少法，正是我見。尚何所得？惟其不見有少法可得乃真得耳。
│ │││ 句言我於無上菩提，無少法可得，妙。我不見有少法可得耳。言下含有非竟無法，故接言
│ │││ 是名阿耨多羅三藐三菩提，意顯非無無上菩提之名言也。又以顯無上菩提，但名言耳，豈可著
│ │││ 乎！故無有少法可得也。又以顯所謂法，所謂得，皆因緣所生。緣生體空。正當有如是名言之
│ │││ 時，卻本來無有少法可得也。眼光四射，八面玲瓏。前來無法得菩提之義，至此暢發無遺。則
│ │││ 無法發菩提之義，更因而徹底洞了。正所以開菩薩之正知，俾得通達無我、法耳。
│ │││ 上來心行叵得一科，遣能執也；諸法緣生一科，遣所執也。然而能所對待，牽引愈多。故
│ │││ 所執之諸法中，復有能所。如福德勝報，所生也；布施六度，能生也。而就布施之法言。法，
│ │││ 所施之物也；說者，能施之人也。就布施之事言。說法者，能布施也；聞法之眾生，所布施也
│ │││ 。更細別之。我，能證者也。法，所證者也。總之，一切事莫非對待，有對待便有能所，有能
│ │││ 所便有分別，有分別便有執著。然而少有分別，便是第六識，所謂我相是也；少有執著，便是
│ │││ 第七識，所謂我見是也。故一一明其皆是緣生。使知緣生體空，有名非實。必應步步觀空，層
│ │││ 層遣除。其所以痛遣所邊之法者，正所以痛遣能邊之我。蓋二者本是對待相形而成，彼銷，此
│ │││ 亦銷矣。而先說心行叵得，是直向能邊遣除。然我相我見之不易遣，多為外境所移。故於諸法
│ │││ 更說得詳細也。由是可知用功之法矣。蓋遣能當遣所，遣所即遣能。遣能所即是遣分別，遣分
│ │││ 別即是遣執著也。分別遣盡，則六識轉；執著遣盡，則七識轉。二識既轉，則我、法雙空，皆
│ │││ 是一如矣。皆是一如，所謂平等也。故下接言是法平等，直顯性體焉。
│ ││└─壬二 結示 分三
│ ││ ┌─癸一 直顯性體
│ ││ │◎「復次，須菩提！是法平等，無有高下。是名阿耨多羅三藐三菩提。◎
│ ││ │ 此結示一科，乃上說諸義之總匯。上來所說，若理、若事、若性、若修，千頭萬緒，盡
│ ││ │ 歸結在此數行中。諸義若網，此數行文則網之總綱也。綱舉而後目張。故此數行之義能洞徹
│ ││ │ 於胸中，則諸義皆得以貫通，皆知所運用矣。若或不然，雖聞得多義，終覺零零碎碎，猶散
│ ││ │ 沙也。道理若未能得要，修功又豈能扼要。然則此科之關係大矣。其應悉心領會，不待言矣。
│ ││ │ 復次者，別舉一義，以明前義也。下所云云，皆是說明菩提無少法之所以然者。故以復
│ ││ │ 次二字標示之。是法平等，無有高下兩句，正顯無上菩提。然而是法二字，切不可坐實在菩
│ ││ │ 提上。不但是名二字，不應坐實已也。何以故？經旨正為執著菩提者，遣其執實。況此處正
│ ││ │ 明菩提無少法之所以然。豈可將是法二字，坐實在無上菩提上講。若坐實講之，豈非菩提有
│ ││ │ 法乎。雖新眼疏亦不免此病也。
│ ││ │ 惟肇公、智者兩注最佳。注云：「人無貴賤，法無好醜，蕩然平等，菩提義也。」蓋謂
│ ││ │ 凡好醜貴賤不平不等之觀念蕩然一空，則平且等矣。即此便是菩提之義也。此說既顯明其正
│ ││ │ 是菩提而又未曾說煞，極為盡理，妙契經旨。由是可知是法者，謂任是何法也猶言一切法耳。
│ ││ │ 無有高下正顯其平等。當知一切法有高有下者，由於眾生分別執著之妄見，見其如此耳
│ ││ │ 。其實一切法性，平等平等，那有高下。既無高下，又那有無上菩提法。故曰是名阿耨多羅
│ ││ │ 三藐三菩提。蓋無以名之，假立此名耳。所以菩提無有少法可得也。若無上菩提有少法者，
│ ││ │ 既曰無上，便高下之相儼然，豈平等性乎。佛之成佛，正因其證平等法性耳。故曰如來者諸
│ ││ │ 法如義。故見一切法皆是佛法。故如來所得阿耨多羅三藐三菩提，於是中無實無虛。何以故
│ ││ │ ？諸法一如者，是法平等故。一切法皆是佛法者，無有高下故。法性既平等一如，有何可得
│ ││ │ ？故曰無實。正當無有少法可得時，平等一如之法性，圓滿顯現。故曰無虛也。
│ ││ │ 當知無有高下，則絕諸對待，無對待則成絕對，故假名曰無上。無高下則平等，故假名
│ ││ │ 曰正等。何以無高無下如是平等乎。由其不同凡夫不覺，橫起分別執著之故。然亦並無能覺
│ ││ │ 所覺之分也。故假名曰正覺。由是可知正因其不分別法，不執著法，且無法之見存，乃名無
│ ││ │ 上正等覺耳。其無有少法也明矣。法性本來如是。佛惟顯此本來之性焉耳。其無有少得也，
│ ││ │ 明矣。故曰我於阿耨多羅三藐三菩提，乃至無有少法可得也。
│ ││ │ 前半部令於一切法無住，遣其分別之我執者，無非為顯平等之性。後半部令於菩提法亦
│ ││ │ 應無住，遣其俱生之我執者，亦無非為顯平等之性。迨說明諸法如義後，復以不可得義，空
│ ││ │ 其能執之心。且以緣生義，空其所執之法。能所皆空，則平等性體遂顯。故標科曰直顯性體
│ ││ │ 。可見所謂無上菩提法者非他。諸法一如之平等性是。若少有菩提法影子，豈能見性！何以
│ ││ │ 故？性體空寂，所以平等。少有分別執著，便有所立，尚何空寂之有？少有所立，便見高下
│ ││ │ ，尚何平等之有？菩薩應通達此理。盡遣分別執著而無我也。所謂一切法性，本無高下者。
│ ││ │ 眼前事物，莫不如是。奈眾生不知觀照何！譬有一事一物於此，或見之以為可喜，或見之以
│ ││ │ 為可厭。而其事其物，初非因人而異。足見一切法性，本無高下矣。蓋喜厭之異，異於其人
│ ││ │ 。與事物無關也。
│ ││ │ 所以多愁者無往非愁，雖遇不必愁之境，而彼仍愁鎖雙眉。尋樂者無時不樂，雖有無可
│ ││ │ 樂之事，而彼亦強開笑口。環境同，而人之所感，萬有不同者。由於所見之不同也。又如以
│ ││ │ 水言之。人見之為水耳，魚龍則見為窟宅，修羅則見為刀杖，餓鬼則見為膿血。經言：此由
│ ││ │ 業力所致。當知業力何以成此差別。正由當初分別執著之我見，各各不同，遂致造業不同耳
│ ││ │ 。若二乘慧眼，見其本空，並水無之。菩薩法眼，不但見其本空，亦見水之種種差別事相。
│ ││ │ 如是種種所見不同，而水初無如是高下之分也。佛眼則見一如。一如者，水性本空，故隨緣
│ ││ │ 而現清濁等相。則雖現清濁諸相，依然水性本空。一切法莫不如是。是之謂是法平等無有高
│ ││ │ 下。當知所謂平等者，非將高者削之使下，下者增之使高也。此正分別執著之妄見。更令不
│ ││ │ 平矣。更令不等矣。愈求平等，愈覺紛亂矣。佛言平等，是令去其分別，去其執著。任他高
│ ││ │ 高下下，而平等自若。蓋其心既平，其心既等，則事相上雖有高下，亦自高高下下，各循其
│ ││ │ 分不相擾亂。則一切平等矣。此平等之正義也。故慕平等之風者，當自平其心始，等其心始。
│ ││ ├─癸二 的示修功
│ ││ │◎「以無我無人無眾生無壽者，修一切善法，則得阿耨多羅三藐三菩提。◎
│ ││ │ 上科既以是法平等，無有高下，直顯性體。而此之性體，人人本具，個個不無。但為妄
│ ││ │ 想（即是分別）執著，不能證得（此引法華成句）。佛為一大事因緣出現於世者，正為此一
│ ││ │ 大事因緣也。佛說此經，亦為此一大事因緣也。從開經以來，千言萬語，橫說豎說，層層披
│ ││ │ 剝，層層洗刷，就為的是洗乾淨一個本來面目出來，令大眾體認。體認清楚，方知非照上來
│ ││ │ 所說諸義克實真修，不能證得也。蓋性體雖是本具，卻被分別執著穢汙，而非本來面目矣。
│ ││ │ 非將高下之心，不平等之見，去淨，豈見本來？
│ ││ │ 然經上所言，是書本上的，非自己的。夫欲舉步，不能不開眼。而開眼正為舉步。若不
│ ││ │ 舉步，開眼何為？故既說是法平等，無有高下八個字，直將性體顯示出來，俾大眾開眼認明
│ ││ │ 。即復將修此證此之功夫，的的指出，令大眾舉步。方能達到目的也。欲全修之在性，必全
│ ││ │ 性以起修。所以此經層層推闡，必令深解義趣。說至上科，更為直顯性體，俾眾體認者，誠
│ ││ │ 恐未能深解，誤以生滅心為本修因耳。所以古德修行，必須先悟本性者，為此。古人證道比
│ ││ │ 今人多者，其最要原因，實在於此。
│ ││ │ 依上說道理，故此科所說修功，皆是一一針對是法平等，無有高下下手的。眾生何故於
│ ││ │ 一切法見有高下乎？無他，分別執著故耳。分別即是人我對待之相，執著便是我見。所以見
│ ││ │ 有高下而不平等，所以便與性體相違，所以此經啟口便令發廣大心，降伏我人等相。以者用
│ ││ │ 也。用無我無人無眾生無壽者，猶言用無分別執著之心也。善法即上來所言布施。舉一布施
│ ││ │ 即攝六度。六度即攝萬行。故曰一切善法。言以無我修一切善法者，是明任是何法，平等平
│ ││ │ 等。須以此平等心，觀一切法隨應而修，不可存高下心也。合此兩句即是開經時所說，於法
│ ││ │ 應無所住行於布施之意。應無所住者，應用無分別執著之心也。住即是著。有所執著，便有
│ ││ │ 分別。一有分別，所以執著。二事相應俱起，不相離也。行於布施，正所謂修一切善法。
│ ││ │ 以無我句，空也，不著有也，修慧也。修一切善句，有也，不著空也，修福也。如是二
│ ││ │ 輪並運，亦即二邊不著，則宛合中道，平等平等。便與阿耨多羅三藐三菩提之平等性相應。
│ ││ │ 故曰則得。則得者，言其定得也。得者，證也。若分析言之。以無分別執著心，修一切善法
│ ││ │ ，則合於諸法如義，成法身之因也。福慧雙嚴，成報身之因也。圓修一切，得方便智，成應
│ ││ │ 化身之因也。既是稱性圓修，故能性德圓明，三身顯現，而成無上正等覺。故曰則得也。總
│ ││ │ 明全性起修、全修在性之義耳。以無我等修一切善法之義，即攝前說不應取法，不應取非法
│ ││ │ ，以及應無所住而生其心，應生無所住心，諸句之義。即非是名，皆所以闡發此義者也。則
│ ││ │ 得無上菩提，亦即前說之信心清淨則生實相之義。不但此也。最初所說發離相心即是降伏一
│ ││ │ 科，令發廣大願者。即是令以無我無人無眾生無壽者，修一切善法也（重讀上句）。其次，
│ ││ │ 復說不住於相即是正住一科，令行廣大行者。亦即是令以無我無人無眾生無壽者，修一切善
│ ││ │ 法也（重讀下句）。全部經文，實以最初兩科為主要。以後所說，皆是就此主要，或疏釋其
│ ││ │ 理體，或顯明其修宗，或剖晰其隱微，或發揚其歸趣者也。
│ ││ │ 大抵前半部，是先令於境緣上一切法不住，如請示名持以前所說是也。其後，則令於起
│ ││ │ 心動念時，一切法不住，已越說越緊矣。後半部，開章便令起心動念時，並無上菩提法，亦
│ ││ │ 復不住。向後所說，皆專對此點遣除。迨說三際心不可得，使知能執者乃不可得之妄念，非
│ ││ │ 真心也。更說諸法緣生，使知一切法莫非即假即空。當其萬象森羅，即復了不可得。並佛之
│ ││ │ 果報身，乃至證得之菩提法，一切皆是幻有，一切了不可得。昔禪宗二祖請初祖示安心法。
│ ││ │ 初祖曰：將心來與汝安。二祖惶然良久曰：覓心了不可得。初祖曰：吾與汝安心竟。何謂安
│ ││ │ 心已竟耶。誠以眾生常住真心，久被了不可得者擾昏了。不知全由自己分別執著，以致攀緣
│ ││ │ 不休，遂成昏擾擾相。所謂將心取自心，非幻成幻法是也。若知昏擾擾相，本來了不可得，
│ ││ │ 絕對不取，則當下清涼矣。故曰吾與汝安心竟也。此亦如是。覓菩提少法不得，則法法頭頭
│ ││ │ ，皆是菩提。何必他覓。故即以是法平等無有高下兩語，直顯菩提焉。
│ ││ │ 此平等菩提，何以能顯耶？從上來所說能所雙空來也。能所何以雙空耶？從開經時所說
│ ││ │ 發廣大願，行廣大行來也。發廣大願，則不取法（發度無度相之願故，是不取法）。行廣大
│ ││ │ 行，則不取非法。以取法取非法，皆著我人眾壽故。法與非法，既皆不取。則我人眾壽，四
│ ││ │ 者皆無。四者皆無，則法與非法，了不可得矣。亦即分別執著之三際心，了不可得矣。亦即
│ ││ │ 能修所修乃至能證所證，了不可得矣。如是種種了不可得，則常住真心，所謂是法平等無有
│ ││ │ 高下者，便了了而得。前所謂信心清淨則生實相是也。此之謂以無我無人無眾生無壽者，修
│ ││ │ 一切善法，則阿耨多羅三藐三菩提。總之，此三句經文，乃開經來所說諸句歸結之義。俾得
│ ││ │ 握此綱要，以通達從上諸說者。並非於從上諸說之外，別發一義也。應如是融會而觀照之。
│ ││ │ 且由上所說觀之，可見此經開口便是說事修。以後種種理性皆是就事修上說的。不離事
│ ││ │ 修而談理性，乃說法之要訣。何以故？即有明空，便是二邊不著故。此即有明空四字，括盡
│ ││ │ 般若理趣。諸君緊記，依此而行，自合中道矣。此處所說以無我修一切善法，亦具此義。蓋
│ ││ │ 謂當於修一切善法時而無我也。若不修一切善法而曰無我，險極！何以故？非惡取空，即偏
│ ││ │ 空故。當如是知。
│ ││ └─癸三 結無能所
│ ││◎「須菩提！所言善法者，如來說非善法，是名善法。◎
│ ││ 無上菩提，不可執實。一切善法，又何可執實。若執實者，與執實無上菩提何異。故更須遣
│ ││ 之。一切善法，莫非緣生假有，即有即空。故依如義說，一切善法，當下即非。但有假名耳，何
│ ││ 可執實乎。故曰：如來說非善法，是名善法。
│ ││ 上云以無我修一切善法，是約能修邊遣。此云非善名善，是約所修邊遣。若有所修之法，即
│ ││ 有能修之念矣。有所有能，宛然對待之相，便是分別執著。有微細之分別在，則我相仍在；有微
│ ││ 細之執著在，則我見仍在。故當遣之罄盡。當知以無我等修一切善法，則得無上菩提者，因其是
│ ││ 用無分別執著之心去修。所以便得菩提。蓋用此平等心修，則法即無法，修亦不存有能修所修矣
│ ││ 。無修而修，乃能無得而得也。故此科所言，乃是起修時同時之事。即是修一切善法時，便觀照
│ ││ 非善名善。使其心中見有善法，則正是我見。何云以無我等修一切善法耶。換言之。此科正釋明
│ ││ 上文無我無人無眾生無壽者之所以然者。非謂修一切善法後，重又遣之也。斷斷不可與上科看成
│ ││ 兩橛。當如是知。
│ ││ 觀上來所說。可知此結示一科，不但為本科舉果明因之結示。乃為開經以來諸義之結示。換
│ ││ 言之。即是開經以來所說諸義，無非令以無我修一切善法以證平等之性。至此乃為點明耳。
│ ││ 此經最初發大願、行大行兩科，是開章明義。以後約略計之，結示已有多次。
│ ││ 第一次，即是不應取法不應取非法兩句。第二次，為應如是生清淨心一段。
│ ││ 第三次，為應離一切相發菩提心一大段。第四次，為諸法如義無實無虛一切皆是等一大段。
│ ││ 今乃第五次矣。而前後五次，自有其淺深次第。
│ ││ 第一次兩句，是結度生不住相，布施不住相之義。不住相者，不應取法也。
│ ││ 布施度生者，不應取非法也。
│ ││ 第二次，是結示廣行六度應無所住者，為令空有不著，俾如實空如實不空之自性清淨心現前耳。
│ ││ 第三次之結示，是明離相方是發菩提心。不但二邊不著，並不著亦不應著。故曰：應生無住心，
│ ││ 有住則非等。
│ ││ 第四次之結示，是約果位以示證得清淨心者之境界，是一法不住的，法法皆如的，是無我的。
│ ││ 使知上說諸義無非為令一塵不立，將微細之分別執著遣除淨盡，乃能證佛所證耳。
│ ││ 此第五次之結示，乃是明白開示，一切法性本來平等，無有高下。故一一法皆不可分別執著。
│ ││ 菩提法如是。一切善法亦如是。但用無分別執著之心，修無有高下，平等平等，之一切善法，
│ ││ 便契法性，便見寂照同時之本來面目矣。
│ ││ 前後五次，淺深次第，既絲毫之不紊。復點滴以歸源，細密之至，圓融之至。
│ │└─辛三 顯勝結勸 分二
│ │ ┌─壬一 引喻顯
│ │ │◎「須菩提！若三千大千世界中所有諸須彌山王，如是等七寶聚，有人持用布施。◎
│ │ │ 一大千內，有十萬萬須彌山王。聚集七寶，其多等此。如是，指十萬萬言也。持如許之七
│ │ │ 寶，用作布施。其施，可謂勝矣。福德之大，亦可知矣。此科是引喻，以顯下文受持廣說此經
│ │ │ 之福德更大也。
│ │ └─壬二 正結勸
│ │◎「若人以此般若波羅蜜經，乃至四句偈等，受持，為他人說。於前福德，百分不及一。
│ │ 百千萬億分，乃至算數譬喻所不能及。】
│ │ 流通本作受持讀誦。原本無讀誦字，蓋攝在受持內矣。於前福德，於者，比較之意也。前，指
│ │ 上文以等於十萬萬須彌山王之七寶布施者。蓋謂如前布施者之福德，可謂大矣。然而以其福德之百
│ │ 分、千分、萬分、億分、乃至算數不能算之分、譬喻不能譬之分，皆不能及持說此經者福德之一分
│ │ 也。經雖是文字名言。然由文字起觀照。便由觀照而相似、而分證、而究竟成無上菩提，豈一切有
│ │ 相福德所能比乎！
│ │ 前半部收結時，明言不具說。故後半部較量顯勝，今始一見。然較顯之命意，亦復與前大異其
│ │ 趣。須知此科說在直顯性體之後。顯性體即是顯法身。前曾以須彌山王喻報身。今卻以七寶聚如十
│ │ 萬萬須彌山王者用作布施，而其福德遠不及持說此經。意顯持經說經，能令自他同證法身。視彼報
│ │ 身，如同身外之財，何足校哉。當知佛現報身等，原為利益眾生令他受用。正如以財布施，令他受
│ │ 用也。故以此為喻，以顯證法身者，並報身之相亦不住也。 （第四卷終）
│ └─庚二 究極無住以成證 分二
│ 此第四大科（合全經言之，故為第四科。但約後半部言，則是第二科）。皆說如來境界，故曰究極。謂窮
│ 究無住，至此而極。所謂證者，證此也。此第四究極一科，又開為二：初明平等法界者，所以顯一切法性本無
│ 有我也。即以結成前科菩薩通達無我法之義。次明諸法空相，則歸結到不生不滅上。開經以來所以令離相離念
│ 以除我執者，無非為遣分別執著。分別執著，所謂生滅心也。遣生滅心者，為證不生不滅之性體也。是為一部
│ 甚深般若之總結穴。故正宗分齊此而止。即昭明之第三十一分。其三十二分，則屬流通分矣。
│ ┌─辛一 明平等法界，顯成法無我 分三
│ │ 此三科，皆緊躡是法平等義來。意在教聞法者，當於法法頭頭上薦取平等之理，則可於法法
│ │ 頭頭上得見自性。初科明無聖無凡者，正顯無有高下也。一真法界，平等平等，豈有聖凡之別。
│ │ 此義就度生上說明最便，故約度生以明之耳。
│ │┌─壬一 約度生明無聖凡 分二
│ ││┌─癸一 明度無度念 分二
│ │││┌─子一 標示
│ ││││◎「須菩提！於意云何？汝等勿謂如來作是念，我當度眾生。須菩提！莫作是念。◎
│ ││││ 此科大旨與前無法可說一科相同。其不同者不過前就所說之法言，今就所度之生言耳
│ ││││ 。然說法原為度生，度生便須說法故大旨同也。前於無法可說中所引十卷金光明經諸義，
│ ││││ 說明佛不作念之理由者皆通於此。總之佛不起心動念而能隨機應緣以度眾生者不外二理：
│ ││││一、因夙昔大悲大願熏習成種之力，故能有感斯應。
│ ││││二、因具二智，成三身，如大圓鏡，光明遍照，故能所應不謬。
│ ││││ 具此兩種理由，所以不同凡夫，凡有所作，必須作念。莫作是念，是普誡一切人，非
│ ││││ 專對當時會眾言也。蓋作是念，則以凡情測聖境。豈但謗佛，自己仍迷在妄想窠中，永無
│ ││││ 成聖之望矣。故切誡之。總之，莫作是念之言，非僅令不可以輪迴見，測圓覺海。實令學
│ ││││ 佛人必當斷妄念耳。開經即令菩薩降伏此念，故曰實無眾生得滅度者。後半部亦開口便說
│ ││││ 無有一眾生實滅度者。今復就佛之度生言之，俾一切菩薩奉為準繩也。
│ ││││ 上文雖曾兩說眾生非眾生，然是單約眾生說。今則約聖凡並說，以明平等法界，義不
│ ││││ 同前也。或曰：法華云：「我始坐道場，觀樹亦經行，於三七日中，思惟如是事，我所得
│ ││││ 智慧，微妙最第一，眾生諸根鈍，著樂癡所盲，如斯之等類，云何而可度？」由是觀之，
│ ││││ 明明有聖有凡，何云無聖無凡？且佛於度生及所說法，皆曾詳細思惟，而後說之。思惟即
│ ││││ 是念，何此經云無念耶？當知有聖凡者，約相說也。無聖凡者，約性說也。所以此經說即
│ ││││ 非，又說是名也。至於思惟之義，當分兩層說明其理，以免懷疑。
│ ││││一、凡佛所說，有隨宜說者，此名權說，亦名不了義。有究竟說者，此名實說，亦名了義。
│ ││││ 如上所引法華中此等言句，即是隨宜權說。因觀知一切眾生，根鈍癡盲，著五欲樂。與佛
│ ││││ 證得之清淨智、微妙法，不能相應。如斯之類，云何可度耶。乃不得已，先為由淺而深，
│ ││││ 說三乘法。然說三乘，實為一乘，所謂開權顯實是也。本經此處，正明平等法界，皆是究
│ ││││ 竟如實之說，故言句多連如來二字說之。如來者，諸法如義。何謂如？真如是也。何謂真
│ ││││ 如，離念境界是也。豈能引權以證實說。且所謂權者，亦是即實之權。故雖曰思惟，實則
│ ││││ 即思惟而無思惟。凡讀佛經，第一當明此義。即如佛常自稱我矣。豈可因其隨宜之稱。
│ ││││ 而謂如來有我相我見。
│ ││││ 又如本經說此無上甚深之法，而著衣乞食，示同凡夫。豈可因此遂疑佛是凡夫？長老
│ ││││ 處處代眾生請問，亦豈可看呆，謂長老真不明般若。世間多有以觀世音菩薩是男身，是女
│ ││││ 身，懷疑者。夫法身大士，本無有相。其所現身，皆是隨機應緣。所謂應以何身得度者，
│ ││││ 即現何身而救度之。楞嚴、法華詳說此義。豈可視同凡夫，局定為男為女？即以大士往因
│ ││││ 言，多劫勤修，何身不有？亦豈可舉一世之身，以概多劫之身乎！佛經中類此之事，以及
│ ││││ 兩相抵觸之言句，甚多甚多，皆當如是領會也。
│ ││││二、思惟者，作觀之義。作觀亦譯思惟修也。上所引法華兩頌（四句為一頌）。是承其上文
│ ││││ 我以佛眼觀一句而來。兩頌所說，蓋謂觀照眾生根機耳。當知作觀之時，非無念，非有念
│ ││││ 。少知作觀者，便能了然此中境界。與思索妄想，絕不相同。豈可誤會思惟為作念乎！
│ ││││ 總而言之，有生可度，有法可說，是約相說。佛作此觀，正所謂寂而常照也。然而正當現
│ ││││ 如是事相時，即復了不可得。故又曰無法可說，無生可度。則是約性而說也。雖觀而亦無
│ ││││ 所觀也。照而常寂也。故將所引法華兩頌，與此中所說者，合而觀之。正是性相圓融，寂
│ ││││ 照同時之義。亦即即權之實，即實之權之義。當如是通達也。若執一疑一，便是執相疑性
│ ││││ ，執性疑相。執寂疑照，執照疑寂，此正凡夫知見，正所謂鈍根癡盲，與微妙第一之智慧
│ ││││ ，不能相應者也。故學佛必須開佛知見。佛知即是知一切不可得，知一切即空即假。佛見
│ ││││ 即是不執一異。若執一疑一，正是執一執異矣。故欲通達佛法微妙之理，非將凡情俗見，
│ ││││ 一掃而空之，必不能入也。
│ │││└─子二 釋成
│ │││◎「何以故？實無有眾生如來度者。若有眾生如來度者，如來則有我人眾生壽者。◎
│ │││ 實無略逗，此二字是徹底的。謂實無作念之理也。何謂實無是理，其義甚多，略說其四：
│ │││一、若有度生念，便有所度之生，能度之我。能所者，對待之相也。便是分別，便是執著。
│ │││ 佛證平等一真法界，故稱如來。若有分別執著，何名如來？故謂如來作是念，實無是理。
│ │││ 此約平等法界明義，亦是約如來邊說。再約眾生邊說之。
│ │││二、何謂眾生？不過五蘊集合而已。是緣生法，緣生體空。若有度生之念，豈非不了緣生。
│ │││ 執五蘊法為實有乎？有法執，便有我執，曾是如來而有我法二執乎？故謂如來作是念我當度
│ │││ 眾生，實無是理。此約緣生體空以明義也。
│ │││三、眾生之所以成眾生，以有念故。眾生之所以得度，以無念故。是故度生云者，惟令離念而
│ │││ 已。若佛度生有念，則自尚未度，何能度生耶！故謂如來作是念我當度眾生。實無是理。
│ │││ 此約離念名度以明義。
│ │││四、佛度眾生，不過為眾生之增上緣耳。而眾生自己發大心、行大行實為主因。若無主因，雖
│ │││ 有增上緣，生亦無從度也。是故眾生得度，實眾生自度耳。佛無此見，是佛度眾生也。故謂
│ │││ 如來作是念我當度眾生，實無是理。此約因親緣疏以明義也。
│ │││ 總此四義，故有眾生如來度者，佛實無此念也。此句是順釋其故。若字下，復反言以釋
│ │││ 其故。有者，謂有念也。若有此念，便落能所。能度，我相也。所度，人相也。所度不止一
│ │││ 人，眾生相也。此念繼續不斷，壽者相也。苟有一念，四相具足。如來正令發心菩薩，除此
│ │││ 四相。而謂如來有四相。其誣謗如來，可謂極矣。所以切誡莫作是念也。此中正破如來作是
│ │││ 念之邪言。故但約如來邊（即前說四義中之初義）。以明無能、無所、無我之義，意在令學
│ │││ 人了然於平等法界，實無有我耳。
│ ││└─癸二 明本無聖凡
│ ││◎「須菩提！如來說有我者，則非有我。而凡夫之人，以為有我。須菩提！凡夫者，如來說則
│ ││ 非凡夫。◎
│ ││ 流通本多是名凡夫一句。唐人寫經，南宋藏經，及古德註疏中，皆無之，大不應有。
│ ││ 此科是釋明無能度、無所度之所以然也。此中我字，若但作我人之我會，固無不可。然義
│ ││ 淺矣。須知我字，正承上文我當之我來，蓋指佛言。我則非我，意顯平等法界，佛即非佛耳。
│ ││ 正明無聖之意。蓋佛之稱，顯其證果耳。如來之稱，亦為顯其證性耳。一真法界，離名絕相。
│ ││ 那有此等名字。且一真法界，一切諸佛、一切眾生，同體之性之異名也。因其同體，故曰一如
│ ││ 。故曰平等無有高下。若此中有佛字者，便有高下，便非平等，便有名相，便非空寂。故依如
│ ││ 義而說，所謂有佛有聖者。便非有佛有聖。但凡夫之人，只知取相，不達一真法界，以為有佛
│ ││ 有聖耳。平等法界，佛尚無存，豈有能度可說乎。且既是平等同體，不但無聖而已，又豈有凡
│ ││ ？故所謂凡夫者，約如義說，便非凡夫也。凡尚無存，豈有所度可說乎。無高無下，平等平等
│ ││ ，此之謂性體一如（足見後人妄加是名凡夫句，真是畫蛇添足）。
│ ││ 無聖無凡，正是無有高下之所以然，故曰平等。性體本來如是平等。所以佛說上無佛道可
│ ││ 成，下無眾生可度。蓋度即無度，成即無成也。所以說平等真法界，佛不度眾生。所以佛眼觀
│ ││ 一切眾生本來是佛。此皆約性體平等義說也。
│ ││ 何故說平等義？為令發心菩薩通達此義。應以無能、無所、無法、無我之心，修一切善法
│ ││ ，乃能如是而證也。由此可知修行人雖應發願轉凡成聖。然發願已，即須將凡聖之念拋開。若
│ ││ 不拋開，聖凡永隔矣。何以故？聖之成聖，凡之成凡，正由一無念，一有念故。起念，便有高
│ ││ 下，便非平等故。古人開示修行，有一句最好。曰：但驀直行去。驀直者，絕無瞻顧之意。行
│ ││ 人只要明瞭道理，認準方向，便一直行去。轉凡不轉凡，成聖不成聖，以及一切生死利害等等
│ ││ ，概不掛念。如此，便與道相應，與性相應，速能成就。否則反不能成也。古人又有警句曰：
│ ││ 古廟香爐去。謂應萬念灰冷也。聖凡尚不掛念。其他可知矣。
│ │├─壬二 約性相明非一異 分二
│ ││┌─癸一 總顯如義
│ │││◎「須菩提！於意云何？可以三十二相觀如來不？」
│ │││ 須菩提言：「如是如是以三十二相觀如來。」◎
│ │││ 此約性相明非一異一科，為全經緊要眼目，而義蘊幽深，非逐層細剖，不易明瞭。
│ │││ 觀，與見不同。約如來現身言，曰見；約學人修觀言，曰觀也。問意蓋謂，可以觀想有
│ │││ 相之應身，即是觀想無相之法身不？一有相，一無相，當然不可。然而應身原從法身顯現。
│ │││ 無相之無，本非是畢竟無。所謂實相，無相無不相，是也。則又未嘗不可。雖然，若執以為
│ │││ 可，未免取相，而有著有之過矣。故下有初遣取相明非一一科之文。然若執以為不可，又未
│ │││ 免滅相，而有墮空之過。故下又有次遣滅相明非異一科之文也。試看長老所答，可以增長見
│ │││ 地不少。再聞佛之所遣，更令人豁開心眼多多。須知開經以來層層遣蕩，屢說即非是名，無
│ │││ 非為防學人著於一邊。此處明性相非一非異者，正是說明不應著於一邊之所以然也。
│ │││ 於意云何？探驗見地之辭也。前已屢次探驗矣。今更探驗者，因此處不曰見，而曰觀。
│ │││ 問意極細，回不同前也。蓋正恐學人聞得諸法如義，及是法平等者，儱侗顢頇。未能深入精
│ │││ 微，而自以為一如平等矣。則差之毫釐，謬以千里。故更須探驗之，而開示之也。
│ │││ 欲說答辭，有二要義，必當先明：
│ │││一、般若會上，佛令長老轉教菩薩（見大般若經）。可見長老久已與佛心心相印。般若義趣，
│ │││ 早已深知。此經故示不知者，代眾生請法故也。
│ │││二、甚深之理，本無可說。今不得已，於無可說中而言說之。一人一時，不能說兩樣話。故寄
│ │││ 於二人，用問答體說之。則甚深義趣，較易明顯耳。依上兩義，故長老所說，無異佛說。
│ │││ 一切經中當機人，皆應作如是觀。不但此經為然。此是要義，不可不知。
│ │││ 如是如是句，若但作應諾之辭會，不但淺視長老。經中所含深旨，亦不顯而晦矣。何謂
│ │││ 淺視長老耶？且如初次佛問可以身相見如來不？長老即答身相即非身相。二次問，可以三十
│ │││ 二相見如來不？又答即非是名。第三次問，佛可以具足色身見不？如來可以具足諸相見不？
│ │││ 皆答以不應。何此中忽又執相如此？長老固是代表眾生，然而既明忽昧，於理不合。所以如
│ │││ 是句，實非應諾之辭，乃是說理。
│ │││ 如者，諸法如義也。是者，一切皆是也。前不云乎？前半部中，無一答如是者。後半部
│ │││ 答如是處，皆表精義。如明五眼中，每答皆稱如是。此明肉眼非定肉眼，乃至佛眼非定佛眼
│ │││ 。總之，五不定五，一不定一。不可執一也。正所謂諸法一如，一切皆是。意顯惟如則皆是
│ │││ ，不如則皆非是。故每答皆稱如是。次問說是沙不，亦答稱如是者，此明如來說是沙，乃以
│ │││ 如義說是，非同凡夫之說是也。再問福德因緣，亦答稱如是者，此明法法皆是緣生，體會得
│ │││ 緣生性空，則法法皆如，法法皆是。故下接云：此人以是因緣，得福甚多。意顯惟其緣生，
│ │││ 始有多福之可得。亦惟其緣生，應不執著緣生相，而會歸一如性。則雖法法皆是緣生，亦即
│ │││ 法法皆是佛法矣。此外皆未答如是。至此，復答稱如是者，意亦同前。而兩稱之者，令人當
│ │││ 重視如字。必其能如，而後方是耳。
│ │││ 其意蓋謂三十二相，亦諸法之一。諸法皆是真如，豈三十二相不是真如。但必應會得如
│ │││ 義，方是。何以故？若領會得性相一如。既不滅相，亦不執相。則觀三十二相應身，即是觀
│ │││ 如來法身也。若違如義，勢必執相以觀性，否則滅相以觀性，則無一而是矣。如是如是以三
│ │││ 十二相觀如來，應作一句讀之。總以明依照如義，以三十二相觀如來，則是也。長老之意，
│ │││ 蓋謂觀不同見。心中作三十二相觀時，本是無相之相。如來現三十二相，亦是相即非相。今
│ │││ 了其無相之相而作觀。則既非取相，亦非滅相。正與實相無相無不相之義合。亦即與諸法如
│ │││ 義合。亦即與如來合。故曰：如是如是以三十二相觀如來。意顯既一如矣，觀相即是觀性也。
│ │││ 長老答意，實是甚深，實是甚圓，實與佛旨相應。而下文如來更加破斥以遣蕩之者。以
│ │││ 長老所明如義固是。但其中尚有微細之理，不可不認清辨明。否則勢必至於儱侗顢頇，未見
│ │││ 謂見，認驢鞍喬，為阿爺下巴矣。此義實關緊要，乃為一般學人最易含混者。故佛與長老，
│ │││ 一問一答，以顯明此隱微深旨，俾學人不致誤認耳。
│ ││└─癸二 別遣情執 分二
│ ││ ┌─子一 遣取相明非一 分二
│ ││ │┌─丑一 破解示遣
│ ││ ││◎佛言：「須菩提！若以三十二相觀如來者，轉輪聖王則是如來。」須菩提白佛言：「
│ ││ ││ 世尊！如我解佛所說義，不應以三十二相觀如來。」◎
│ ││ ││ 佛意蓋謂，汝言如是如是以三十二相觀如來，乍聆之甚是也。然而本源之地，若未
│ ││ ││ 認清，誠恐似是而非。何以故？三十二相，豈但如來現此相哉，轉輪聖王亦具有之。然
│ ││ ││ 而輪王之相，是由福業來，不同如來是由法身顯。今遽儱侗曰：如是如是以三十二相觀
│ ││ ││ 如來。然則輪王亦是如來矣。豈非大謬。當知佛言固是說所觀之相，意實開示能觀之人
│ ││ ││ 。蓋以業識未空之輪王，因福業故，亦有三十二相。足見相皆虛妄，不足為憑。然若觀
│ ││ ││ 者業識已空，豈但輪王之三十二相不能朦蔽，即觀眾生五蘊色身，亦能洞見法身，而不
│ ││ ││ 見有五蘊。苟或不然，雖與如來覿面，亦但觀相，而不能觀見法身矣。
│ ││ ││ 佛之言此，正因初發心修觀者，無明分毫未破，方在業識之中。若聞一如皆是，是
│ ││ ││ 法平等之說，不揣分量，遽謂觀相即是觀性。不知所觀者，正是識而非性也。一切學人
│ ││ ││ 應於此中細細勘驗。云何勘驗？
│ ││ ││一、博地凡夫，自無始不覺自動以來，久已性相不一矣。何故不一，由於取相。何故取相
│ ││ ││ ，由於業識。故必須盡空諸相，剿絕情識，方足語於性相一如。
│ ││ ││二、佛說如義，是令體認一真法界，除其分別執著而無我。故當自審：分別否？執著否？
│ ││ ││ 倘有微細分別執著，便是業識，何云觀相即是觀性乎！
│ ││ ││ 總之，一如平等，惟有諸佛方能究竟。必須既不執實，且虛相亦泯，直至一念不生
│ ││ ││ ，並不生亦無，方是一如而不異。故所謂諸法一如者，是只見一如之性，不見諸法之相
│ ││ ││ 。不但此也。直須雖一如平等，而亦無所謂一如平等，乃為真一如，真平等。豈業識未
│ ││ ││ 空者，所能妄以自負。今云以三十二相觀如來，明明存有能觀所觀。便是分別執著，業
│ ││ ││ 識宛然。乃云如是如是。殊不知早已非如，毫無一是矣！古今多少行人，粗念稍息，便
│ ││ ││ 謂已證三昧。習氣仍在，輒云任運騰騰。是皆以混濫為圓融，鮮有不墮落者。觀此經文
│ ││ ││ ，真是頂門上痛下一針。
│ ││ ││ 世尊所破，長老原已洞明，故得機便轉。而前之所答，亦是懸知眾生之病，所以儱
│ ││ ││ 侗其辭，待世尊破斥之。俾一切眾生，皆得自勘自破，不致混濫耳。
│ ││ ││ 凡標須菩提白佛言句，皆示鄭重之意。此中亦然。意在令學人於此番破解，不可忽
│ ││ ││ 略看過也。解所說義者，聞知輪王亦同此相，相不足據。便解得諸法一如，必須盡泯諸
│ ││ ││ 相而後可也。長老如是解，正令學人應如是解。不應者，意顯非絕對不可。若其情識已
│ ││ ││ 空，則有相等於無相，無相何妨有相。而非少有情識者，所應混濫也。故曰不應。此語
│ ││ ││ 正是切誡學人者。
│ ││ ││ 總之佛說一如平等，是令一異皆不可執。今以相觀性，明明執一矣。尚得曰一如乎。
│ ││ ││ 轉輪聖王者，以十善化世，不待兵戈，威伏四方，為人世第一大福德人，自然有七
│ ││ ││ 寶出現，隨意自在。第一曰輪寶，王乘此輪，巡行四方，因稱轉輪聖王。輪有金、銀、
│ ││ ││ 銅、鐵四種，得金輪者，曰金輪王，王四大洲。銀輪王，王東西南三洲。銅輪王，王東
│ ││ ││ 南二洲。鐵輪王，王一洲，即南閻浮提也。以福德力具三十二相，但欠清淨分明，因其
│ ││ ││ 是由有漏福業而成，不同佛之由無漏法身而現者也。
│ ││ │└─丑二 說偈結成
│ ││ │◎爾時，世尊而說偈言：「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。」◎
│ ││ │ 爾時者，破解甫竟之時。標此二字，是令學人應與上科同時體會。因偈中所說，正是
│ ││ │ 所破所解之所以然故也。色字，統指一切色相，三十二相亦攝在內。兩我字，指如來言，
│ ││ │ 即謂性也。音聲，賅說法音聲在內。正謂不可執取上來一如平等諸說，向文字音聲中求也
│ ││ │ 。見色者眼識，聞聲者耳識，舉二識以概其餘也。總之，見聞覺知，雖其體是性。然眾生
│ ││ │ 自無始來已變成識。今若以色見，以音聲求。顯然業識用事，執著六塵境相。乃欲以是見
│ ││ │ 法身，以是求法身，明明是妄見，明明是向外馳求。其知見已大大不正，尚欲見法身如來
│ ││ │ 乎。故斥之曰：是人行邪道，不能見如來。以真如之性，非是分別執著之業識境界故也。
│ ││ │ 結成欲觀一如，非盡空情識不可之意。
│ ││ │ 或曰：佛經中每令人觀佛相好，何也？須知此是方便。所謂方便，含有兩義：眾生處
│ ││ │ 處著相，故令捨染觀淨，此一方便也。既知觀淨，即復令趨究竟，如此中所說，此二方便
│ ││ │ 也。蓋步步引人入勝，是之謂方便。所以十六觀經中，最要者為是心是佛，是心作佛數行
│ ││ │ 文。明得一切唯心，則知雖觀相好而不執實。其分別執著之情識遣矣。所以念佛人雖觀見
│ ││ │ 彌陀現前，極樂現前，亦不可著者，此也。何以故？相由心作故。自性清淨心，本來無相
│ ││ │ 無不相，相不相更不必置念故。此理不可不知也。當知置念，便是分別矣，執著矣。
│ ││ │ 上來遣相已遣到極處。亦即後半部無法發心以來之總歸結處。蓋發心時，即不可取著
│ ││ │ 菩提法者，因少有所取，便著色相。便是向外馳求，便非正知正見，便是法執我執。便與
│ ││ │ 空寂之性相違。豈能見如來哉。所以令菩薩通達無我法者，此也。否則盲修瞎練，走入邪
│ ││ │ 道，欲煮沙以成飯，永永不能達到目的。因修行是以見如來為目的故也。故應通達也。
│ ││ │ 然而遣相者，但為不可取著而已。若誤會是滅相，則又大非。故又有下一科文來。
│ ││ │ 以下是（子二）──遣滅相明非異──科文。今先說其要旨：
│ ││ │ 此一科，不但在後半部中，有萬鈞之重。即開經以來所說不應取非法，非非法，以及
│ ││ │ 既說即非，又說是名等義，直至此處，方說明其所以然。故在全經之中，與上明非一一科
│ ││ │ ，同為緊要關鍵。譬如千山萬壑，迤邐蜿蜓。行至此處，乃回轉環抱，團結起來。遂使前
│ ││ │ 來無數峰巒起伏，莫不一一映帶，有情有勢焉。須知前半部是對初欲發心者說。所以空有
│ ││ │ 皆令不著，以合中道。凡說即非是名處，其語氣大都兩邊兼顧。既不可著有，復不可著空
│ ││ │ 。所謂是名者，含有名相雖假，未嘗不是之意。
│ ││ │ 至後半部是對已經發大心、修大行，並能不取一切法相者說。但恐其獨獨取著菩提法
│ ││ │ 相，則終為空寂之累。終不能證性。而此執甚細，最為難除。故後半部所說，皆向著有邊
│ ││ │ 痛遣。雖有時即非是名並說。然其語氣，多側重即非邊。含有法相雖是，終為假名。因是
│ ││ │ 假名，所以即非之意。必待遣得一塵不染，一絲不掛。然後又掉轉頭來，說不應著空。故
│ ││ │ 曰有萬鈞之重也。此正宗下所謂，百尺竿頭，更進一步之意。又曰：還要翻個筋斗。翻筋
│ ││ │ 斗者，掉轉頭之謂也。且前半部所說不應著空，但說其當然。若無此中於法不說斷滅相句
│ ││ │ ，為之點醒。不但其理未明，亦無歸結，而全經精神亦不團聚矣。所以說上科與此科，為
│ ││ │ 全經重要關節者，因其是開經以來所說諸義之歸結處故也。雖然，後半部開章後，既專遣
│ ││ │ 執有。上科雖為遣有之總歸結，義蘊幽深。然理本一貫，尚易說明。惟此科忽然轉舵，眼
│ ││ │ 光四射。其語氣精神，直貫注到前半部。故一句之中，賅括多義。真如側看成峰，橫看成
│ ││ │ 嶺。面面皆放光明，皆成異彩。不知從何說起。今欲說明一面一面的道理，宜先說其大旨
│ ││ │ 。大旨明瞭，面面亦較易明瞭也。
│ ││ │ 當知性為一切法之體，相是表面。所以修行者原為證性，故不應執著表面之相。此一
│ ││ │ 定之理也。然而有裏亦須有面。若但有主體，而絕無其表。主體亦孤立而無所用。所以修
│ ││ │ 行欲證性者，既不應執取相，亦不應斷滅相。此亦一定之理也。譬如造屋，梁柱是主幹，
│ ││ │ 是體。門窗戶壁乃至磚瓦灰石等等，是表面，是相。自然最先要注重梁柱。若但知取著外
│ ││ │ 表之相，而不知注重主幹之體，如何其可。然若但有主幹之梁柱，絕無門窗戶壁，尚得名
│ ││ │ 之為屋哉。造屋如此，修行亦然。觀此譬喻，其不應執相，亦不應廢相之理，可以了然矣
│ ││ │ 。此佛說此科之最要宗旨也。
│ ││ └─子二 遣滅相明非異 分二
│ ││ ┌─丑一 標示切誡
│ ││ │◎「須菩提！汝若作是念，如來不以具足相故，得阿耨多羅三藐三菩提。
│ ││ │ 須菩提！ 莫作是念：如來不以具足相故，得阿耨多羅三藐三菩提。◎
│ ││ │ 如上所說，可知此遣滅相一科，義意之深廣矣。然而不但深廣已也。復多隱含之義
│ ││ │ ，頭緒又繁，極不易說。說既不易，領會之難可知。然既為重要關鍵，斷不能不細心領
│ ││ │ 會也。即如初標示切誡中，開口便奇。何謂如來不以具足相故得無上菩提耶？當知表面
│ ││ │ 說具足相，實則隱含修福德之義也。因具足相，由修福德來也。佛經中此類句法甚多。
│ ││ │ 所謂互相影顯是已。以文字言，如曰：莫作是念，如來不以修福德故，得無上菩提。豈
│ ││ │ 不直捷了當。今不如是說，而以具足相為言者，蓋有兩重深意：
│ ││ │一、為引起下文不說斷滅相，以對上文之不執取相，顯明二邊不著之義也。且上言如來，
│ ││ │ 下言具足相，可顯性雖無相，而亦無不相之義也。
│ ││ │二、說一具足相，聞者可以領會句中影有修福德。若說修福德，聞者未必能想到是說具足
│ ││ │ 相。是之謂善巧說。
│ ││ │ 總之，如此一語雙關而說者，因上文說輪王亦有三十二相而是由修福來，既已破斥。恐
│ ││ │ 人誤會證性者不必修福。又因上說以色見我，是行邪道。恐人誤會見如來者必須滅相。
│ ││ │ 今如此立說，則兩種誤會俱遣，故曰善巧也。汝若作是念是字，指下文不以具足相等。
│ ││ │ 正恐聞上言者，發生誤會，而作是念也。長老是當機，是眾生代表，只得向長老發話。
│ ││ │ 其實是普告一切人也。
│ ││ │ 得阿耨多羅三藐三菩提句，影含多義，當逐層說之：
│ ││ │一、阿耨多羅三藐三菩提，義為無上正等覺。然亦攝有佛及如來之義。何謂攝如來義耶？
│ ││ │ 如來者，平等法身也。無有高下，體絕對待，故曰無上；既是平等，故曰正等；不覺則
│ ││ │ 不能證，故曰正覺也。何謂攝有佛字義耶？佛者覺也，故曰正覺；自覺覺他，無二無別
│ ││ │ ，故曰正等；覺已圓滿，至究竟位，故曰無上也。故無上正等覺，可謂性德如來、果德
│ ││ │ 佛之統稱。此中不曰佛，不曰如來，而舉統稱之名為言者，為顯二義：
│ ││ │ 甲、因上句顯說具足相，隱含修福德。若單約修因克果之福德言，應用佛稱。若單約相
│ ││ │ 雖非性，亦不離性，之具足相言，應用如來之稱。今上句既具隱顯二義，故宜用兼含
│ ││ │ 性、果二德之統稱也。
│ ││ │ 乙、說一得阿耨多羅三藐三菩提，正為引起下文之發阿耨多羅三藐三菩提來。蓋欲藉果
│ ││ │ 證以明因心也。藉果明因者，所以闡明後半部開章時所說，實無有法發阿耨多羅三藐
│ ││ │ 三菩提之真實義也。開章時先說無法發菩提之義。接明無法得菩提之義。一發一得，
│ ││ │ 相對而說。此中亦一得一發相對說之者，正所以補足開章時所說之義也。何謂補足。
│ ││ │ 蓋闡明前所謂法者，即攝非法。前所謂無法者，是二邊不著，法與非法皆無。如此，方
│ ││ │ 是發菩提。若但會得不取法一面，未免落空。尚得謂之發無上菩提乎？是此中得發並說
│ ││ │ ，故與開章時並說者，相映成趣之要旨也。由此又足證明菩提下前說既無心字。則此中
│ ││ │ 下文發阿耨多羅三藐三菩提之下，豈可著一心字。乃不明經旨者，儱侗濫加，豈非大謬。
│ ││ │二、說一得字，更有精妙之義。蓋此得字，正針對上科觀字而說者也。針對觀字而說得字
│ ││ │ 者，所以明觀則不應取相，得則不應廢相之義也。何以故？修觀之道，重在見性。觀相
│ ││ │ 豈能見性。前半部中，已說得明明白白，曰：若見諸相非相則見如來。故欲見如來者，
│ ││ │ 必須能見諸相即是非相而後可。今云以三十二相觀如來，並未能見相即非相，何能見如
│ ││ │ 來耶？乃謬引如義，自以為是。不知如義者，雖不廢相，亦須不取相，方名為如。今著
│ ││ │ 於一邊，何名為如耶！顢頇甚矣，故破斥之曰：行邪道，不能見。以明性相之非一也。
│ ││ │ 此科不說觀而說得者，是約修因證果說也。亦即約性相相得說也。何以故？性相不
│ ││ │ 相得，不名證果故。意顯若能不著於相，相亦何礙於性，故相得也。總之，性是裏，相
│ ││ │ 是表。約表裏言。性相非一也。若約表必有裏，裏必有表，表裏合一言，性相則非異也
│ ││ │ 。此如買屋者，應觀其樑柱。若但觀外相，而曰觀外相即是觀樑柱，豈非笑談。然若只
│ ││ │ 有樑柱，而門窗戶壁，外相一概無有。則雖得此屋，等於不得矣。修行亦然。約觀言，
│ ││ │ 必應不取相。約得言，必應不廢相也。明茲譬喻，則一異皆不應執之理，當可徹底了然
│ ││ │ 。更可見佛所說法，語語有分寸，字字含妙理。誠恐學人粗心浮氣，於性相非一非異道
│ ││ │ 理，囫圇吞棗，不能潛心細領。今觀如上所說，我世尊已將性相圓融中之行布，為一切
│ ││ │ 學人，畫得了了明明，清清楚楚。若能深切體會，自能既不取相，亦不取非相。又有行
│ ││ │ 布，又能圓融。事事皆合中道，法法不違自性矣。
│ ││ │三、前條所說，更有互相影顯之義在，不可不知也。何以言之？上科說觀，是約因邊說，
│ ││ │ 是明修因者，不可取相也，不可修有漏之福也。當知修因既不可取相，證果又何可取相
│ ││ │ ？但非廢相耳。在因位時，不可修有漏福者，以修無漏之因，乃能證無漏之果故也。此
│ ││ │ 科說得，是約果邊說，是明證果者，並非廢相也。亦非不由修福來也。當知證果既非廢
│ ││ │ 相，修因又豈應廢相。但不可取著耳。果非不由修福來。然則在因位時，但不應修有漏
│ ││ │ 之福耳。豈令絕對不修哉。因果一如，故互相影顯以明之。
│ ││ │四、上科與此科，兩兩對照觀之，復有要義。上科長行中之意，若云：輪王亦有三十二相
│ ││ │ 而非如來，是明修福不修慧，不能得無上菩提果之義也。此科切誡莫作不修福得菩提之
│ ││ │ 念，是明修慧不修福，亦不能得無上菩提果之義也。上科四句偈中，呵斥以色聲見如來
│ ││ │ 為行邪道者，明見性不應取相之義也。此科切誡莫作不以具足相得菩提之念者，明見性
│ ││ │ 亦非廢相之義也。由第一條至此第四條，合而觀之。已將理、性、事、修，以及性相非
│ ││ │ 一、非異、又行布、又圓融之因因果果，說得細密之至，周匝之至矣。然而所含之義，
│ ││ │ 猶不止此。
│ ││ │五、上科言觀，此科言念。觀，念，一義也。兩科合言，意顯相與非相，福與非福，兩邊
│ ││ │ 不著，為正觀、念也。若其但取一邊，即非正觀正念。何以故？不合中道故。故上科取
│ ││ │ 相，便以行邪道呵斥之。此科取非相，又以莫作是念切誡之。
│ ││ │六、三十二相是應身，應身生滅無常，於明性相非一之義便。故上科遣取相，則舉三十二
│ ││ │ 相言之。具足相，即前所謂具足諸相，是報身。然約相言，名報身；約性言，即是報得
│ ││ │ 法身，於明性相非異之義便。故此中遣滅相，則舉具足相言之。當知如此而說，亦是互
│ ││ │ 相影顯以明義者。何以故？三十二相不應取，可知具足相亦不應取。具足相不應滅，可
│ ││ │ 知三十二相亦不應滅。分而說之者，但為便於顯明非一非異之義耳。
│ ││ │七、不以具足相得菩提中，更含精義。當知具足相之成，是由福慧雙修來，不但修福已也
│ ││ │ 。何謂雙修？修福時便知不著相是。知不著相，便是慧也。因此，乃能成具足相，得無
│ ││ │ 上菩提。此與輪王大異其趣者，蓋輪王福業，稱為有漏者，無他，修福著相故耳。故只
│ ││ │ 能成三十二相，只能得輪王果。由是可知，此中雖是說不滅相，其實兼有不取相義在。
│ ││ │ 此其所以能與性不異也。此層為此科精妙之義。所以舉具足相以明非異者，宗旨在此。
│ ││ │ 何以故？非異即是一如。必其相與非相，兩邊不取，方名一如。若上科所說，是但知不
│ ││ │ 取非相一邊，何名一如哉！
│ ││ │ 綜合上說諸義，則此科之義，便可洞明。無非恐人聞上來遣相之說，偏於空邊。誤
│ ││ │ 會是絕對無相，則與實相之無相無不相相違。便非諸法如義，便非是法平等，便不得無
│ ││ │ 上菩提之果，而不見如來矣。故切誡以莫作是念也。若作是念，乃邪見非正見故。論道
│ ││ │ 理，論語氣，只此莫作是念一句，於義已足。今復接說如來不以具足相故兩句者，蓋重
│ ││ │ 言以申明之。使人知注重此兩句是要義，不可忽略耳。故莫作是念須連下兩句一氣讀之
│ ││ │ 。若念字斷句，便覺下兩句重覆矣。
│ ││ │ 曾見清初一刻本。誤從念字斷句。又嫌下兩句重覆。遂刪去不字。而作如來以具足
│ ││ │ 相故，得阿耨多羅三藐三菩提。此大謬也。須知有一不字，含有雖不應取相，亦不應廢
│ ││ │ 相之意在。語氣便雙照二邊，何等圓融活潑。若刪去不字，語氣便著於取相一邊，沾滯
│ ││ │ 呆鈍，相去天淵矣。大智度論云：般若如大火聚，四面不可觸。豈可鈍置一語。試看本
│ ││ │ 經文字，從無一字說煞。以文字論，亦是絕妙神來之筆。非羅什大師譯筆，不能妙到如
│ ││ │ 此。取他譯本比而觀之，自知。此種清初刻本，幸他刻未仿效之。不然，今流通本中，
│ ││ │ 又多一毒矣。
│ ││ └─丑二 結顯正義
│ ││◎「須菩提！汝若作是念，發阿耨多羅三藐三菩提者，說諸法斷滅。莫作是念，何以故？
│ ││ 發阿耨多羅三藐三菩提者，於法不說斷滅相。◎
│ ││ 此科經義，甚為曲折細緻，當潛心領會之。流通本，菩提下皆有心字。唐人寫經皆無之。
│ ││ 大約加入心字，起於五代，不應加也。
│ ││ 此科正是說明上來標示切誡一科文之所以然者，汝若作是念至說諸法斷滅一段，是說明上
│ ││ 文作是念之所以然。何以故下一段，是說明上文莫作是念之所以然。上科正義，至此方顯，故
│ ││ 標科曰結顯正義。汝若作是念，即謂作一如來不以具足相故得無上菩提之念也。
│ ││ 說諸法之法字，緊承具足相來。因具足相，是由修福而成。云何修福，廣行六度諸法是也
│ ││ 。是故若說不以具足相，便無異說不用修六度法。豈非說成諸法斷滅乎。故曰說諸法斷滅也。
│ ││ 中間又有發阿耨多羅三藐三菩提一句，何謂耶？當知世尊因後半部開章時，曾說無法發菩提。
│ ││ 誠恐未能深解其義者，聞得後來又說，我於阿耨多羅三藐三菩提，乃至無有少法可得。上科且
│ ││ 說，若以色見我，是行邪道，不能見如來。勢必誤會曰：前所云無法發菩提之義，我知之矣。
│ ││ 得菩提者，既無少法。且明明開示以色見為邪道。色者，相也。可見如來得無上菩提，全與具
│ ││ 足相無關矣。此作不以具足相故得菩提之念之來由也。若作是念，便有第二念曰：具足相者，
│ ││ 是由行六度法，勤修福德而來。所謂百劫修相好是也。今得菩提，既與具足相無關。且明明開
│ ││ 示得菩提者無有少法。可見發菩提者，亦必不應有少法。但當一心趨入空寂之性而已。凡六度
│ ││ 諸法所謂修福德修相好者，全不可放在心上。此所以開示無法發菩提耳。行人若如此誤會，與
│ ││ 佛旨相背而馳矣。走入邪道矣。勢必一法不修矣。何以故？說成諸法斷滅故。尚得謂之發無上
│ ││ 菩提乎？故切誡以莫作是念也。
│ ││ 由此可知佛說此科，正是說明為何作是念之所以然者。而佛於遣取相之際，忽然掉轉頭來
│ ││ ，說此遣滅相一大科，又正是闡明前云無法發菩提之真實義者也。此科之關係重要也明矣。故
│ ││ 頃言義甚曲折細緻，當潛心領會也。凡說理到精深處，切須細辨。不然，勢必差之毫釐，謬以
│ ││ 千里，走入邪道而不自知，危險之至。此學佛所以宜開圓解，而以親近善知識為急務也。
│ ││ 何以故下，正明不應作是念之所以然。意若曰：前言無法發菩提者，是說不應存一念曰：
│ ││ 此是無上菩提。以除其取著法相之病耳。何嘗說斷滅法相耶！故曰：發阿耨多羅三藐三菩提者
│ ││ ，於法不說斷滅相。夫前說無法發菩提時，巳說得明明白白，曰：發阿耨多羅三藐三菩提者，
│ ││ 但當生起度生本應盡之責，雖盡亦等於未盡之心。豈是說斷滅諸法乎！後又言，若菩薩作是言
│ ││ ，我應滅度無量眾生，則不名菩薩者，亦是說不可存一我能盡責之心。豈是說斷滅諸法乎。佛
│ ││ 得菩提無少法可得，是說雖得而不存有所得，亦非斷滅諸法也。證法身，得菩提，必須福慧雙
│ ││ 修。以福慧雙修，乃能悲智具足故也。何能言具足相絕對無關耶。乃竟如此誤會，大謬大謬。
│ ││ 當知世尊大慈，因上來極力遣相，惟恐顢頇者，未能深解，難免無此誤會。故如是懇切告誡之
│ ││ 耳。如是告誡者，非但為闡明無法發菩提之真實義。且意在開示學人，欲證平等法身諸法如義
│ ││ 。必須盡歇狂心，一念不生而後可耳。何以故？動念便有分別執著故。故曰莫作是念也。由此
│ ││ 言之，此中菩提字下，萬不能著一心字，顯然可見矣。
│ ││ 總而言之。開經來所說諸義，若無此別遣情執下兩大科文，便難徹底領會，則亦無從演說
│ ││ 矣。當知自開經來演說種種兩邊俱遣的道理，皆是攝取此處兩大科之義而說者也。故此兩大科
│ ││ ，為全經中重要關鍵。因其義可以貫通全經故也。
│ ││ 即如前半部，啟口便說滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。是說度盡眾生，而不
│ ││ 著相。非說一生不度，而為斷滅相也。又說於法應無所住，行於布施。是說行布施時，不應住
│ ││ 相。並非不行布施，而成斷滅相也。所謂應如是降伏者，是執著與斷滅兩邊皆要降伏，不是降
│ ││ 伏一邊。所謂但應如所教住者，即是兩邊降伏，兩邊不住。如是一無所住，自能得所應住。亦
│ ││ 即是如所教住。故曰若心有住，則為非住也。所以世尊示同凡夫塵勞之相者，即是表示不執著
│ ││ 具足相、三十二相，而又不斷滅相也。是之謂一如，是之謂平等。所以是經有無邊功德，而能
│ ││ 信心不逆者，便為荷擔如來，增福滅罪，當得菩提。而此義甚深，必須深解。否則非驚怖而狐
│ ││ 疑，便顢頇而狂亂矣。
│ ││ 不但此也。前云通達無我法者，是不但應通達不取法相之理，且應通達不滅法相之理。何
│ ││ 以故？若取法相，即著我人眾生壽者。若取非法相，亦復即著我人眾生壽者。必須於一切法相
│ ││ ，既不取，又不滅，乃能證得平等一如之法性而無我。是真能通達者矣。故得此兩大科，全經
│ ││ 便融成一片，義蘊畢宣。所以下科即以知一切法無我得成於忍，圓滿收束。
│ ││ 此明非一非異兩大科文中，復有一極要之義。其義云何？所謂非常非斷是也。明非一一科
│ ││ ，是說非常，三十二相之應化身，隨時顯現，生滅非常也，因其非常，故與常住之性非一也；
│ ││ 明非異一科，是說非斷，具足相即是報得法身，故非斷也，因其非斷，故與常住之性非異也。
│ ││ 雖然。此猶據隨宜之義而說，若依究竟了義說之，法、報、應，三身，皆是非常非斷。此兩大
│ ││ 科文中，明明曰如來，指法身說也。明明曰具足相，指報身說也。明明曰三十二相，指應身說
│ ││ 也。夫三身並說，以明不應取相，不應滅相者。蓋因其非常，故不應取也；因其非斷，故不應
│ ││ 滅也。可見經旨，明明是顯三身非常非斷之義。豈能漏而不說乎。此義亦般若要義，不可不明
│ ││ 者也。何以故？非常非斷之義明，非一非異之義，可因而更明。非一非異之義，若得洞明。然
│ ││ 後見圓而知正也。然而其義甚不易明。諸大乘經論中，雖屢屢說之，而說得最詳最透者，莫過
│ ││ 於十卷金光明經。今當引而說之，想為諸君所願聞也。
│ ││ 彼經曰：「依此法身，不可思議摩訶三昧，而得顯現。依此法身，得現一切大智。是故二
│ ││ 身，依於三昧，依於智慧，而得顯現。」摩訶者，大也。三昧者，定也。大定對大智言。大智
│ ││ 即大慧也。定慧從絕對之法身顯現，故皆曰大。皆曰大者，明定慧之均等也。明定慧均等者，
│ ││ 顯寂照之同時也。定慧約修功言，寂照約性具言也。寂時照，照時寂，非言語心思所可及，所
│ ││ 謂離名絕相。故曰不可思議。此句統貫大智。
│ ││ 二身，謂報身、應身也。蓋謂法身性體，本來離名絕相，寂照同時。但無修莫證。然若非
│ ││ 性體本具，定慧之修功，亦無從顯現。故曰：依此法身，得現大定大智，此表面之義也。骨裏
│ ││ ，是開示必須離名絕相，依本寂以修定，依本照以修慧。定慧修功，圓滿均等，便能寂照同時
│ ││ ，便是證得法身。迨至法身證得，報應二身之相，即復顯現。故曰：是故二身，依於三昧智慧
│ ││ 顯現。觀此段經義，可知必須離名絕相，以修定慧，方能證法身之性。然亦不斷滅報應二身之
│ ││ 相也。報應二身，彼經譯名微異。通常所稱之報身，彼則譯為應身。通常所稱之應身，彼則譯
│ ││ 作化身。一切經論及古德著述中，此等異名，常常遇之。初學每以為苦。然若細觀經旨，便知
│ ││ 所指而得會通，亦不必畏其難也。
│ ││ 彼經又曰：「如是法身三昧智慧，過一切相，不著於相，不可分別，非常非斷，是名中道
│ ││ 。」此明法身非常非斷也。法身三昧智慧者，意顯定慧圓足，便是法身。非此外別有法身。蓋
│ ││ 三昧智慧，即指法身言。不可誤會法身、三昧、智慧是三件事。觀前來所引彼經依於法身云云
│ ││ ，可以了然矣。何以故？從來皆說報身應身，從法身現。而彼經云：二身依三昧智慧得現。足
│ ││ 證三昧智慧，即是法身也。所以凡夫本性，但稱佛性。有時則稱在纏法身，在障法身。從無有
│ ││ 單稱法身者。正以其無有定慧。或雖有而不具足。既未證一真法界，未能寂照同時，何能稱法
│ ││ 身哉。然則既須定慧具足，方名法身。可見法身不外定慧具足矣。
│ ││ 過一切相下四句，明義精極。過者，超過。過一切相，猶言超乎相外。既曰過一切相矣，
│ ││ 又曰不著於相，何耶？過一切相句，明其無相也。性體大而無外，亦復小而無內，超然於一切
│ ││ 對待之表，故無相也。
│ ││ 不著於相句，明其無不相也，因其無不相，乃有不著之可言也。蓋性雖非相，而一切相皆
│ ││ 從性現。雖從性現，而性仍超乎其外，故不著也。此二句互明其義。因其超然，所以不著。因
│ ││ 其不著，故知超然也。合此兩句之義，正所以顯性相之非一也。何以故？性雖隨緣現相，而仍
│ ││ 超然不著故。此所謂不著，是言其法爾不著。何以見之。相皆生滅無常，而性之常住自若，不
│ ││ 因其隨緣現相，便為此生滅相所妨也。可知其本來不著矣。故性與相非一也。此兩句，亦是說
│ ││ 明法身與報應二身非一也。
│ ││ 不可分別句，所以顯性相之非異也。亦即是說法身與報應二身非異。何故不可分別而非異
│ ││ 耶。彼經自明其義曰：「雖有分別，體無分別。雖有三數，而非三體。」蓋謂報應二身，只有
│ ││ 相而無體，體惟法身而已。所以數雖有三，而體非三。相雖有別，體則無別。故不可分別之言
│ ││ ，是約體說者。然亦是一語雙關，因其時時現分別之相，乃有不可分別之可說。所以不可分別
│ ││ 句，一面固顯其體無有別。而一面卻顯其現相無休也。由是可知非一非異之界限矣。蓋以性融
│ ││ 相，則非異；性相對舉，則非一也。
│ ││ 非常非斷，緊承上三句來。時時顯現體雖無別，而用則有別之相，故曰非常；然相雖非常
│ ││ ，而法身之性，仍復過一切相，不著於相，故曰非斷。
│ ││ 或問：從來說法身常住。因其常住，乃名法身。故說法身非斷，其義易明。法身雖現報應
│ ││ 等相，今云非常，亦是約相而說。然則何云法身非常耶？此義終難了然。答：所謂法身常住者
│ ││ ，乃單約法身言也。然證得常住法身不生不滅之體已。若住於體，而不現相。則不能與眾生接
│ ││ 近，何以利益眾生耶？故諸佛，諸大菩薩，為利益一切眾生故，恒現報身，及應化等身生滅之
│ ││ 相，而不住著法身。就其有常住法身而不住言，故曰法身非常也。然雖不住，因其常在大定之
│ ││ 中，故所現之相，儘管生滅熾然，而法身之常住自若。所謂過一切相，不著於相者，實由於此
│ ││ 。故又曰法身非斷也。當知法身非常，正所謂不住涅槃。法身非斷，正所謂不住生死。兩邊不
│ ││ 住，故曰是名中道。法身兩邊不住者，言其既不著於法身，亦不住著於報應等身也。此正寂照
│ ││ 同時境界。非定慧功夫修到圓滿均等，不能至此境界也。本經啟口便令發大願，修大行，除其
│ ││ 我執者，因此。以我執未化，必分別執著。少有分別執著，便不能兩邊不住。又豈能定慧均等
│ ││ 。則寂照同時境界，何能達乎！
│ ││ 彼經復曰：「化身者，恒轉法輪，處處隨緣，方便相續，不斷絕故，是故說常。非是本故
│ ││ ，具足大用不顯現故，說為無常。」彼經譯應身為化身，此明應身非常非斷也。是故說常，猶
│ ││ 言故說非斷。以應身隨緣，恒現不斷，故說非斷也。無常猶言非常。非是本者，言應身非本性
│ ││ 之體也。報應等身，皆本性顯現之相用，故非是本。用由本顯，非由用顯。報應二身已是用矣
│ ││ ，不能更顯用。故曰具足大用不顯現。此句正明報應是相。相是生滅法，故說為非常也。
│ ││ 彼經又曰：「應身者，從無始來，相續不斷，一切諸佛不共之法，能攝持故，眾生無盡，
│ ││ 用亦無盡，是故說常。非是本故，以具足用不顯現故。說為無常。」此明報身非常非斷也。彼
│ ││ 經譯報身為應身故。不共之法，如十力、四無畏等，惟諸佛有之。菩薩亦未具足，故曰不共。
│ ││ 攝持有兩義：此不共之法，為報身之智用，攝持於報身。一也。報身具此智用，遂能攝持眾生
│ ││ 。二也。故接曰眾生無盡，用亦無盡。綜合上所引之經義觀之，非一非異，蓋有三義。
│ ││ 法身體也，報應等身用也，故非一。若以體收用，則不可分別，故非異。此一義也。
│ ││ 而法身之非常，是常而非常。二身之非斷，是斷而非斷。故法身之非常，乃二身之非斷。
│ ││ 此性相之所以非異也。法身之非斷，是畢竟非斷。二身之非常，是畢竟非常。故法身之非斷，
│ ││ 乃二身之非常。此性相之所以非一也。何以言之。法身之非常，是約相續現相說。經云不可分
│ ││ 別者，明其相續現相，而體惟法身也。相續現相，故曰非常。體惟法身，故曰常而非常。法身
│ ││ 之非斷，是約常住本體說。經云過一切相，不著於相，正明其常住本體。因其常住本體，故雖
│ ││ 現相而能超然不著也。常住本體，故曰非斷。現相而復超然不著，故曰非斷是畢竟非斷。彼二
│ ││ 身則不然。二身之非常，是約非是本體說。經云非是本故。既非本體，故曰非常是畢竟非常。
│ ││ 故曰法身之非斷，乃二身之非常，性相之所以非一也。何以故？一常住本體，一非是本體故。
│ ││ 二身之非斷，是約現相相續說。經云相續不斷故。既顯現相續，故曰非斷。故曰法身之非常，
│ ││ 乃二身之非斷，性相之所以非異也。何以故？同是約現相相續說故。此非一非異之又一義也。
│ ││ 又復三身非常非斷之名，非異也。而法身非常非斷，與二身非常非斷之所以然，則非一。
│ ││ 此又非一非異之一義也。
│ ││ 總之說一有種種一，說異有種種異。且一之中有異，異之中有一。是故說一說異，非也。
│ ││ 說不一不異，亦非。說一說異，是也。說不一不異，亦是。然則非可說，非不可說。執則皆非
│ ││ ，不執則皆是耳。當如是見，當如是知。如是見者則為圓見，如是知者乃是正知。
│ ││ 或曰：由上所引經觀之，可見報應二身，同是生滅相，同一非本。何故本經約應身明非一
│ ││ ，約報身明非異耶？須知應化身之相續，是證法身後，方便隨緣所現。且輪王亦有之。而法身
│ ││ 性體，則常住不變。其為非一，最為顯明。故約應化之三十二相，以明非一也。
│ ││ 若夫報身。是與法身同時成就。故本經曰：以具足相故得無上菩提。正明其成就具足相，
│ ││ 即是證得無上菩提也。當著眼故字。且如金光明經明報身之義曰：「應身者（即是報身）從無
│ ││ 始來，相續不斷。」相續不斷句，報應所同。此明其與法身非一也。從無始來句，報身所獨。
│ ││ 即明其與法身非異也。當知法身可云無始。報身須無明盡後，乃始證得。今云從無始來何耶？
│ ││ 此義甚精，細剖方明。
│ ││ 蓋報身有二種名，一曰自受用報身，一曰他受用報身。本經曰具足相，金光明經曰相續不
│ ││ 斷，曰眾生無盡，用亦無盡，皆是約他受用邊說。然必自受用之義明，他受用之義方明。
│ ││ 今先言自受用。自受用報身非他。即指自利之內證圓智而言，假名為身耳。此智固由修功
│ ││ 而現，然實性體本具。若非本具，修亦不現。譬如鑽水不能出火，煮砂何能成飯。然則性體無
│ ││ 始，此智亦復無始矣。故自受用報身為無始也。
│ ││ 再約他受用言之。自受用，他受用，名雖有二。其實是一。蓋約內證自利之圓智言，曰自
│ ││ 受用。約現相利他之大用言，曰他受用耳。既曰圓智，必有大用。若無大用，何名圓智。一表
│ ││ 一裏，似若有二。然而表裏合一，乃得身名。故名二而實一也。且智是性具，用亦何嘗不是性
│ ││ 具。故他受用報身，亦為無始也。綜上諸義，報身與法身非異，其義顯然。故約報身之具足相
│ ││ ，以明非異也。若克實論之。即應化身亦可云無始。何以言之。應化身為修種種法，通達俗諦
│ ││ 之事。功行圓滿，得大自在。故能隨眾生意，現種種身。然何以通達俗諦之事乎。由於通達真
│ ││ 諦之智故也。可見事攝於智矣。是故報身無始，應身亦復無始。然則何故獨以應身明非一耶。
│ ││ 報身與法身親，應則較疏之故。何謂親耶？他受用，為所現之相用，是表。自受用，為所具之
│ ││ 智慧，是裏。然相用之現，即現於智慧。而智慧之具，即具於理體。且理智一如，亦無能具所
│ ││ 具之分，能現所現之別。故無論自他受用，實與理體冥合為一，故親。親故非異也。何謂疏耶
│ ││ 。應化身雖亦具於理智亦無能具所具，能現所現等分別。然專屬外現之相，故疏。疏故非一也。
│ ││ 試觀金光明經所說，便可了然。其明報身之義，既曰無始，又曰攝持不共之法。舉內持為
│ ││ 言者，正明其與法身親也。其明應化之義，則曰處處隨緣方便。舉外隨為言者，正明其與法身
│ ││ 疏也。總之，明得非常非斷之義，則非一非異，其義乃得徹底。即諸法一如，是法平等諸義，
│ ││ 亦皆徹底。何以故？三身皆非常非斷而非異，故一如也。然非常非斷又各有不同而非一，故雖
│ ││ 一如而不妨有諸法也。且一中有異，異中有一。故差別是平等中現差別。平等是差別中現平等
│ ││ 。亦不隔別，亦不混濫。行布不礙圓融，圓融不礙行布。此之謂圓中。遮照同時，存泯自在矣
│ ││ 。豈第兩邊不著已哉。而扼要之修功，惟在不取相，不滅相，而以性為中樞。迨已證得空寂性
│ ││ 體。以熏習力故，便亦不取不滅，隨機應緣，大用無盡。豈但相不住，性亦不住，並不住亦不
│ ││ 住矣。而大圓鏡智之中樞自若也。此之謂以無我人等修一切善法則得無上菩提。
│ ││ 此之謂金剛般若波羅蜜，所以傳佛心印者也。通達此理以念佛，便得理一心，必生常寂光淨土
│ ││ ，願與諸君共勉之。
│ │└─壬三 約不受福德結無我 分二
│ │ 此科判中約字之意，蓋謂一切皆無我，今不過約不受福德一法以明其義耳。如上來無聖無凡
│ │ ，非一非異之理，亦是法法皆然。但約度生及性相為言者，取其較易領會耳。約字，猶普通所說
│ │ 之就。內典捨就用約者，以就義膚淺，約義精深故也。蓋約有約略義，明其姑舉一事為例，未及
│ │ 一一詳說。又約有約束義，若網有綱，提其綱，則全網就範。明其雖僅言此一事，而綱領已得，
│ │ 其餘可以類推。又約有要約義。譬如契約，久要不忘。以顯此所明義，極為契合。可以徵信而無
│ │ 謬失。若用就字，三義皆無。曾有疑約字生僻，不如就字普通者。茲乘便一說之。凡唐以前古德
│ │ 言句，後學未可輕議也。不約他事，獨約不受福德言者，承上文來也。上文具足相，影含修福德
│ │ 。是明得無上果者，不廢修福。此科緊承其義而闡明之曰：修福何可廢，但須不受不著耳。並補
│ │ 足之曰：不可聞不廢修福而又生貪著也。故得此科，上科之義更周匝圓滿。所謂文不接而意接也。
│ │ ┌─癸一 結無我 分二
│ │ │┌─子一 明無我功勝 分二
│ │ ││┌─丑一 引事
│ │ │││◎「須菩提！若菩薩以滿恒河沙等世界七寶布施；◎
│ │ │││ 流通本作持用布施。柳書、慧本，無持用字。以七寶布施，已含有持用意在矣。
│ │ │││ 後半部校顯經功，只一二處。然亦意不在校顯，不過借作別用：
│ │ │││一、藉以作一段落。二、藉以顯明他義。
│ │ │││ 如此中，既借布施福德，顯成不受者之為得無我忍。復借無我功勝，結束前文所言菩薩
│ │ │││ 應通達無我法之義耳。前半部中所以說無數寶施，乃至以無數命施，皆未稱為菩薩，而
│ │ │││ 此中獨舉菩薩為言，其必有深意可知。連下文讀之，便可恍然，乃是互相影顯之文也。
│ │ │││ 蓋此科雖僅言寶施，意則含有此人已知一切法無我，故稱菩薩。但猶未成忍，故不及後
│ │ │││ 菩薩耳。於何知之。試觀下文云：此菩薩勝前菩薩所得功德。
│ │ │││ 前半部中，無論寶施、命施，概言福德，未言功德。而此則云前菩薩所得功德。前
│ │ │││ 菩薩七寶布施，以功德稱，必其已知離相修慧，非但知著相修福之人可比矣。因言功德
│ │ │││ ，因稱菩薩。夫有我者必不能離相，故知其意含此人已知一切法無我也。況前云若菩薩
│ │ │││ 通達無我法者，如來說名真是菩薩。然則若非知法無我，其不稱之為菩薩也決矣。總之
│ │ │││ 此三約不受福德一大科文中，一字一句、一名稱，皆含極精之義，不可忽略。恒河沙等
│ │ │││ 世界，謂世界等於河沙，猶言無數世界。以者，用也。滿者，充滿。謂用充滿無數世界
│ │ │││ 之七寶行施也。此科不過引一布施多福之事，以為下文不受作張本耳。
│ │ ││└─丑二 較勝
│ │ ││◎「若復有人，知一切法無我，得成於忍，此菩薩勝前菩薩所得功德。◎
│ │ ││ 上文寶施菩薩，既影有知法無我意。此中得忍菩薩，亦影有寶施意。觀下文不受福德
│ │ ││ ，所作福德，等句，則此菩薩之大作布施福德，顯然可見矣。因其大作福德而不受，所以
│ │ ││ 稱其得成於忍也。不然，得忍與否從何知之。故此科與上科之文，其為互相影顯，決無疑
│ │ ││ 義。此義既明，便知經旨並非不重視福德，惟當不著不受而已。則此中知一切法無我，得
│ │ ││ 成於忍兩句，經旨亦實趨重於得忍。曾見數家注釋，因未明瞭影顯之義，遂將成忍句，看
│ │ ││ 成帶筆。因謂前菩薩但知修福，此菩薩則知法無我，故功德勝前。此修福所以不及修慧也
│ │ ││ 云云，大失經旨矣。何以故？若是此意者，則前來切誡莫作不以修福德得菩提之念，何謂
│ │ ││ 乎（如於法不說斷滅相一科所云）？謬甚謬甚。
│ │ ││ 一切法不外境、行、果。境者，五蘊、六根、六塵等是；行者，六度、萬行等是；果
│ │ ││ 者，住、行、向、地乃至無上菩提等是也。無我者，謂一切染淨諸法，不外因果。因果即
│ │ ││ 是緣生，緣生體空。故一切法中本無有我。當知所謂我者，非他。即眾生無明不覺，於一
│ │ ││ 切法中，妄生分別執著之見，是也。而一切法性，本來空寂，那有此物。因其本無，故當
│ │ ││ 除之也。知一切法無我之知，即是解也。謂領會得一切法性，本來空寂也。蓋一切法無我
│ │ ││ 五字，是理。知之一字，是智。得成於忍者，謂一切法性本來空寂無我之理，與其知之之
│ │ ││ 智，已能冥合為一矣。忍者，忍可。契合無間之意，猶言合一也。理智合一，明其我執已
│ │ ││ 化也。功行至此，是之謂成。云何而成？由於熏修，故曰得成。得成者，猶言熏修得有成
│ │ ││ 就也。非精修功到，云何能成耶？故此兩句，上句是解，下句是行。合而觀之，是明此菩
│ │ ││ 薩解行成就也。又復上句知是慧，下句忍是定。合之，便是定慧均等。因其定慧均等，所
│ │ ││ 以解行成就也。所以所得功德，勝過前菩薩也。因前菩薩解、行、定、慧，其功行猶未能
│ │ ││ 達於冥合為一。則是其知之之智，於一切法無我之理，尚未做到安安而不遷地位，故不及
│ │ ││ 也。解行忍字之義，猶言安安不遷也。
│ │ ││ 自前第三大科中，標示若菩薩通達無我法者，如來說名真是菩薩，以後，至此方始歸
│ │ ││ 結。可知上來所說，皆是無我法，而令菩薩通達者。但必須功夫做到得成於忍，方為真實
│ │ ││ 通達，真是菩薩耳。何以故？通者，明通也，即指解言；達者，到達也，即指行言。故通
│ │ ││ 達云者，即謂解行具足。解行具足，故曰真是菩薩也。故不可將通達二字，但作明理會也
│ │ ││ 。須知解固居行之先。然非如法實行，確有經驗，何能深解？前云行由解出，解因行成，
│ │ ││ 二語，即通達之真詮。如是通達，乃得成忍耳。
│ │ │└─子二 明由其不受
│ │ │◎「須菩提！以諸菩薩不受福德故。」◎
│ │ │ 流通本，須菩提上有何以故句。柳書、慧本，無之。此中本有一故字，已顯釋明上文之
│ │ │ 意。何需加何以故耶。曾見數家注解，謂此科是釋上文功德勝前之故。大謬。上文已自說明
│ │ │ ，功德勝前，因其成忍矣。何須更釋。當知此科是以不受之義，釋明成忍之故者耳。夫成忍
│ │ │ 者，所謂證也。此科釋之云：何以謂之證耶？不受是也。蓋成忍之言，正是開示學人，功夫
│ │ │ 必須做到如此，方能無我。故須釋明成忍之所以然。若功德勝前，原是帶筆，何必特加解釋
│ │ │ 。況前文已經說明耶？
│ │ │ 云何不受。下科方明其義。今亦無妨說其要旨。所謂不受者，無他。廣行布施六度，若
│ │ │ 無其事之謂。此非真能忘我者莫辦。是其功行，已到爐火純青之候，故曰得成也。諸菩薩，
│ │ │ 非實有所指。猶言一切菩薩。以者，因也。意謂，凡是菩薩，因其修福不受，方於無我成忍
│ │ │ 。此菩薩亦復如是不受，故曰成忍耳。上文言所得功德，此中言不受福德。正明其因不受故
│ │ │ ，所作福德，盡成無漏之功德也。
│ │ │ 上引事文中，不曰以滿無數世界之七寶布施，而必以等於河沙為言者，亦寓精義。蓋明
│ │ │ 自不受者視之，如彼無數寶施，等於泥沙耳。其細已甚，何足道哉。此其所以能不受也。若
│ │ │ 視為甚多甚盛，便已心為境轉矣。心有其境，名之曰受。今曰不受，正明其心空無境也。
│ │ │ 思之思之，此亦欲不受不著者之妙觀也。
│ │ └─癸二 明不著 分二
│ │ ┌─子一 請明其義
│ │ │◎須菩提白佛言：「世尊！云何菩薩不受福德？◎
│ │ │ 長老請問，蓋有三意：
│ │ │一、既已修之矣，而又不受。則初何必修。恐不得意者，生出誤會。此請問之意一也。
│ │ │二、不受者，謂拒而不納乎。福德之至也，因果一定之理，豈能拒而不納。然則何謂不受耶
│ │ │ ？此請問之意二也。
│ │ │三、上言得忍，由於不受。然何以能不受耶？長老請問，意在俾大眾徹底明瞭，皆能達於不
│ │ │ 受之地。此請問之意三也。故特標以須菩提白佛言句，使知此問之要。應於下科開示，
│ │ │ 加意體會也。
│ │ └─子二 釋明不著
│ │◎「須菩提！菩薩所作福德，不應貪著，是故說不受福德。◎
│ │ 初句言作福德，使知雖不受而應作。不可因不受之言，誤會修福可緩。當知作福德，即是修
│ │ 六度，是從大悲心出。諸佛如來，以大悲心為體。因於眾生，而起大悲。因於大悲，生菩提心。
│ │ 云何可緩乎！第一重問意可以釋然矣。次，三句，言不應貪著，故說不受。使知所謂不受者，非
│ │ 拒而不納，乃不貪著耳。不貪著者，福德之有無，絕不在念之謂。蓋明若為求福德以修六度，是
│ │ 名貪著，則是利益自己，非為利益眾生。非大悲心，非無上菩提矣。故不應也。知此，第二重問
│ │ 意可釋然矣。作福德，不著空也，大悲也。不貪著，不著有也，大智也。悲智具足，空有不著，
│ │ 是名中道。且著者，住也。不應貪著，即是應無所住。合之上句，即是應無所住行於布施，正是
│ │ 回映經初所說。且修福不著，亦即最先所說度盡眾生而無所度之意。皆所以降伏我執者。此經宗
│ │ 旨，在無住降我。故說至成證時，歸結到無住降我上。精神義趣，一線到底，一絲不紊也。
│ │ 然則上文何不徑曰：以諸菩薩不貪著福德故。豈不直捷了當。何故先說不受，再以不著釋之
│ │ 。當知上科說不受，是開示云何而為成忍。蓋成忍即不受之謂也。大智度論云：「一切不受，是
│ │ 名正受。」正受者，三昧是也。亦謂之定。亦謂之忍。然則不受之言，乃成忍之注腳要語，豈能
│ │ 不特特標出。至於此說不著，則是開示云何而能不受。換言之。上科先告以成證之境界，乃是一
│ │ 切不受。此科復告以成證之方法，不外經初所言應無所住行於布施也。云何證、云何修，指示得
│ │ 極親切、極扼要。故不受、不著，兩說皆不可少。
│ │ 且當知行人一切皆不應著。迨至不著功醇，便成不受。故不受亦是一切不受。茲不過約福德
│ │ 以明義耳。蓋所以受者，由於著。所以著者，由於貪。所以貪者，由有我。而我之所貪，莫過於
│ │ 福。故約福德言之耳。知此，第三重問意可釋然矣。
│ │ 總之，平等法界，本來一切法無我。學人先當開此正知。如是知已，便如是行。云何行耶？
│ │ 最初所說應無所住行於布施，此中所說所作福德不應貪著，是也。換言之，便是廣修一切法而行
│ │ 若無事。久久功醇，則心若虛空。雖一切法熾然行之，不厭不倦。而相忘於無何有，是之謂不受
│ │ 。不受者，形容其一心清淨，不染纖塵也。且自然如是，而非強制。恒常如是，而非偶然。則悲
│ │ 智具足矣，定慧均等矣，分別執著之我相我見，化除殆盡矣。至此地位，無以名之，名曰得成於
│ │ 忍。然此猶菩薩境界，而非佛也。故繼此而明諸法空相，本來不生。若至於一念不生，不生亦無
│ │ 。則隨順而入如來平等法界矣。聞斯要旨，當靜心思惟之。
│ └─辛二 明諸法空相，結成法不生 分二
│ 向後經文，正是點滴歸源之處。故其所含之義，甚廣、甚深、甚細，若但解釋本文，為文所拘，必說不徹
│ 底。又如何聽得徹底，惟有先將所含要旨，發揮透徹。則說至本文時，便可數言而了。此亦講演高深道理之一
│ 種方法也。
│ 上來所說，千言萬語，一言以蔽之，曰無住而已。云何無住？所謂不住於相是也。何故不住相？所謂若心
│ 取相，則為著我人眾生壽者是也。當知欲不住相，必須其心不取。不取，正為破我。而破我，正為證一如平等
│ 之一真法界。此一法界，即是常住不動之法身，稱為如來者是也。
│ 總之，全經所說之義，不外不取於相，如如不動八個字。不過直至最後，始將此八個字點明耳。以是之故
│ ，此諸法空相一大科經義，乃是融會全經旨趣而究竟徹底以說之者。所謂點滴歸源是也。故其所說更圓更妙。
│ 即如全經皆說無我，至此則說無我原無。夫無我尚無，則是無住亦無住矣，不取亦不取矣。何以故？一切
│ 法本不生故。且亦無所謂不生，何以故？法即非法，相即非相故。夫而後究竟無我矣。無我亦無矣。
│ 由是可知上來所說無聖無凡，非一非異等義，乃是即聖凡而無聖凡，正一異而非一異，忘其為不受而名不
│ 受。故雖無聖凡，而無妨成聖成凡。雖成聖成凡，而依然無聖無凡。一異等等，莫不如是。
│ 則亦無所謂兩邊，無所謂著，無所謂中。何以故？一且不存，那有兩，更那有邊，那有中耶！非畢竟無也
│ 。雖紛紛萬有，而有即是無也。何以故？本不生故，是之謂如如，是之謂不動，是之謂不取。
│ 蓋生心不取，即是取矣！生心不動，其心早動矣！生心如如，尚何如如之有耶！生心除我，則我見我相儼
│ 然也。若不知向此中薦取，縱令辛苦勤修，終是打之繞、添葛藤也。
│ 總之，此一大科所說，正是極力發揮不取於相、如如不動，至究竟處。即是引導學人，觀照深般若處。亦
│ 即令一切眾生，得大自在處。經文既眼光四射，面面玲瓏。聞者亦當眼光四射，面面玲瓏。未可死在句下，隨
│ 文字轉。當凝其神，空其心。字字句句，向未動念處體會。若沾滯一毫攀緣相，名字相，便無入處。
│ 頃所言當向此中薦取，不辭葛藤，為重言以申明之。標題曰空相者，含有本無相，不取相，兩義。蓋此一
│ 大科，正是說理體。亦正是說修功。行人應先明瞭理體本來無相，所以應不取相。且體既無相。故修不取者，
│ 便時時處處，皆應觀照諸法本來無相之理體。是之謂全性起修，全修在性。
│ 然則欲學般若無住之行，何必局定從頭修起哉。便可徑從諸法空相起修也。故曰當向此中薦取也。
│ 當知大乘圓教，亦有漸次，亦無漸次。故禪宗曰：直指向上。向上者。趨向本源之謂。直指者，剪去枝葉
│ ，一眼覷定本源處，單刀直入是也。若將此語看呆，以為惟看話頭法門，可以如是觀照而直入。念佛及修其他
│ 法門者，便不能作此觀照本源功夫，自失善利，孰過於此。
│ 凡了義經，無一句不徹底，無一法不是徹首徹尾。所以說理處，即是說修處，且一直貫到證果處。所謂教
│ 、理、行、果，雖分為四。然若執定是四件事，豈非行果外別有教理，尚何教理之足云！以是之故，了義經中
│ ，語語能證道，句句可入門也。
│ 以彌陀經言之。如執持名號，一心不亂兩語，固然說有前後，執持句是下手處，一心句是執持之功效。
│ 然若不能體會一心以起修，終亦不能做到執持也。然則一心不亂，豈可僅作功效觀之乎。
│ 以此經言：句句說理、說修，即無一句不可以貫通全經。豈獨此一科為然。故隨拈一句，皆可從此悟道。
│ 昔禪宗六祖因聞應無所住而生其心句而得徹悟。後人乃執定全經中惟此一句最妙，此正所謂隨人腳後跟轉也。
│ 若真是伶俐漢，知得大乘佛說是法印者。便可隨拈一句，以印之於事事法法。換言之。便是事事法法，都
│ 向這法印上理會之，如此方是會用功人。則行住坐臥，不離這個，易得真實受用也。何況此一大科，語語說的
│ 是心源。佛之所證，證此也。若以為此是如來境界，非初學所及。難道學人不應返照心源乎？
│ 其為大錯，更何待言。
│ 夫返照心源，固非易事。然不向源頭上觀照，而尋枝覓葉，如何修得好！源頭上能觀入些些。一切修功，
│ 皆可迎刃而解矣。此如學為文字者然，少得經、子，及秦漢人氣習，下手便出人頭地。修行亦復如是，當如是
│ 知也。古德云：不可高推聖境，自生卑屈，真吃緊語也。
│ ┌─壬一 泯相入體 分三
│ │┌─癸一 約聖號明離去來 分二
│ ││┌─子一 斥凡情
│ │││◎「須菩提！若有人言，如來若來若去若坐若臥，是人不解我所說義。◎
│ │││ 諸法空相句，是大乘法印。不來不去等句，莫非法印。法印者，一切法皆可以此義印
│ │││ 定之之謂。今不過約如來聖號明之，以示例耳。須知來去等，皆是對待之事相。欲證絕對
│ │││ 體者，必當泯諸對待，空其虛相。何以故？一切法性，本來非相故。此約性體以明諸法本
│ │││ 來空相也。若約修功言諸法空相者，謂空其諸法之相也。即泯相入體之意。
│ │││ 如來本性德之稱。乃此人執著來字，則有來必有去矣。既有來去，復聯想到坐臥。此
│ │││ 明倘著一相，必致愈引愈多，萬相紛紜，永永不得清淨。以示讀經聞法，不可著文字相也
│ │││ 。此人完全門外，聞稱如來，心中遂儼若有一來去，以及行住坐臥等，相相不一。
│ │││ 四若字，形容其心逐相而轉，起滅不停。恍若有睹，神情如畫。作此言者，是以凡情
│ │││ 測聖境，全未瞭解如來之義。故曰是人不解我所說義。我字指如來，謂不解如來二字所明
│ │││ 之義也。亦可指佛。佛所說法，無往而非令人離相證性。乃至語言文字，皆不可執。此人
│ │││ 全不知性，著於名言。是於佛說之義，毫無領會。故曰不解我所說義。呵斥此人不解，正
│ │││ 欲一切人深解空相之義趣也。
│ ││└─子二 釋正義
│ ││◎「何以故？如來者，無所從來，亦無所去，故名如來。◎
│ ││ 如來即是法身。法身常住不動。無所謂來去也。法身遍一切處，亦無需乎來去也。其見
│ ││ 有來去者，乃應化身耳。此身是緣生法。謂隨眾生機感之緣而生起者也。換言之，即謂此示
│ ││ 現之身，皆自眾生眼中視之云然耳，如來固未嘗動也，此之謂緣生。何以明其然耶？試思佛
│ ││ 既示現矣。眾生何故有見，有不見？何故有時見，有時不見？蓋得見與否，皆視眾生之心如
│ ││ 何。心淨則佛現矣，遂名之曰來。心濁則佛隱矣，因名之曰去。心淨心濁，全由眾生。故應
│ ││ 化身之隱現，亦全由眾生。故曰隨緣生起也。然而有緣亦必有因，其因為何？前所謂慈善根
│ ││ 力及成就二智是。所以隨感即現，並不起心作念；所以雖隨方示現，而若無其事，法身之不
│ ││ 動自若，初不住於來去之相也。然雖法身不動，而恒常示現應化身，從不斷絕。亦不住於不
│ ││ 動之體也。是之謂如如不動。
│ ││ 明其雖如如，而是不動的；雖不動，而是如如的。故雖見有來去，實則不來不去；雖不
│ ││ 來不去，無妨見有來去。此中曰：無所從來，亦無所去。非謂畢竟無來去也。是說來亦無處
│ ││ ，去亦無處。兩所字最要。無所者，無處也。形容法身本遍一切處，豈更有來處去處乎？既
│ ││ 是來去而無來去之處。可見雖來去，而實未嘗來去。乃未嘗來去，而現有來去耳。此意即是
│ ││ 住而無住，無住而住。乃離相之極致。何以故？來去與不來去之相俱離，故曰極致也。
│ ││ 總之，來去是從不來不去上見，不來不去是從來去上見。不但離盡有相之相，並離盡無
│ ││ 相之相矣。蓋真如，實相，本來如是。真如者，無可遣，名真，亦無可立，名如也。實相者
│ ││ ，雖無相，而亦無不相也。所以結之曰：故名如來。名者，假名。不但來是假名。如亦是假
│ ││ 名也。何以故？真如而曰來，即謂其不住涅槃。蓋真如之體本不動，而今曰來。然則所謂如
│ ││ 者，名而已矣。實不住於不動之真如也。既來矣，而曰如。即謂其不住生死。蓋來去之相為
│ ││ 生滅，而今曰如。然則所謂來者，亦名而已矣。實不住於生滅之來去也。總以明其無我之極
│ ││ ，隨感斯應，緣會則現，毫無容心而已。毫無容心者，一念不生之謂也。念且未生，心何嘗
│ ││ 動哉。
│ ││ 此科雖是約法身以明義。實則二身之義，亦已兼明。善通達者，便當返觀自己五蘊色身
│ ││ ，雖有來去。而本具之佛性，實不來不去。便從來去皆不上契入。
│ ││ 彼來去之相，何足置念哉。迨至契入性體，則任其來去現相，可也。更何必置念哉。則
│ ││ 不執不斷，遮照同時矣。
│ ││ 念佛人尤當通達此理。須知彌陀來接，而初未嘗來也。往生西方，而亦未嘗去也。然雖
│ ││ 未嘗來去，亦何妨現來現去。何以故？不來不去者，理體也。有來有去者，事相也。理事從
│ ││ 來不二，性相必須圓融。故儘管不來不去，不礙有來有去；儘管有來有去，其實不來不去。
│ ││ 最要緊者，即是來去要在不來不去上體認；不來不去即在來去上做出。此是念佛求生之要訣
│ ││ 。得此要訣，決定往生，且決定見佛。孰謂修淨土無須學般若，且疑般若妨礙淨土乎？
│ ││ 更有要義，須徹底瞭解者。夫相，依性而現者也。性，由相而彰者也。性相二者，一表
│ ││ 一裏，從不相離者也。然則佛經令人離相何耶？當知所謂離者，非謂斷滅，但不應取耳。
│ ││ 夫性相二者，既是一表一裏而不能離。然則獨不應取相，何耶？當知此因凡夫自無始來
│ ││ ，只知認相，逐相而轉。於是我人、彼此、高下、厚薄、精粗、美惡種種對待之相，迭起繁
│ ││ 興，牽枝帶葉，相引愈多。遂致分別執著，因之而日甚。我見因之而日深。貪瞋三毒等煩惱
│ ││ ，因之而繼長增高。乃至造業無窮，受苦無邊。
│ ││ 今欲救之，須斷三毒。欲斷三毒，須除我見。欲除我見，須不分別執著。而欲不分別執
│ ││ 著，則須離相。故離相云者，意在除其分別執著之我見耳。非謂畢竟離也。故曰不取非法相
│ ││ 。又曰不說斷滅相。即是顯示離相之真實義，使不致於誤會也。
│ ││ 總之，離相者，為令回光返照以證性也。性既證得，正須現相。然欲證果後，不沈空滯
│ ││ 寂。又須修因時，觀空而不偏空。此所以既令不取，復令不滅，兩邊不著耳。
│ ││ 且佛理、佛說，無不圓妙。雖只說不取相，其實已通於性。何以言之。一有所取，便成
│ ││ 為相而非性矣。故二乘偏於性邊，佛則呵斥之曰：沈空滯寂，未能見性。蓋曰沈、曰滯，即
│ ││ 形容其取著之相也。沈滯之相現，不沈滯之性隱矣。故曰未見性也。所以不取相一語，貫徹
│ ││ 二邊，當如是領會也。
│ ││ 至如此中，不曰有來去，亦不曰無來去。但曰無所從來，亦無所去。雙照二邊，尤為圓
│ ││ 融。何以故？若定說有來去，則偏於相邊矣。若定說無來去，又偏於非相邊矣。今如是雙照
│ ││ 二邊而說，正顯性相雙融之義也。性相雙融，便是平等一如也。又如如來一名，雖以稱法身
│ ││ ，其實已含有二身。不然，來字無所屬矣。所以即此名稱，已足顯明雖有三數，而非三體之
│ ││ 義。前約如字明義，則通於諸法邊，而曰諸法如義。今約來字明義，則通於不來不去邊，而
│ ││ 曰無所從來，亦無所去。此皆世尊苦口婆心，教導學人於佛說之一切法，皆當如是瞭解。便
│ ││ 能通達乎性相一如，法界平等也。
│ ││ 何以故？若瞭解得雖不來不去，而現有來去。可知法身常現報化等身，而不斷絕。所以
│ ││ 修因時，不應斷滅相也。若瞭解得雖現有來去，而實未嘗來去。可知報化等身，不能離法身
│ ││ 而別有。所以修因時，不應執著相也。瞭解乎此，則前來不應取法，不應取非法，以及即非
│ ││ 是名等義，皆可徹底了然矣。
│ ││ 而若見諸相非相，則見如來之義，亦由是而通達矣。蓋如而來，即不滅相之謂也。來而
│ ││ 如，即不著相之謂也；而若見諸相非相者，意謂即諸相而見其非相，便是不著不滅，便與如
│ ││ 來之義相應，故能見如來也。
│ │├─癸二 約塵界明離一多 分二
│ ││┌─子一 明微塵非多 分三
│ │││┌─丑一 問微塵多否
│ ││││◎「須菩提！若善男子、善女人，以三千大千世界碎為微塵。於意云何？是微塵眾，
│ ││││ 寧為多不。」◎
│ ││││ 微塵世界，前雖已說。然此科文中，重在碎合二字。因其可碎可合，足證微塵世界
│ ││││ 之相，皆是緣生，當體即空。而法性中，本無此等等相（讀去聲）別也。故雖不斷滅，
│ ││││ 而不可執著耳。蓋前來雖屢說即非是名，皆只說了是相非性之當然。今約塵界明其可碎
│ ││││ 可合，則是徹底說其所以然。此義既明，一切即非是名處，可以類推矣。
│ ││││ 以三千大千世界碎為微塵，即此一語，便是點醒愚癡凡夫，勿執世界為實有也。何
│ ││││ 以故？以偌大世界而可碎，足證世界是虛幻相，豈實有乎？若其實有，豈能碎乎？所謂
│ ││││ 碎者，是明世界乃無數微塵集合之相。除微塵外，別無世界。發菩提心者，應作如是觀
│ ││││ 。觀照世界莫非微塵，不可執為實有。非真捶而碎之也。上曰善男子、善女人，即指發
│ ││││ 菩提心之人言也。
│ ││││ 於意云何？探驗見地之辭也。若知微塵之眾多，是由世界碎成，則世界之為假有也
│ ││││ 明矣。然若執有眾多，是又誤認微塵為實有也。當知世界微塵，大小雖殊，無實則一。
│ ││││ 佛說碎界為塵，原欲破人執實世界之見。若塵之非實不明。則界之非實，終不能徹底盡
│ ││││ 明。蓋世尊本意，是欲人徹底瞭解世間所有，大至世界，小至微塵，莫非虛妄。當體即
│ ││││ 空，不可執著，不必貪戀。故須探驗見地如何也。此中碎字，與下文合字，此中眾多字
│ ││││ ，與下文一字，遙遙相對。正是文中之眼，正欲人於此中領會真實義也。
│ │││├─丑二 明多即非多
│ ││││◎「甚多，世尊！何以故？若是微塵眾實有者，佛則不說是微塵眾。◎
│ ││││ 流通本，甚多上有須菩提言句，古本無之。答甚多者，約微塵之虛相言。且表示其
│ ││││ 已能瞭解世界之非實有也。一世界，不過多微塵耳，豈實有世界耶！更表示其復能瞭解
│ ││││ 微塵亦非實有。何以故下，釋明此意。意謂世尊先說世界碎為微塵。乃探驗見地時，則
│ ││││ 云微塵眾。特特加一眾字。眾者，集合之義也。然則微塵亦為集合之幻相也，明矣。則
│ ││││ 與世界之為集合而成之幻相何異。可知其亦非實有矣。故曰：若是微塵眾實有者，佛則
│ ││││ 不說是微塵眾也。由此可見甚多之答，正所以顯其為集合之幻相耳。故曰：答甚多者，
│ ││││ 約虛相言也。
│ ││││ 須知界碎為塵，其數之多，誰不能知。何必問哉。足見問意著重在眾字。而此意恰
│ ││││ 為長老窺破，是之謂心心相印。所以為般若會上當機人，所以能代教菩薩。
│ ││││ 古德勘驗學人，往往故設疑陣，亦是此意。微塵何以為集合之相耶。所謂一微塵可
│ ││││ 析之為七極微塵。一極微塵可析之為七鄰虛塵。虛者，空也。鄰虛，猶今語之等於零也
│ ││││ 。所以微塵是集合之幻相，並非實有。長老何不徑舉此義說之。而必在眾字上顯其非實
│ ││││ 者，何故？此有深意二：
│ ││││一、因佛既如是說，故依之以明義。依佛語以明義者，所以教導讀經聞法者，凡佛所說，
│ ││││ 字字皆具精義。應當諦聽，不可忽略一字也。
│ ││││二、佛時外道，每將世間事物，層層分析，分析至於不可分。而猶為實有。正如今之化學
│ ││││ 家然。分析世界各物，為若干種原質。初不可分者，久久又復可分。分析之功，久而
│ ││││ 益精，至如所謂原子電子，然依然執為實有也。二乘則不然。知微塵可析為鄰虛，便
│ ││││ 知一切皆空。然而必待分析，方信為空。不及大乘之能作體空觀也。今長老欲明微塵
│ ││││ 非實，不引鄰虛之說，而約佛說之眾字顯義者。既以明凡由集合而成者，便知是空，
│ ││││ 不可執實。佛道所以回異乎外道。且觀理便知，何待分析，大乘所以回異乎二乘也。
│ ││││ 所以者何下，正明此義。
│ │││└─丑三 釋其所以
│ │││◎「所以者何？佛說微塵眾，則非微塵眾，是名微塵眾。◎
│ │││ 此科之意若曰：佛既說為微塵眾，可知微塵是緣生法。緣生之法，當體即空，但是虛
│ │││ 相而已。此微塵並非實有之所以然也。則非者，約一如之法性，明其本來是空也；是名者
│ │││ ，約緣生之法相，明其不無假名也。言佛說者，正所以顯示覺智洞照，法性本空，法相皆
│ │││ 幻，初何待乎分析哉！總之，碎者聚之，之謂合；合者散之，之謂碎。本是對待形成之幻
│ │││ 相。所以當其有時，便是空時。小而微塵，可合可碎，有即是空也，如此。則大而世界可
│ │││ 知矣。故下復約大者言之。蓋佛先說界可碎為塵，復舉塵而問其眾。正欲人之即小悟大。
│ │││ 因微塵之本空，便可類推而知世界皆空耳。
│ ││└─子二 明世界非一 分三
│ ││ ┌─丑一 明非界名界
│ ││ │◎「世尊！如來所說三千大千世界，則非世界，是名世界。◎
│ ││ │ 此科承上問意來也。上問既言界非界而為塵。長老復釋明塵非塵而為空。則界即是
│ ││ │ 空可知矣。故曰則非世界，是名世界。其故詳見下科。
│ ││ │ 此中不曰佛說而曰如來說者，有深意焉。蓋三千大千世界，名為應身教化之境者，
│ ││ │ 因此境為一切眾生所依。法身如來，為利益一切眾生，乃隨順眾生之緣，顯現應身以教
│ ││ │ 化之耳。初不住著於此境也。何以故？如來法身遍於法界。法界等於虛空。安有所謂三
│ ││ │ 千大千世界乎哉。故舉如來，說世界非實是名也。如是而說者，正所以開示眾生，應觀
│ ││ │ 世界非實是名而不著。世界不著，則一切不著矣。如是不著，乃能令本具之法身出障也
│ ││ │ 。此不曰佛說，而曰如來說之深意也。
│ ││ ├─丑二 釋一即非一
│ ││ │【「何以故？若世界實有，則是一合相。如來說一合相，則非一合相，是名一合相。」】
│ ││ │ 流通本作若世界實有者。柳書無者字。慧本則作若世界有實。有實，實有，意原無
│ ││ │ 別。今從柳書，以校正本一一皆依柳書故也。一合者，合而為一之謂。猶今語之整個也
│ ││ │ 。蓋執著相者，雖聞界可碎塵。或猶以為雖非實有。然當其未碎時，其合而為一之相，
│ ││ │ 固明明有也。何以故？世界原是總名。既立總名，便是一合之相故。長老為遮此執，所
│ ││ │ 以徹底破之。意謂頃言則非世界，是名世界者，何故耶？以凡屬名相，莫非虛妄，故曰
│ ││ │ 則非。則非者，謂世界但假名，非實有也。不但因其可碎，知非實有。即其未碎，亦非
│ ││ │ 實有。何也。千倍四洲，名小千世界。千倍小千，名中千世界。千倍中千，名大千世界
│ ││ │ 。可見世界之名相，原無一定範圍。不但合者可碎。並且合更可合。安可執有一定之一
│ ││ │ 合相乎。故曰則非一合相，是名一合相。言其不過假名，本來無實也。意明必須實有，
│ ││ │ 方是一合相。今一合相，既無一定。是約世界之名相觀之，便可證其非實有。何必待界
│ ││ │ 碎為塵，塵碎為空哉。則世界之為當體即空，彰彰明甚。
│ ││ └─丑三， 示本離言說
│ ││◎「須菩提！一合相者，則是不可說。但凡夫之人，貪著其事。◎
│ ││ 讀上來非多一科，可知合之名，因其可碎而後有。且知碎者仍可碎也。則諸法性空之義
│ ││ 明矣。讀非一一科，可知碎之名，原因其合而後有。且知合者仍可合也。則諸法緣生之義明
│ ││ 矣。且合而觀之，雖是性空，而不礙緣起。因是緣起，故知其性空。然則所謂一合相者，乃
│ ││ 是一不定一，合不定合。故曰：一合相者則是不可說。不可說者，因世界可碎，微塵亦可碎
│ ││ 。可見微塵不異世界。若說世界真是一合，豈非微塵亦真是一合。然而世界非世界，乃微塵
│ ││ 也。而且微塵非微塵，乃本空也。由是可知世界之一合相，亦復本空。豈非一即非一，合即
│ ││ 非合耶。此約相以明不能定說非一合，定說真一合，故不可說也。
│ ││ 夫修行本為證性。如上所明一即非一，合即非合，約對待之事相云然耳。約清淨性言，
│ ││ 則都無此事。何以故？性是絕待，非對待。本離名字相，言說相故。此約性以明性非事相，
│ ││ 本離言說，故不可說也。
│ ││ 凡，謂凡情。迷於事相，謂之凡情。故曰：凡夫之人貪著其事。其事，泛指一切事相，
│ ││ 一合相亦攝在內。言其者，明其向外馳求，背覺合塵也。而言凡情者，明其非正知也。因其
│ ││ 向外馳求，故於事相，起貪戀而生執著。然則欲不貪著，須淨凡情。欲淨凡情，須開正知也
│ ││ 明矣。
│ ││ 當云何知？當知一合相，便是不可說。謂當離名字言說，返照一切法本不生也。故此科
│ ││ 開示入道之方，極其親切，不可但作空談事理會也。
│ ││ 且其義貫通上下，上科之無所從來亦無所去故名如來，下科之我見即非我見是名我見，
│ ││ 皆當於不可說處領會。不可貪著其事也。如此，方為能解如來所說義，方於一切法本不生之
│ ││ 心源，得以隨順契入。故此科正與下結成不生一科，緊相呼應也。
│ ││ 上說非多非一兩科，不但破世界，兼破微塵。此中說凡夫貪著，但約一合相為言。是但
│ ││ 說世界，而不說微塵矣。何耶？此有二義：
│ ││一、上說微塵非實有，是約眾字顯義。此即顯示不但世界為一合之假相，微塵亦為一合之假相
│ ││ 也。故此中不可說之一合相，乃兼約世界、微塵，而言。非不說微塵也，非但說世界也。
│ ││ 故佛不提世界微塵，但舉一合相說之者，意在於此。當如是知也。
│ ││二、但舉一合相說者，意在破斥世間所有，大而世界，小而微塵，莫非假合。因凡夫之貪著，
│ ││ 無非誤認假合之相為真耳。塵界如此，色身亦然。凡夫所以貪著臭皮囊執之為我者，無他
│ ││ 。由於不知是五蘊假合耳。若知除五蘊外無此色身。便不致於貪著矣。此佛但舉一合相說
│ ││ 之之微旨也。蓋破依報即兼以破正報也，當如是知也。
│ ││ 此約塵界明離一多一大科中，含義甚廣。今分數節略言之：
│ ││一、塵界既非一非多，可見塵界亦非總非別。蓋乍視之，世界為總相，微塵為別相。以界是總
│ ││ 相故，遂誤認為真是一合。以塵是別相故，遂不知其亦是假合。其實界可分碎，則總即非總
│ ││ 矣。塵亦假合，則別即非別矣。
│ ││二、說非一非多，即是說不增不減也。蓋約體積言，則界相若增，塵相若減。而約數目言，又
│ ││ 界相若減，塵相若增。可見增減並無定相，則亦是假名，亦是虛幻。直是增減皆不可說。故
│ ││ 曰不增不減。不增不減一語，即謂增減不可說也。他如不生不滅等句，皆同此意。總之，明
│ ││ 得界非界塵非塵之義，便恍然於世間所有大小、高低、來去、一多、總別、增減、賢愚、淨
│ ││ 穢等等對待之名相，莫非虛幻。當體是空。若明得諸法本空，便會歸於性，而諸法一如矣。
│ ││ 而是法平等矣。此為諸法空相之要義。解得此義，便可事事作如是觀。觀照功醇，便可證無
│ ││ 生忍，而泯相入體矣。不可不知。
│ ││三、上明離去來一科，是約三身，以明性空緣起之義也。蓋來去，緣起也。不來不去，性空也
│ ││ 。是約正報明也。佛之正報明，則一切眾生之正報，皆當作如是觀也。此明離一多一科，是
│ ││ 約塵界，以明性空緣起之義也。蓋塵界非塵界，性空也。是名塵界，緣起也。是約依報明也
│ ││ 。大千世界，為一佛教化之境，亦即一切眾生色身依託之境。色身所依之境，是名非實。則
│ ││ 由此身此境生起之一切事相，皆當作如是觀也。
│ ││ 何以言之，正報，依報，為眾生所不能須臾離者，尚且虛幻無實。則一切盛衰、苦樂、
│ ││ 稱譏、毀譽，種種對待之事相，其更為虛幻非實可知。何足貪著哉。此經文約三身、世界，
│ ││ 以明諸法空相之微旨也。何以故？約此二以明義，一切事相，賅攝無遺故。
│ ││ 四、約身相、界相言，則身為能依，界為所依。而約聖之法身，凡之佛性言，則性為能起，
│ ││ 身、界為所起。須知此清淨性，本無來去、一多、總別、增減，但隨緣現起來去等相耳。因
│ ││ 相是隨緣現起，故是虛幻。而性乃本具真實之體。故儘管隨緣現起種種對待之事相，而絕待
│ ││ 空寂之本性中，仍未嘗有彼種種相也。其他一異、聖凡、生滅、垢淨、人我、彼此等相，莫
│ ││ 不如是。
│ ││ 果能如是一眼覷定本不生之心源上，觀照入去。便是所謂直指向上。則胸襟當下開豁，
│ ││ 煩惱當下消除，顛倒夢想當下遠離。如此用功，方是直下承當，可稱善用功人。較之枝枝節
│ ││ 節而為之者，其功效之懸殊，所謂日劫相倍，豈止一日千里而已。
│ ││ 故圓覺經曰：「知幻即離，不作方便。離幻即覺，亦無漸次。一切菩薩，及末世眾生，
│ ││ 依此修行，如是乃能永離諸幻。」此段經文所說正可移作本經注腳。正是直指向上之修功。
│ ││ 云何修？知幻即離，離幻即覺，是也。知者，解也，亦即覺照也。幻者，如上來所說身
│ ││ 、界等等是名非實是也。云何即離？一眼覷定心源，觀照入去，則諸幻皆離矣。蓋知幻便是
│ ││ 離也。如是覺照，便合於覺。故離幻便是覺也。此為一超直入圓頓要門，有何漸次。一切法
│ ││ 門，無方便於此者矣。何必更作方便！觀如是乃能永離諸幻句，可知必如是修，乃為徹底，
│ ││ 乃能究竟。聞者當生希有難遭之想也。
│ ││五、此外又有一義，為無著菩薩說，亦宜知之。其義云何？則以塵界非一多一科為喻說，以喻
│ ││ 上科之義也。世界之一，喻報身是一。微塵之多，喻應化身多。塵界非一非多，喻二身非一
│ ││ 非異。但法喻有不齊者，世界非離微塵而別有也，而報身並非離應化身無別有。當知凡是喻
│ ││ 說，只能喻其大體，不能一一恰合。如經中常以日光喻智光。此不過因世間之光，惟日光最
│ ││ 大、最遍、最有利益。故取以為譬耳。其實日光依形質生且熱，何能與並無所依，而且清涼
│ ││ ，之智光相比乎！故未可因無著之說，法喻不齊，而少之也。塵界現有一多，喻二身現有去
│ ││ 來。而約性言之，本無一多之相，故亦無來去之相。又約性相合而言之，雖本無一多，不妨
│ ││ 現有一多。雖現有一多，其實仍無一多。以喻雖本無去來，不妨現有去來。雖現有去來，其
│ ││ 實未嘗去來。但凡夫貪著一合之事相，喻凡夫貪著去來之事相也。無著論曰：「為破名色身
│ ││ ，故說界塵等。」名色身，謂二身也。意謂佛恐聞上義不了。故更說界塵之喻以破之。今為
│ ││ 疏通演暢其義而說之者，以便讀其論者，可以融會耳。由此可見佛說一句法，包含無量義。
│ ││ 故可作種種釋。故謂之圓音。所以見淺見深，各隨其人。古今來多有學圓頓大教，而竟說成
│ ││ 別教，甚且有走入人天教者，其故在此。所以說醍醐可變毒藥，又說圓人說法，無法不圓。
│ ││ 邪人遇正法，正法亦成邪。所以大乘經中教導學人，以親近善知識為要圖，以開正知見為根
│ ││ 本也。
│ │└─癸三 約我見明離亦離 分二
│ │ ┌─子一 問答明義
│ │ │◎「須菩提！若人言：佛說我見人見眾生見壽者見。須菩提！於意云何？是人解我所說義不
│ │ │ ？」世尊！是人不解如來所說義。◎
│ │ │ 世尊上，流通本多不也二字，不應有也。故唐人寫經中無之。試看下文不解句，說得
│ │ │ 何等堅決。其上豈能加不也活句。若非活句而是呆句者，既與前來義不一律。且不解一句
│ │ │ ，義已顯足。何須更用不也呆句，以明其義耶。當知本經無一贅句贅字也。即此便知妄加
│ │ │ 不也者，全不明經旨矣。
│ │ │ 此科經義極深。何以故？全經所說，皆是破我。何以人言佛說我見，反為不解義耶？
│ │ │ 或曰：此人蓋疑佛說此言，必是心有此見，故曰不解。此說大謬。無論何人，斷不致懷疑
│ │ │ 佛有我見。縱令果有如是妄人，懷此妄疑。則若人言之下，當有佛作是念句。而今無之，
│ │ │ 足證其說之謬。
│ │ │ 然則云何不解耶？當知開經以來，屢言我人四相不可有，有之便非菩薩。又讚歎無此
│ │ │ 四相者得無量福德。更令菩薩通達無我法。且曰：知一切法無我得成於忍，功德殊勝。然
│ │ │ 恐凡夫因佛如是反覆申說，遂執謂我見等，真實是有。此見橫梗於心，正是我見。豈非反
│ │ │ 加其縛耶。即不如是，而能漸漸除我。亦非佛說此甚深般若之義也。何以言之。此經於一
│ │ │ 切法，屢說即非是名，以明相有性空之義者，意在令人觀照本空，頓得解脫也。在利根者
│ │ │ ，自能聞一知十。悟知我見等，亦復相有性空。則單刃直入，直下可以斷其根株。乃今曰
│ │ │ 佛說我見等。其偏執於有相邊，未能通達我人等等之見，亦為本空，可知。故曰不解如來
│ │ │ 所說義也。
│ │ │ 佛，約相言。如來，約性言。上曰佛說我見。繼曰不解如來所說義。正顯此人，於我
│ │ │ 見等，但知相有之義；未解性空之義也。如是，則我人等見，永不能除矣。古德有請師解
│ │ │ 縛者。師曰：誰縛汝。此科經文，正明斯義。當知性體空寂，本無有縛。今橫一我人等見
│ │ │ 於心。且曰佛亦如是說。豈非作繭自縛乎。故我世尊，特與長老興無緣慈，起同體悲。說
│ │ │ 此一大科經文。為令一切眾生，直下洞徹本來無我無見之心源。得以究竟解粘去縛耳。然
│ │ │ 則此科經義關係之要，可知矣。其義云何？且聽下文。
│ │ └─子二 釋成其故
│ │◎「何以故？世尊說：我見人見眾生見壽者見，即非我見人見眾生見壽者見，是名我見人見
│ │ 眾生見壽者見。◎
│ │ 經中凡言是名，皆是約相說，即是約緣起義說。凡言即非，皆是約性說，亦即約性空義說
│ │ 也。須知佛說我見人見眾生見壽者見者，意在令人會我人等見，皆為緣起之幻相耳。若能知幻
│ │ 即離，我見在甚麼處。且意在令人領會我人等見，本非空寂之覺性耳。然則離幻即覺，離我見
│ │ 又在甚麼處。此佛說我見之真實義也。今曰佛說我見而不知其他，言下大有耿耿在心之狀，即
│ │ 此便是執實。本欲令其破執，今反添一執，我見云何能離乎？即令能離，而存一能離所離之念
│ │ ，即此仍是我見。根株又何能盡拔乎？故曰不解如來所說義也。
│ │ 言此人不解者，正令學人應向本來清淨無我無見之心源上，深深領解耳。此中不曰佛說，
│ │ 如來說，特特曰世尊說者，尤有精義。曰佛，則偏於相邊。曰如來，則缺於修邊。此中之義，
│ │ 正令人覺照本空之性以起修耳。而世尊則為十號之總稱。佛、如來之義，皆攝在內。故特舉之
│ │ 以顯義。意謂此中之義，是十號具足者傳心秘要。世尊所以為世共尊者，正在於此。必依此義
│ │ 而修。庶幾得以因圓果滿而成佛，修圓性顯而證如來也乎！何以故？我見是無明本，為成凡之
│ │ 由。破我見是智慧光，乃成聖之路。而此中所明之義，則是破除我見之金剛慧劍，可以斷絕根
│ │ 株。非依此法，我見不易除。除亦不能盡也。總之，此中所說，正是的示修功。若但作玄理會
│ │ ，孤負佛恩，莫甚於此。
│ │ 上次言即非我見是名我見，不可僅作觀空之道理會，乃的示破除我見的頂上修功。而言及
│ │ 修功，復有極要之義，不可不先明者。向來似無人剖晰及此。茲當逐層詳辨，一一分清。則不
│ │ 但本科本經中之修功，得其要領。凡一切經中所說之性，修及修功之類別，皆不致於不得頭緒
│ │ 。而執性廢修，因事妨理，種種弊病，亦庶乎其可免矣。
│ │ 佛說一切法，不外兩義。明性，明修，是也。且一句法中，說性必兼有修，說修即攝有性
│ │ 。若不知如是領會。其於佛法，終在門外。
│ │ 夫性者，理性也。修者，修功也。理性當於差別中見平等。修功當於平等中見差別。何謂
│ │ 當於差別見平等耶？謂當知佛之開示，往往約一事以明理。而其理實貫通於一切事。若聞法者
│ │ 不知如是貫通，是只見差別而不見平等，豈能觀其理而會於性乎（性平等故，理必平等）。即
│ │ 如本經說即非是名處甚多。聞者便當領會其中道理，原無二致。蓋凡言即非，皆是約理體之性
│ │ ，以明本空。凡言是名，皆是約緣生之相，以明幻有。凡即非是名並說，皆所以明性相不一不
│ │ 異也。如是而說，意在使知欲證法性者，其對於法相也，應明其非一而不執著，復應明其非異
│ │ 而不斷滅耳。故此理非差別的，乃平等的。
│ │ 換言之。非一法然，乃法法皆然。即是無論何法，皆應明瞭此理，兩邊不著，銷歸平等之
│ │ 性體，是也。若約即非是名之義，以論修功。則大有差別。不能因理性是平等的，遂爾儱侗顢
│ │ 頇，視同一律也。若其如此。勢必將佛所說之義，但作空理會。以為此不過令人一切觀空耳。
│ │ 因其不知細心體認平等中之差別，自然無從著手，故不知其是的示修功也。或者因不知是指示
│ │ 修功，遂以為此乃如來境界，豈我輩所敢妄談。所以怕怖般若者，又甚多多。本經所以從來多
│ │ 隻說得相似般若者，實由於此。又其甚者，則一法不修，我見亦不除。反而自鳴得意曰：吾學
│ │ 般若。所謂狂亂，正指此輩。如是等病，皆由其於性修之關係，及修功之類別，換言之，即是
│ │ 於平等之差別，差別之平等，未曾細辨、分清，使然。此今日所以不得不細剖之，詳說之也。
│ │ 修行功夫，其類別多不勝說。然可概括為兩種：一、觀門亦名理觀。一、行門又名事修。
│ │ 理觀者即依佛說可以貫通一切之理性，而加以深切之體認，嚴密之覺照。如是乃能運用之
│ │ 於行門焉。由是可知所謂理觀者，雖是理，而已見於修。雖是修，而尚屬於理。故若視理觀為
│ │ 緩圖，非也。若視為修此已足，亦非也。伊古已來，犯此病者不知幾許。總之，作理觀，必應
│ │ 兼事修。行事修，必應兼理觀。缺其一，便不足以言修功矣。
│ │ 事修者，如布施、持戒，乃至看經、念佛、一舉手、一低頭，無論大小精粗，凡見之於動
│ │ 作行為者，皆是。其修法須就事論事。事有萬千差別，修法亦因之而有萬千差別。如禮拜有禮
│ │ 拜的法則，唱念有唱念的法則，豈能一律耶。
│ │ 不但此也。理觀既通於事修。故修理觀時，不但應依上說之理性，觀其平等之理。且應依
│ │ 所修之事類，觀其差別之理。若但知觀平等，不知觀差別。或但知觀差別，不知觀平等。則亦
│ │ 等於盲修也已。當知性也、修也、修中之理也、事也，既不能看成兩橛，又不可混為一談。須
│ │ 體認其不一中之不異，不異中之不一。乃能性修不二，理事圓融。蓋須圓融中有行布，行布中
│ │ 有圓融。方為真圓融，真不二。則無修而不成矣。此為學佛第一要件。若於此等處，未能體認
│ │ 明白。則似是而非，決無成就。
│ │ 即如即非是名，有約六度言者，有約莊嚴佛土言者。然莊嚴佛土，正指修六度行說。可與
│ │ 約六度言者，視同一類。又有約三十二相、具足身相，言者。有約世界微塵言者。皆境相也。
│ │ 然雖皆境相，若細別之，不能視同一類也。蓋三十二相，具足身相等，因修福慧乃成。世界、
│ │ 微塵，不必修也。故界、塵，無事修之可言。但作理觀，觀平等之理性，空有不著可矣。若三
│ │ 十二相等，當歸入六度之類。一面觀其幻有本空之理性。一面更觀六度為自度度他要門。身相
│ │ ，佛土，皆接引眾生所必不可無。雖為幻有本空。但不應執著耳。萬萬不能斷滅其事。其運之
│ │ 於行事也，則須依照幻法，勤修不怠。所謂啟建水月道場，大作夢中佛事。惟心中不存一能修
│ │ 所修而已。此約即非是名之義，以行六度等之修功也。
│ │ 若夫我見，則大不然。蓋六度等是應當成就之事。我見等乃應當銷除之事，正相反對。故
│ │ 觀其幻有本空平等之理性，雖與修六度同。而就事作觀，則應觀其全非性有，只是假名。心中
│ │ 固不可存一絲之我，一絲之見。而運之於行事也，則應遠離幻有之名相。深照本空之心性。此
│ │ 約即非是名之義，以除我見之修功也。知此，則凡無明煩惱等一切應銷除之事，其修功可以類
│ │ 推矣。當知我見根深蒂固。今欲除之，非依此中所說之修功，必不能除。茲先說其概要。概要
│ │ 既明，乃可逐層深究。因此中修法，其理極細故也。
│ │ 何以言欲除我見，非依此法不可耶？其理前來雖已說了，誠恐尚未洞明。茲再換言以明之。
│ │ 譬若有人於此，能知我見之害，發心除之。然若心中看得我見難除，便已執我見為實有。
│ │ 則既橫梗一我見實有之見在心，又橫梗一除我見之見在心，縛上加縛，我見云何可除！何以故
│ │ ？但使心中微微有一能除所除在，依然是見，依然著我故也。
│ │ 故我世尊特特於此，教以直照本來無我無見之心源。則不但我見無，即無我之見亦無。於
│ │ 是乎我見之蹤影全無矣，直捷痛快，孰逾於此。不慧何敢自謂能除我見，然於此事，曾有長時
│ │ 不斷之體驗觀照。其中曲折隱微，略明一二。深知此中修法，妙而且要耳。今欲諸君能頓得益
│ │ ，且不敢孤負此科經文。謹就我所能領會者將經中所明修功，曲曲宣揚。俾有心人徹底瞭解。
│ │ 般若法門，或可由此大明於世乎。此則區區之本願也。然而義味淵深，說既不易。若非靜其心
│ │ ，沈其氣，亦必不易領會。望諸君善思惟之。
│ │ 今先約即非之義，窮源竟委，明其為除我見之絕妙修功。夫我見者，所謂無明本也。當知
│ │ 清淨自性，原無無明。然而凡夫以不達一真法界故，遂自無始，不覺自動，以至於今。其心中
│ │ 自內達外，無非黑漆漆的無明。本具之性光，早已隱而不現矣。所謂不生不滅與生滅和合，名
│ │ 之為識，是也。既然全體埋在黑漆桶中，無一點點光明。說不執著，亦是執著。令其觀空，而
│ │ 所觀者正是識情，而非性空也。故即非我見一語，並非但令作觀，觀照性空。乃是教令振作精
│ │ 神，毅然決然，極力將我見等，一腳踢翻。從根本上，不承認自性中有此我人等見。即非二字
│ │ ，當如是體會。是為第一步勝妙方便。
│ │ 前云全體在無明中，說不執著，亦是執著。然則說不承認，仍舊為識情用事可知，何以稱
│ │ 為勝妙方便耶？當知凡夫從無始來，認賊為子久矣。今蒙佛誨，乃得知其為非，而肯不認。既
│ │ 知且肯，便是不生滅與生滅和合者，大現裂痕。即此，便是從無明殼中，有一線之智光發現。
│ │ 便是始覺。便是背塵合覺之第一步。非勝妙方便而何？
│ │ 總而言之。膠固已久之物，若不如此先與決裂，豈能遽得脫離。故文中即非二字，大須用
│ │ 力。非僅僅作如是觀已也。
│ │問：如是覺照，和合者便大現裂痕，誠然。然不過僅現裂痕而已。而欲無明之無，尚應作何方便？
│ │答：即用此法，無明當下便無。不必更覓方便。故曰知幻即離，不作方便也。不然，何妙之有。
│ │ 當知自性清淨，雖有無明我見等妄念紛紜，而其自性，則常恒不變，清淨自若。因自性是真實
│ │ 體，無明是虛幻相。一真一妄，雖無始來，和合為一。實則表合裏不合，本不相應。譬如涇渭
│ │ 分明，各不相涉也。此理惟證究竟覺之佛如來，方能徹底知之。故大乘經中，常說此理開示凡
│ │ 夫。以一切凡夫，皆日用而不知故。
│ │ 而圓覺經開示此理最明。曰：「此無明者，非實有體。如夢中人夢時非無。及至於醒，了
│ │ 無所得。」夢，喻眾生之迷也。醒，喻行人之覺也。學佛人首須信此。所謂信為入道之門者，
│ │ 即謂篤信佛說之理，入道乃得其門。因此理凡夫初未嘗知。今雖知之，若非真修，亦難遽了。
│ │ 若無信心，那有入處。故聞得即非我見，便當徑向本來清淨之心源上契入。
│ │ 徑向者，謂撇去一切不顧。孤另另地，直向未動念處覺照也。此如向來認賊為子，久已喧
│ │ 賓奪主。今幸而知其是賊，豈可復加顧盼，與之糾纏。更不必憂其勢大難除。若其憂慮，反張
│ │ 彼焰。要知彼本無根。向之勢力，全由自己信任使然。今知其非，不加信任。彼即無從施展，
│ │ 便當服從歸化矣。何必畏之哉！此是除妄第一要著。勿忽。
│ │ 故圓覺經曰：知幻即離也。知字最妙。知者即是覺照。果能覺照，見即冰銷。譬如鼠子，
│ │ 覬覦暗陬，如被覺照，彼自逃去。此亦如是。蓋同時不能起二念。妄心之起，即由正念之鬆。
│ │ 正念振興，妄念便無。乃自然之理，並非奇特。故曰即離。當知即離與知幻，初非兩事也。此
│ │ 是除妄最直捷最扼要之方法。不可輕視。時時如此覺照，不少放逸。我見從何而起耶！即起力
│ │ 亦甚弱。久久功醇，則自然不起矣。此即非我見之修功也。
│ │ 有應補說者。凡夫之人，無始不覺，妄念未曾暫停。今欲知幻覺照，須修前方便。不然，
│ │ 何從知其為幻而覺照之乎。譬如久居鬧市，晝夜喧聲不停，並不覺鬧。若在清閒之地，少有微
│ │ 響，便爾覺得。此亦如是。必先堅持禁戒，以絕染緣。多讀大乘，以明佛理。令此中略得安靜
│ │ 。俗見漸能減輕。乃能知幻，乃能覺照耳。
│ │ 即非我見，本經說在最後者，亦是此意。然而說雖在後，修應居先。若於除無明我見方法
│ │ ，未得要領。則開經以來所說之性、修、理、事，何能徹底照了。則皆不得其要領矣。此理更
│ │ 不可不知也。
│ │ 是名我見等之修功，尤要，尤妙。若但知即非而不知是名，我見又何能盡淨！望諸君且先
│ │ 將即非我見之義，體認一番。再聽是名我見之義。聞法要在字字從心中深刻的體認體認。不然
│ │ ，聞如不聞，何益之有！
│ │ 今將宣揚是名我見之修功矣。或問：本經凡言是名，皆明不斷滅義。而我見乃應銷除者。
│ │ 云何通耶？前說即非之修功，為毅然與之決裂，以破其膠固之情，吾已知其妙矣。今曰是名亦
│ │ 為絕妙絕要之修功，豈既與決裂，又與拉攏耶？
│ │答：非此之謂也。前云事有差別，修功即因之而有差別。正指是名我見句而言。汝既知我見是應
│ │ 銷除者，奈何又以應成就之理觀、事修與此混亂而作戲論耶？
│ │ 當知是名我見之義，是明我見為真性變現之幻相。所謂銷除，並非斷滅本性，乃是但除其
│ │ 病，不除其法，一也。且明我見是緣生法，心若攀緣，我見便隨緣而起。若心不生，我見即無
│ │ 從生。所謂知幻即離，離幻即覺。二也。此二義，極要極要。除我見之修功，莫妙於此。若不
│ │ 依此，永不能除。恐猶未了，當更詳談。諦聽諦聽。
│ │ 先明初義。我人等見，即是分別、執著。所謂六七識是也。識非他物，即是真性以不覺故
│ │ ，隨染緣現起之染相。所謂不生不滅與生滅和合者是也。今觀即非之義，與之決裂者。乃是不
│ │ 與和合，使彼銷化於無形耳。彼若銷化。所謂分別之六識，即是妙觀察智；執著之七識，即是
│ │ 平等性智。何可斷滅乎。一切凡夫，向苦不覺，不知為識，誤認其是真性耳。故曰認賊為子。
│ │ 須知此賊原非外來，乃是家賊。且為主要人物，今與決裂，意在令其改邪歸正耳。譬如獨養之
│ │ 子，因不務正而不承認，意實望其回頭。若竟永永擯棄，則家亦毀矣。此亦如是。不可因惡無
│ │ 明我見，投鼠不知忌器，走入灰身滅智之途。外道之無想，二乘之沈空滯寂，皆坐此病。殊不
│ │ 知既偏於空，心仍有取。若心取相，則為著我人眾生壽者。其我見又何嘗能除乎。
│ │ 更明次義。觀初義中所說，初因不覺，認無明為真性。然則今既知之而不承認。可見即此
│ │ 一念，正是覺矣。故圓覺經曰：離幻即覺，亦無漸次也。先觀即非之義，既能知幻即離。但須
│ │ 繼續此知，遇緣而心不起，則一心清淨矣。此所以離幻即覺也。所謂離者，即不起之意。初雖
│ │ 不無強制。久久功醇，便自然不起。至於自然不起，我見便究竟清淨。當知此義是明不起便驀
│ │ 直不起。換言之。不起便得。更不必加以辨別是否不起。何以故？辨別即是攀緣故。是其心又
│ │ 起矣。此即無明。此即我見。總之，除妄之功，貴在一刀兩斷。少加顧盼，便是藕斷絲連，大
│ │ 忌大忌。此義圓覺更有八句經文，說得極為徹底，可與本經互相發明。
│ │ 經曰：「居一切時，不起妄念。於諸妄心，亦不息滅。住妄想境，不加了知。於無了知，
│ │ 不辨真實。」此八句經，自古至今，各隨見地，言人人殊。茲為徹底說明其義。不作一蒙頭蓋
│ │ 面之語。當知八句之中，初兩句為主。即不起二字為主也。下六句，是展轉釋義，以說明不起
│ │ 之所以然者。謂必如此，方為真不起也。
│ │ 總之，下六句不但是初兩句注腳。且正是離幻即覺之絕妙注腳耳。妄心即是妄念。正指分
│ │ 別執著等無明言。當知妄心非他，本是全真隨染而現，何可息滅？不可誤認不起念，為如槁木
│ │ ，如死灰也。離幻即覺，則全妄是真矣，何必息滅哉！若其息滅，則是玉石俱焚。非不起之真
│ │ 實義也。故曰：於諸妄心，亦不息滅。復不可誤會不息滅，為住妄想境也。當知唯識無境。妄
│ │ 想既不起矣，安得有境？安得有住？蓋離幻即覺，則一切皆空矣。何必再加了知其是否住境耶
│ │ ？若加以了知，則是頭上安頭，念又起矣。何云不起哉！故曰住妄想境不加了知。
│ │ 更不可誤會若一無了知，豈非落於無記。當知既不息滅，非同槁木死灰。故念不起時，便
│ │ 靈光獨耀，迴脫根塵。所以說離幻即覺。蓋覺者真實性也。何必更須辨認是否真實。若其辨之
│ │ ，是又庸人自擾，尚得謂之不起乎。故曰：於無了知，不辨真實。
│ │ 此六句總意，即是發揮彼經上文，有照有覺，俱名障礙之義者耳。此經是名我見之義，亦
│ │ 復如是。夫我見既是緣生。可見自性中，本來不生。不過隨緣而起之幻相耳。然則我見者，其
│ │ 名也。真性者，其實也。今既知其原非真性之體，乃是幻相。而直照本來未生幻相之心源。則
│ │ 假名何在？幻相何存？學人應當如是用快刀斬亂麻手段，一刀兩斷。則妄緣不起。不起便得，
│ │ 亦無所離，亦無能離。亦無所照，亦無能照。因彼離也、照也，亦皆對待緣生之假名幻相。清
│ │ 淨自性中，本來皆無故。
│ │ 若既知其即非而離之矣，又皇皇然辨其是否已離？或欣欣然自謂能離。是仍執以為實有，
│ │ 而於是名非實之義，猶未洞明之過也。此即法執。此即我見。故善用功者，必須一離到底，斷
│ │ 則頓斷，此是名我見之修功也。觀上來所說，可知此科所說修功，妙極要極。何以故？
│ │ 圓覺經又有要句曰：「一切諸佛本起因地，皆依圓照清淨覺相，永斷無明，方成佛道。」
│ │ 此中修功，正是圓照清淨覺相。故能無明我見，一斷永斷。豈不妙乎！豈不要乎！向來皆將此
│ │ 科只作空理看過，大誤。亟當如是知之。更不可徒知而已，如入寶山，空手而回也。亟當依此
│ │ 起修，便得受用。
│ │ 當知真性久為無明我見所障。非破此障，何能見性？若不見性，豈能超凡入聖。不但此也
│ │ ，開經便令發大願、起大行，意在破我也。然而我見根深，若絕不克從破我上用功。大願大行
│ │ ，亦未必遽能發起。觀本經以大願大行起，以破我見結。首尾相應，正是指示成始成終，超凡
│ │ 入聖之道，盡在於此。當如是領會，雙方並進也。
│ │ 此外猶有要義，不可不知者。蓋此約我見明離亦離一科，即以顯示不垢不淨之義也（初科
│ │ 明不生不滅。次科明不增不減。此科明不垢不淨。合之，以明諸法空相。義與心經正同）。我
│ │ 見，垢也。離我見，淨也。然曰垢曰淨，猶為對待之相。而清淨自性之淨，乃是絕待。絕待者
│ │ ，垢淨俱無是也。故離我見者，離亦應離。若存一能離所離，仍落對待相中，而非絕待之性矣
│ │ 。則我見終未盡淨也。是以本科教令破我不可枝枝節節為之。當徑向一念不生處契入。則我見
│ │ 之垢，既為假名而本無。於是離我見之淨，亦復遠離矣。何以故？既無垢，那有淨？垢淨俱離
│ │ ，是真清淨。
│ │ 諸法空相下三科，初科是約身明義。次科是約世界明義。此科則約妄心明義。我見者，妄
│ │ 心也。合此三科，正是顯示身心世界，莫非幻化；一切空相，性自平等之義也。
│ │ 又復。凡夫執身為我，執世界為我所。我及我所，皆起於見也。故身與世界，是所執。見
│ │ ，是能執。而三科之義，則是顯明能執所執之相俱空，並能空所空之念亦空，是之謂諸法空相
│ │ 。亦即發揮不生法相，法相本無之義也。故下科即以不生法相云云結束之。
│ │ 全經千言萬語，無非為破我人四相。而相起於見。至此則說明我見等為緣起假名，本來性
│ │ 空。此義正所以總結全經也。蓋說此經，原為破我。今將破我發揮至究竟處。便是全經諸義之
│ │ 總匯處也。
│ │ 上云：菩薩通達無我、法。又云：知一切法無我，得成於忍。至此更窮至徹底。何以故？
│ │ 向不生處契入，則我見本無。豈先有我而後無之。又豈有所成之忍耶。菩薩應如是徹底通達，
│ │ 乃究竟無我，究竟成忍耳。故下科以發無上菩提心者，於一切法應如是知見、信解、不生法相
│ │ 、法相本無，為結。菩薩，即是發無上心者。通達，即是知見信解。其義直貫至經初。經初所
│ │ 言應如是降伏其心，但應如所教住者，無他。為令證一切法相本來不生耳。於是全經之義，收
│ │ 束得點滴不漏，圓滿無餘。
│ └─壬二 結成不生 分二
│ ┌─癸一 正明不生
│ │◎「須菩提！發阿耨多羅三藐三菩提心者，於一切法，應如是知，如是見，如是信解，
│ │ 不生法相。◎
│ │ 發阿耨多羅三藐三菩提心者，正與經初諸菩薩摩訶薩句相呼應。即謂發大心之菩薩，應
│ │ 如是知見信解也。開經以來所說發廣大心，起廣大行，不取法與非法之相，乃至發心不住，
│ │ 說法不住，得果不住，不住亦不住，無非令其知見信解如是如是。蓋必如是知見信解，方為
│ │ 通達無我、法。故曰應如是知見信解也。
│ │ 後半部開章以來，但說發菩提，不說心字者，所以遣其執著此是菩提心之見也。苟執於
│ │ 法，便落我人四相，便非菩提心，故應遣也。至此則諸法空相矣。菩提心現前矣。故此處不
│ │ 曰發菩提，而曰發菩提心矣。應如是知見信解，不生法相云云，正所以顯示發菩提心，必應
│ │ 如是。如是，乃為菩提心。即以結束前來遣蕩不住發心之意。在令開如是知見，起如是信解
│ │ ，不生法相云爾。豈令不發菩提心哉。
│ │ 得此一結，前來所說者，義蘊無不畢宣，氣脈一齊貫通，精神極其圓足。譬若畫龍，點
│ │ 睛飛去矣。以文字論，亦神妙之至。一切法，通指世出世，境、行、果，而言。凡上來所說
│ │ 色聲香味觸法、身相、三十二相，乃至世界、微塵之境，布施持戒等大願大行，以廣度眾生
│ │ 、莊嚴佛土，乃至離相、離念、離我見之行，生實信、生實相、成就第一希有、最上第一希
│ │ 有，以及得福德、得功德、得成忍、名須阤洹，乃至名菩薩、名諸佛、名阿耨多羅三藐三菩
│ │ 提之果，一齊包舉在內。如是二字，即指上來所說種種義。上說諸義，不外緣生性空。
│ │ 而最後究極無住以成證一大科中。初明平等法界顯成法無我一科，所以究極性空不礙緣
│ │ 生之義也，性空不礙緣生，故成平等之法界；次明諸法空相結成法不生一科，所以究極緣生
│ │ 不礙性空之義也，緣生不礙性空，故即諸法而空相。
│ │ 由是觀之。如是二字之意味，即顯諸法一如，一切皆是。因其皆是一如，故知見信解如
│ │ 是者，不生法相也。不然，法相並不斷滅，何云不生哉。可見不生云者，正從如是出。非以
│ │ 畢竟不生為不生也。故下文即以即非法相、是名法相，表示之。當如是知，如是見，如是信
│ │ 解也。是之謂無上覺心。細意參之。
│ │ 知，見，解，三字字義，原無大別。然三字連說，則意各有指。大有區別。未可儱侗視
│ │ 之。佛經中此類句法頗多。皆當如是辨其意味。知其所指。切不可不求甚解，忽略過去。甚
│ │ 至以為語言重覆，則大誤矣。
│ │ 然則此三字何指耶。嘉祥謂，知是世諦智，見是第一義諦智。達天謂，知是比量，見是
│ │ 現量。今謂宜依無著論。論云：「智依止奢摩他故知。依止毗缽舍那故見。此二依止三摩提
│ │ 故解。」此義是明三者皆智。但以依止方便不同，故立三名。
│ │ 奢摩他，此云止。止者，定也。智從定生，名知。觀此，是知為真諦智矣。定則萬緣俱
│ │ 息，了了證知。故曰知也。此與本經前以三際心不可得，諸法緣生即空，開佛正知之義恰合
│ │ 也。蓋知約內證邊說也。
│ │ 毗缽舍那，此云觀。觀即是慧。智從慧出，名見。觀此，是見為俗諦智矣。慧則差別事
│ │ 相，無不洞見，故曰見也。此與本經前以五眼、是沙、不執一異、開佛圓見之義正同。蓋見
│ │ 約外照邊說也。
│ │ 三摩提，此云等持。謂定慧均等也。定慧均等，名之曰解。可見解是由定慧出。亦即知
│ │ 見二者之總名耳。此亦與前深解義趣之言義同。
│ │ 長老本得無諍三昧，定力已足。但慧未均等。迨聞甚深般若，智慧增上，故能深解。長
│ │ 老涕淚悲泣，正自愧其向來定多慧少。今幸聞深經，而得定慧均等。所以感極而泣也。
│ │ 既曰解，又曰信者，何故？須知信為入道之門，功德之母。信者，契合之意。因其契合
│ │ 如是，故能知如是，見如是耳。解為知見之總名，故曰如是信解也。因其於一如皆是之理，
│ │ 契合無間，定慧均等，故能不生法相也（如是知句，明其定力。如是見句，明其慧力。如是
│ │ 信解句，明其定慧均等之力。信字貫通三句。不生法相句，是由上三句所生之功效也）。
│ │ 何以故？有定有慧，契合一如。可見其於言說、名字、心緣諸相，一切皆離。諸相皆離
│ │ ，便引生根本正智，即是不分別智。智無分別，即是一念不生。一念不生，名不生法相也。
│ │ 總之，知見信解，是不生之前方便。方便修足，便證本不生。其功行全在知見信解上。不生
│ │ 是其功效。本不生上，著力不得。著於不生，便是生也。下科正明此義。
│ └─癸二 不生亦無
│◎「須菩提！所言法相者，如來說即非法相，是名法相。◎
│ 一切法相，皆是假名，本來即非。蓋生即無生也。此明上言不生法相之所以然。須知所謂不生法相者，非
│ 有法相而不生，亦非畢竟無法相。乃是一切法相，本為緣生。緣生之法，當體即空。所謂非作故無，本性無故
│ 。既本性無，則不生亦亡。何以故？生即無生故。乃為真不生義。若不了其有即是空，而注意於不生，則正是
│ 生，何云不生哉？故一切發心者，當在一如皆是上，知見信解。此正降伏，此即無住。果能知見信解如是如是
│ 。則雖法相熾然，初何嘗生。以本性不生故。則不降伏而降伏。無住而住，住而無住。證入無相無不相之真實
│ 性矣。
│ 又復生即無生，則亦滅即無滅矣。可見說生滅，說不生不滅，猶是對待而說。實則即生滅不停時，本來不
│ 生不滅。不但生滅不可說，即不生不滅亦不可說也。當悉心觀之。
│ 曰如來說者，如來是法身。法身即實相。故約如來，而說即非法相是名法相，以顯無相無不相之義也。總
│ 之此科是明即法相而無法相，即生而無生，非以不生為不生也。此義是明非但生之念無，並不生之念亦無。正
│ 是為一念不生寫照，為本不生寫照，為下文不取於相，如如不動，寫照也。如如不動者，生即無生之異名也。
│ 又復此科亦正是結顯經初應如是住，應如是降伏之義。故科判曰結成。非但結本科也。全經義趣，至是而
│ 包舉無遺，首尾完成矣。
│ 結成本科者，如無所從來，亦無所去，不生法相也。一合相不可說，不生法相也。我見即非而是名，不生
│ 法相也。蓋令即來去而無來去，即一合而無一合，即我見而無我見。何以故？徑向未起念之心源上覺照，而契
│ 入本不生故。至若經初所說，度無度相，乃至心若虛空云云，非不生法相乎？發起序中所明，世尊示同凡夫，
│ 四十九年行所無事，非不生法相乎？其他諸說，皆可以此義貫通之。所謂應如是知、如是見、如是信解也。
│ 總之，千言萬語，無非為令即諸相而無相，以證生即無生而已。故曰全經義趣，包舉無遺，首尾完成也。
│ 上來正宗分已竟。
└─乙三 流通分 分二
流通分之判別，古人見地，各有不同。智者將前結成不生一科，一併判入流通。蕅益宗之，名前科為付囑流通，
名此科為校量流通。云何演說下，為流通方法。佛說是經已之下，為流通相貌。嘉祥但判佛說是經已以下，為流通
。慧淨、圭峰、及清初達天皆宗之。窺基亦似同此，但不用序、正、流通字，別立名稱耳。惟清初有溥畹者不然。
著有心印疏。其疏於是名多坐實，因其約三諦說故也。獨有超勝之見，不能為其他所掩者。即從此科起，判為流通
分是也。何以言其超勝耶。經曰云何為人演說，此句已明明揭示弘揚此經之法。判為流通分，恰合經旨。
故此次科判依之。
┌─丙一 示勸流通 分二
│┌─丁一 示流通益 分二
││┌─戊一 引財施
│││◎「須菩提！若有人以滿無量阿僧祇世界七寶，持用布施。◎
│││ 阿僧祇，此云無數。今不止無數，乃是無量之無數。以充滿無量無數世界之七寶布施，其福德之勝
│││ 可知。引此財施者，所以顯下文法施之福更勝也。持用二字，用在此處不嫌其贅者，何耶。以其意在引
│││ 起下文之持於此經來也。意明行布施同而福德不同者，因其持以行施者不同故也。一是持財寶，一是持
│││ 法寶。持無量數世界財寶，不及持一卷經乃至四句偈者。財施只救人身命，法施能救人慧命故。法施救
│││ 人是徹底的。然非謂財施可廢也。正明財寶如幻如化，而凡夫貪著其事。不知貪欲無窮，財寶有盡。若
│││ 明佛法，則知世間事，無非夢幻。得財施者庶幾除苦。行財施者福亦增上耳。且一切有為法中，最難看
│││ 破者財寶，故引此為言耳。凡一切舉財施較勝處，意皆同此。當如是領會也。
││└─戊二 明法施
││◎「若有善男子、善女人，發菩薩心者，持於此經，乃至四句偈等，受持讀誦，為人演說，其福勝彼。◎
││ 古本及宋藏皆是發菩薩心者。流通本菩薩作菩提。應從古本。何以故？經云：未能度己，先欲度他者
││ ，菩薩發心。所謂流通者，重在法施利眾。故曰發菩薩心，以顯流通之意也。當知菩提心含義甚廣，不止
││ 法施一事。此中因將指示流通之法，所以特舉發菩薩心為言。與下文云何為人演說句，正相呼應也。
││ 四句偈等，等者，等於半偈，或一句也。四句為一偈，兩句為半偈。經中常言，半偈即可證道。若下
││ 文所說不取於相，如如不動半偈，苟能信受奉行，直趨寶所矣。何況全偈，何況全經。
││ 持於此經之持，謂持取也。與下文受持義別。受持句，自利也。演說句，利他也。如法受持，則能悟
││ 入無生，施不住相，其福便已勝彼。況更為人演說此經，以行不住相之法施乎。蓋此經開章即說度無邊眾
││ 生入無餘涅槃，今為人演說此經，即是以無餘涅槃法布施。豈彼七寶布施所能及。開章又說布施不住相。
││ 則聞此不住相之說者，其布施豈止以滿無量數世界之七寶布施而已。總之，弘揚此經，便是紹隆佛種。眾
││ 生獲益，不可思議。其福勝彼財施，更何待言。經旨重在流通無上法寶，故下文專約演說言。且明得云何
││ 演說，自明得云何受持。說一邊，即攝兩邊矣。
│└─丁二 示流通法 分二
│ ┌─戊一 直指本性
│ │◎「云何為人演說？不取於相，如如不動。◎
│ │ 云何為人演說，問辭。此中含有二義。一是問演說之人，應當如何？一是問演說經義，應當如何？
│ │ 不取於相，如如不動兩句，正開示二者應當遵守之軌則也。以說者言，應於能說、所說，及聽說者之相
│ │ ，皆不取著。所謂以不生滅心，說實相法，是也。此經正是實相法。故說者應以不生滅心說之。不生滅
│ │ 心，即是本性。所謂如如不動是也。意謂，演說甚深般若之人，應當三輪體空。且當稱性而說，直指心
│ │ 源。乃能令聞者即文字般若，起觀照般若，悟實相般若也。言下含有既不可妄談，亦不可淺說意在。
│ │ 以演說此經言。此經義趣，甚深甚廣。前云一切諸佛從此經出。是則經中所說，皆為成佛之法也。
│ │ 其深可知。又云：諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出。是則經中所說，一切佛法，皆莫能外也。
│ │ 其廣可知。則欲為人演說，若不得扼要之方，非大而無當，即散而無歸。聞者難獲法益矣。故示以經義
│ │ 之扼要處。即向下之二句一偈是也。可見此二句一偈乃本經之要旨，亦即一切佛法之要旨，千經萬論中
│ │ ，所說之性修理事，此二句一偈，包括盡之矣。
│ │ 抑有進者。表面是開示云何演說，骨裏則是開示云何受持也。何以言之？蓋如是演說，必先能如是
│ │ 受持。不然，豈能演說乎。且為人演說正欲人如是受持也，當如是領會也。由是觀之。不取於相如如不
│ │ 動兩句經文，其義蘊深廣也明矣。今當逐層剖而出之。
│ │ 首先當知，此兩句是全經之歸結語。亦是全經之發明語。何謂歸結？此一部經，自首至尾，所說無
│ │ 非不取之義。一望可知，無待徵引，亦不勝引。至曰：諸法如義，無實無虛，一切法皆是佛法，是法平
│ │ 等等句，皆如如義也。無所從來，亦無所去，則不動義也。今不過以此兩句，結束全經之義耳。是之謂
│ │ 歸結語。
│ │ 然則何以又謂之發明語耶？全經所說，雖皆此義，然是散見。若學人未能融貫，則望洋興歎，不知
│ │ 從何而入。故發明之曰：全經要點，不外不取於相如如不動八個字。學者當從此入。夫而後聞者皆能扼
│ │ 要以圖，不致瞻前顧後，泛濫無歸矣。是之謂發明語。
│ │ 其次當知，此兩句皆是說修功的。亦皆是說成效的。蓋必能不取，方能不動。然亦必能觀不動，乃
│ │ 能不取。所謂互為因果者也。若但認不取為修功，則經義偏而不全矣。今依經文次第說之。
│ │ 所謂相：莊嚴相，福德相，眾生相，度眾生相，菩提相，發心相，相求相，下化相，因相，果相等
│ │ 等，歷數難盡。總之，凡說一法，便有其相。今概括之曰：凡所有相，一切不取。當知說一相字，法與
│ │ 非法，皆攝在內矣。故不取相之言，即貫通乎不斷滅相。何以故？斷滅者，空相也。亦所不取也。當如
│ │ 是領會也。所謂由這一面，便應見到那一面。凡讀佛經，第一要知此理。此不取於相句，若不如是領會
│ │ ，便與下文如如不動句不應矣。
│ │ 何以故？空有兩邊，少有所偏，便非如如故。所以者何？偏則有取，取則已為所動故。總之，無論
│ │ 何取，取則心動。取則著相，而非如如之性矣。圓覺經曰：「種種取捨，皆是輪迴。」輪迴，謂生滅心
│ │ 也。苟有所取，必有所捨。何故取捨，由於分別執著。分別執著，所謂生滅心也。故曰：種種取捨，皆
│ │ 是輪迴。猶言種種取捨，由有分別執著之生滅心。然則若能不取，當下便離生滅心矣。則當下便見不生
│ │ 不滅之性矣。故曰：不取於相，如如不動。
│ │ 如如不動者，不生不滅之性也。不取者，無住之真詮也。無住者，不動之真詮也。何以故？若心有
│ │ 住，則為非住。非住之言，正明其動。若心有住則為非住，猶言有取便是心動。故必一無所取，而後一
│ │ 無所動。如如者，真如之異名也，皆謂本性。然立二名者，真如是指本具者言。如如是指證得者言耳。
│ │ 蓋證性之時，智外無理，理外無智。智理冥合，謂之智如理如，故曰如如也。如如之義，明其能所雙亡
│ │ 也。因其無能證，無所證，回脫根塵，靈光獨耀，是以寂照同時。因其寂時照，照時寂，是以無相無不
│ │ 相。因其相不相皆無，是以不生不滅。因其不生不滅，是以如如不動。今既不取生滅之相，是以不生不
│ │ 滅如如之性現前也。故曰：不取於相，如如不動。
│ │ 圓覺經曰：「一切諸眾生，無始幻無明，皆從諸如來，圓覺心建立。猶如虛空華，依空而有相，空
│ │ 華若復滅，虛空本不動。」諸如來圓覺心，是說佛與眾生同具之本性。在眾生分上名曰如來藏者，是也
│ │ 。蓋此句是約聖凡共說，非單約佛邊說也。（若單約佛說，則上句不可通矣。）猶如虛空花，依空而有
│ │ 相。喻眾生自無始來，以不覺故，依本來空寂之性，而幻成無明之相也。由此可知無明不過本性中緣起
│ │ 之幻相，猶如空中之花耳。空中本無花也，則性中本無無明也，明矣。空花若復滅，虛空本不動。喻無
│ │ 明若滅，性本不動。本不動者，是言當其現有無明之時，此性原未嘗動。當知尋常所言心動，乃無明動
│ │ 耳。由此更可了然但能不取於相，如如不動之本性，當下便現，之理矣。又可知取捨正由無明，而無明
│ │ 本是幻相。然則不取於相，當下便如如不動者。因無有取捨，無明已遣故也。是故學人當於不取即無住
│ │ 上，痛下功夫。不然，雖欲不取，不可得也。
│ │ 如如二字，有釋上如字為相似，為相稱；次如字為真如者。謂不取於相，方與真如本性相稱相似而
│ │ 心不動也。此釋不妥。大乘義章，明言如如亦真如。且如如之名，大乘經中常常見之，多指佛之境界言
│ │ 。何可云相稱相似乎！即欲分開作釋，上如字可釋為契合。契合真如，所謂智與理冥也。當知曰相似，
│ │ 曰相稱，則仍體是體，智是智。能所之相儼然。何云不取於相耶！故此釋，乍視之但覺其淺耳，細按之
│ │ 則大大不協，故曰不妥也。
│ │ 佛言，離幻即覺。覺字正謂如如不動之性。即字正謂當下便是。可見但恐不能不取耳。果能不取，
│ │ 當下現成。今乃釋作不取於相，與性相似。顯違佛語，萬不可從。
│ │ 頃言學人當於不取二字，痛下功夫。然則云何方能不取耶？此層斷不可忽略過去，必應細究。當知
│ │ 不取相，即是離相。圓覺經曰：「一切菩薩及末世眾生，應當遠離一切幻化虛妄境界。由堅執持遠離心
│ │ 故。心如幻者，亦復遠離。遠離為幻，亦復遠離。離遠離幻，亦復遠離。得無所離，即除諸幻。」細究
│ │ 此段經義，可見離相功夫，全在堅持。堅持者強制之謂也。此層功夫，誠不可少。不然，無始來取相習
│ │ 氣，何能除之！
│ │ 然而更應細究，如何方能堅持不取乎？欲知如何始能堅持不取，當先知眾生因何故取？無他。由有
│ │ 分別心執著我人眾生壽者四相故耳。即復當知四相之相，實不外一我相。而我相之根，實發生於我見。
│ │ 尤應細究，堅持不取，固足以遣我見。然只能伏，不能斷也。何以故？無明未破故。且以無明我見
│ │ 未斷之故，亦最足以破壞其堅持。然則非更於離無明我見上用功不可矣。云何能離耶？前引圓覺經云：
│ │ 知幻即離，不作方便，是也。此言知幻二字，即是離無明之最妙方便，不必別尋方便也。
│ │ 然則云何能知其是幻耶？楞嚴經開示最明矣。經曰：「如來本起因地，最初發心，先以直心正念真
│ │ 如，始能遠離諸幻。」正念即是覺照。謂須徑直覺照真如本性，方能知其是幻也。由此可見必須先悟如
│ │ 如不動之本性，乃能不取於相矣。此前所以說不取於相如如不動兩句經文，互為因果。應交互用功。不
│ │ 可但認不取句為修功，如如句為成效也。
│ │ 換言之。不但應向不取上堅持，還須向如如上覺照。且覺照為堅持之前方便。即是欲堅持不取，必
│ │ 當先修覺照。不然，無明未斷，豈能堅持。是故圓覺經云：「一切菩薩及末世眾生，先斷無始輪迴根本
│ │ 。」輪迴根本，即謂無明我見也。然則云何斷耶。前引圓覺經不云乎：「一切如來本起因地，皆依圓照
│ │ 清淨覺相，永斷無明，方成佛道。」此與所引楞嚴經，先以直心正念真如之義相同。
│ │ 譬如惡友，初因無知，誤視之為心腹。今知其惡，欲與斷交。然以關係長久，未能驟斷。必須先與
│ │ 疏遠，而後方可斷絕。此亦如是。自無始來，誤認幻識之無明，為其真心，關係密切久矣。今既翻然大
│ │ 悟其非。若不即速掉轉頭來，認準清淨自性，徑與接近。則仍是與無明混在一起矣。故圓照覺相，便是
│ │ 直心正念真如。便是與真心接近。而與真心接近，便是與無明疏遠。如是方能望其永斷也。
│ │ 所以要緊功夫，全在圓照二字。何謂圓照？前念已滅，後念未生。正恁麼時，一心湛寂，了了明明
│ │ ，是之謂照；圓者，非著力，非不著力，不沈不浮，恍如朗月孤圓，是也。此際一念未起，清淨無比，
│ │ 遍體清涼，便是本來面目。初學未有定力。一剎那間，後念又起。便又如是覺照。只要覺照提得起，如
│ │ 天平然，此昂則彼自落，則又清淨矣。務須綿密無間，使之相繼。久久便能入定。至於如如不動之全體
│ │ ，談何容易遽能圓顯。然如此用功，便是隨順趨入也。本經此兩句，即是此義。不但應向不取上堅持，
│ │ 還當向如如上覺照。要緊要緊。
│ │ 今更引圓覺經，證明覺照本性能除無明之義。經曰：「於無生中，妄見生滅。」此言自性本來不生
│ │ 也。本來不生，即是本來不動。生滅即指無明。意謂自性中本無無明。說有無明，由於妄見耳。然則今
│ │ 知覺照清淨本性，便是正見。邪正不並立。正見興，則妄見除矣。故彼經又曰：「如來因地修圓覺者，
│ │ 知是空花，即無輪轉。亦無身心受彼生死。非作故無，本性無故。」生死即謂生滅。此言自性既本不生
│ │ ，則亦不滅。故曰本性無。謂亦無身心受彼生死者，以本性原無生滅之故。並非造作使無也。所以發心
│ │ 便應覺照本不生之性。
│ │ 故曰因地修圓覺。因地，指發心修行之時。修字，即指覺照。圓覺，指本不生之性也。如是修者，
│ │ 知彼一切生滅幻相，儘是空花，有即非有故也。既如是知，則不為所轉矣。不轉，明其不動也。故曰知
│ │ 是空花，即無輪轉。此兩句，與知幻即離之義同。既已知幻即離，所以亦無身心受彼生死。則法性如如
│ │ 矣。綜觀上引經文，當可了然徑向本不生處覺照，為除無明之妙法矣。
│ │ 何謂本不生處。即於未起念時覺照是也。念且未起，何所謂相？更何有取？果能如是綿密無間，則
│ │ 於不取自有把握。總之，一面向不動處，攝心覺照，以成就其不取。復一面於遇緣時，堅持不取，以圓
│ │ 滿其不動。庶於如如性體，得有入處。楞嚴亦同此說。如云：「諸修行人，不能得成無上菩提，乃至別
│ │ 成聲聞緣覺，及魔眷屬。皆由不知二種根本，錯亂修習。云何二種：一者無始生死根本。則汝今者，與
│ │ 諸眾生，用攀緣心為自性者。二者無始菩提涅槃，元清淨體。則汝今者，識精元明，能生諸緣，緣所遺
│ │ 者。由諸眾生遺此本明，雖終日行而不自覺，枉入諸趣。」
│ │ 此中所說攀緣心，即是不覺妄動之心。元清淨體乃至緣所遺者，即如如不動之本性也。彼經又云：
│ │ 「云何汝今以動為身，以動為境。從始洎終，念念生滅，遺失真性，顛倒行事。性心失真，認物為己，
│ │ 輪迴是中，自取流轉。」此段更說得明明白白。即是初發心時，便應辨明真妄。直向本不動處覺照。
│ │ 乃不致遺此本明，枉入諸趣，自取流轉也。
│ │ 當知如是覺照，亦須攝心。攝心亦非無念。亦非畢竟無相無取。然凡夫非此無入手處。所謂以幻除
│ │ 幻之法門耳。因此法雖亦是幻，然是隨順真如。與其他動念取相者，因心不同，故得果便大不同。又復
│ │ 此法不過入手方便。雖為隨順真如之法門，而能照所照，亦當逐步遣淨。所謂有覺有照，俱名障礙。故
│ │ 必須離而又離。得無所離，乃除諸幻。當如是知也。
│ │ 總而言之。如如不動，即不生之義；不取於相，即無住之義。先須覺照本不生，乃能無住。至於一
│ │ 無所住，便證無生。交互用功，是為要門。且如是用功，是貫徹到底的。從初入手，乃至住、行、向，
│ │ 地、等覺、妙覺，皆不外此。故曰：離一切諸相，則名諸佛。一切諸佛，從此經出也。而上來特引楞嚴
│ │ 、圓覺，以證此義。亦足見阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出矣。
│ │ 更有進者。本經以無住破我，為唯一主旨。可見全經皆是詮顯，欲破無明，當不取相之義。後半部
│ │ 說諸法一如，說一切皆是等，即是詮顯如如不動之義也。迨令通達無我法，而所謂通達，首令開佛知見
│ │ 。往後更暢發緣生性空之義。此科既以不取於相兩句，開示學人應覺照如如不動之本性矣；而下科復開
│ │ 示以觀法緣生。恰與正宗分後半部，先顯如如，次說緣生之義趣同。此正指示全經要旨在後半部。
│ │ 演說者，若不達後半部之義，前半部便不得要領；受持者，若不知從後半部所說者入觀，亦復不得
│ │ 要領也。此是世尊深旨，極當體會。至於此科既令覺照本性，下科則令觀法緣生者，尤為善巧，尤為扼
│ │ 要。此正佛知佛見，學人亟應如是通達。
│ │ 蓋凡夫全體無明。雖曰覺照本性，而本性面目久隱，無非黑漆漆的無明而已。然則奈何？今開示之
│ │ 曰：當先觀諸法緣生，以作方便。故下科結語曰應作如是觀，謂必當如是作觀也。何以故？觀諸法緣生
│ │ ，即是觀諸法空相。相若空時，豈復有取。則如如不動矣。可不謂之善巧乎！可不謂之扼要乎！
│ │ 此義下科更當詳談。
│ │ 演說演字，有深意焉。演者，演繹也。謂經義幽深。說經者當闡其微，發其隱，廣徵博引以宣揚之
│ │ 。務使其義曲暢旁通，乃不虛此一說耳。說一切經，皆當依此軌則也。
│ └─戊二 觀法緣生
│◎「何以故？一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」◎
│ 何以故者，問不取於相之所以然也。所以然有二義：
│一、因何而不取？偈語前三句已足答釋。
│二、何以能不取。則須全偈方足答釋，而歸重於第四句。今假設問答以明之。
│問：因何而不取耶？答：因一切有為事相，皆是緣聚則生，緣散則滅。變化靡常，執捉不住。
│ 如夢、幻、泡、影、露、電然，似有無實故也。
│問：然則何以能不取耶？
│答：應於一切有為法，作如夢、幻、泡、影、露、電觀。知其當體即空，不生貪著，乃能不取也。
│ 如上所說，本科大旨已明，茲再詳細說之。
│ 當知如如不動，是真實性。亦即所謂不生不滅之無為法。前云：一切賢聖，皆以無為法而有差別。今不
│ 令觀無為法如如不動之真性，而令觀有為法緣生無實之幻相，何也？此我世尊深知凡夫之病，特為巧開方便
│ 也。此中有二要義：
│一、凡夫之所以為凡夫者，無他。背覺合塵，向外馳求耳。何故向外馳求？無他。分別幻相，貪著幻相耳。何
│ 故分別貪著？無他。誤認一切有為法為真實耳。由是之故，愈迷愈深，不肯回頭，永被輪轉矣。故今入門初
│ 步，先須令其深觀一切有為之法，如夢、如幻、如泡、如影、如露、如電，莫非虛假，一切皆空，到底一無
│ 所得。所得，唯一苦味而已。且其苦無窮，說亦說不出。所謂萬般將不去，唯有業隨身，是也。果能常作如
│ 是觀，洞明皆空之理。庶幾不再受騙，而能死心蹋地回光返照乎！此所以欲觀無為之真性，應先觀有為之幻
│ 相也。此第一要義，必應了知者。
│二、一切凡夫性光，早被無明隱覆。有如一輪杲日，盡被烏雲遮蓋。光明全暗。太陽看不見了。此亦如是。妄
│ 念紛動，未曾暫停。今欲觀之，而能觀所觀，莫非無明妄識。何能觀見本性？此與滿天黑雲看不見日光，看
│ 來看去無非昏擾擾相，是一個道理。故圓覺經曰：「以輪迴心生輪迴見，入於如來大寂滅海，終不能至。」
│ 輪迴者，生滅之意。寂者，無聲。謂真如非可以言詮也；滅者，無形。謂真如非可以相顯也。豎窮三際
│ ，橫遍十方，曰大。體備萬德，用賅萬有，曰海。如來大寂滅海，即謂如如不動之本性也。可憐凡夫，全是
│ 生滅心。即發心作觀，亦是生滅見。今欲以此生滅心，生滅見，觀不生滅之圓覺性海，全然反背。故曰不能
│ 至。不能至者，言其南轅北轍也。
│ 然則修圓覺者，欲覺照如如不動之性，豈非竟無下手處乎？我世尊大慈，今語之曰：勿憂，有妙法在。
│ 其法云何？宜觀諸法緣生，自有入處矣。此意，無異曰：初不必強息妄念。雖欲息之，亦不可得也。
│ 但當向有造作，有對待之一切有為法上，觀察其變化無常，如同夢幻泡影露電一樣。使此心洞明一切諸
│ 法，不過緣會時，現有生起之幻相耳。實則生即無生。從此可知，表面雖萬象森羅，而其底裏，全然烏有。
│ 時時處處，如是觀察覺照，便有不可思議功德。
│ 何謂功德不可思議？當知觀諸法緣生之理，若領會得一切法當體是空，便能契入諸法空相。相空則性自
│ 顯。何以故？有相，則諸法千差萬別，相空，則諸法一如故。諸法一如，即是性光顯現故。性光顯現，即是
│ 無明已明故。雖無明未必遽斷，未必遽與如如不動冥合，而智理冥合，實基於此。何以故？妄念從此日薄故
│ 。對境遇緣，不易為其所轉故。由是言之。觀諸法緣生，無異觀諸法空相。觀諸法空相，無異觀如如不動也
│ 。換言之。觀生滅之有為法，如夢如幻。便不知不覺引入不生不滅之無為法矣。功德何可思議哉！
│ 此第二要義，為吾人更應了知者。
│ 合上說兩重要義，可見作如是觀，譬如用起重機，四兩可以提千斤，毫不吃力。輕輕巧巧，撥雲霧而見
│ 青天。真善巧方便也。
│ 不慧學佛以來，前二十年，雖修種種法，作種種觀，毫無進步。一日於此四句偈忽若有悟。依此修觀。
│ 初亦若即若離，若明若昧，未成片段，並無甚效。繼悟應於一切境緣上極力作意以觀察之。雖一極小之事，
│ 或極順心，或極不順心之時，皆以如夢幻等道理印之。即修持佛法亦以如夢幻等道理印之。行住坐臥，不離
│ 這個。如是久久，雖於不取於相如如不動功夫尚淺。然實從作此觀起，此心漸覺空空洞洞。於一切境相，漸
│ 能無動於中。看經時眼光便覺亮些。念佛時亦覺踏實些。今請諸君試之，必有受用。當知博地凡夫，欲廻光
│ 返照，捨此無下手處也，珍重珍重。
│ 今再將上科與此科之義，綜合而演說之。
│ 上文如如不動，是說性體圓滿顯現。論其究竟，須至佛位方能圓滿。初住以上不過分分現耳。故謂之分
│ 證覺。若信位中人，則僅得其彷彿。所謂相似覺也。故前人有將上如字，作相似釋者。然如如不動句經義，
│ 是自初發心乃至究竟貫徹到底的。故不宜呆板作相似釋。應作真如釋之，乃能圓攝一切。無論相似而現，分
│ 證而現，乃至圓滿顯現，皆由不取於相來。故相字，不取字，其義意亦復包羅深廣，貫徹到底。
│ 相則無論空、有，以及雙亦、雙非，皆攝在內。其總相，則我、法二執是也。於此諸相，一切不著，乃
│ 為不取。且並不取亦復不取。則離而又離，得無所離，即除諸幻矣。於是乎如如不動之性體全彰也。
│ 然而下手方法，須從未動念處覺照。即觀如如不動之本性是也。此即楞嚴以不生不滅為本修因之義。亦
│ 即所謂依本寂之性以修止，而後得定；依本照之性以修觀，而後得慧之義也。若不知從此入手，便是錯亂修
│ 習，盲修瞎煉。譬如煮砂為飯，永不能成。
│ 雖初學全是無明，觀之不見。然必應深明此理，勤勤圓照。如前所說前念已滅，後念未生，正恁麼時，
│ 一心湛寂，了了明明，是之謂照。圓者非著力，非不著力，不沈不浮是也。此即一線慧光，知幻即離之最初
│ 方便。一面復遵依此偈，觀一切法，皆如夢、幻、泡、影、露、電，緣生即空。此法更為方便之方便，所謂
│ 知幻也。兩種最好兼修。
│ 以此兩法，互相助成故。蓋覺照本性，是在本源上用功。觀一切法，是在境緣上用功。又復前觀修定之
│ 意居多；後觀修慧之意居多。定固可以生慧。然非先開慧，其定亦不能成。故互助之中，緣生觀尤要。
│ 以觀緣生，即可引入如如不動故也。此義前已詳哉言之。
│ 試思應作如是觀句，大有非此不可之意。何等懇切！作字要緊，謂應十分作意觀之也。
│ 佛說此經，本為凡夫發大心者說。此二句一偈，正是指示大心凡夫下手用功處。故前後兩觀，務須綿綿
│ 密密，替換行之。行之既久，必有得處。
│ 如是二字，固是指上文如夢如幻等說。須知如夢如幻，正謂諸法之相本空。亦即正謂諸法之性一如。
│ 可見如是之言，實含有一如皆是意味。所以觀諸法緣生，便可契入如如不動也。然則作此觀者，可以一篙到
│ 底，徹見本性。故曰應作如是觀。猶言觀一切法如夢如幻，即是觀一如皆是也，故應作也。開示諄諄，豈容
│ 忽略讀過。
│ 有為法，不但世間法也。佛法亦攝在內。故曰一切。圓覺經曰：「生死涅槃，猶如昨夢。無起無滅，無
│ 來無去。其所證者，無得無失，無取無捨。其能證者，無作無止，無任無滅。於此證中，無能無所。畢竟無
│ 證，亦無證者。一切法性，平等不壞。」此中一切視同夢幻而無之。正所謂諸法空相。即不取於相之意也。
│ 亦即指示觀一切如夢幻而空之，便契入如如不動也。故結之云：一切法性，平等不壞。平等，即是如如；不
│ 壞，即是不動也。故圓覺此段文，恰好引來作此經二句一偈的注腳。
│ 總之，無論染法淨法。既有此法，便有對待。既成對待，便是有為，便有生滅。故皆如夢如幻。然而欲
│ 證絕待之無為法，非從對待之有為法起修不可者。以捨此別無入手處故也。
│ 不但觀緣生是有為法。即覺照本性，亦是有為法。何以故？覺照即是觀。既有能觀所觀，便成對待故。
│ 有對待便有相，便落有為矣。
│ 本經所說，皆是無為法。且明明曰：一切賢聖皆以無為法而有差別。今於開示演說受持時，卻令應觀有
│ 為法。此為全經經旨絕大關鍵。亦即學佛者緊要關鍵。當知無為者，無所作為之謂也。若無所作為，妄何能
│ 除？真何能證？凡何從轉！聖何得成！故無為法，須從有為法做出。故曰應作也。作字有力。但第一要義應
│ 明瞭者。是以無為法為目的，借有為法作路徑。
│ 若只認無為，鄙棄有為，是自絕也；若著於有為，不知無為，是又自畫也。前者，所謂執性廢修者也；
│ 後者，所謂著事昧理者也。第二要義，應明瞭者。
│ 修有為法而不著，便是無為。除此別無所謂無為法也。所以本經開章所說，實無眾生得滅度，當自度盡
│ 眾生出；於法不住，當自行於布施出。以後所說，其旨趣莫不如是。夫度眾生，行布施，有為法也。無滅度
│ ，不住法，無為法也。如是作去，便是涉有而不住有，觀空而不住空。雖終日行六度萬行，終日講經說法，
│ 而實終日涅槃。
│ 由此可知：不取法，當從不取非法做出；即非，當從是名做出；不執著，當從不斷滅做出；無實，當從
│ 無虛做出；乃至無聖無凡，即從有聖有凡中見；不一不異，即從一異中見；不來不去，即從來去中見。此之
│ 謂諸法一如，是法平等。乃至不生不滅，即從生滅上見。此義，即是雖生滅而實不生滅；雖不生滅而示現生
│ 滅。此之謂不住生死，不住涅槃。無住之旨。於是乎究竟圓滿矣。
│ 而其樞紐，即在觀法緣生如夢如幻，了其皆空，所以無住也。故學人最要方便，應作如是觀也。
│ 作如是觀，便是不廢有為，不礙無為。自然而然，遮照同時。中中契入如如不動圓覺性海矣。
│ 一部甚深經典，歸到極平淡，極切近，四句偈中。一切眾生，無論利鈍，皆可隨順而入。此之謂無上甚
│ 深微妙法，百千萬劫難遭遇。此之謂真實義。
│ 此與序分所序穿衣吃飯等事，同一趣味。皆是指示道不遠人，即在尋常日用中。須於尋常日用中，看得
│ 透，把得定。成佛、成菩薩，便在裏許。所有自度度他等行願，乃至禮佛誦經諸事，當視同尋常日用，造次
│ 顛沛弗離。而又行所無事。庶乎其近道矣！
│ 故得此四句偈，不但全經在握，一切佛法在握，而成佛、成菩薩，亦在握矣。
│ 所謂一切諸佛，及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出者。
│ 今乃知諸佛及法，皆從於一切有為法，作如是如是夢幻泡影露電等觀出耳。
│ 吾輩幸蒙佛恩，授此妙法。唯有一依此法，如是受持，如是演說。俾一切眾生，皆作如是觀，皆得證無
│ 生。乃足以少報本師之恩耳。
│ 上來要旨已竟。至若夢幻等喻，其義甚精，甚細，甚妙。故作此觀，便可證道也。茲當詳細說之。
│ 佛經中所說有為法之譬喻甚多。夢幻等喻之外，如乾闥婆城、水月、樹橛、繩蛇、空花、兔角、龜毛等等
│ 。其大旨，無非顯示萬法皆空之理。警告凡夫，不可認以為實。以破其分別執著，引令出迷耳。魏譯金剛經
│ ，其喻有九。曰：一切有為法，如星、翳、燈、幻、露、泡、夢、電、雲，應作如是觀。秦譯則約之為六。
│ 多少雖殊，理則一也。
│ 六喻之中，夢喻為總。幻、泡、影、露、電，為別。皆所以明其如夢也。根性好者，一聞夢喻，便可明
│ 瞭緣生之法，當體皆空。因恐或有未了，故復說幻等五喻。五喻若明，當可恍然萬事同歸一夢矣。所謂夢者
│ ，緣生法之一也。古語云：日有所思，夜形諸夢。所思即其作夢之緣也。亦有並無所思而夢者，如世俗所言
│ 之托兆。則托兆亦其入夢之緣。故為緣生之法。
│ 有緣必有因。作夢之因為何？意識（亦曰妄心）是也。若無此因，緣亦無從遇矣。故曰至人無夢。蓋有
│ 道之士，妄心雖未斷，必已能伏。故夢少也。由此可知一切皆唯心所造矣。
│ 可憐凡夫，夢時固是妄心。即其所謂醒時，亦全是妄心也。故其所謂醒，依然是夢。何以故？從來迷而
│ 未覺故。若其已覺，決不致但知夢中之悲歡離合，得失窮通為假。而又認所謂醒時之悲歡離合，得失窮通為
│ 真也。須知醒時之心，與夢時之心，既皆是妄非真。所以醒時種種境遇，或由計畫而成，或出意料之外。與
│ 其入夢之或由於日有所思，或由於神靈托兆，其理由全同也。而轉眼皆空，了無所得，亦復毫無二致。豈非
│ 醒時即是夢時乎。故警告之曰如夢也。乃迷戀其中，計較分別，執著不捨。真癡人說夢矣。故曰眾生從來不
│ 覺也。今曰如夢，正喚其速覺耳。或曰如夢之理，說世間法，誠然不誣。而永明壽禪師曰：大作夢中佛事。
│ 何以佛法亦可作如夢觀耶。此有四重要義，不可不知。約凡夫言，其義有二：
│一、佛法作如夢觀者，不可執著之意也。佛法重在破我。若有執著，我何能破。故應徹底遣之。
│ 佛法尚不可執，何況世間法。
│二、學佛者為證性也。若不證性，便不能超凡入聖。而性體空寂，故一切修功，必應歸無所得。方與空寂之性
│ 相應。佛法作如夢觀者，令其勤修佛事，而歸於了不可得。庶幾能所雙亡，智理冥合也。
│ 約佛菩薩言，其義亦有二：
│一、佛菩薩皆是已覺之人。其大作佛事廣度眾生而能行所無事者，視之如夢故也。
│ 視涅槃如昨夢，所以不住涅槃，而大作佛事；視生死如昨夢，所以不住生死，而常在定中。
│二、菩薩作佛事者，自覺覺他也。至於佛位，覺已究竟，而仍作佛事者。因無盡之眾生，尚在夢中。
│ 以同體悲故，不自以為究意也。故常行菩薩道，而現身於大夢未醒之眾生中，而作佛事。
│ 所以永明曰：大作夢中佛事耳。
│ 綜上四義，可知大覺者視生死涅槃，本無可得。故曰：生死涅槃，如同昨夢。意謂，住於生死，固是作
│ 夢；住於涅槃，亦是作夢。必一無所住，乃為大覺耳。所以若住於所修之法，住於所說之法，住於所得之法
│ ，則皆是作夢矣。故本經主旨，在於無住。故曰：應無所住行布施，應離相發菩提心也。
│ 總而言之。觀一切染淨法如夢者，意在通達一切有為法本無可得也。一心清淨，有何可得乎？
│ 若有可得，即非清淨矣。故應觀一切有為法如夢也。
│ 我世尊說法四十九年，而曰無法可說。又曰：我於阿耨多羅三藐三菩提，無少法可得。果地覺者如是。
│ 在因地修行者，亦必應如是可知。楞嚴經云：「應當審觀因地發心，與果地覺，為同為異。若於因地，以生
│ 滅心為本修因。而求佛乘不生不滅，無有是處。」有可得，生滅心也。觀其如夢，了不可得，不生不滅也。
│ 當知夢即是有為法。若知其夢了不可得，而不迷不執。有為法便成無為法矣。
│ 如字有味。未覺者，應觀其所謂醒者，依然如夢，乃可以解脫一切，遠離顛倒；已覺者，應觀其所謂覺
│ 者，亦復如夢，又何妨現入華胥，遊戲三昧耶。
│ 總之，六喻皆是貫徹到底的。不僅為凡夫言也。二乘若知度生如夢，了不可得，便不致沈空滯寂。
│ 一類菩薩，若知上求下化如夢，了不可得，便可成佛。
│ 故作如夢之觀，正是照破我、法二執之寶鏡，度入大寂滅海之慈航。
│ 由上所說，可知一切有為之法皆是依心為因，托事為緣，因緣會合所生之果耳。除因果外，一切烏有。
│ 而名之為果，郤又成因。說之為因，旋復招果。是即因果之本身言之，亦復毫無定形。故曰當體是空。
│ 譬如做夢，非不事相儼然，卻是有即非有。故曰因緣生法，即假即空。故說一夢喻，已足了徹一切矣。
│ 但以眾生久在迷途。平日未嘗不知世事如夢，乃一遇順逆境界當前，仍復執迷，放不下去。且曰：過去
│ 事誠然如夢。若境遇當前，歷歷身受，不謂之實事可乎？故又告之曰：順逆諸境，雖歷歷身受。其實皆如幻
│ 耳。幻者，佛經所說之幻術也。今世則名之曰戲。意若曰：汝見幻人幻術乎？幻出種種飛潛動植之物，豈不
│ 儼然似真。又如做戲然，粉墨登場時，邪正賢愚、悲歡得失、神情活現，能令人為之顏開，為之淚下。
│ 汝亦以為真乎？可因其悲喜無端，恍同身受，遂執以為實事乎？當知人生在世，亦復如是。
│ 一切遭逢，莫非妄識業緣之所變現耳。
│ 世間即是戲場！一切眾生，即是戲場中的各種腳色。當其鑼鼓喧闐，非常熱鬧之候。有智慧者，便當自
│ 警，轉眼即下臺矣。此刻在此做這個腳色，不過為業力所牽，須了卻一段緣法而已，豈可當真。譬如唱戲，
│ 既做了戲曲中一個戲子，必有夙因，方現此果。固然不能不用心唱做，誤了所抱的目的。然而斷沒有執著戲
│ 中所扮演之人物，當作自己者。戲子之目的為何？名譽金錢是也。做人亦然。今世來做這個人，不過暫充這
│ 出戲中一個腳色耳。戲子尚能不執所扮演者，當作自己。吾輩豈可誤認所暫充之腳色為自己乎。當知因果難
│ 逃，因果可畏，既暫充了這個腳色，自然不能不用心唱做，以免誤了目的。但切不可只認名利為目的。
│ 須認準自己本有之家寶，以為目的。家寶者何？自性三寶是也。
│ 必應了了覺悟，做此假戲，既不可錯了因果，牽累自性；更不可誤認假戲為真，昧失自性。
│ 所以正當笙歌嘹亮，大眾注目之時，便應自覺自悟，此一出幻戲，非我本來面目。誓當返我初服。
│ 庶幾鑼鼓收聲，風流雲散時，不致懊惱悲傷，手足無所措耳。故曰應作如幻觀也。
│ 世尊大慈，猶慮眾生執迷不醒，以為一切人事謂之如幻，誠然非虛。然而撫念身世，終難放下。 蓋其
│ 意中，但能領會世事如幻。而猶認偌大的世界，及其寶貴的色身，為真實有，故放不下耳。因又告之曰：如
│ 泡如影。如泡，喻世界也。如影，喻色身也。何以故？所謂泡者，由於水為風鼓，激蕩而成者也。而世界則
│ 由一切眾生，於性海中，起無明風，造此共業之所結成。故以如泡喻之。所謂影者，由有日月燈光照之而現
│ 者也。而色身則由性光之所變現。故以如影喻之。此世、此身，既與泡、影同一緣生。可見身、世，亦與泡
│ 、影同一虛妄矣。豈可迷為真實乎！
│ 此義楞嚴經言之最明。經曰：「認悟中迷，晦昧為空。空晦昧中，結暗為色。色雜妄想，想相為身。」
│ 此段經文，是說覺性圓明，大而無外，小而無內。本無所謂虛空也，世界也，色身也。全由眾生覺性障蔽。
│ 遂致本來圓明者，成為晦昧。晦昧者，所謂昏擾擾相也。既已不悟，乃反認晦昧為虛空。故曰晦昧為空。
│ 是則由其認悟中迷之故也。認悟中迷者，言其自以為悟，實則依然是迷。何以故？以其認晦昧為虛空故。
│ 虛空既是晦昧，復糾結此晦暗者為色。故曰：空晦昧中，結暗為色。色者，地水火風四大是也。正指世界及
│ 一切有情無情之色相而言。先認晦昧者為虛空，復認晦暗結成者為世界。更認色與妄想雜成者為其寶貴之身
│ 軀。故曰：色雜妄想，想相為身。首句認字，直貫到底。妄想二字，亦貫通上下。
│ 何以誤認？由有妄想故也。妄想者，識之別名也。受、想、行，為識之心所。故此中妄想之言，即指五
│ 蘊中之受想行識四蘊。想相為身之相，即上文色字。想，即妄想。一切眾生之身，無非五蘊假合。故曰：色
│ 雜妄想，想相為身。謂四大之色相與受想行識之妄想，雜而合之，成此幻身也。此段經文明白開示、虛空、
│ 世界、色身，全由眾生昏擾擾的妄想之所變現。妄想本非真實。剎那生滅。由其變現之身世，豈能真實乎！
│ 人人皆知水中之泡，極其脆薄，最易壞滅。殊不知世界亦然。勿謂江山千古也。雖整個世界未遽壞滅。
│ 然而陵谷山丘，桑田滄海，時起變化。足證時時在成壞中。此年事稍多者，所常經驗之事。原非理想之談。
│ 且楞嚴又云：「空生大覺中，如海一漚發。有漏微塵國，皆依空所生。漚滅空本無，況復諸三有。」有
│ 漏微塵國，有漏，明其必壞。微塵，明其其細已甚也。三有，謂三界也。此段經文，是說晦昧之虛空，在大
│ 圓覺海中，如海上之一泡。漚，即泡也。而微塵國土，更是依附海泡之物。泡若滅時，且無晦昧之虛空，何
│ 況三界耶！一切學人，常當觀照此理。所認之虛空，尚是晦昧的昏擾擾相。尚且渺小如泡。何況世界，何況
│ 此身，何足算哉。豈可遺棄包含虛空，囊括三界之真實圓明性海。而認一渺小脆薄，成壞無常之浮漚乎。
│ 至於影者，望之似有，考實則無。此身亦然，虛妄現有，考實則無。譬如鏡中人影，因照則現。肥瘦長
│ 短，纖毫不爽。此身亦然，因心造業，循業而現。壽夭好醜，因果難逃。南嶽思大師曰：淨心如鏡，凡聖如
│ 像。此明身之可見，因淨心本具見性。猶如像之可見，因明鏡本具照性。豈可因其可見，遂誤認為實有！且
│ 淨心之見性中，本無此身。不過見性發現之影耳。亦猶明鏡之照性中，本無此像。不過照性發現之影耳。以
│ 上所說，猶是以幻身望於淨心，明其為淨心所現之影。若約幻身當體說之，亦復如影。何以故？除五蘊外，
│ 了不可得故。而且五蘊中之色，即是四大。四大既如浮漚。其餘受想行識四蘊，又莫非虛妄（名曰妄想，故
│ 是虛妄）。然則即五蘊本身，已了不可得矣。何況五蘊假合之幻身，其為似有實無可知。了不可得者，言其
│ 有即非有也。正如影然，但昡惑人眼耳。其實本空也。
│ 一切凡夫所最執著以為實有者。識心、世界，及其自身也。今一一破其惑曰：識心如幻（前言世間即是
│ 戲場，一切眾生即是戲埸中腳色，莫非識心業緣之所變現，故曰如幻），世界如泡，此身如影。身、心、世
│ 界，尚且虛妄非實。則其餘一切有為法相可知矣。然而迷途眾生，雖知身心世界非實。或猶因循怠忽，不能
│ 勤作如夢如幻如泡如影之觀。因又警策之曰：如露如電。露則日出而晞，留不多時。電則旋生旋滅，剎那而
│ 過。所謂生命在呼吸間。當加緊用功，如救頭然也。合此如幻等五喻觀之。即是觀於萬事如夢，有即非有。
│ 故曰：如幻等五觀，是別。如夢觀，是總。
│ 觀此六喻，雖是觀諸法空相。即是觀如如之性。以性相本來融通故也。故觀緣生，即可契入如如不動。
│ 故無為法性，從觀有為法相如夢幻入手，便是兩邊不著，合乎中道。此義前已詳談。
│ 今再以三性三無性說之六喻中隨拈一喻，皆可明三性三無性之理。茲且約總喻如夢說。餘可例知。
│ 三性三無性，見於楞伽經，及法相宗各經論。此為相宗精要之義。佛說法相，原為明此。若不知注重，
│ 但向瑣細處剖晰。雖將一切法相，剖之極詳。未免入海算沙，失其所宗。當知三性三無性之義，學性宗者，
│ 亦應通曉。因此義貫通性相。若知此義，則於緣起性空，更能徹了。修持觀行，更易得力。蓋上來所說如夢
│ 觀，尚是總觀大旨。若依三性三無性之理觀之，則更入深微矣。
│ 何謂三性？一、遍計執性；二、依他起性；三、圓成實性。
│ 遍計執者，謂普遍計較執著也。即性宗常說之分別、執著、攀緣、無明、妄心、妄想等。性宗亦謂之分別性
│ 。此是妄想，云何稱之為性耶？意在明其雖是無明妄想，然為真心之所變現，非離真實性而別有也。但相宗
│ 名為遍計執性，是單約凡位說；性宗名曰分別性，則兼約凡聖說。聖位之分別性，是明其應緣示現，對機說
│ 法，絲毫不爽。似有分別，蓋約眾生邊望之云然耳，非謂聖位尚起念分別也。當如是知。
│ 依他起性，即性宗所說之緣起、緣生、性起。此正本性隨緣現起之相用。相用原不離乎性體。若無性體，便
│ 無相用。故曰依他起性。依者，隨也。他，指緣而言也。
│ 圓成實性者。圓，謂圓滿。成，謂本具。圓成字，約體說。明其本來圓滿具足，非造作法。亦兼約相用說，
│ 謂相用為體所本具，淨德圓滿也。實，即真實。此即性宗常說之法界、真如、如如、真心、實相、圓覺、
│ 自性清淨心等，其名無量。性宗亦謂之真實性也。
│ 何謂三無性？一、相無性；二、生無性；三、勝義無性。
│ 無字甚活。有非字意，有空之之意，即不可執著是也。
│ 相無性者。眾生於一切事物上，妄計有我有法而執著之。所謂遍計執也。殊不知遍計所執之我相法相，完
│ 全由於誤認。譬如認繩為蛇。不但蛇相非實，即繩相，又何嘗真實？故曰相無性。謂虛妄之相，非真實性。
│ 當體會性中本無有相，應不著相而無之，乃是性也。
│ 生無性者。生，謂緣生。蓋一切法，但依因緣聚會，假現生起之相耳。所謂依他起也。然則既為緣生。可
│ 見一切法，本無實體。體惟淨性。恰如繩之生起，亦由因緣集合而有。繩非實體，其體乃麻。故曰生無性。
│ 謂緣生之法，本非真性。當體會緣生法雖以性為體，而於性體中無此緣生，應不著緣生而無之，乃是性也。
│ 勝義無性者。真如之性，為一切法之本體，名第一義，亦名勝義。此性真實，眾生本具，本來圓滿，所謂
│ 圓成實也。然勝義亦是名字，如麻亦是假名。故曰勝義無性。謂勝義亦為名言，而非性也。當體會真實性中
│ ，本無勝義名字，應並勝義亦不著而無之，乃真實性也。
│ 性宗立名略異。名相無性，曰無相性；謂不著相，方是真性。名生無性，曰無生性；謂不著緣生，方是
│ 真性。名勝義無性，曰無性性；謂性亦不著，方為真性。此義，正顯相既離性而無體，性亦非離相而別存。
│ 於義尤圓。
│ 故無性性，亦名無真性。謂並真實之見無存，乃是真實性也。又名無無性。次無字，空無之義。
│ 謂不著空無，乃是真實性也。
│ 上來略釋名義竟。當再約如夢之喻，以明三性三無性之理。
│ 佛說三性三無性，所以顯性、相之圓融也。諸有智者，必應明瞭三性三無性之理，以貫通乎性相。
│ 則能空有不著，合乎中道。
│ 而本經令觀一切有為法如夢者。因作如是觀，便能洞徹三性三無性之理故也。換言之。
│ 若明三性三無性，方能徹底了然一切有為法之如夢。
│ 茲故將如夢之義，與三性三無性之義，合而演說之。以期於此二義，皆得徹了。
│ 至於幻等五喻，原是說以證明如夢之義者。故雖僅約如夢而說，而於義已足。
│ 當知清淨心中，本來離相。是謂真實性。猶之心若清淨，便無夢相也。但因真性以隨緣故，現起身心（
│ 此謂妄心，即是識也），世界等相。是謂依他起性。無異入眠時，隨緣而現夢中境相也。乃凡夫之人，以不
│ 明一切有為法，既是緣生虛相，生本無生故。遂致計較執著，認虛為實，是謂遍計執性。正如愚癡之輩，以
│ 不知夢為緣生虛相，有即非有故。而執夢境為真實也。
│ 是故若知夢中境相，皆是一心之所變現，有即非有者。當知無相性，亦復如是。
│ 夫一切法，莫非心造，故稱有為。然則有為之法，既皆心造。可見心性乃真實體。一切有為法，不過依
│ 心托事，隨緣現起之相耳。所以凡所有相，皆是虛妄。豈可執以為實乎！若其執之，是迷相而昧性矣。
│ 何以故？性本無相故。
│ 若知心本無夢。但由妄想熏起。而妄想本虛，所以由其熏起之夢，有即非有者。當知無生性亦復如是。
│ 夫一切有為法，既是緣會假現之生相。可見性體中，本來無生。故一切有為法，既不可執以為實。即其緣生
│ 之虛相，心中亦不可存。若其存之，依然昧性。何以故？性非緣生故。
│ 若知夢時心，與醒時心，並非二心。但由睡眠之故，名為夢心。實則非夢心外，別有醒心者。當知無性
│ 性亦復如是。夫妄心、真心，本來不二。但由無明不覺之故，名為妄心。若無明、明，而不覺、覺，妄心便
│ 是真心。猶之若不入睡，夢時之心，原為醒時心也。故修行人，不可於妄心外，別執有一真心。換言之。即
│ 是不應滅色以明空，滅相以見性。若其如此，仍復昧性。何以故？不著於性，乃真實性故。所以者何。苟有
│ 取著，便為我相我見，而非自性清淨心矣。
│ 上來所說，是以如夢之義，說三性三無性。則三性三無性之義，徹底洞明矣。即復以三性三無性之義，
│ 說如夢。故如夢之義，亦可徹底洞明也。綜觀上說三性三無性之義，可知要緊功夫，惟在不起遍計執。則依
│ 他，便是圓成實。何以故？於性相皆不計執，雖熾然現相，而心固無相也。雖示入生死，而性本無生也。計
│ 較即是分別，所謂第六識。執著，所謂第七識也。此即無明不覺。此即我見。
│ 故本經唯一主旨，在於無住，以破我也。綜觀上說如夢之義，可知作如夢觀，是貫徹到底的。即是由粗
│ 而細，由淺入深，從初修至於究竟。一切行門，皆不外乎此觀。蓋說一夢字，以喻無明不覺也。復說一如字
│ ，則喻無明不覺，似有實無，性本非有。精極、確極。不但此也。如夢者，似乎做夢也。似乎做夢，正顯一
│ 切有為法，是有即非有的；亦顯一切有為法，是非有而有的。觀其有即非有者，不可著有也；觀其非有而有
│ 者，不可著空也。故如夢之言，不是但令觀有如夢，乃令並觀空有一切如夢。果能於一切有為法，有即非有
│ 。何妨於一切有為法，非有而有。此之謂大作夢中佛事。學人初下手，便作此圓頓妙觀。則既不執實，亦不
│ 執虛，且不執無。即是本經所說無我相、無法相、亦無非法相。一空到底矣。於是雖涉有，而不住有。雖行
│ 空，而不住空。故能中中契入無相無不相之實相。則如如不動矣。
│ 蓋不住，而涉有行空，正所謂即止之觀也。行空涉，而不住，正所謂即觀之止也。故作如是觀，便是止
│ 觀雙運，便能定慧均等。則如是而證，便能達於寂而常照，照而常寂。寂照同時。故曰一切諸佛從此經出。
│ 總而言之。一部金剛般若，無住妙旨，全在不取於相如如不動上。而欲達到不取於相如如不動，全在一
│ 切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀上。一切學人，當從此觀，隨順而入。此觀，正是金剛慧
│ 劍，無堅不摧，無無明煩惱而不破也。故應如是演說，如是受持。永永流通此紹隆佛種之無上大法也。
└─丙二 正結流通
◎佛說是經已。長者須菩提，及諸比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，一切世間天人阿修羅，聞佛所說，皆大歡喜。
信受奉行。◎
佛說此經已者，謂甚深經典，說已究竟，無義不彰也。已字正與下文歡喜奉行相呼應，以顯機教相扣，大眾皆能
聞斯行之之意。且顯信奉流傳，永永無盡，雖名曰已，而實未嘗已之意也。
長老為當機眾，故首列之。次列四眾者，皆是佛門弟子也。比丘（義為乞士破惡怖魔等），比丘尼，為出家二眾
。尚有未受具足戒之沙彌（沙彌之義為息慈，息惡行慈也。又為勤策），沙彌尼，亦攝在內。優婆塞、優婆夷，此云
清信士、清信女，亦云近事男、近事女。謂清淨三業，信奉道法。堪以親近三寶，承事供養者也。是為在家二眾。在
家人欲入佛門，先須請比丘，授三皈依。若無比丘，可請比丘尼。此為正式入三寶門。可名佛弟子。亦名三寶弟子。
繼受五戒，則名優婆塞、優婆夷。若未受五戒，不堪此稱也。再進，可受菩薩戒。菩薩戒，有普為出家在家同說者，
如梵網經所說之十重四十八輕。有專為在家二眾說者，如優婆塞戒經所說之六重二十八輕。若在家人，自審能一一如
出家人，可與出家人同受。否則不如受六重二十八輕。因受戒便當奉持。倘受而不持，招罪不小。必應細意審量而後
受之。受菩薩戒後，則稱菩薩戒優婆塞、優婆夷。若尚未正式三皈，只稱信士、信女。不稱佛弟子，及優婆塞、優婆
夷也。優婆塞、優婆夷，皆可講經說法，而為法師。惟不可為皈戒師。因自己未受具足戒之故。三皈依，即是戒也。
今世有向在家善知識請求皈依者，此誤也。當知請求皈依，乃是請求為傳三皈依戒。此事只可向出家善知識請求也。
若向在家善知識請求講經說法，為其弟子，依以為師，則固無不可者。如其志願真誠，堪以教化。善知識亦不宜一味
峻拒也。無論聚會之所，或在道路間。在家二眾。當敬讓出家人居前。雖出家在家，同為佛子。然以次第言，比丘譬
若長子，次則比丘尼、沙彌、沙彌尼、優婆塞、優婆夷，不可紊也。
當知出家者割捨恩愛，遠離塵俗，已在住持三寶之列，豈在家二眾，混身五欲拖泥帶水者所可及。故應尊重。即
破戒僧亦不可輕視。何以故？當知出家之戒，繁密嚴重。比丘具足戒有二百五十條。比丘尼具足戒有三百七十餘條。
少不經意，便已侵犯。奉持二字，談何容易。即沙彌、沙彌尼，亦受十戒。比在家人已多一倍矣。豈可輕作譏評。果
深知其言行相違，或不守清規，敬而遠之可也。此遵佛制，所謂默擯是也。默者，不揚其過。擯者，疏遠之意。即對
在家二眾言行相違者，亦應如是。此是修行人應守之本分，不可忽也。
總之，若欲佛法昌明，必須出家在家眾中，皆有道高德重為眾所服者，以為領袖。且須政治清明。政府中主要之
人，亦能信奉三寶。互相維護而整飭之，始克有濟耳。依佛制，出家人若違佛法，即歸僧中領袖大德，依佛律治之。
倘犯國律亦須經其領袖大德同意，先令還俗。然後方可依世法治之。而尤在披剃時嚴選資格。乃為正本清源之道也。
娑婆為一大千世界。其中有十萬萬四天下，十萬萬六欲天等。況佛說法時，十方無量數世界菩薩、天、龍、來赴
法會者，甚多甚多。故曰一切世間。說一天，及修羅，即攝八部。此中人字，通指四眾以外之人也。
不說菩薩者，其義有二：
一、此經說在大般若法會之第九會。前會已詳列菩薩矣。此故略之。
二、此經是為發大乘發最上乘者說。可見在會者，皆是發無上菩提心之菩薩摩訶薩。故不別列也。
皆大歡喜者，聞此大法，心開意解。是為歡喜。且知信受奉行，便是荷擔如來。當得菩提。成佛有望，非同小可
。故大歡喜。在會法眾，無不如是。故皆大歡喜也。
信，即信心不逆之信。受者，解也。即深解義趣之解。因其有不逆之信，深解之受，所以奉行。奉者，遵奉。謂
遵依經中所說之義趣。行字，兼自利利他言。謂自己既遵奉而行。復廣布此經，為人演說。令一切眾生，無不皆大歡
喜。如是信受，如是奉行。務使慧水長流，法脈永通。傳之塵劫而無滯，普及萬類而無遺。則遍法界，盡未來，有此
經處，便是佛說法處。前云佛說此經已，不過約一時之事相言之耳。結集者之意，在於一切大眾，依教奉行，佛種永
永不絕。則我世尊之說是經，固永永未有已時也。不但結集本經者，具此宏願。我輩今日說者、聞者、發起此法會、
維持此法會者，亦無不皆大歡喜，信受奉行，同具此願也。具有此願，乃為真信受，真奉行，真歡喜。此正吾輩報佛
恩處。不慧自愧於此深經，未盡演說之量。不過大海中說其一渧耳。然而即此一渧，已具全海之味。唯願諸善知識，
從實信而入淨信。於有為而證無為。以此行願，莊嚴佛土，化度有情。便可即身成佛。豈止決定生西已哉。(圓滿！)
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