│   │ └─辛五 極顯經功 分四
 │   │  ┌─壬一 約生福顯 分二
 │   │  │┌─癸一 立喻
 │   │  ││◎「須菩提!若有善男子、善女人,初日分,以恒河沙等身布施;中日分,復以恒河沙等身
 │   │  ││ 布施;後日分,亦以恒河沙等身布施。如是無量百千萬億劫,以身布施。◎
 │   │  ││   此第五極顯經功一大科,乃推闡無住以開解之最後一科,不但為推闡開解之總結,亦前
 │   │  ││ 半部之總結。而語脈則緊承上文生起。因上文言受持讀誦此經,皆得成就無量無邊功德。何
 │   │  ││ 故能如是成就耶?故極顯經功以證明之。雖然,此一大科既是總結前半部,而前已三次較顯
 │   │  ││ 矣。乃復說此以極力顯之者,實因此經之義,不可思議。上雖較顯三次,猶為言不盡意。故
 │   │  ││ 今乘上文文便,復徹底以發揮之。不過由上文引起,非專為上文也。
 │   │  ││   當知顯經功,即是顯般若正智。此智乃是佛智。所謂無上正等正覺。為我世尊歷劫以來
 │   │  ││ ,為眾生故,勤苦修證所得。即上文所說,無實無虛之法是也。今將此法和盤托出,而成此
 │   │  ││ 經者。為未見性者,示以真確之圖案故;為指引眾生到彼岸之方針故;為以親身經驗告人,
 │   │  ││ 俾有遵循故。蓋憐憫一切眾生,自無始來,冥然不覺,長攖苦惱,或因障重而不聞佛法,或
 │   │  ││ 雖聞而未得法要,則前障未除,後障又起,所謂因病求藥,因藥又成病,則坐在黑山鬼窟裏
 │   │  ││ ,如人入闇,而無所見,有何了期。故精約前八會所說般若之義,而更說此經。真乃句句傳
 │   │  ││ 心,言言扼要。能令眾生開其始覺,以合本覺,而成大覺。果能信解受持,便如人有目,日
 │   │  ││ 光明照,見種種色。且明告之曰:諸佛及無上正等覺法,皆從此經出。則此經是佛佛傳家法
 │   │  ││ 寶可知。我世尊因亟欲傳授家寶,亟欲一切眾生皆知此經利益之大,不可思議。正所謂開自
 │   │  ││ 性三寶,成常住三寶,能住持三寶者。就極低限度言之,亦足以啟發善心,挽回世運。所以
 │   │  ││ 又復極力顯揚此經功德,俾聞者生難遭想,生歡喜心,努力讀誦,信解受持,皆得成就最上
 │   │  ││ 第一希有。此極顯經功之最大宗旨也。
 │   │  ││   顯經功中,先顯能生殊勝之福。若不設一比喻,云何殊勝,便顯不出。故假立一極大布
 │   │  ││ 施之福,以為後文顯勝之前提,故曰立喻。初日分,中日分,後日分,是將一日分為三分,
 │   │  ││ 猶今人言上午中午下午之類。恒河之沙,極細極多,不可數計。劫者,梵語劫波,謂極長時
 │   │  ││ 間。今不止一劫,乃是百千萬億劫。復不止百千萬億,乃是無量之百千萬億劫。華嚴經云:
 │   │  ││ 阿僧祇阿僧祇,為一阿僧祇轉。阿僧祇轉阿僧祇轉,為一無量。阿僧祇已是極長極多不可計
 │   │  ││ 算之數,又將此不可計算之數,倍倍增加而為無量,豈有數可說哉!則無量百千萬億劫,猶
 │   │  ││ 言無數劫而已。每日以一身命布施,已非凡夫所能為。況一日三時,每時亦不止一身命,乃
 │   │  ││ 是如恒河沙不可數計之身命。況不止一日、一年、一劫,乃是無數劫中,一日三時,以不可
 │   │  ││ 數計之身命布施。歷時長極矣,布施重極矣,行願亦堅極矣,此菩薩之行門也。其福德之大
 │   │  ││ ,亦豈可以數計,而不及聞此經而生信者,何故?此理下詳。
 │   │  │└─癸二 顯勝 分三
 │   │  │ ┌─子一 約福總示 分二
 │   │  │ │┌─丑一 聞信即勝
 │   │  │ ││◎「若復有人,聞此經典,信心不逆,其福勝彼。◎
 │   │  │ ││   不逆者,不違也。聞得此經,深信非依此行不可,便發起一一如法行之之大心,是
 │   │  │ ││ 為信心不逆。即是發決定起行之信心。此中雖但言信,含有深解在。若非深解,決不能
 │   │  │ ││ 發此不逆之信心也。初發此心,固不如下之已經起行。然起行實本於發決定心。故發心
 │   │  │ ││ 時,其福便得超勝長劫布施無數身命之菩薩。此中福字,正指下文荷擔如來,當得菩提
 │   │  │ ││ ,果報不可思議言。故非他福所可比擬。
 │   │  │ │└─丑二 持說更勝
 │   │  │ │◎「何況書寫,受持讀誦,為人解說。◎
 │   │  │ │   發心即勝者,正因其決定起行也。則已經起行後,其福更勝,自不待言。何況者,顯
 │   │  │ │ 其更勝也。書寫者,為廣布也。古無刻本,專賴書寫,始得流傳,故但就書寫言之。如今
 │   │  │ │ 日發心宏揚此經,無論木刻、石印、鉛版,其功德與書寫者同,非定要書寫也。先之以書
 │   │  │ │ 寫者,明其如法發心,先欲度眾。而先以此經度眾,又明其發心即為紹隆佛種。受持讀誦
 │   │  │ │ ,雖若自度,實亦度他。因受持即是解行並進,而所行不外離相三檀。離相三檀,正為利
 │   │  │ │ 益一切眾生故也。讀誦,亦所以薰習勝解,增長勝行,非為別事。為人解說,是行法施以
 │   │  │ │ 利眾。此經甚深,發心為眾解剖無謬,樂說無礙,令聞者得明義趣,啟發其信解受持之心
 │   │  │ │ 也。此句說在後者,不能受持讀誦,無從為人解說故。合而言之。是說此人既能傳佈此經
 │   │  │ │ 以利眾,復能依法實行以利眾,更能廣行法施以利眾,足證其真是信心不逆。故初發此心
 │   │  │ │ 時,便勝彼多劫布施無數身命之菩薩。
 │   │  │ │   其所以勝之理,下文世尊自言之,即教義、緣起、荷擔,三者俱勝故也。其義在下,
 │   │  │ │ 今亦無妨說其概要,以便貫通。此經是極圓極頓法門,故曰教義勝。是為圓頓根機說,令
 │   │  │ │ 佛種不斷,故曰緣起勝。荷擔勝者,試觀此人信心不逆,便是機教相扣,非般若種子深厚
 │   │  │ │ 者莫辦,是其慧勝。書寫受持,乃至解說,正是不斷佛種,是其悲、其願、其行,皆勝。
 │   │  │ │ 悲智行願,一一具足,故能荷擔如來,是為荷擔勝也。而彼長劫布施身命菩薩,雖難行能
 │   │  │ │ 行,行願堅固。然若不具般若正智,便只能成五通菩薩,終不能理智雙冥,得漏盡通,而
 │   │  │ │ 證究竟覺果,一不及也。既不具般若正智,自他皆不能達無餘涅槃之彼岸,則無論如何苦
 │   │  │ │ 行,皆非紹隆佛種之行,則利益生終有盡時,二不及也。
 │   │  │ │   總之,般若是佛智,便是佛種,故為三寶命脈所關。況此金剛般若,文少義多,闡發
 │   │  │ │ 義趣,一一徹底。若於此經不能信心不逆,則見地既不徹底。其悲、其願、其行,又何能
 │   │  │ │ 究竟圓滿。且既不能信心不逆,自不能受持解說,廣為宏揚。則佛法究竟義不明,佛種便
 │   │  │ │ 有斷絕之虞。此中關係,極其重大。則信心不逆之人,豈彼但知長劫苦行者,所能及哉!
 │   │  │ │ 世尊說此,非謂不應苦行也。是明但知苦行,不具正智,則不能成究竟覺,不能紹隆佛種
 │   │  │ │ 。而信心不逆,宏揚此經者,既能不斷佛種;而又空有不著,則如彼苦行亦能行之裕如。
 │   │  │ │ 此能者,彼不能。彼能者,此亦能。則孰為優勝,不待煩言矣。
 │   │  │ │   由此觀之,可悟觀行二門,雖然並重,而以觀慧為主。此般若所以為諸度母也。更可
 │   │  │ │ 悟雖觀慧為主,而觀慧要在實行中見(經中處處以布施與無住並說),即明此義。此般若
 │   │  │ │ 所以不能離諸度而別有也。故一切佛,一切大菩薩,雖以大空三昧為究竟。然是於熾然現
 │   │  │ │ 有時,便是大空三昧。非一切不行,而坐在大空中也。果爾,亦不得名為大空三昧矣。何
 │   │  │ │ 以故?大空者,並空亦空故。是絕待空,非對待空故。此義緊要,正是般若精髓,務須徹
 │   │  │ │ 底領會,徹底明瞭。
 │   │  │ │   上來四次較顯經功,次次增勝,當知非謂經義,前後有如此懸遠之差別,實顯信解有
 │   │  │ │ 淺深之不同耳。此義前曾說過,然關係甚要,恐有未聞者。況又加入今次之較顯。茲當並
 │   │  │ │ 前三次,徹底明之:
 │   │  │ │一、於生信文中以一大千世界寶施顯勝者,是就能生信心以此為實,乃至一念生淨信者說。
 │   │  │ │ 以明其既知趨向佛智,便是承佛家業。種殊勝因必克殊勝果。將來便不止作一梵天王也。
 │   │  │ │二、於開解文初,以無量大千世界寶施顯勝者,是說在應生清淨心後。是為成就最上第一希
 │   │  │ │ 有之法者而說。以明人能信解及此,自他兩利,是已成就無上菩提之法,則大有希望矣。
 │   │  │ │ 故其功德過前無量倍。此處成就,非謂成就無上菩提,乃是成就其法,謂已瞭解之,修行
 │   │  │ │ 之矣。不可誤會。
 │   │  │ │三、於開解文中,以恒沙身命施顯勝者,是說在闡明如何奉持之後,以明若能如是信解持說
 │   │  │ │ ,則其功行更為鞭辟入裏,何以故?不但知伏惑,且知斷惑,可望證得法身故。故不以外
 │   │  │ │ 財之七寶布施顯,而以內財之身命布施顯。
 │   │  │ │   今第四次以無數劫長時無數命施顯勝者,是說在深解義趣及自證之法後。以明其既能
 │   │  │ │ 信心不逆,便不必經長時之苦行,便能如我所證得者,而證得之。何以故?上來猶未能一
 │   │  │ │ 一如法。今則信心不逆,是一一如法矣。何以能一一如法?由其已開解慧,知非如此不可
 │   │  │ │ ,故能堅決其心,實行不違,是已背塵合覺矣。正所謂初發心時,便成正覺之人也(見華
 │   │  │ │ 嚴經)。便具有成就無上正等正覺資格。下文所以曰荷擔如來,當得菩提。故雖尚是凡夫
 │   │  │ │ ,其功德已超過長劫苦行之菩薩也。當知世尊所以如是由淺而深,四次較顯者。意在使人
 │   │  │ │ 明瞭,有若何信解受持程度,便有若何功德,所謂功不唐捐。而宗旨則注重在信心不逆。
 │   │  │ │ 何以故?若不發決定心,一一依教奉行,則不能荷擔如來,不滿世尊說經之本懷故。故一
 │   │  │ │ 切學人,不但前半部約境明無住,應信心不逆。即後半部約心明無住,亦應信心不逆。方
 │   │  │ │ 合世尊說此極顯經功,及說此信心不逆之宗旨。故前云不過因上文生起,乘文便以發揮之
 │   │  │ │ 耳。豈專為前半部,而說哉。當如是知也。
 │   │  │ │   試觀此一大科,是於上來諸義已作結束之後,特別宣說。其末曰:是經義不可思議,
 │   │  │ │ 果報亦不可思議。此二語既以收前半部亦以起後半部。可見前後義趣,原是一貫。而中間
 │   │  │ │ 所顯教義、緣起、荷擔、三勝,以及生福滅罪等功德,豈得曰:僅前半部有之,與後半部
 │   │  │ │ 無涉乎。斷無是理。則凡此一大科中所說,其為統貫全經也明矣(後半部之末云:於一切
 │   │  │ │ 法應如是知,如是見,如是信解,不生法相。正與信心不逆相呼應)。
 │   │  │ │   或問曰:信心不逆,與起信論中信成就發心,是一是二?答曰:論位則不一,發心則
 │   │  │ │ 不二。當知論中是說十信位中修習信心成就,發決定心,即入初住。初住,乃聖位也。今
 │   │  │ │ 不過初發決定依經起行之信心耳,信根豈便成就。既未成就,尚是凡夫。一聖一凡,相去
 │   │  │ │ 懸遠,故曰論位則不一。然而信成就者所發決定心,攝有三心。一者直心,正念真如法故
 │   │  │ │ 。二者深心,樂集一切諸善行故。三者大悲心,欲拔一切眾生苦故。今信心不逆之人,是
 │   │  │ │ 信得信心清淨則生實相,信得應生清淨心,豈非正念真如之直心乎。又復信得利益一切眾
 │   │  │ │ 生,應空有雙離,行布施六度,豈非樂集一切諸善行之深心,拔眾生苦之大悲心乎(六度
 │   │  │ │ 萬行,是樂集諸善行。利益一切,是拔苦也)。故曰發心則不二。何故凡夫發心便同聖位
 │   │  │ │ ?無他,蒙我本師,授以傳家法寶故耳。可見此經,真是大白牛車。若乘此車,直趨寶所
 │   │  │ │ 無疑。以上因恐有見起信論而發誤會者,故特引而明之。
 │   │  │ │   更有不可不知者,此經觀行,極圓極頓。果能深解義趣,信心不逆,其為圓頓根器無
 │   │  │ │ 疑。而圓頓人乃是一位攝一切位,謂不能局定位次以論之也。因其已開佛知佛見,豈但初
 │   │  │ │ 發信心,能與初住菩薩所發心同,且可一超直入,立地成佛。惟在當人始終不逆,荷擔起
 │   │  │ │ 來,決定當得無上菩提也。
 │   │  │ │   信心不逆中,既具直心、深心、大悲心。當知此三心,即是三聚淨戒。蓋離相發心,
 │   │  │ │ 以正念真如,自無諸過,故直心便是攝律儀戒;離相修布施六度,以樂集一切善行;則深
 │   │  │ │ 心便是攝善法戒。為利益一切眾生行布施,以拔一切苦,則大悲心便是攝眾生戒。由此可
 │   │  │ │ 悟經初言持戒、修福者於此章句能生信心以此為實之所以然矣。蓋持攝律儀戒,可以發起
 │   │  │ │ 直心;持攝善法戒,可以發起深心;持攝眾生戒,可以發起大悲心。而修福又所以助發深
 │   │  │ │ 心悲心者也。然則欲於此經信心不逆,決定當從持戒、修福做起,彌復了然矣。復次,三
 │   │  │ │ 心既具,便能成就三德三身。蓋正念真如之直心,能斷惑而證真,故是斷德,成法身也;
 │   │  │ │ 樂集諸善行之深心,因具正智故能樂集,既集善行,必獲勝報,故是智德,成報身也;拔
 │   │  │ │ 一切苦之大悲心,廣結眾緣,不捨眾生,故是恩德,成化身也。信心不逆,成就如是種種
 │   │  │ │ 功德,其福之殊勝為何如耶!故下文曰:荷擔如來,當得菩提,是經義不可思議,果報亦
 │   │  │ │ 不可思議也。
 │   │  │ ├─子二 舉要別明 分三
 │   │  │ │┌─丑一 約教義明
 │   │  │ ││◎「須菩提!以要言之,是經有不可思議,不可稱量,無邊功德。◎
 │   │  │ ││   信心不逆,依教奉行者,其福勝彼長劫苦行菩薩,理由安在?其要點可概括為三端
 │   │  │ ││ ,依次說明,故曰以要言之。此句統貫下文緣起、荷擔、兩科。
 │   │  │ ││   不可思議,指法身言,法身即是體也。性體空寂,離名字相,離言說相,離心緣相
 │   │  │ ││ 。故必須離相自證。所謂言語道斷(不可議),心行處滅(不可思),故曰不可思議。
 │   │  │ ││ 是經之中,凡明離相離念,一切俱遣之義者,為此。不可稱量,指報身化身言,報化即
 │   │  │ ││ 是相用也。證得法身則報化顯現,而報身高如須彌山王,有無量相好,一一相好有無量
 │   │  │ ││ 光明,非言語所可形容(不可稱),化身則隨形六道,變現莫測,非凡情所能揣度(不
 │   │  │ ││ 可量)。故曰不可稱量。是經之中,凡明布施六度,利益眾生之義者,為此。體相用三
 │   │  │ ││ 大,性本備具。故既不應著相,亦不應壞相,乃能有體有用。是經之中,凡明二邊不著
 │   │  │ ││ ,空有圓融,福慧雙修,悲智合一之義者,為此。此是將不可思議不可稱量兩句,合而
 │   │  │ ││ 觀之,以明義也。
 │   │  │ ││   此兩句既明理性,故接說無邊以明事修。無邊者,離四句之意。不但有無二邊離,
 │   │  │ ││ 並亦有亦無、非有非無之二邊亦離,是之謂無邊。邊見盡無,中道自圓。此全經所以以
 │   │  │ ││ 無住二字為唯一之主旨也。功謂一超直入;德謂體用圓彰。蓋是經教義,乃是理事雙融
 │   │  │ ││ ,性修不二,能以一超直入之修功,成就體用圓彰之性德者。故曰是經有不可思議不可
 │   │  │ ││ 稱量無邊功德。以上是將無邊功德約自修說。然此四字,亦兼利他說。自他兩利,為菩
 │   │  │ ││ 薩道故。蓋法身周含法界,法界無邊,況法身乎。報身則相好光明,無量無邊。化身則
 │   │  │ ││ 隨緣示現,妙應無方,無方亦無邊意也。三身無邊,故能遍滿無邊法界以度眾生。謂是
 │   │  │ ││ 經教義,有令人成就體用無邊之三身,以利益無邊眾生(功也),同證無上菩提(德也
 │   │  │ ││ )。又復展轉利益,展轉證得,其功德亦復無邊。而信心不逆者,既依教以奉行,當得
 │   │  │ ││ 如是功德。此其福勝彼之理由一也。教義勝,是約經說。若約人說,當云熏習勝。
 │   │  │ │├─丑二 約緣起明
 │   │  │ ││◎「如來為發大乘者說,為發最上乘者說。◎
 │   │  │ ││   緣者,機緣。起者,生起。謂教義之生起,起於機緣,明法必對機也。
 │   │  │ ││   發,謂發心。大乘者,菩薩乘。最上乘者,佛乘也。大乘教義,有圓有別,有頓有
 │   │  │ ││ 漸。佛乘教義,惟一圓頓。發大乘,謂發行菩薩道之心;發最上乘,謂發紹隆佛種之心
 │   │  │ ││ 。明此經是為此等人說也。若約教義言,是經前半之義,非盡圓頓。後半之義,專明圓
 │   │  │ ││ 頓。又復前半非盡圓頓者,非謂有圓頓有不圓頓也。乃是一語之中,往往備此二義。故
 │   │  │ ││ 我前云,淺者見淺,深者見深,隨人領解。此世尊說法善巧,循循善誘之苦心也。故為
 │   │  │ ││ 發大乘者說,為發最上乘者說兩語中,含有二義。一明所說者有此兩種教義;一明為發
 │   │  │ ││ 此兩種心者說也。曰如來者,明其從大圓覺海中自在流出也,明其句句傳心也。
 │   │  │ ││   如來既為如是發心者說,則信心不逆,依教奉行之人,其發如是心可知,其開佛知
 │   │  │ ││ 見可知,其為紹隆佛種也亦可知。此其福勝彼之理由二也。緣起勝,是約說者邊說。若
 │   │  │ ││ 約不逆邊說者,則為發心勝,根器勝也。
 │   │  │ │└─丑三 約荷擔明 分二
 │   │  │ │ ┌─寅一 正顯
 │   │  │ │ │◎「若有人能受持讀誦,廣為人說,如來悉知是人,悉見是人,皆成就不可量,不可稱
 │   │  │ │ │ ,無有邊,不可思議功德。如是人等,則為荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提。◎
 │   │  │ │ │   流通本,成就上有一得字。唐人寫經無之。唐宋人註疏中,亦無得字之義。足證
 │   │  │ │ │ 為明以後人所加。加者之意,必以為初發心人,豈便成就,不過當來可得成就耳。疑
 │   │  │ │ │ 其脫落,遂加入之。殊不知此中所說成就功德,是指荷擔如來言,非謂便成如來也。
 │   │  │ │ │ 經意正以荷擔如來,為其福勝彼之最大理由。若其荷擔尚未成就,則是勝彼無理由矣
 │   │  │ │ │ 。何以故?初發心修行之凡夫,其福勝彼長劫苦行之菩薩者,因其發紹隆佛種之心,
 │   │  │ │ │ 修紹隆佛種之行故也。荷擔如來,正明其能紹隆佛種也。此而未成,何謂勝彼耶。且
 │   │  │ │ │ 上明教義勝緣起勝者,為荷擔勝作前提也。蓋因其教義緣起俱勝,所以信心不逆,依
 │   │  │ │ │ 教奉行,便為荷擔如來耳。倘若荷擔功德,尚待將來,是其未受殊勝教義之熏習,不
 │   │  │ │ │ 合殊勝緣起之資格,可知。則上言聞此經典,信心不逆云云,便成虛語。若其實是信
 │   │  │ │ │ 心不逆,而又未成荷擔功德,教義緣起,尚何殊勝之有。則上言是經有不可思議等功
 │   │  │ │ │ 德,如來為發大乘最上乘者說,又成虛語。一字出入,關係之大如此。前云凡讀佛書
 │   │  │ │ │ ,切忌向文字上研究。因研究文字,無非以淺見窺,以凡情測,勢必誤法誤人故也。
 │   │  │ │ │ 今觀此處妄加一字出入有如是之大,則不但有誤法誤人之過,竟犯謗佛謗法之嫌矣。
 │   │  │ │ │ 可懼哉。察其所由,無他。教義不明,專向文字推敲故耳。何以言之。在妄加者意中
 │   │  │ │ │ ,必係誤會不可量等功德,即為上文不可思議等功德。故以為初發心修行人,豈能成
 │   │  │ │ │ 就。遂加一得字以辨別之。殊不知此處文字,雖與上文相似。然既顛倒說之,道理便
 │   │  │ │ │ 大大不同,功德亦隨之而大大不同,豈可混而為一乎。今竟儱侗顢頇,至於如此者,
 │   │  │ │ │ 無他。教義不明故耳。教義云何得明?多讀大乘以廣其心,勤修觀行以銷其障,常求
 │   │  │ │ │ 加被以開其慧。以如是增上緣熏習之力,久久自明。若執文字相求之,則如人入闇,
 │   │  │ │ │ 永無所見矣。此是明佛理之要門,故不憚言之又重言之。
 │   │  │ │ │   不可量云云,義蘊精奧,茲當詳細剖解之。然欲說明此中之義,仍不得不將上文
 │   │  │ │ │ 之義,摘要重述一遍,兩兩對勘,較易明瞭。其重述處,道理互有詳略,聽者須將前
 │   │  │ │ │ 後詳略互見之義,融會而貫通之。
 │   │  │ │ │   上文是經有不可思議、不可稱量無邊功德句,含有兩義:
 │   │  │ │ │一、不可思議,是說法身,亦即是體。不可稱量,是說報化身,亦即相用。合此兩句言
 │   │  │ │ │ 之,為備具體相用三大之性德,亦名理體。若將性德細分之,則惟法身之體,名為性
 │   │  │ │ │ 之體。報化身之相用,則名為性之用。因其是性具之用,故可渾而名之曰性德,曰理
 │   │  │ │ │ 體也。此等名義,每有未能徹了者,茲乘便一言之。無邊,是說修功,謂離四句也。
 │   │  │ │ │ 合之上兩句,為性修對舉。功德二字,功謂一超直入之修功,德謂體用圓彰之性德。
 │   │  │ │ │ 總以明是經教義有理事雙融,性修不二,一超直入,體用圓彰之功德也。
 │   │  │ │ │二、不可思議、不可稱量義同上。但前約備具三大之性言,以與無邊之修對。今則分而
 │   │  │ │ │ 明之。不可思議,可約性體言。不可稱量,可約性用言。無邊,泛指一切。利益眾生
 │   │  │ │ │ 為功,長養菩提為德。則無邊功德四字,是專約利他言。若對上性用說,此即所謂用
 │   │  │ │ │ 之用也。總以明是經教義,有證體起用,遍滿無邊法界,利益眾生,同證菩提,無量
 │   │  │ │ │ 無邊之功德也。
 │   │  │ │ │   此處則先說不可稱量,繼說無邊,後說不可思議,與上文完全倒換,一不同也。
 │   │  │ │ │ 且不曰不可稱量,乃分開而倒說之,曰不可量,不可稱,二不同也。又不但曰無邊,
 │   │  │ │ │ 復添一有字,而曰無有邊,三不同也。不可思議則仍舊,如是等處,其義精絕。
 │   │  │ │ │   當知體相用三大,從來不離,其惟一湛寂,絕名離相,而為相用之本者,則名之
 │   │  │ │ │ 為體。與相、用迥然不同處,甚易明瞭。若相、用二者,卻是分而不分。蓋報化二身
 │   │  │ │ │ ,皆由性具之用大所現。正因其能現報化身,故名用大也。而性具之無量淨功德所謂
 │   │  │ │ │ 相大者,即附於報化身而形諸外,故曰分而不分。此上文所以合而說之曰不可稱量。
 │   │  │ │ │ 此理細讀起信論,便可了然。
 │   │  │ │ │   然而相用雖分而不分,亦復不分而分。故報化二種身,不但所現之相,所起之用
 │   │  │ │ │ ,各各不同。而修因時所發之心,亦各不同(因行是同,但因心不同,下當言之,須
 │   │  │ │ │ 細辨明);正因其發心不同,故所現之相,所起之用,各各不同也。蓋報化之相用,
 │   │  │ │ │ 雖皆由於修離相之六度萬行,福慧具足,而後成就(此明其因行同)。然而報身是由
 │   │  │ │ │ 發廣大無盡之願,知得六度萬行,緣生即空,而能增長福慧,達到彼岸,誓必一一修
 │   │  │ │ │ 圓所獲之果也。化身亦由發廣大無盡之願,知得一切有情,生本無生,而猶執迷不悟
 │   │  │ │ │ ,未出苦輪,誓必一一度盡所獲之果也。(此明因心不同也。)以不同故,所以此處
 │   │  │ │ │ 又分而說之。正因其分而說之,便可悟知此處是約修因說,與上來合而說之以明修因
 │   │  │ │ │ 克果者,其事理便大大不同矣。
 │   │  │ │ │   由上說之義觀之,可知欲成遍界分身,普度含識,不可量之化身,必當發利益一
 │   │  │ │ │ 切眾生,以拔一切苦之大悲心矣。故本經啟口便說,所有一切眾生之類,我皆令入無
 │   │  │ │ │ 餘涅槃而滅度之,又曰:菩薩為利益一切眾生,應如是布施也。今曰成就不可量,明
 │   │  │ │ │ 信心不逆,即是已發非凡情所可測度之大悲心也。發如是心,將來必證如是果矣。
 │   │  │ │ │ 菩提心以慈悲為本,故先說不可量也。
 │   │  │ │ │   又由上說之義觀之,可知欲成福慧莊嚴,相好無邊,不可稱之報身。必當發廣修
 │   │  │ │ │ 六度萬行,樂集一切善法行之深心矣。故本經啟口便說菩薩於法應無所住行於布施,
 │   │  │ │ │ 乃至處處以布施與離相對舉說之也。今曰成就不可稱,明信心不逆,即是已發非言語
 │   │  │ │ │ 所可形容之深心也。試觀五百歲忍辱及歌利王事,此等難行苦行,豈言語所可形容。
 │   │  │ │ │ 忍度如此,餘度可知。故非先發大悲心以為之基,深心決難發起。而不發深心,又何
 │   │  │ │ │ 以成就大悲心乎。所以經中先言不可量,即接言不可稱也。首舉不可量不可稱為言,
 │   │  │ │ │ 尤含要義。蓋般若是明空之法門。此金剛般若唯一主旨,亦在應無所住。無住即是離
 │   │  │ │ │ 相,離相即是觀空。然而開經卻先令廣度眾生,勤行布施者,正明空觀不離實行,
 │   │  │ │ │ 般若不離諸度別有之義,此之謂第一義空。今此人發心,亦復如是。大悲心、深心、
 │   │  │ │ │ 與直心同發,正是實行經中所說,故曰信心不逆。
 │   │  │ │ │   當知初發心時,尚未斷念,正在生滅門中。故雖直心、深心、大悲心,三心並發
 │   │  │ │ │ 。然只有向生滅門中,精進勤修不著相、不壞相、普利一切之六度,則既與備具體相
 │   │  │ │ │ 用三大之性德相應。復為成就報化二身之正因。不致偏空,有體無用。且無始來妄想
 │   │  │ │ │ ,非歷事練心,亦決不能除。此皆學佛之緊要關鍵,千經萬論,皆是發揮此理。
 │   │  │ │ │ 而般若言之尤精。務當領會,務當照行者。
 │   │  │ │ │   然而一面向生滅門中,實行六度(六度等皆是緣生法,故是生滅門攝);一面急
 │   │  │ │ │ 當微密觀空,以趨向真如門。不如是,則執不能遣,相不能離。不但不能斷念以證法
 │   │  │ │ │ 身之體,報化二種身之相用,便無從現起(必證體方能起用);且住相以行布施六度
 │   │  │ │ │ ,如人入闇,一遇障緣,必致退心,如上忍辱一科所明。故緊接曰無有邊。
 │   │  │ │ │   於無邊中,加一有字,精要之至。上文云無邊者,明其四句皆離也。當知妄想未
 │   │  │ │ │ 歇時,起念便著,著便有邊。所謂有邊、無邊、亦有亦無邊、非有非無邊,一念起時
 │   │  │ │ │ ,於四句中必著一句。故欲得不著,必須無念。今曰無有邊者,是明其尚未能絕對無
 │   │  │ │ │ 。但能以無字對治其有邊耳。蓋言是人正在無住離相上用功,以求證得言語道斷、心
 │   │  │ │ │ 行處滅、不可思議之法身性體。故接曰不可思議。性體無變無異,故此語亦復仍舊以
 │   │  │ │ │ 表示其不變不異。將無有邊、不可思議合讀,正是發離一切相,以正念真如之直心也
 │   │  │ │ │ 。三心齊發,是為信心不逆。既於此經信心不逆依教奉行,便有利益眾生之功,長養
 │   │  │ │ │ 菩提之德。何以故?因其能行一超直入之修功,求證體用圓彰之性德故。無論僧、俗
 │   │  │ │ │ 、男、女,但能信心不逆,莫不如是成就。故曰皆成就不可量、不可稱,無有邊,不
 │   │  │ │ │ 可思議功德。成此三心齊發之功德,方足以紹隆佛種。故接曰則為荷擔如來阿耨多羅
 │   │  │ │ │ 三藐三菩提。則為者,便是之意。若是當來得成,今尚未成者,何云便是耶。合上說
 │   │  │ │ │ 種種義觀之,足證妄加一得字,顯違經旨矣。
 │   │  │ │ │   荷擔者,直下承當,全力負責之意。既曰如來,又曰無上正等覺者,如來為性德
 │   │  │ │ │ 圓明之人。無上菩提,為覺王獨證之法。許其荷擔此二,蓋許其為承繼佛位之人,堪
 │   │  │ │ │ 任覺王之法也。受持讀誦,廣為人說,其義同前。其上曰人能,即謂信心不逆之人也
 │   │  │ │ │ 。如是人等,等字與上皆字相應。如來悉知悉見,此中無為字,亦無以佛智慧字,則
 │   │  │ │ │ 如來悉知悉見之意,猶言常寂光中,印許之矣。上來教義、緣起、荷擔三要。生福、
 │   │  │ │ │ 滅罪、功勝供佛,無不由之。雖說在生福文中,意實統貫下文,當如是領會之。
 │   │  │ │ └─寅二 反顯
 │   │  │ │◎「何以故?須菩提!若樂小法者,著我見人見眾生見壽者見,則於此經不能聽受讀誦,
 │   │  │ │ 為人解說。◎
 │   │  │ │   此科文字,乍觀之,似無甚緊要,實則字字緊要。其中含義精深,頭緒繁重。蓋得此
 │   │  │ │ 一科,上說諸義乃更圓滿,可見其關係緊要矣。華嚴經云:剖一微塵,出大千經卷。
 │   │  │ │ 茲當一一剖而出之。
 │   │  │ │   何以故句,不但承上科。直與立喻一科以下一氣相承。此其所以頭緒繁重也。小法,
 │   │  │ │ 謂小乘法,兼指不了義法。正是無上深經反面。樂小法,又是聞此經典信心不逆之反面。
 │   │  │ │ 故曰反顯。謂藉反面之義,顯正面之義也。
 │   │  │ │   樂者,好樂,契合之意。即不逆之所以然。因其好樂契合,所以不逆也。著我之見,
 │   │  │ │ 即是我執。既有我執,種種分別隨之而起,故曰著我見人見眾生見壽者見。此極斥小乘語
 │   │  │ │ 也。從來皆謂小乘我執已空,但餘法執未除耳。今直斥之曰著我見,殊令小乘人頹然自喪
 │   │  │ │ ,悟樂小之全非矣。此真實語,並非苛論。蓋小乘已空我見之粗者,即執五蘊假合之色身
 │   │  │ │ 為我之見,此其所以不受後有也。然因其執有我空之法(即指五蘊法),故謂之法執。
 │   │  │ │ 當知我空既未忘懷,謂之法執可,謂之我見未淨亦無不可。此前所以云:若取法相即著我
 │   │  │ │ 人眾壽也。又復執有我空,即墮偏空。偏空即是取非法,是執非法以為法也,仍為法執。
 │   │  │ │ 此前所以又云:若取非法相,即著我人眾壽也。故今直以著我見斥之。痛快言之,心若有
 │   │  │ │ 取,誰使之取耶?非他人,我也。故無論取法、取非法,皆為著我。此前所以云:若心取
 │   │  │ │ 相,則為著我人眾生壽者也。不過較之凡夫我執,有粗細之別。何嘗淨絕根株哉。
 │   │  │ │ 世尊言此,乃是婆心苦口,警策樂小法者,急當廻小向大之意。
 │   │  │ │   此外別含深意,有二:
 │   │  │ │一、前來皆云我相,至此忽云我見。見之與相,同耶異耶?答:同中有異。無論著見著相,
 │   │  │ │ 著則成病,是之為同;然因有能取之妄見,乃有所取之幻相。故著見,是著相病根,是之
 │   │  │ │ 謂異。由是觀之。但知遣相,功行猶淺。必須遣見,功行乃深。何以故?妄見未除,病根
 │   │  │ │ 仍在,幻相即不能淨除故。此經前半部多言離相。相即是境,故總科標名曰約境明無住。
 │   │  │ │ 後半部專明離念(念,即見也)。念起於心,故總科標名曰約心明無住。此是本經前後淺
 │   │  │ │ 深次第。今於前半將畢時,乘便點出見字。以顯前後次第,緊相銜接。並以指示學人,修
 │   │  │ │ 功當循序而進,由淺入深。此為世尊說著我見云云之深意,一也。
 │   │  │ │二、克實論之。凡事物對待者,皆有連帶關係。所以前半部雖但曰離相,骨裏已在離念。何
 │   │  │ │ 以故?著相由於著見。若不離念,無從離相故。不過但知離相,不及直向離念上下手者,
 │   │  │ │ 其功夫更為直捷了當耳。前來已屢屢將此意暗示,但未明說。如曰應生清淨心,信心清淨
 │   │  │ │ 則生實相,若心有住則為非住,以及疊問四果,能作念否,並請示名持中所說,皆是指示
 │   │  │ │ 離念的道理。其他類此之說不具引。然則何故不明說耶。因一切眾生聞般若之明空,已經
 │   │  │ │ 驚怖生畏,若此經一啟口便說斷念遣見,其驚畏更當何如!不如但云離相,步步引人入勝
 │   │  │ │ 。至後半部,乃始露骨專明此義。使鈍根人,不致膽怯無入手處。所以前半部語句,義味
 │   │  │ │ 渾涵,可深可淺,隨人領解。淺者雖只見其淺,但在離相上用功,不能徹底。然藉此亦可
 │   │  │ │ 打落妄想不少,未始無益。而深者仍可見其深,不礙一超直入。今則前半部將完矣,不能
 │   │  │ │ 不將真意揭出,使見淺者向後不致畏難,見深者亦知所見非謬。並以指示學人此經前後所
 │   │  │ │ 明,祗是一意。不過前半亦淺亦深,後半有深無淺。此又說著我見云云之深意,二也。
 │   │  │ │ 由此可見說法之善巧,攝受之慈悲矣。
 │   │  │ │   既樂小法,於此深經,機教不相應。如世尊將說法華,五千比丘群起退席,不能聽也
 │   │  │ │ 。執見既深,聽亦何能領受。聽且不能,遑論讀誦。受既不能,從何解說。故曰:則於此
 │   │  │ │ 經不能聽受讀誦,為人解說。以上就本科明義已竟。
 │   │  │ │   所謂反顯者,顯何義耶。顯經功耳。前云:是經有不可思議不可稱量無邊功德,又說
 │   │  │ │ 緣起勝、荷擔勝兩科,皆所以顯經功也。可謂無義不彰矣,何須更顯?雖然,恐聞上來所
 │   │  │ │ 有言說,或有未能融貫,以致卑劣自安,懷疑自阻,則經功雖勝,彼將向隅矣。佛視眾生
 │   │  │ │ ,如同一子。亟欲一切眾生皆能讀誦,皆能信心不逆,依教奉行,皆能荷擔如來無上菩提
 │   │  │ │ 。故又自作問答,用反面之言詞,顯正面之義趣。雖是彰顯上說之種種義,其實皆為顯是
 │   │  │ │ 經之功德。蓋上之正顯,是直接顯之。今之反顯,則間接顯之也。
 │   │  │ │   何以故句,自問之詞。若樂小法者云云,自釋之詞也。問意有三:
 │   │  │ │一、問:何故但言能持能說之功德,而不及信心不逆者耶?此蓋聞最初顯勝中所說,未能徹
 │   │  │ │ 了。故發此問。以為能持能說,其為信心不逆可知。但前云信心不逆其福勝彼,何況受持
 │   │  │ │ 廣說。觀此語意,是不待持說,已有勝福矣。今明成就功德,獨不及之。不知其福究竟若
 │   │  │ │ 何?故以樂小法云云釋之。若知得好樂小法,則於此經不能聽受解說。可知既是好樂此經
 │   │  │ │ ,其必能持能說也明矣。當知前云信心不逆,其福勝彼。是因其發決定持說之心,故發心
 │   │  │ │ 便能勝彼。若不能持說,豈得曰信心不逆。前曰何況者,明其發持說心,便有勝福。何況
 │   │  │ │ 已持已說,豈不有勝福耶。非謂發心與持說,其福不同也。然則上科雖只言能持能說之福
 │   │  │ │ 。已將發心之福,並攝在內矣。此釋著重樂小法句。如此顯義,是教人應當發心依經實行
 │   │  │ │ 。則發此心時,便是荷擔如來無上菩提。以經中所說,乃成佛之心要故。視彼樂小法者,
 │   │  │ │ 其成就之大小,豈可以同日語哉。
 │   │  │ │二、問:此經甚深,難解難行。何故聞此經典,便能信心不逆受持解說耶?此蓋聞上來為發
 │   │  │ │ 大乘者說,為發最上乘者說。不免退怯。故發此問。以為如此根器,希有難逢。世尊雖欲
 │   │  │ │ 傳授心要,其如難得其選何?故以聽受讀誦云云釋之。若知得不能聽受讀誦,由於契入小
 │   │  │ │ 法。則知欲求契入大法,惟有聽受讀誦。蓋大開圓解,誠為不易。莫若常聽深解者之解說
 │   │  │ │ ,可以事半功倍。雖或一時未能深入,然聽受得一句半偈,般若種子已種矣。得此聽受熏
 │   │  │ │ 習之力,加以讀誦熏習之力,一旦般若種子發生,將於不知不覺間,三心齊發。雖極鈍根
 │   │  │ │ ,可變為上根利智。經云:佛種從緣起。仗此勝緣,何慮之有?此釋著重聽受讀誦四字。
 │   │  │ │ 如此顯義,是為欲入此門者開示方便。得此方便,則荷擔如來之資格,雖難而亦不甚難也
 │   │  │ │ 。此釋兼有鼓舞能說者之意在。強聒人聽,固為輕法。有願聽者,便應盡力為人解說也。
 │   │  │ │三、問:真如無相。以一切法,不可說不可念故,名為真如。今雖三心齊發,正念真如。
 │   │  │ │ 然猶未能無念無相,何故遽許為荷擔如來耶?此蓋聞長劫命施之菩薩,福猶不及,不無懷
 │   │  │ │ 疑,故發此問。以為長劫命施,雖以無般若正智故,其福不及,然而已是菩薩;信心不逆
 │   │  │ │ ,雖以受持此經故,其福勝彼,然而猶是凡夫。信根既未成就,保無退心時乎?故以著我
 │   │  │ │ 見云云釋之。若知得人我見、分別心,未能除淨,是因其好樂小法。則知能於無上大法好
 │   │  │ │ 樂不逆者,其人我見、分別心,終能淨盡,決定無疑。所以者何?熏習勝故。既已趨向真
 │   │  │ │ 如,現雖未能斷念,得無上菩提。當來必得故,何疑之有(故下文云當得阿耨菩提)。
 │   │  │ │ 此釋著重著我見句。如此顯義,是的示學人欲除我見等虛妄相想,非於此一切無住之金剛
 │   │  │ │ 般若信解受持,必不可能。以一切諸佛,及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法,皆從此經出故。
 │   │  │ │ 古佛既皆如是,今佛亦決定如是也。總而言之。世尊因防未深解義趣者,於上來所說,不
 │   │  │ │ 能貫通,必生障礙,故說此科。從反面顯出種種道理。使上說諸義,更加圓滿。本經之殊
 │   │  │ │ 勝,更加鮮明。俾得共入此門,同肩此任,皆得阿耨多羅三藐三菩提。此特說此科之宗旨
 │   │  │ │ 也。不然,上說三要,已將勝彼之所以然徹底說了,何必再說乎。試觀樂小法、著我見、
 │   │  │ │ 聽受,諸語,來得突兀之至,便可悟知如是諸語,其必與上說者深有關係。若視此科仍為
 │   │  │ │ 顯明其福勝彼而說,則此諸語,便不能字字精警,皆有著落,世尊又何必如是說之哉!
 │   │  │ └─子三 結顯經勝
 │   │  │◎「須菩提!在在處處,若有此經,一切世間天人阿修羅,所應供養。當知此處,則為是塔。
 │   │  │ 皆應恭敬,作禮圍繞,以諸華香而散其處。◎
 │   │  │   在在處處,猶言無論何處。然不曰無論何處,而曰在在處處者,有應宏揚遍一切處,無處
 │   │  │ 不在之意。一切世間,世約豎言,三十年為一世;間約橫言,界限之意。故世間,猶言世界。
 │   │  │ 世界而曰一切,遍法界盡未來之意也。天、人、修羅,為三善道。言三善道,意攝三惡道。
 │   │  │ 言天,修羅,意攝八部。謂遍法界,盡未來,一切天龍八部,四生六道,所應擁護。供養,所
 │   │  │ 以表其擁護也。所應供養,視前言皆應供養意深。皆應者,是明一一眾生,應當供養。所應者
 │   │  │ ,是明供養為一切眾生之責。一不如此,是所不應。則為是塔,亦視前如佛塔廟意深。前說猶
 │   │  │ 為經是經,塔是塔,但應視同一律。今則明其經即是塔。此與前言經典所在之處,即為有佛,
 │   │  │ 若尊重弟子,義同。蓋塔中必安舍利,或佛、菩薩、賢聖僧像,故經所在處,則為是塔者,意
 │   │  │ 明此經為三寶命脈所關也。復次,舍利者,佛骨也,即是報身。佛,菩薩,賢聖尊像,為令眾
 │   │  │ 生瞻禮啟信,功同化身。而經是法身。故經所在處則為是塔者,又以明此經能成三德,現三身
 │   │  │ 也。如是種種皆是經之殊勝功德,故標科曰:結顯經勝。因有如此殊勝功德,故一切眾生,皆
 │   │  │ 應極力宏揚,令在在處處,皆有此經。故經所在處,為一切世間天人阿修羅所應供養。又,塔
 │   │  │ 必在高顯之處。安塔之意,在於表彰,使眾聞眾見,以起信心。今云當知此處則為是塔,是教
 │   │  │ 以當知表彰此經,宏揚此經也。所應供養句是總。則為是塔,是釋明應供養之故。恭敬作禮云
 │   │  │ 云,是別明所供養之法。其法云何?皆應三業清淨是也。
 │   │  │   恭敬二字是主亦是總。恭敬者,虔誠也,即一心皈命之意。蓋三業以意業為主。若但澡身
 │   │  │ 淨口,而妄想紛紜,不能一心,尚何清淨之有!故首當攝心歸一,不向外馳,是謂恭敬。必恭
 │   │  │ 敬乃能清淨也。恭敬是主者,恭敬即表意業虔誠,故是三業之主也。作禮,如合掌頂禮等,此
 │   │  │ 表身業虔誠。圍繞經行,亦作禮之一式。圍繞時,或稱念聖號經名,或唱梵唄,讚揚功德,此
 │   │  │ 表口業虔誠。亦可作禮圍繞,皆以表身業。花、香、雲散者,古時天竺,每以花朵或香末,只
 │   │  │ 手捧擲空中,以表敬意。我國則多插花於瓶,焚香於爐,亦是一樣表敬。散花香時,必申讚頌
 │   │  │ 。如今時上香必唱香贊,禮懺時手捧花香,口唱願此香花云云云。此表口業虔誠也。身、口、
 │   │  │ 意,三業皆應虔誠,以表恭敬。故恭敬是總。
 │   │  │   凡是供養必用花香者,此有深意。花所以表莊嚴,故佛經亦取以為名,如華嚴經。香所以
 │   │  │ 表清潔,如曰戒定真香。又以表熏習,表通達,如曰法界蒙熏。總之,花為果之因,故散之以
 │   │  │ 表種福慧雙修之因,證福慧莊嚴之果也。香為佛之使,故散之以表三業清淨,感應道交也。
 │   │  │   經所住處,如是殊勝。則信心不逆依教奉行之人,其福德之殊勝可知。經應供養,則受持
 │   │  │ 讀誦廣為人說者,其為龍天擁護可知。行願品云:「誦此願者,行於世間,無有障礙。如空中
 │   │  │ 月,出於雲翳。諸佛菩薩之所稱讚,一切人天皆應禮敬,一切眾生悉應供養。」誦普賢品如此
 │   │  │ ,誦金剛般若經亦然。當知此二經,一表智,一表悲。日以此二種為恒課,正是福慧雙修,悲
 │   │  │ 智合一,功德無量無邊。前曾以此相勸者為此。
 │   │  │   反之,若於此經或譭謗,或輕視,或淺說妄說,其罪業之大亦可知。觀在在處處若有此經
 │   │  │ 云云,則學佛人應在在處處書寫受持讀誦,為人解說也亦可知。不然,不能在在處處有此經矣
 │   │  │ 。而如今之世,尤應廣為宏揚,令在在處處皆有此經。則在在處處,皆有三寶加被,天龍擁護
 │   │  │ 。即在在處處,皆獲安寧矣。今雖未易做到。然有一妙法。其法云何?發起大心,日日為在在
 │   │  │ 處處讀誦,求消災障。豈但在在處處,可獲安寧。且在在處處眾生,亦必不知不覺,發起信心
 │   │  │ 。此等感應,真實不虛。何以故?一真法界故。一切眾生同體故。冥熏之力極大故。此經功德
 │   │  │ 殊勝,為十方三寶所護持,一切天龍所恭敬故。且人能如是行之,便是捨己利他;便是已開道
 │   │  │ 眼;便是觀照一真法界;便是行利益一切眾生之離相布施;便是信心不逆,依教奉行;便成就
 │   │  │ 不可量、不可稱、無有邊、不可思議功德。便為荷擔如來。我佛世尊便為授記,當得阿耨多羅
 │   │  │ 三藐三菩提也。其效力之大小遲速,全視當人觀行之力如何。今日坐而言者,明日便可起而行
 │   │  │ 。諸善知識,勿忽此言。
 │   │  ├─壬二 約滅罪顯 分二
 │   │  │┌─癸一 標輕賤之因
 │   │  ││◎「復次,須菩提!善男子、善女人,受持讀誦此經,若為人輕賤,是人先世罪業,
 │   │  ││ 應墮惡道。◎
 │   │  ││   復次之言,是明復舉之義,雖與前義有別,然是由前義次第生起。或雖非前義生起,而
 │   │  ││ 與前義互相發明,必須次第說之者。則用復次二字以表示之。若但為別義,與前並無上說之
 │   │  ││ 關係,不用此二字也。
 │   │  ││   此中復舉之義,與前義關係之處有三:一約三要言。二約生福言。三約供養恭敬言也:
 │   │  ││一、約三要言者。前云以要言之,其下列舉教義、緣起、荷擔三項。以說明其福勝彼之所以然
 │   │  ││ 。然三要中,實以教義為唯一之主要。何以故?因教義殊勝,而後緣起,荷擔,乃成殊勝故
 │   │  ││ 。然則教義既殊勝如此,其功德豈止如上所說之生福已哉。並能滅先世重罪,得無上菩提。
 │   │  ││ 故復說此科顯之。
 │   │  ││二、約生福言者。上明所生之福,為成就不可量、不可稱、無有邊,不可思議功德,即是荷擔
 │   │  ││ 無上菩提。然而荷擔菩提,猶是造端。證得菩提,方為究竟。當知成就荷擔功德,便能勝彼
 │   │  ││ 菩薩者,以其將由荷擔而證得故也。是經有不可思議不可稱量無邊功德,正以其能令信解受
 │   │  ││ 持者,證得無上菩提故也。且欲證得菩提,必先消其夙障。而是經教義為最能消除三障者。
 │   │  ││ 所以能令證得無上菩提者在此。總之,消除三障,福德方為圓滿。證得菩提,福德方為究竟
 │   │  ││ 。惟此經有此功德,故須復說此科以顯之。
 │   │  ││三、約供養恭敬言者。上來「約因詳顯」之末云:隨說是經之處,一切天人阿修羅皆應供養。
 │   │  ││ 經也,人也,並說在內。上科但云:有經之處一切天人阿修羅所應供養,雖意中攝有人在,
 │   │  ││ 而未明顯。故復說此科以反顯之。知得為人輕賤,出於偶然。則知應當恭敬,事屬常然矣。
 │   │  ││ 何以知輕賤出於偶然耶?經曰:若為,若者,倘若也,或者有之之意。非出於偶然乎?或問
 │   │  ││ :既為人輕賤,天龍八部必亦輕賤之矣。答:此義不然。當知是人能於此經信心不逆,依教
 │   │  ││ 奉行,前云如來悉知悉見,其蒙諸佛護念可知。則護法之天龍八部,亦必如常擁護是人。可
 │   │  ││ 知經中但曰為人輕賤,不及其他,其旨深哉。為者,被也;輕者,不重之意;賤者,不尊之
 │   │  ││ 意。不被人尊重,正是皆應恭敬反面。云何輕賤?淺言之,如訕謗屈辱等;廣言之,凡遇困
 │   │  ││ 難拂逆之事皆是。是人先世罪業應墮惡道,明其被人輕賤之故也。先世既造重罪之業,其結
 │   │  ││ 怨於人可知。或雖未與人結怨,其為人所不齒可知。如是因如是果,此其所以被人輕賤也。
 │   │  ││   先世有兩義:一指前生。前生者,通指今生以前而言,非但謂前一生也。一指未持說此
 │   │  ││ 經以前,三十年為一世。諺亦云前後行為,如同隔世,是也。下科之今世亦然。一即今生,
 │   │  ││ 一謂持說此經之後。惡道者,地獄、餓鬼、畜生,三惡道也。所作之罪應墮惡道,其重可知
 │   │  ││ 。蓋指五逆、十惡、譭謗大乘等言。應墮者,明其後世必墮,蓋罪報已定,所謂定業是也。
 │   │  ││   此中要義有三:
 │   │  ││一、凡人造業,無論善惡,皆是熟者先牽。謂何果先熟,即先被其牽引受報。故此科所說前生
 │   │  ││ 造惡,今生未墮,待諸後生者。因其前生造有善業,其果先熟。或多生善果之餘福未盡。而
 │   │  ││ 惡果受報之時猶未到。所以今生尚未墮落者,因此。然而有因必有果。若非別造殊勝之因,
 │   │  ││ 速證殊勝之果者,定業之報,其何能免!所謂善惡到頭終有報,只爭來早與來遲是也。應墮
 │   │  ││ 惡道句,正明此義。古德云:萬般將不去,惟有業隨身。此言萬事皆空,惟有因果在。由是
 │   │  ││ 觀之,人生在世,有何趣味?真如木偶人做戲,被業力在黑幕中牽引播弄。若非擺脫羈絆,
 │   │  ││ 則上場下場,頭出頭沒,做盡悲歡離合,供旁觀者指點,自己曾無受用,曾無了期,不知所
 │   │  ││ 為何來也。又觀本科所說,可知凡論因果,必通三世觀之,乃不致誤。蓋人之造業,純善純
 │   │  ││ 惡者少。大都善惡復雜,因既不一,果遂不能遽熟。所以必應通觀三世,方能知其究竟耳。
 │   │  ││二、造業,業障也。墮惡道,報障也。而是人先世不知罪業之不可造,惑障也。惑、業、報,
 │   │  ││ 亦謂之煩惱、業苦。名惑為煩惱者,惑於我見,故生煩惱。名報為苦者,約凡夫說也。明凡
 │   │  ││ 夫之報,雖大富大貴,乃至生天,到頭免不了一個苦字也。此惑、業、苦,皆名為障者。凡
 │   │  ││ 夫不知此三,皆是虛妄相想,自無始來至於今日,執迷不悟。遂被此三,障其見道,障其修
 │   │  ││ 道,障證道,故謂之障也。所以學佛唯一宗旨,在於除障。所有小乘、大乘、最上乘、一切
 │   │  ││ 佛法,一言以蔽之曰:除三障而已。此科先明三障,以為下科除障張本。
 │   │  ││三、此科是明業力不可思議也。受持讀誦此經,為一切世間天人阿修羅所應供養者。今以夙業
 │   │  ││ 故,反而被人輕賤。業障之力大矣哉。當知業起於心。心何以造業,惑也。惑也者,所謂無
 │   │  ││ 明也。無明者,無智慧也。一切小乘大乘法,雖皆能除障。而惟最上乘之金剛般若波羅蜜經
 │   │  ││ ,尤為除障之寶劍。何以故?金剛者,能斷之意,即謂斷惑。般若者,佛智之稱,以佛智照
 │   │  ││ 無明,則無有不明。故喻以金剛。波羅蜜者,到彼岸之謂。蓋起惑為造業招苦之根。惑滅則
 │   │  ││ 業苦隨之而滅。三障既消,便三德圓成,三身圓顯。是之謂得阿耨多羅三藐三菩提,則達於
 │   │  ││ 彼岸矣。故觀此經經名,便可知其是斷惑除障,達於究竟之經。所以經功不可思議。
 │   │  ││ 下科正明此義。
 │   │  │└─癸二 明滅罪得福
 │   │  │◎「以今世人輕賤故,先世罪業則為消滅,當得阿耨多羅三藐三菩提。◎
 │   │  │   此科正明經功不可思議也。以今世人輕賤故,先世罪業則為消滅兩句,昔人有釋為轉重業
 │   │  │ 令輕受者(見圭峰纂要及長水刊定記),此釋不宜局看。若局看之,便與佛旨多所抵觸。何謂
 │   │  │ 與佛說抵觸耶?試觀上科,於為人輕賤之下,即接曰是人先世罪業,應墮惡道。正明其被人輕
 │   │  │ 賤,是由夙業所致,亦即應墮惡道之見端也。其非別用一法,轉而令之如是也,彰彰明甚。此
 │   │  │ 中消滅之言,不可誤會為善惡二業兩相抵消。佛經常說因果一如之理,所謂如是因,如是果。
 │   │  │ 又曰:假使百千劫,所作業不亡。足見善惡二業,各各並存,不能抵消矣。即如本經,前云能
 │   │  │ 信此經,已於無量千萬佛所種諸善根。若可抵消者,先世罪業早已抵消矣。何致今世依然應墮
 │   │  │ 惡道。將前後經文合而觀之,其為各有因果,各各並存,不能抵消,顯然易明。而轉令輕受之
 │   │  │ 言,含有抵消之意。故曰多所抵觸。
 │   │  │   然則奈何?惟有極力消滅惡種之一法耳。何謂抵消?譬如帳目,以收付兩數,相抵相消,
 │   │  │ 只算餘存之數。善惡因果不能如是抵消,只算餘存之或善或惡以論報也。何以故?帳目中雖各
 │   │  │ 式銀錢,無所不有。然有公定之標準,可以依之將不一者折合為一,故可抵消。若善惡之業,
 │   │  │ 輕重大小至不一律。既無標準以為衡量折合之根據,從何抵消乎?故經百千劫,其業不亡也。
 │   │  │   何為消滅?譬如田中夙種,有稻有稗。今惟培植稻種,令得成穀。稗子發芽,則連根拔去
 │   │  │ ,是之謂消滅。人亦如是。八識田中,無始來善惡種子皆有。惟當熏其善種,令成善果。則惡
 │   │  │ 種子,無從發生。縱令夙世惡種,已經發展。但能於惡果尚未成熟期間,勇猛精進,使善果先
 │   │  │ 熟。則惡果便不能遽成。若久久增長善根,則枝葉扶疏,使惡果久無成熟之機會,將爛壞而無
 │   │  │ 存矣。此約世間善行及出世間法不了義教而言。若依最上乘了義之教,修殊勝因,克殊勝果,
 │   │  │ 便可將夙世所有惡種,連根帶葉及其將成未成之果,斬斷剷除。豈止善果先熟,不令惡果得成
 │   │  │ 已哉。
 │   │  │   此中所說消滅,正是此義。經文三句,一氣銜接,展轉釋成。不能將滅罪,當得,看作兩
 │   │  │ 事。則為之為,讀如字。則為消滅者,就此消滅之意,經意蓋謂是人先世所作應墮惡道之罪業
 │   │  │ ,雖猶未墮,然已行將果熟。故已有被人輕賤之見端。若非受持讀誦此經,必墮無疑。危乎殆
 │   │  │ 哉。幸是人夙有深厚之般若種子,能依是經,修殊勝因,離相見性,一超直入。故其殊勝之果
 │   │  │ ,亦將成熟。則本應墮落者,但以今世被人輕賤之故,先世罪業就此消滅。因其正念真如,有
 │   │  │ 當得無上菩提之資格,洞見罪性本空故也。可見經中當得句,正是釋成罪業消滅之所以然者。
 │   │  │ 須知不滅罪業,固不能證果。然經中是說當得,不是現已證得。說當得者,明其因有決定證得
 │   │  │ 無上菩提之可能。則雖甚重之罪業,已有應墮之見端者,便可就此消滅耳。當得之當,當來之
 │   │  │ 意,亦定當之意。現雖未得,當來定得,決定之詞也。應墮亦當來定墮之謂。然因是無上極果
 │   │  │ ,故不待先熟,但有決定成熟之望,惡果便連根除卻矣。以其所修,是無我相無法相亦無非法
 │   │  │ 相功夫。能造之心既空,所造之業自滅。所謂罪從心起將心懺,心若空時罪亦亡是也。此正極
 │   │  │ 顯經功處。由於未能領會得經旨所在,遂致誤會是以人輕賤之故,罪業被其消滅,故有轉重業
 │   │  │ 令輕受之誤解也。
 │   │  │   總之,以今世(重讀)人輕賤故,先世(重讀)罪業則為(重讀)消滅兩句,是明後世決
 │   │  │ 不墮落之意。其中故字正是點醒此意者,豈可誤會成,若非受人輕賤,罪業便不消滅耶!上科
 │   │  │ 說為人輕賤,是明定業不能倖免。說罪業、說應墮,是明業報二障。而業報由惑來,故說業報
 │   │  │ ,即攝有惑障在內。此科所說,是明除三障。蓋受持此經,能觀三空之理,且有當得極果之可
 │   │  │ 能,是其觀行甚深可知,則惑障可從此而消。根本枯則枝葉便萎,故雖不能倖免之定業,已有
 │   │  │ 應墮之見端者,其業力亦就此消滅。業障消則報障亦隨之以消,應墮者遂不墮矣。迨至三障除
 │   │  │ 淨,則三德圓明,故曰當得菩提,皆所以顯經功不可思議也。當得者,隔若干世不定,全視其
 │   │  │ 三德何時修圓,便何時得。然雖時不能定,以三障能除故,終有得之之時,必得無疑,是之謂
 │   │  │ 當得。此二字既蒙世尊親許,即是授記。如後文曰:然燈佛與我授記:「汝於來世,當得作佛
 │   │  │ 。」是也。彼曰作佛,此曰無上正等覺,名不同而意同。無上正等覺,是約果法言。佛者,是
 │   │  │ 約果位言。證此果法而登果位,稱之曰佛。如來者,是約果德言。證此果法而性德圓彰,名曰
 │   │  │ 如來也。可知曰佛,曰如來,便攝有無上正等覺之義,而曰阿耨多羅三藐三菩提,亦即攝有佛
 │   │  │ 及如來義。以非佛如來不能稱無上正等覺故。故三名皆是究竟覺果之稱。但或以顯究竟法,或
 │   │  │ 以顯究竟位,或以顯究竟德,故立三名耳。
 │   │  │   世尊說法,善巧圓妙。一語之中包羅萬象。其出辭吐句,譬如風水相遭,毫不經意,而勾
 │   │  │ 連映帶,乃成極錯綜極燦爛之妙文焉。即如此科,如但曰受持讀誦此經,先世罪業應墮惡道者
 │   │  │ 則為消滅,當得阿耨多羅三藐三菩提,以顯經功,於意已足。乃帶出為人輕賤,以今世人輕賤
 │   │  │ 故云云。其中所含之義,遂說之不盡。茲再略舉其五:
 │   │  │一、令知因果可畏,惡業之不可造。幸仗金剛般若之力,得免墮落,而猶難全免也。
 │   │  │二、令聞上來恭敬之說者,不可著相。著相則遇不如意事,必致退心。
 │   │  │三、令遇拂逆之事者,亦不應著相。應作滅罪觀也。
 │   │  │四、一切眾生夙業何限。令知雖極重夙業,果報將熟,已有見端者,此經之力亦能消滅之也。
 │   │  │五、令知因果轉變,極其繁復。應觀其究竟。不可僅看目前,淺見懷疑也。
 │   │  │   上生福科中明示三要,以鼓勵學人。此滅罪科中,亦暗示三要,以誥誡學人:
 │   │  │一要者,今世受人輕賤,是先世重罪所致。凡遇此事者,應生畏懼心,應生順受心。
 │   │  │二要者,受輕賤者,若受持讀誦此經,夙業可消。應於金剛般若生皈命心。
 │   │  │ 應對輕賤我者,生善知識心。
 │   │  │三要者,人輕賤即應墮之見端。一切學人,應生勤求懺悔之心。
 │   │  │ 而云當得菩提,猶未得也,應生勇猛精進之心。
 │   │  │   五略三要,皆此科要旨。佛名經曰:行善之者,觸事轗軻,況當茲亂世乎!以此要旨時用
 │   │  │ 提撕,庶不致為境緣所擾耳。
 │   │  │   頃言勤求懺悔。當知受持讀誦此經,正是懺悔妙門。何以言之?法華云:「若欲懺悔者,
 │   │  │ 端坐念實相(念即是觀),重罪若霜露,慧日能消除。」此經之體,即實相也。經云:信心清
 │   │  │ 淨,則生實相。心清淨即是離相離念。離相離念,正是觀實相。亦正是除惑、消業、轉報之無
 │   │  │ 上妙法。此即懺儀中之理懺門也。經中又令行離相之布施六度,以利益眾生。行願品云:「菩
 │   │  │ 薩若能隨順眾生,則為隨順供養諸佛;若於眾生尊重承事,則為尊重承事如來;若令眾生生歡
 │   │  │ 喜者,則令一切如來歡喜。」故行六度,即懺儀中之事懺門。蓋古德之造懺儀,於理懺外,復
 │   │  │ 令供養禮敬別修事懺者,正為熏起廣行六度之心。豈第叩幾個頭,便算了事哉。觀本科所說,
 │   │  │ 因受持此經,而得消滅夙業。其為懺悔妙門也明甚。蓋受持者,解行並進之謂。解,即是觀,
 │   │  │ 即攝理懺;行,即攝事懺也。且由此可知受持亦即觀行之別名。尋常視受持為讀誦,大誤。果
 │   │  │ 爾,既曰受持,何又曰讀誦乎。當知讀誦原為熏起受持。若但讀誦,而不受持。只能種遠因,
 │   │  │ 不能收大效。只能增福不能開慧。只能消輕業不能滅重罪。更不能得無上菩提矣,當如是知。
 │   │  │   總而言之。是經有不可思議不可稱量無邊功德,說至此科,方為顯盡。而信心不逆其福勝
 │   │  │ 彼之所以然,亦至此科,方為說徹。本科標名不曰滅罪授記,而曰滅罪得福者,正為點明勝彼
 │   │  │ 之福,至此方得之意也。
 │   │  │   此極顯經功一大科,千言萬語,其唯一宗旨,可以數言統括而說明之曰:學佛者若不從此
 │   │  │ 經入,縱令苦行無數劫只能成菩薩,不能成佛是也。此正發揮前生信科中結語所云:一切諸佛
 │   │  │ 及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法皆從此經出之義趣,以勸一切眾生生信焉耳。由此可見本經章句
 │   │  │ 極其嚴整,義理極其融貫。前於說生信科時曾云:生信一科已將全經義趣括盡。向後不過將生
 │   │  │ 信中所說道理,逐層逐層加以廣大之推闡,深密之發揮耳。觀於此一大科所明之義當可了然。
 │   │  ├─壬三 約供佛顯 分二
 │   │  │┌─癸一 明供佛
 │   │  ││◎「須菩提!我念過去無量阿僧祇劫,於然燈佛前,得值八百四千萬億那由他諸佛,悉皆供養
 │   │  ││ 承事,無空過者。◎
 │   │  ││   阿僧祇,此云無央數,即無數之意。劫字,已是指極長之時間而言。今曰阿僧祇劫,則
 │   │  ││ 是經過無數的極長之時也。不但此也,又曰無量。無量者,華嚴云:「阿僧祇阿僧祇,為一
 │   │  ││ 阿僧祇轉。阿僧祇轉阿僧祇轉,為一無量。」是將僧祇之數,積至僧祇倍,名為僧祇轉。又
 │   │  ││ 將此僧祇轉之數,積至僧祇轉倍,始為無量。復以無量之數,計算阿僧祇劫。簡言之,可云
 │   │  ││ 無量之無數的長劫,所謂微塵點劫是也。言其所經劫數之多,如點點微塵,非算數所能計,
 │   │  ││ 非譬喻所能言,惟佛能知耳。此等劫數俱在然燈佛前也。
 │   │  ││   準之教義常談,由信位修至初住,須經一萬劫。或謂須經三阿僧祇劫。而由初住修至佛
 │   │  ││ 位,亦須三阿僧祇劫。又有一說,由信位修至佛位,統為三阿僧祇劫者。其說種種不一,今
 │   │  ││ 以此科所說劫數,參互考之。我世尊是在第二僧祇劫之末,遇然燈佛,證無生忍,遂由七地
 │   │  ││ 而登八地,即入第三僧祇劫。據此,則於遇然燈佛時,逆推至初住時。按之教義只有一個第
 │   │  ││ 一阿僧祇劫也。即連第二僧祇並計(遇然證時是在第二僧祇之末,故可並計),亦只兩個僧
 │   │  ││ 祇劫。於無量僧祇中除去兩個僧祇,其所餘者仍無量也。然則由信位修至初住,乃是無量阿
 │   │  ││ 僧祇劫。豈止三阿僧祇劫,更豈止一萬劫哉。若依由信位至佛位統為三阿僧祇劫之說計之,
 │   │  ││ 則於此經所說劫數不符尤甚。每見有人因之發生無數疑問。今故不得不引而說其不同之理。
 │   │  ││   當知經中有如是種種不同之說者,實有深義。其義云何?所謂對機方便。如法華云:我
 │   │  ││ 說然燈佛,皆以方便云云是也。世俗每將方便二字,看成是隨便。如言論、行為、不合於定
 │   │  ││ 軌者,則曰方便。此非佛經所說方便義也。佛經中凡是於理無礙,於事恰合,本來不可拘執
 │   │  ││ 者,則用方便二字表示之。故凡方便之言,方便之事,皆是對機而然。劫數多少,不一其說
 │   │  ││ ,亦是此意。蓋由信位而初住,而成佛,經歷時間,或延或促。全視其人根器之利鈍,功行
 │   │  ││ 之勤惰,而致不同。豈可拘執。因是之故,遂有種種不同之說也。若明此理,則凡佛經中類
 │   │  ││ 此之言,皆可以此理通之。不可泥,不必疑也。
 │   │  ││   然燈亦名錠光,過去古佛也。值者遇也。那由他,此云一萬萬。將一萬萬,加八百四千
 │   │  ││ 萬億倍,亦是極言其所遇之佛,非算數所能計,非譬喻所能言,惟佛能知耳。劫數既有如彼
 │   │  ││ 之長,當然遇佛有如是之多。
 │   │  ││   供養者,簡言之,即飲食、衣服、臥具、湯藥,四事供養。廣言之,如華嚴所說之事供
 │   │  ││ 養,法供養(事供養,就上言之四事,更加推廣。法供養,謂依法修行)。承事者,左右事
 │   │  ││ 奉。悉皆正指無空過言。無空過者,謂無有一佛不如是供養承事也。以上備言歷時之久,供
 │   │  ││ 佛之勤者,為顯不及受持此經之張本也。
 │   │  │└─癸二 顯持經
 │   │  │◎「若復有人,於後末世,能受持讀誦此經,所得功德,於我所供養諸佛功德,百分不及一,
 │   │  │   千萬億分,乃至算數譬喻所不能及。◎
 │   │  │   後者,後五百歲,正當末法。又通指後五百歲之後,以及其末而言,故曰後末世。於我之
 │   │  │ 於,比較之意。謂彼之持經功德比我供佛功德,我則不堪與之相比。蓋供佛功德百分不及彼之
 │   │  │ 一分。千分、萬分、億分、乃至算數不能算之分,譬喻不能譬之分,皆不及其一分也。言百分
 │   │  │ ,又歷言千萬億分,算數譬喻分者,以持經者根器之利鈍,功行之深淺,有種種不同。故比較
 │   │  │ 不及之程度,遂有如是之高下不同也。此第五次較顯經功,是說在罪業消滅,當得菩提之後。
 │   │  │ 意若曰:受持讀誦此經,便得除障,便得授記,豈我昔日未授記前經歷無數之劫,值遇無數之
 │   │  │ 佛,但知供養承事之所能及哉!蓋供養承事,只是恭敬服勞。而荷擔如來,則為紹隆佛種。悲
 │   │  │ 智行願之大小,相差懸遠。故曰乃至算數譬喻所不能及也。此中說比較處,不能以歷時長短,
 │   │  │ 授記遲速,為言。因持經者,已於無量千萬佛所種諸善根。其歷時之長,遇佛之多,正復相似
 │   │  │ 也。亦不能泛以聞法為言。以彼此值遇多佛,承事供養,種諸善根,豈有不聞法之理。故供養
 │   │  │ 承事所以不及者,的指受持此經。以經中義趣,是開佛知見,示佛知見。果能受持,便是悟佛
 │   │  │ 知見,入佛知見。所以無數七寶施,身命施,多劫供佛,不能及者,理在於此。何以故?一切
 │   │  │ 諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法,皆從此經出故。故供養二字,應兼以法供養為釋。方顯此
 │   │  │ 經一切法所不能比。不能專以四事供養說之。以自身之事較顯,並點明然燈佛前者,正明此經
 │   │  │ 為佛佛相授之傳心法要,而為自身多劫勤苦修證所得,語語皆親嘗甘苦之言,以勸大眾信入此
 │   │  │ 門,同得授記,共證菩提耳。
 │   │  │   前四次皆言其福勝彼,是以劣顯勝。故言福德,不言功德。以顯勝者既具般若正智,則所
 │   │  │ 修福德,皆成無邊功德,所以勝彼。此次言供佛功德,不及持經,是以勝明劣。故言功德,不
 │   │  │ 言福德。以明劣者因缺般若正智,雖不無功德,亦祇成有漏福德,所以不及。
 │   │  │   經中雖但說受持讀誦,賅有廣為人說在。
 │   │  │   獨以後末世為言者,其意有四:
 │   │  │一、後末世眾生,鬥爭堅固,業重福輕,障深慧淺,然而尚有受持讀誦之者。則非後末世時,大
 │   │  │  有其人可知。故說一後末世,便攝盡餘時,此說法之善巧也。
 │   │  │二、以如是之時,而有如是之人,故特舉後末世言之,以示不可輕視眾生,此攝受之平等也。
 │   │  │三、此經最能消除業障,故獨言後末世,以此時眾生不可不奉持此經。此救度之慈悲也。
 │   │  │四、此經為三寶命脈所關,故舉後末世為言者,為勸現前當來一切眾生,應力為宏傳,盡未來際
 │   │  │  ,不令斷絕。此咐囑之深長也。
 │   │  └─壬四 結成經功 分二
 │   │   ┌─癸一 明難具說
 │   │   │◎「須菩提!若善男子、善女人,於後末世,有受持讀誦此經,所得功德,我若具說者。
 │   │   │ 或有人聞,心則狂亂,狐疑不信。◎
 │   │   │   此結成經功一科,為前半部之總結。不但總結開解一科已也。且不但結成前半部,並以
 │   │   │ 生起後半部。其中初難具說一小科,是結成前五次較顯功德。次不思議一小科,是結成前半
 │   │   │ 部之真實義趣,即以生起後半部。兩小科中,皆含有垂誡學人,顯示經旨,兩種深意。章句
 │   │   │ 極整嚴。諦理極圓足。茲逐層說之:
 │   │   │   何以知其為垂誡學人耶?試觀上云,是人成就最上第一希有之法,乃至生福、滅罪、荷
 │   │   │ 擔如來、當得菩提,是所得功德,亦已說盡。何故此中乃言未具說乎?又上來言,是經有不
 │   │   │ 可思議等功德,又是人之成就荷擔如來,當得菩提,即是果報不可思議也。是兩種不可思議
 │   │   │ ,早已明說令眾知之矣,何故此中復云當知?其意不同前可知。蓋此結成經功之文,並非說
 │   │   │ 以勸信,乃是垂誡之意。狂亂,狐疑,當知,皆垂誡學人語也。
 │   │   │   何謂狂亂。狂者,狂妄。指妄談般若者言也。談何故妄?未解真實義耳。真義不明,自
 │   │   │ 必法說非法,非法說法,惑亂眾心,不但自心惑亂已也。故曰心則狂亂。何謂狐疑?將信將
 │   │   │ 不信之意也。此指怕談般若者言,亦由未解真實義,以致驚怖疑畏,不能生起決定信心,故
 │   │   │ 曰狐疑不信。世尊懸鑒後末世眾生有此二病,故下科叮嚀誥誡之曰:當知云云也。
 │   │   │   我若具說者,意謂難以具說,此含兩義:
 │   │   │一、是說明分五次校顯,而不一次具說之故。意謂我若不由淺而深,分次顯之,而於一次具說
 │   │   │ 經功者。既不易說明,必致聞者或狂或疑,反增過咎。因利根人往往見事太易。聞具說之功
 │   │   │ 德,便狂妄自負。未證謂證,未得謂得,惑亂眾心。其鈍根者,又往往著相畏難,既聞一切
 │   │   │ 無住,又聞具說功德,不敢以為是,又不敢以為非。狐疑莫決,不生信心。世尊之為此言,
 │   │   │ 是誡聞顯經功者,應於由淺而深之所以然處徹底領會,則不致顢頇真如而心生狂妄;亦不致
 │   │   │ 莫明經旨而心起狐疑。
 │   │   │二、是說明既已五次說明,更不具說之故。意謂我前來廣說受持此經者所得功德,意在示勸而
 │   │   │ 已,以後不再多說。恐聞者不明其意或者著相而求,是狂亂其心也;或者求不遽得,反狐疑
 │   │   │ 不信也。世尊之為此言,是誡行人當知此事本非說所及,惟證方知。必須一切不著真修實行
 │   │   │ ,久久方能相應,不可狂也。功到便能自知,不必疑也。以是之故,後半部較顯經功只略略
 │   │   │ 表意,不似前之注重矣。因前半部正令生信開解。若不極力顯之,云何能信?云何能解?後
 │   │   │ 半部正令向離名絕相上修證。即菩提心、菩提法、菩提果尚不應著,何況功德。若再廣說便
 │   │   │ 與修證有礙。然亦不絕對不說者,又以示但不應著耳,並非斷滅也。或有者深望其不多有也。
 │   │   └─癸二 明不思議
 │   │◎「須菩提!當知是經義不可思議,果報亦不可思議。」◎
 │   │   當知兩句,正是規誡狂疑者之詞也。何故狂?何故疑?由其不知是經義趣,及持說此經所得之果
 │   │ 報,皆不可思議故耳。故誡之曰當知。果報,即暗指所得功德。所得功德非他,即上文所謂荷擔如來
 │   │ 及當得菩提是也。
 │   │   何謂經義不可思議?當知是經義趣,專明離一切諸相,離相方能證性。所謂離名絕相,惟證方知
 │   │ 。故曰經義不可思議。何謂果報不可思議?當知受持此經,原為證性。欲證無相無不相相不相俱無之
 │   │ 性,必須離一切諸相。分分離,便分分證。果報非他,即是自證究竟,性德圓彰。故曰果報亦不可思
 │   │ 議。總以明經義果報,皆不可以心思,不可以擬議。皆應離名字、言說、心緣諸相,微密契入。若能
 │   │ 知此,則妄執未遣,何可貢高?狂亂之心可歇矣。虛相遣盡,淨德自顯,狐疑之心可釋矣。
 │   │   前於滅罪科中,曾云:極顯經功,正是發揮前生信科中所說,一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩
 │   │ 提法皆從此經出之義趣,以勸信。此結成科為極顯經功之總結者,又正是發揮皆從此經出之下文,所
 │   │ 謂佛法者即非佛法之義趣,以開解也。世尊之意若曰:前所謂法即非法者何耶?當知是經義不可思議
 │   │ 故也。前所謂佛即非佛者何耶?當知果報亦不可思議故也。蓋即非者,簡言之,即離相之謂。
 │   │   詳言之,性體空寂,一絲一忽之相不能著。著則即非空寂之性體矣。故曰即非也。我前來分五次
 │   │ 以顯經功,不欲具說者,為令聞者深心領解,功德以離相之淺深而異。不致口談空,心著有而狂妄自
 │   │ 亂;亦不致一聞離相,便怕偏空,而狐疑不信。總之,是經義趣,是專遣情執,以證空寂之性。所謂
 │   │ 果報,即是證得不可緣念之性。直須言語道斷,心行處滅,方許少分相應。心行處滅,不可思也。言
 │   │ 語道斷,不可議也。此之謂是經義不可思議,果報亦不可思議。此之謂佛法即非佛法。若不知向這言
 │   │ 語道斷,心行處滅,不可思議中觀照契入,便與經義乖違,那得果報可證,有狂與疑而已矣。受持讀
 │   │ 誦此經者當如是知也。
 │   │   知即是解。以此為開解一大科之總結束。正是顯示所謂開解者,當如是深解也。亦正是顯示此開
 │   │ 解一大科中義趣,皆是逐漸啟導學人,令得如是深解者。真畫龍點睛語也。總以明修行以開解為本。
 │   │ 依解起行,乃克勝果。不然,非狂則疑。其開示也切矣,其垂誡也深矣。而末世眾生讀誦此經,犯此
 │   │ 二病者,正復不少。由其於五次較顯經功之所然,多忽略視之。故並此結成科中所說之道理,亦未能
 │   │ 深切明瞭耳。顢頇儱侗,豈不深負佛恩也乎。
 │   │   極顯經功一科,既是發揮一切諸佛乃至即非佛法云云之義趣,則此處結成一科,不但將開解科中
 │   │ 義趣結足,並將生信科中義趣,亦一併結足矣。蓋非如此以後義顯前義,前半部義趣不能發揮透徹(
 │   │ 一切諸佛云云,是生信一大科之總結。極顯經功一科,是開解一大科之總結。今以後之總結,顯前之
 │   │ 總結,則前半部之義趣倍加彰顯,而綱領在握矣)。亦無以生起後半部來。後半之文,正是專明言語
 │   │ 斷、心行滅、不可思議之修證功夫者也。故前後經文,得此當知兩句,為之勾鎖。章法,義理,便聯
 │   │ 成一貫。豈可局謂前淺後深。此兩句是統指全經而言。且與後半緊相銜接。豈可局判前後為兩周說,
 │   │ 若各不相涉者耶!至視後半所說語多重覆,則於經旨太無領會,不足論矣!
 │   │   不可思議一語,具有三意:
 │   │一、即上來所云言語斷,心行滅。經義所明者,明此。果報所得者,得此。此本義也。
 │   │二、回映是經有不可思議等功德句,並加釋明。藉以收束極顯經功一科也。前但云經有如是功德。今明
 │   │ 之曰:言經有者,因其教義如是也(前判為教義勝者,根據此處之言也)。何以知教義有如是功德?
 │   │ 以依教奉行者,能得如是果報故也。不可思議,是法身,是體(見前釋)。得體乃能起用。證得法身
 │   │ ,報化自顯。故但言不可思議已足。不必說不可稱量云云矣。況兼以明言語斷、心行滅之本義,更不
 │   │ 能雜以他語。
 │   │三、以顯是經功德及持經者功德,無上無等,非凡情所能窺,非言語所能道也。故雖但說不可思議,便
 │   │ 暗攝有不可稱量無邊之義在內,善巧極矣。
 │   │   詳談本分兩總科。初約境明無住,以彰般若正智。即上來已講之前半部經。次約心明無住,以顯
 │   │ 般若理體。即向下將講之後半部經也。後半與前半不同處,茲於未講經文時,先當說明其所以然。
 │   │ 入文方易領會。且從多方面說明之,以期徹底了然:
 │   │一、前是為將發大心修行者說。教以如何發心,如何度眾,如何伏惑,如何斷惑。後是為已發大心修行
 │   │ 者說。蓋發心而曰我能發、能度、能伏惑斷惑。即此仍是分別,仍為著我,仍須遣除。後半專明此義
 │   │ 。須知有所取著,便被其拘繫,不得解脫。凡夫因有人我(即執色身為我)之執,故為生死所繫,不
 │   │ 得出離輪迴。二乘因有法我(雖不執有色身,而執有五蘊法,仍是我見未忘,故名法我)之執,遂為
 │   │ 涅槃所拘,以致沈空滯寂。菩薩大悲大智,不為一切拘繫。故無罣無礙,而得自在。此之謂不住道。
 │   │ 所以少有執情,便應洗滌淨盡,而一無所住也。
 │   │二、人我執,法我執,簡言之,則曰我執法執,尋常說,本經前破我執,後破法執。未免疏略。前半啟
 │   │ 口便云:菩薩於法應無所住,以及無我相,無法相,亦無非法相;不應取法,不應取非法;法尚應捨
 │   │ ,何況非法,等等,說之再再,何得云但破人我執乎?當知我、法二執,皆有粗有細。粗者名曰分別
 │   │ 我法二執,蓋對境遇緣,因分別而起者也;細者名曰俱生我法二執,此則不待分別,起念即有,與念
 │   │ 俱生者也。此經前半是遣粗執。如曰:不應住六塵布施,不應住六塵生心,應無住心,應生無住心,
 │   │ 應離一切相云云。皆是遣其於境緣上,生分別心,遂致住著之病。所謂我法二執之由分別而起者是也
 │   │ 。故粗也。云何遣耶?離相是已。後半是遣細執,即是於起心動念時便不應住著。若存有所念,便是
 │   │ 我執法執之情想未化。便為取相著境之病根。是為遣其我法二執之與心念同時俱生者。故細也。云何
 │   │ 遣耶。離念是已。
 │   │三、前令離相,是遣其所執也;後令離念,是遣其能執也。前不云乎?所執之幻相,起於能執之妄見。
 │   │ 故乍觀之,本經義趣,前淺後深。然而不能如是局視者,因遣所執時,暗中亦已兼遣能執矣。何以故
 │   │ ?若不離念,無從離相故。故前半雖未顯言離念,實已點醒不少。如能作是念否;我不作是念;應生
 │   │ 清淨心;應生無住心;若心有住,則為非住;皆令離念也。即如應離一切相發菩提心之言,利根人便
 │   │ 可領會得,所發之心,亦不應住。何以故?明言有住則非故。前云信心不逆者荷擔如來,當得菩提,
 │   │ 是人必已領會得離念。不然,未足云荷擔當得也。所以昔人有判後半是為鈍根人說者,意在於此。謂
 │   │ 利根人即無須乎重說。因世間利根人少,故不得不說後半部,令鈍根者得以深入。此昔人之意也。不
 │   │ 可因此言,誤會為後淺於前。雖然,離念功夫,甚深甚細。若不層層剖入,不但一般人未易進步。即
 │   │ 利根已知離念者,若不細細磋磨,功行何能徹底。如剝芭蕉然,非剝而又剝,豈能洞徹本空,歸無所
 │   │ 得乎?當知後半部自明五眼以後,愈說愈細。至於證分,正是令於一毫端上契入之最直捷了當功夫,
 │   │ 所謂直指向上者。不明乎此,圓則圓矣,頓猶未也。若局謂後半專為鈍根人說,於經旨亦未盡合也。
 │   │ 此理不可不知。
 │   │四、前半說,離一切相,方為發菩提心;方為利益一切眾生之菩薩。是空其住著我法之病。後則云:無
 │   │ 有法發菩提,無有法名菩薩,以及一切法皆是佛法等語。是空其住著我法二空之病也。故前是二邊不
 │   │ 著;後是二邊不著亦不著。前是發心應離相;後則並發心之相亦離。當知但使存有能離之念,仍是我
 │   │ 法宛然,便已分別取相。故又云非不以具足相得菩提,我見即非我見,法相即非法相。皆所以遣蕩微
 │   │ 細執情。遣之又遣,至於能所皆離。並離亦離。方證本來。所謂證者,非他。但盡凡情,本體自現。
 │   │ 非別有能證所證也。豈但凡情不可有,即聖解亦應無。存一能修所修,能證所證,便是聖解。即是所
 │   │ 知障。正障覺體。故彌勒菩薩金剛經頌曰:於內心修行,存我為菩薩,此則障於心,違於不住道也。
 │   │ 圓覺經云:一切菩薩及末世眾生,應當遠離一切幻化虛妄境界。本經前半不外此義。圓覺經又云:由
 │   │ 堅執持遠離心故,心如幻者,亦復遠離;遠離為幻,亦復遠離;離遠離幻,亦復遠離;得無所離,即
 │   │ 除諸幻。本經後半部,不外此義。
 │   │五、前半部是明一切皆非(如曰:非法非非法,有住則為非住),以顯般若正智之獨真。蓋此智本一塵
 │   │ 不染,而一切相莫非虛幻。故應一切不住,而後正智圓彰也。後半部是明一切皆是(如曰諸法如義,
 │   │ 一切法皆是佛法,是法平等無有高下),以明般若理體之一如。蓋此體為萬法之宗,故一切法莫非實
 │   │ 相,故應菩提亦不住,而後理體圓融也。
 │   │   由是觀之。一部金剛經所詮者,真如二字而已。最後結之曰:不取於相,如如不動。全經義趣,
 │   │ 盡在裏許矣。又復前明一切皆非,令觀不變之體也,所謂正智者,乃如如之智,即體之智也。後明一
 │   │ 切皆是,令觀隨緣之用也,所謂理體者,理者條理,屬性用言,用不離體,故曰理體。此與宋人之言
 │   │ 理氣,截然不同。彼以渾然一本者為理,以流行萬殊者為氣。後儒辨其言理之非是者,詳矣。又復前
 │   │ 既一切皆非,故雖則非與是名並舉,而意注則非,所謂雖隨緣而不變也。後既一切皆是,故雖細遣法
 │   │ 執,而曰於法不說斷滅相,所謂雖不變而隨緣也。綜上五說,以觀全經。全經旨趣,了了於心目中矣
 │   │ ,不止入文時,易於領會已也。                       (第三卷終)
 │   └─己二 約心明無住,以顯般若理體 分二
 │    ┌─庚一 深觀無住以進修 分三
 │    │┌─辛一 發心無法 分四
 │    ││┌─壬一 重請
 │    │││◎爾時,須菩提白佛言:「世尊!善男子、善女人,發阿耨多羅三藐三菩提心,云何應住?云何
 │    │││ 降伏其心?」◎
 │    │││   此科看似另起,實則緊躡前文而來。爾時,正指佛說經義果報,皆不可思議甫竟之時也。
 │    │││ 長老意謂,既應離名絕相。而善男子、善女人,明明各有發心之相。且明明有阿耨多羅三藐三
 │    │││ 菩提之名。蓋各各自知我應發心,各各自知阿耨菩提是無上法。豈非我法之名相宛在乎。前云
 │    │││ 應離一切相發菩提心,今思發心,時便住相了,云何此心獨應住耶?若不應住而應降伏者,豈
 │    │││ 非不發心乎?然則云何降伏其心耶?此意是說我法二執已與發菩提心時,同時俱生矣。降則非
 │    │││ 發心,住則執我法。此正向一毫端上錐劄入去,指示行人應向起心動念時用功。長老大慈,故
 │    │││ 代一切眾生,重請開示根本方便耳。
 │    │││   前曰應云何住?是問菩提心應云何安住,俾無馳散。今曰云何應住?是問菩提心云何獨應
 │    │││ 住著。蓋若不住於此法,何謂發此心。住既不可,降又不得,將奈之何?此因聞說於法應無所
 │    │││ 住,乃至有住則非。因思菩提亦法也,云何應住耶。且前云應離一切相發菩提心,一切相賅攝
 │    │││ 甚廣,發菩提心之相,當亦在內。何既云應離一切相又云發菩提心耶?若亦應離者,又何以謂
 │    │││ 之發菩提心耶?鈍根人聞法,往往執著名言,粘滯不化。長老此問,又是曲為現前當來,一切
 │    │││ 粘滯不化者,請求開示耳。
 │    ││├─壬二 示教
 │    │││◎佛告須菩提:「善男子、善女人,發阿耨多羅三藐三菩提者,當生如是心,我應滅度一切眾生
 │    │││ ,滅度一切眾生已,而無有一眾生實滅度者。◎
 │    │││   此正開示教導起心動念時離相之方便也。觀上科問辭,若無辦法,觀此科答語,極其輕鬆
 │    │││ 圓妙。菩提下唐人寫經無心字,應從之。試思開口說一句發阿耨多羅三藐三菩提者,即接云當
 │    │││ 生如是心,正是掃除此是發菩提心之相。故原本不用心字,以示泯相之意。即以文字論,不要
 │    │││ 心字,亦說得通。蓋發阿耨多羅三藐三菩提,即是發無上正等覺,不贅心字,有何不可?
 │    │││   如是二字,指下三句。我應應字,正與生字相呼應。蓋現其本有曰生,顯其本無曰發。
 │    │││ 一切眾生,本來同體,滅度一切眾生,不過完其性分之所固有,乃應盡之天職,有何奇特。
 │    │││ 若以為我當發此心,便有矜張之意,便著相矣。故不曰當發,而曰當生者,以此。蓋說一應字
 │    │││ ,是遣其著於菩提,破法執也;說一當生,是遣其著於發心,破我執也。
 │    │││   應字統貫下三句。三句之意,次第深進。初句言度生本應盡之責,言下含有何可自矜此是
 │    │││ 菩提耶!次句言應度眾生至於罄盡,已者,罊盡之意。言下含有眾生無盡,此責又何嘗能盡,
 │    │││ 則何可自謂我能度耶!三句更進一步。謂應知雖度得罄盡,而並無(無字略斷)實有一眾生滅
 │    │││ 度者。何以故?眾生之性,本即涅槃故;且雖涅槃而亦不住故。彼若有住,便非滅度故。然則
 │    │││ 豈有一眾生實滅度者?則又何可自謂有所度耶!
 │    │││   發無上正等覺者,須先覺了度眾生是應盡之責,且此責終未能盡;即盡,亦等於未盡。當
 │    │││ 生如是之心,無能度、無所度、無分別、無所謂菩提、無所謂度、並無所謂發心。庶與清淨覺
 │    │││ 心相應耳。
 │    │││   前答曰實無眾生得滅度者,重在一得字。謂雖得滅度,而實無所得也。此中重在滅度字,
 │    │││ 尚無所謂滅度,那有得不得之可說?其意更深於前可知。又前答雖亦是能度、所度並遣。其遣
 │    │││ 能度、所度,雖亦是遣其著於菩提心,但語氣渾涵。今則深切著明而說曰:當生如是如是心,
 │    │││ 則此是菩提,此是發菩提心,此是眾生滅度的影子,也不許一絲存在。故語雖與前答相仿。意
 │    │││ 則如萬丈深潭,一清到底。
 │    │││   更有當知者。聞得此中所說,便應依此起修。前云:生信一科,已將全經旨趣攝盡;向後
 │    │││ 是加以廣大之闡明,深密之發揮。吾輩學人,應從深密處著手,方能達於究竟。所以聞前半部
 │    │││ 經者,更不可不聞後半部經也。本經天然分為信解修證四部分者,非謂信解中無修功,乃指示
 │    │││ 前來所有修功,皆應依此中所說者而修之耳。此我前於說信心清淨時,所以極力發揮信解行證
 │    │││ 雖有次第,而不可局其次第。雖分四項,而不可局為四也。諸善知識,應體會此意也。
 │    ││├─壬三 徵釋
 │    │││◎「何以故?若菩薩有我相人相眾生相壽者相,則非菩薩。◎
 │    │││  何以故下,流通本有須菩提三字,古本無之,可省也。何以故?是自徵問何故當生如是心。
 │    │││ 其下云云,是反言以釋其義。意謂若不生如是心者便有對待分別。既未脫我人等分別執著之相
 │    │││ ,依然凡夫,豈是菩薩。下文所以者何,又轉釋則非菩薩之所以然。前云若取法相即著我人眾
 │    │││ 生壽者。若自以為發菩提心便取著菩提法,則四相宛然矣,故曰則非菩薩。故當生如是心也。
 │    │││   我人眾壽四相,雖同於前,而意甚細。蓋已一切不著,但著於上求下化極微細的分別耳。
 │    │││ 不可濫同普通一般之四相。世尊言此,是開示行人若微細分別未淨,我相病根仍在。雖曰菩薩
 │    │││ ,名不副實矣。儆策之意深哉。
 │    ││└─壬四 結成
 │    ││◎「所以者何?須菩提!實無有法發阿耨多羅三藐三菩提者。◎
 │    ││   古本菩提下亦無心字。此句正引起下文無法得菩提,心字尤不應有。所以者何?承上起下,
 │    ││ 結成上兩科義。實無有法發阿耨多羅三藐三菩提者。有兩義,可作兩種讀法:
 │    ││一、法字斷句。意謂發正覺者,實無有法。蓋無上正等覺,即是究竟清淨義。清淨覺中,不染一塵
 │    ││ 。若存毫末許,此是菩提,便是法塵,便非淨覺。則所發者名為菩提,實則分別心耳。故必實無
 │    ││ 有法,乃名發無上正等覺者。
 │    ││二、無字斷句。意謂,有法發無上正等覺,實無如此事理。蓋眾生以無始不覺故,因愛生取,遂致
 │    ││ 流轉。故無論何法皆不應取,取之便是不覺。何名發覺乎?故實無可以有法為發無上正等覺者。
 │    ││   兩義既明,則上文當生如是心,及若有四相則非菩薩之所以然,可以了然矣。
 │    ││   上來所明,不外發菩提者,當發而不自以為發。如是無發而發,乃為真發。而住降在其中矣
 │    ││ 。蓋云何住降,全觀發心如何,不必他求,故不別答。須知當生如是心,便是無住而住之意。應
 │    ││ 滅度一切眾生三句,是降伏其心之意也。
 │    ││   初問只答降住,重問只答發心,固以示淺深次第(若不發心何必問降住,故發心是本,降住
 │    ││ 為末。故曰淺深次第)。然而前答降住,而發心攝在其中。今答發心,而降住攝在其中。且知得
 │    ││ 云何降,便知得云何住。又以示三事只一事,而前從降伏上說,原為不降之降;今就發心上說,
 │    ││ 又是無發而發。此皆破我遣執之微妙方法,應於此等處悉心領會,方為善用功者。
 │    │├─辛二 舉果明因 分二
 │    ││┌─壬一 詳明 分二
 │    │││┌─癸一 明果 分二
 │    ││││┌─子一 明無得而得 分三
 │    │││││┌─丑一 舉問
 │    ││││││◎「須菩提!於意云何?如來於然燈佛所,有法得阿耨多羅三藐三菩提不?」◎
 │    ││││││  此引往事為證也。其時證無生法忍,位登八地。事跡因緣前已詳說之矣。上望極果,
 │    ││││││ 八地仍為因人。而下望發心者則為果位。此事介乎因果之間。因因果果一如之理,易於
 │    ││││││ 明瞭。故舉以為證。世尊防聞上說者,疑謂發心若無法,云何得果?故舉果以證明之。
 │    ││││││ 若知得果者乃是無得而得,則發心者必應無發而發也,明矣。標科曰舉果明因,含有因
 │    ││││││ 果兩重。蓋舉佛地之果法,明八地之因心。即藉八地果人之心,明發覺初心者之行也。
 │    ││││││   此事前後兩引之,而命意不同。不同之意有三:
 │    ││││││一、前問於法有所得否?答曰:於法實無所得。其意重在得字。明其雖得而不住得相。與
 │    ││││││ 上文四果得無得相之意一貫,以引起下文,發心者應生清淨心,不應住色聲六塵等相來
 │    ││││││ 也。此中則重在法字,蓋以無法得菩提,證明上文無法發菩提之義也。
 │    ││││││二、前問中法字,是指無生法忍。此中法字,即指阿耨多羅三藐三菩提。其時方登八地,
 │    ││││││ 未得究竟果法。當知無生法忍,名為菩提分法。所謂分證菩提,非究竟證得無上正等覺
 │    ││││││ 也。故此處問意,實趨重在下文之反正釋成。意明彼時因證無生法忍,一法不生,故蒙
 │    ││││││ 授記。則彼時心不住法可知。因彼時心不住法,故今日圓滿證得究竟果法而成如來。使
 │    ││││││ 人了然於如是因,如是果,絲毫不爽。則發心不應住菩提法,毫無疑蘊矣。
 │    ││││││   若誤會此句之意,為彼時已得無上正等覺,而不住法相,則差之遠矣。觀下文云若
 │    ││││││ 有法如來得阿耨多羅三藐三菩提,足證此句得字非指彼時。彼時未成如來故。總而言之
 │    ││││││ 。得者,當得也。非已得也。
 │    ││││││三、前問於法有所得否,亦是舉果明因。然法字既指無生法,故彼中只有舉八地果明發心
 │    ││││││ 因一義。此中之法,是指無上菩提,故應以兩重因果釋之,於義方圓。
 │    ││││││   有法得阿耨多羅三藐三菩提否,作一句讀。有法者,心有其法也,即住法之意。問
 │    ││││││ 意若曰:如來昔於然燈佛處,心中存有無上正等覺果法,以求證得之否。猶言心中存有
 │    ││││││ 當得無上菩提之念否也。經中不如是說之,而曰有法得云云者,與上文有法發之語相配
 │    ││││││ ,俾遣微細法執之意,一目了然耳。
 │    ││││││   說一如來,即含有不應住法意在矣。如來是性德之稱。覺性圓明,豈有法塵。作佛
 │    ││││││ 時如此。則昔在八地時,既蒙作佛之授記,其心無法塵也可知。證得菩提分法時如此,
 │    ││││││ 則初發菩提者便應如是而學,亦由此而可知。因因果果,先後一如。故曰此處之舉果明
 │    ││││││ 因含義兩重。
 │    │││││├─丑二 答釋
 │    ││││││◎「不也,世尊!如我解佛所說義,佛於然燈佛所,無有法得阿耨多羅三藐三菩提。」◎
 │    ││││││   不也,活句。謂非無法非有法也。彼時正蒙授記當來作佛。作佛云者,許其將來得
 │    ││││││ 證果法之稱也。故非無法。然彼時實以證無生忍,一法不生,而蒙授記。故非有法也。
 │    ││││││ 解所說義,正指上文所說無法發菩提之義。謂由無法發菩提之義領會之,知必無法乃得
 │    ││││││ 菩提。何以故?因果一如故。長老既未作佛,亦非八地菩薩,云何知其境界。但於佛所
 │    ││││││ 說義中,領會得之。此正指示解慧之要也。不曰如來而曰佛者,有深意焉。蓋上曰解義
 │    ││││││ ,是以初發心修因時之義,解得證八地果者之心。今舉佛言,則是由今日已得作佛之果
 │    ││││││ ,證明昔時當得作佛之因。何以故?佛者證得果法成究竟覺之稱也。舉一佛字,明其約
 │    ││││││ 證果言,非畢竟無法也。然由所解無法乃得之義推之。則以今日之果,望昔日之因。其
 │    ││││││ 於然燈佛時,必無絲毫有法得阿耨菩提之心念可知矣。無字略斷。有法得阿耨多羅三藐
 │    ││││││ 三菩提,原是問辭。今加一無字,明其約修因言,非畢竟有法也。總以顯明心無法以求
 │    ││││││ 得,而後可得。若住法求得,便不能得。則不應住法發心,其義昭然。
 │    │││││└─丑三 印成 分二
 │    │││││ ┌─寅一 如來印許
 │    │││││ │◎佛言:「如是,如是。須菩提!實無有法如來得阿耨多羅三藐三菩提。◎
 │    │││││ │   兩言如是者,許其非無法非有法之說,不謬也。實無略斷。有法得阿耨菩提,連
 │    │││││ │ 讀之。有法得阿耨多羅三藐三菩提,原是問辭。今於其中加如來二字者。如來是性德
 │    │││││ │ 之稱。覺性圓明,名為得阿耨多羅三藐三菩提。若有法塵,便非圓明,何名得無上菩
 │    │││││ │ 提。故如來得阿耨多羅三藐三菩提,猶言得成如來。有法如來得云云,猶言有法得成
 │    │││││ │ 如來。實無者,謂彼時在然燈佛所,實無絲毫有法得成如來之心也。經文不曰得成如
 │    │││││ │ 來,而必曰如來得阿耨菩提者,因正在破法執,故帶無上菩提法為言。以明實因心中
 │    │││││ │ 無此果法,而後得成如來耳。此正印定長老所解不謬。長老以果明因,故舉佛言。
 │    │││││ │ 世尊則約性德以明覺性圓明,那容有法,故舉如來為言。意在使知雖得而實無所得,
 │    │││││ │ 方為性德圓彰之如來。以為下文說如來者,諸法如義,作前提也。
 │    │││││ └─寅二 反正釋成 分二
 │    │││││  ┌─卯一 反釋
 │    │││││  │◎「須菩提!若有法如來得阿耨多羅三藐三菩提,然燈佛則不與我授記:汝於來世,
 │    │││││  │ 當得作佛,號釋迦牟尼。◎
 │    │││││  │   此反正釋成中兩科,正舉問時目光所注之處也。上來皆是就今日佛地之果位,
 │    │││││  │ 明昔時八地之因心。此中則就昔得授記之果行,明今初發覺之因心也。故上來所說
 │    │││││  │ ,皆是為此處作引案者。蓋以成佛成如來,由於昔日之授記。而昔日授記,實由於
 │    │││││  │ 證法無生。一切發覺初心之菩薩,若知得有法則不授記,無法乃與授記。則受持讀
 │    │││││  │ 誦此經,必應如教,於一切法無住而住。方為信心不逆,荷擔如來。方能生福滅罪
 │    │││││  │ ,當得菩提。其義豈不昭然若揭哉。
 │    │││││  │   「三菩提」下,古本無者字。觀不與授記之說,可知此若有法如來得云云,是
 │    │││││  │ 指尚未授記之時而言。意謂彼時未蒙授記之先,若心住於無上菩提之法,希望成如
 │    │││││  │ 來,得無上菩提。便不能證無生法忍。則並授記亦不可得矣。豈能成如來耶!汝於
 │    │││││  │ 來世三句,是然燈佛授記之言。今恐不明何謂授記,故引以明之。而不用作是言句
 │    │││││  │ ,顯其非然燈佛如是云云也。
 │    │││││  └─卯二 正釋
 │    │││││◎「以實無有法得阿耨多羅三藐三菩提,是故然燈佛與我授記,作是言:『汝於來世,
 │    │││││ 當得作佛,號釋迦牟尼。』◎
 │    │││││   以實無斷句。謂以其實無住著菩提法以求得之之心也。是故者,明其正因心無有法,
 │    │││││ 乃證無生。以是之故,得蒙授記耳。作是言句,顯此中汝於來世三句,乃是然燈佛金口親
 │    │││││ 宣。與上科之引以釋授記之義者不同也。
 │    │││││   或以釋迦(姓)牟尼(名)之義,為能仁寂默。因曰:能仁則不住涅槃,寂默則不住
 │    │││││ 生死。因其於法不住,故以此名號授記之。此釋未嘗不可,但不必拘。因授記重在印許當
 │    │││││ 來作佛耳,無關名號。且佛佛皆不住法,皆蒙先佛授記,皆有名號,而名號未必皆取不住
 │    │││││ 之義,何可拘拘以名號釋之?
 │    │││││   以下明法法皆如一科要旨。上無得而得一科是舉證果之事,以明不應住菩提;此法法
 │    │││││ 皆如一科是說果證之理,以明無菩提可住。正是說明不應住之所以然者。乃離相之極致也
 │    │││││ ,亦法性之本然也。蓋以果證者,相與不相之齊泯。令知因行時,應相與不相以俱離耳。
 │    │││││   法法皆如義蘊精微。今先將其要旨窮源竟委,次第說明,然後於分科中所明之旨趣,
 │    │││││ 庶幾得有頭緒,較易明瞭。當知世尊說此法法皆如之義,意在令聞法者於究竟了義徹底瞭
 │    │││││ 解耳。蓋必解深而後信深,解圓而後修圓。其於證入也不難矣。何以故?解漸漸開,執情
 │    │││││ 我見便漸漸消故。所以學佛重在解慧者因此。解慧者,所謂觀慧也。此所以聞思修三,不
 │    │││││ 離乎一慧也。然則此法法皆如之要旨,烏得不明辨之乎。
 │    │││││   所謂無上正等覺者非他,即是真如本性,亦名自性清淨心是也。因其為萬法之宗,故
 │    │││││ 稱無上;因其為一切眾生所同具,故名正等。但眾生為分別執著等妄念所障,不自覺知其
 │    │││││ 性為無上正等耳。若知之而能遣妄除障,則名正覺。初能覺時,名曰發覺初心。覺至究竟
 │    │││││ ,而令無上正等之性德全彰,無以名之,名之曰得無上正等覺耳。實則性是本具,安有所
 │    │││││ 謂得耶!所以雖得而必歸無所得者,此也。而得無上正等覺者,以眾生同體故,慈悲本願
 │    │││││ 故,將親證之理體,用種種言辭,開種種方便,巧譬曲喻,普令一切眾生皆得覺此,悟此
 │    │││││ ,修此,證此。無以名之,名之曰無上正等覺之法耳。實則為眾生本具之性,安有所謂法
 │    │││││ 耶!明得此理,便知不應存有法想,存有得想矣。
 │    │││││   自性既名清淨,可知其本來纖塵不染。譬如果日晴空,有一點雲,便遮障無光矣。故
 │    │││││ 欲性光圓照,須令淨無點塵也。一切眾生本不知自性是如此清淨的。佛既親證,教令應如
 │    │││││ 是反照,應如是自覺。若不一一依教奉行,何名發覺乎。何以故?有一法在,有一得在,
 │    │││││ 依然是分別執著的老習慣,則其本性依然在障故。故不但一切法不應住,即菩提法亦不應
 │    │││││ 住者,以此。
 │    │││││   眾生何故有分別執著之病耶?無他,由其不達一真法界,只認識一切法之相故耳。既
 │    │││││ 然是相,則相相不一。以迷於相故,遂不知不覺,隨而分別,隨而執著耳。殊不知既名曰
 │    │││││ 相,便是時時起變化的。故曰:凡所有相,皆是虛妄。虛妄者,言其是假非真,非謂絕對
 │    │││││ 沒有也。而眾生不知是假。念念在虛妄之相上,分別執著,故名曰妄念,言其逐於妄相而
 │    │││││ 起念也。或雖知是假,仍復念念不停,使虛妄相,於心紛擾。故名曰妄念,言其虛妄之相
 │    │││││ 隨念而起也。故妄念一名,含此二義。對治方便,亦有二種:
 │    │││││一、離相,如本經前半所言是也。必須徹底覺悟,根身器界一切境相,皆是空花水月。迷著
 │    │││││ 計較徒增煩惱。並須持戒修福,斷其染緣,除其貪瞋。如是觀行久久,情執漸薄,妄想亦
 │    │││││ 隨而漸少。何以故?所謂妄想者莫非情執使然耳。是以離相為離念之方便也,此一法也。
 │    │││││二、離念,如本經後半所言是也。蓋以無始來習氣之深,雖知相皆虛妄,而攀緣不息。必須
 │    │││││ 於動念處著力。向心源上返觀。所有持戒修福六度萬行,彌復精進,以歷事而煉心。若打
 │    │││││ 得念頭死,則一切分別執著自無。而相之有無,更無關係。何以故?能不起念,一切相不
 │    │││││ 離自離故。是以離念為離相之究竟也。此又一法也。
 │    │││││   此兩種法,可並行而不悖。離相即是離念,離念方能離相,故曰不悖。然離相但離前
 │    │││││ 一重妄念,所謂逐虛妄相而起者也;離念是離後一重妄念,所謂妄相隨念而起者也。故須
 │    │││││ 並行。並行者,非拘拘於先離相後離念也。謂離相時兼修離念,則離相方能究竟;離念時
 │    │││││ 兼修離相,則離念更得方便。當同時並行。
 │    │││││   總之,眾生既為一切法相所迷,從不知返照自性。安知自性是與眾生同體;又安知內
 │    │││││ 而五蘊六根,外而山河大地等一切法,皆是唯心所造。此既不知,便不知佛令一切法不應
 │    │││││ 住者,是遣其分別執著取相之病,與一切法並不相干。取相之病若除,則內而五蘊,外而
 │    │││││ 山河等一切法,便如楞嚴經所說:咸是妙淨明心,性淨明體。何以故?一切法皆只有相而
 │    │││││ 無性。非無性也,一切法之性,即是自性也。何以故?一真法界故。然則又何可遣耶!又
 │    │││││ 何必遣耶!此法法皆如之真實義也。所以起信論云:「此真如體無有可遣,以一切法悉皆
 │    │││││ 真故。亦無可立,以一切法皆同如故。」須知阿耨多羅三藐三菩提,即真如之異名。若住
 │    │││││ 於此,仍是取相。有所取,便有所立。雖汝將一切法相遣盡,而獨立一菩提之相,便非一
 │    │││││ 切法皆如了。何以故?有立便有廢故。本性為萬法之宗,無所不包,無所不具。立一而廢
 │    │││││ 餘,便非全性。豈是無上正等,又豈是正覺耶!
 │    │││││   此經前半,盡遣一切法相以顯菩提者,除其取著一切法之病耳。因恐或猶取著乎菩提
 │    │││││ ,故後半部開章即復遣此。此病既遣,則性德全彰,法法皆如矣。無可遣者矣,亦無可立
 │    │││││ 者矣。行人最後之目的在此。開經以來所說諸義,其歸趣亦在此。是故法法皆如一科,為
 │    │││││ 全經中重要之義,亦即一切大乘佛法中重要之義。向後所說,無非闡發此義。證成此義。
 │    │││││ 前半部所說,亦無不趨重此義,攝入此義也。此是世尊將自己親證者和盤托出,詳為開示
 │    │││││ 。俾眾生由此而悟,由此而入者也。
 │    │││││   故法法皆如,必須一切情執遣盡,唯證方知,非可空言。若或取著之病,分毫不遣,
 │    │││││ 而語人曰一切皆如。則有法法成障焉耳,豈能法法皆如哉!是亦妄人也已矣,妄談般若,
 │    │││││ 罪至墮落無間者,因其疑誤眾生,令人因而謗佛謗法,輕視三寶故也。當知法法皆如,若
 │    │││││ 其證到,必能行出,如促無量劫為一剎那,延一剎那為無量劫,以芥子納須彌,變娑婆為
 │    │││││ 淨土。至此事事無礙地位,方許說得此話。一切學人,惟當向法法皆如上觀照,以盡遣其
 │    │││││ 我見遍計之執情,以期證入,斯為可耳。豈可生大我慢,輕以一如之言,作口頭禪哉!試
 │    │││││ 觀本經最後結束處,亦即流通分之初,於說如如不動之後,即接曰:何以故?一切有為法
 │    │││││ ,如夢幻泡影,如露亦如電,應作如是觀。正是指示如如不動,應從觀一切法如夢如幻中
 │    │││││ 證入。作如夢幻等觀者,遣情執也。此皆經中緊要關鍵所在,不容忽也。
 │    │││││   何謂前半部之義,攝入此中耶?今略說之,以啟悟門。如曰:若見諸相非相,則見如
 │    │││││ 來。試思若見得相即非相,豈非法法皆如乎。故曰則見如來也。凡言某某非某某,皆是指
 │    │││││ 點此義者。又如信心清淨,則生實相。須知因無分別執著,而後心淨。心淨便生實相。
 │    │││││ 實相者,無相不相之謂也。則法法皆如矣。故曰:應生清淨心,應無住生心,應生無住心
 │    │││││ ,應離一切相發菩提行六度,若心有住則為非住也。又如不應取法,不應取非法。不取法
 │    │││││ 者,以一切法皆如,無可立也。不取非法者,以一切法皆真,無可遣也。正所謂法法皆如
 │    │││││ 也。因法法皆如,所以無有定法名阿耨多羅三藐三菩提,亦無有定法如來可說。所以法與
 │    │││││ 非法皆非,皆不可取不可說也。一切賢聖皆以無為法而有差別者,因法法皆如,則法法皆
 │    │││││ 真(法華所以言,是法住法位,世間相常住)。故一切法清淨本然,絕非造作,故曰無為
 │    │││││ 。一切賢聖莫不修此證此。但因功行之淺深,故有成賢成聖之差別。實則一如之法,初何
 │    │││││ 嘗有差別哉。其他準以思之。
 │    │││││   總之,若領會得法法皆如,而契入之。則亦無所謂空,無所謂有,無所謂中。則亦無
 │    │││││ 妨空,無妨有。且亦無空無假而非中矣。何以故?我見情執之病,既都遣盡。則見相即見
 │    │││││ 性,頭頭是道,無所不可。故最勝王、維摩結等經云:五蘊即是法身,生死即是涅槃,煩
 │    │││││ 惱即是菩提。皆顯法法皆如義也。若其少有分別執著未破,則觸途成滯,頭頭不是道,無
 │    │││││ 一而可;縱令一切不著,而猶著一菩提,亦是取相分別,自障覺體。則所謂中者非中,更
 │    │││││ 無論著有偏空矣。凡發心自度度他,以期明性見佛者,扼要之方,全在於此。其方云何?
 │    │││││ 依此經教,離相離念是已。當知此經既為一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法所從出,
 │    │││││ 故經中所說,莫非根本義、究竟義。其他千經萬論,皆是彰顯此義,敷佐此義者耳。今故
 │    │││││ 將此重要之義,委曲詳盡,透底宣呈,諸善知識,善思惟之。
 │    ││││└─子二 明法法皆如 分四
 │    ││││ ┌─丑一 約名號明如
 │    ││││ │◎「何以故?如來者,即諸法如義。◎
 │    ││││ │   何以故句,自設問辭。問上文所言,無菩提法,方與授記作佛;無菩提法,方成如
 │    ││││ │ 來得菩提,其故何也?如來下,自設答辭。若曰:佛稱如來,汝亦知如來之義乎?其義
 │    ││││ │ 非他,正因其離一切法差別之虛相,證一切法一如之真性耳。當知佛不見有諸法差別之
 │    ││││ │ 相,是之謂如。佛亦不見有一法獨異之相,是之謂諸法如。如者,無差別之義;亦不異
 │    ││││ │ 之義。謂法性無有差異也。法性無有差異者,以其空寂故也。故諸法如義,即法性空寂
 │    ││││ │ 之義。名為如來者,以其證空寂之性耳。若存有一空寂,便成差異,便非空寂矣,豈名
 │    ││││ │ 如來乎?故曰:如來者,即諸法如義(重讀如字)。然則發無上正等覺者,豈可存一發
 │    ││││ │ 覺之相於心,令不空寂乎!
 │    ││││ │   又復說個諸法,是不一也;更說個如,則是不異。不一不異,法性如然。佛稱大覺
 │    ││││ │ ,即是究竟覺此不一不異之法性。故曰:如來者即諸法如義(重讀諸法及如)。須知因
 │    ││││ │ 不一故,所以非菩提法不應取;因不異故,所以菩提法亦不應取(前一說,專約體;次
 │    ││││ │ 一說,兼約體相用)。由是觀之。定說諸法是諸法,非也,何以故?雖諸法而一如故(
 │    ││││ │ 重讀一如)。定說諸法非諸法,亦非也,何以故?是諸法之一如故(重讀諸法)。
 │    ││││ │   其中關鍵,全視著不著。不著有,諸法不礙一如矣;不著空,一如不礙諸法矣。著
 │    ││││ │ 於諸法,非如也;著於如,非諸法如也。故如來所說法,皆不可取,不可說。不可取者
 │    ││││ │ ,諸法之性,唯一真如,無分別故,是平等之差別故。不可說者,真如之性,不離諸法
 │    ││││ │ ,唯證方知故。於差別見平等故。故發覺者,應離一切諸相,修六度萬行。離諸相者,
 │    ││││ │ 實際理地,不染一塵故;修萬行者,佛事門中,不捨一法故。因其諸法一如,故應不捨
 │    ││││ │ 一法也;因是一如之法,故應不染一塵也。如是覺、如是離、如是修,則法相應、性相
 │    ││││ │ 應,而得證相應矣。
 │    ││││ │   總之,昧平等,取差別,便心隨法轉。即非法亦成障礙。於差別,見平等,便法隨
 │    ││││ │ 心轉。即法法莫非真如。古德所謂迎賓送客,運水搬柴,行住坐臥,二六時中,於諸法
 │    ││││ │ 上拈來便是者,是好一幅無事道人行樂圖也。當知天下本無事,庸人自擾之。於無空有
 │    ││││ │ 中,取空有相。於無善惡中,思善思惡。妄相紛飛,豈非自擾。拈來便是,自在何如!
 │    ││││ │ 古德又云:不悟時,山是山,水是水。悟了時,山不是山,水不是水。山是山水是水者
 │    ││││ │ ,只見諸法也。山不是山水不是水者,惟見一如也。又有悟後歌云:青山還是舊青山。
 │    ││││ │ 蓋謂諸法仍舊也,而見諸法之一如,則青山雖是舊,光景煥然新矣。
 │    ││││ │   如來者諸法如義,似只釋一如字,實則來字亦釋在內矣。何以言之?有來有去,是
 │    ││││ │ 差別事相。即諸法之一也。既諸法如,則來亦如矣。一切眾生,來而不如。二乘聖人,
 │    ││││ │ 如而不來。權位菩薩,雖如而未盡如,雖來亦未能遍來。唯佛如來,證性一如,則盡真
 │    ││││ │ 如際是來,真如無際,故來亦無際;真如不動,故來亦不動。雖名曰來,實則來而無來
 │    ││││ │ ,無來而來者也。當知名曰如來者,為明其來無來相,故曰如。為明其如無如相,故曰
 │    ││││ │ 來耳(此節之意,是明約來去之相言,諸法二字攝之矣。約來無來相言,如字攝之矣。
 │    ││││ │ 兼明諸法如義,是以諸法遣如,以如遣諸法,以顯遮照同時之性德。上來所說,皆此義
 │    ││││ │ 也。引古德云云:非閑言語也,參。)
 │    ││││ ├─丑二 約果德明如 分二
 │    ││││ │┌─寅一 明無法
 │    ││││ ││◎「若有人言,如來得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提!實無有法,佛得阿耨多羅三藐三
 │    ││││ ││ 菩提。◎
 │    ││││ ││   若有者,或有之意。因上文有如來得阿耨多羅三藐三菩提之言,恐不得意者,聞
 │    ││││ ││ 如來即諸法如義,因之懷疑曰:既是如來之義,為諸法一如,則無菩提可得也明矣。
 │    ││││ ││ 何故上言如來得阿耨菩提耶。為遮此疑,故設一或有之言,復呼長老而告之曰:或人
 │    ││││ ││ 所言,蓋疑其仍為有法。殊不知實無有法也。但為明其覺已究竟,無以名之,名為佛
 │    ││││ ││ 得阿耨多羅三藐三菩提耳。言下含有,若約性德言,實是諸法一如。故此中不曰如來
 │    ││││ ││ 而曰佛,正明稱為得菩提者,意在顯其已證無上正等覺,亦即諸法一如之果耳。豈謂
 │    ││││ ││ 有菩提法可得哉,何疑之有。下文更以無實無虛之義,明其說得而實無所得,雖無所
 │    ││││ ││ 得而亦不妨名之曰得,益可了然矣。
 │    ││││ │└─寅二 明一如
 │    ││││ │◎「須菩提!如來所得阿耨多羅三藐三菩提,於是中無實無虛。◎
 │    ││││ │   於是中,謂所得中也。意謂,縱許如人所言,如來得菩提。殊不知如來所得者,惟
 │    ││││ │ 一無實無虛耳。無實無虛,即是諸法如義也。此義當廣演說,以便領會:
 │    ││││ │一、此與上來所云:如來所得法,此法無實無虛,語雖相仿,意大不同。上是明法真實。
 │    ││││ │ 謂如來所得之法,乃是實相。實相者,無相無不相。無相,無實也;無不相,無虛也。
 │    ││││ │ 若究竟言之。實相者,相不相皆無,故曰無實無虛,言虛實皆無也。是為真實之法,
 │    ││││ │ 以證成上文真實之說也。
 │    ││││ │   此中是明實無有法。既已無法,更何論得?姑如人言,說之曰如來得,而觀於是中
 │    ││││ │ ,並無所得。何以故?以實無有法故。是特假名之得,無實也。然亦無妨說如來得。
 │    ││││ │ 何以故?以所得惟如故。得此乃稱如來。無虛也(此針對前說明義)。
 │    ││││ │二、阿耨多羅三藐三菩提,即真如覺性之異名。然則如來即諸法如義,猶言稱為如來者,
 │    ││││ │ 因其已證真如覺性耳。足證如來所得,惟是一如矣。故雖名曰所得。而於是所得之中,
 │    ││││ │ 無實也,何以故?覺性空寂故。亦無虛也,何以故?覺性圓彰故。故曰於是中無實無虛
 │    ││││ │ 。總之,無有有得之得,是為無實。非無無得之得,是為無虛。此正中邊論所云:「無
 │    ││││ │ 能取所取,有;有能取所取,無。」亦即佛性論所言:「由客塵空故,與法界相離。
 │    ││││ │ 無上法不空,與法界相隨。」是也。客塵空,故無實。無上法不空,故無虛。須知佛之
 │    ││││ │ 言此,是明不可聞言得,便疑為有法。不可聞言無法,便疑畢竟無證耳(此約阿耨多羅
 │    ││││ │ 三藐三菩提明義)。
 │    ││││ │三、說一無實,是明其照而常寂也。說一無虛,是明其寂而常照也。無實無虛,便是雙遮
 │    ││││ │ 雙照,寂照同時。是中一法不生,寂故。復無法不現,照故。一法不生,實無有法也,
 │    ││││ │ 故無實。無法不現,諸法一如也,故無虛。此之謂阿耨多羅三藐三菩提。如來得者,得
 │    ││││ │ 此耳(此約寂照同時明義)。
 │    ││││ │四、無實無虛,即起信論如實空義,如實不空義。如實即是真如,因真如為真實之性體,
 │    ││││ │ 故曰如實。明其諸法一如,是為真實也。論明如實空義曰:「所言空者從本以來,一切
 │    ││││ │ 染法不相應故。謂離一切法差別之相,以無虛妄心念故。」此言一切眾生心中雖有虛妄
 │    ││││ │ 之念,及一切能所對待污染不淨差別之相,而此如實性體,仍復常恒不變。以本以來一
 │    ││││ │ 淨一染不相應故。不相應者,相離之謂也。云何相離?以從本以來,如實之體,本非虛
 │    ││││ │ 妄心念故。又曰:「當知真如自性,非有相非無相,乃至非一異俱相。總說以有妄心,
 │    ││││ │ 念念分別,皆不相應,故說為空。若離妄心,實無可空故。」此言,所謂空者,是空其
 │    ││││ │ 虛妄念、差別相。故曰非有相、非無相乃至非一異俱相。此意是說離相也。若離盡有、
 │    ││││ │ 無、一、異,等一切對待之四句相,則離虛妄心念矣。此等既離,則真如自性現前矣。
 │    ││││ │ 故曰:若離妄心,實無可空。明其所謂空者,非謂無真如自性也。然則虛妄心念,云何
 │    ││││ │ 能離而空之。以所有念念分別之妄心,與真如自性,本不相應故。明其自性本空,故可
 │    ││││ │ 空也。然妄念染相既空,則真如顯現。又明其空而不空也。
 │    ││││ │   其明如實不空義曰:「所言不空者,已顯法體空無妄故,即是真心常恒不變,淨法
 │    ││││ │ 滿足,則名不空。」此言,法體既空諸妄念而無之。便是常恒不變,滿足無量淨功德法
 │    ││││ │ 之真心矣,故不空也。法體,即謂一如之真性。所謂真如是也。真如為一切法之體,故
 │    ││││ │ 曰法體也。論又曰:「亦無有相可取。以離念境界,唯證相應故。」此言諸法一如之真
 │    ││││ │ 性為一切法體者,實無有法,亦不應住。以其是離念境界,唯證方知。故曰亦無有相可
 │    ││││ │ 取,意明其不空而空也。
 │    ││││ │   綜上論義觀之。如實空者,無實也;如實不空者,無虛也。空而不空,無實即復無
 │    ││││ │ 虛也;不空而空,無虛即復無實也。此是一切法如如不動之真體。故此中佛說如來所得
 │    ││││ │ 阿耨多羅三藐三菩提,於是中無實無虛。正是說來詮釋上文如來即諸法如義者。且細讀
 │    ││││ │ 論文,明言不空是由空來,可知無虛是由無實來。諸法一如,是由實無有法來矣。以論
 │    ││││ │ 證經,義趣昭然。又可見所引之兩段論文,無異融會本經大旨而說之者。故欲明本經,
 │    ││││ │ 不得不讀起信論也(此約起信論以明義)。
 │    ││││ │五、無實,可指諸法言。諸法緣生,故無實也。無虛,可指如言。真如不空,故無虛也。
 │    ││││ │ 諸法之相,雖是緣生而無實。諸法之性,則同一真如而無虛。故曰:於是中無實無虛者
 │    ││││ │ ,是明如來所得阿耨多羅三藐三菩提,實無有法,亦無所得,但證諸法如義耳(此約諸
 │    ││││ │ 法如義以明義)。
 │    ││││ │六、無實無虛,是空有一如,性德本然。如來證此。故說此科,而令眾生覺此修此。須知
 │    ││││ │ 此四字平等平等,不可看成兩橛,不可局分前後。若觀一切法唯實,凡夫也;若觀一切
 │    ││││ │ 法唯虛,二乘也。即觀一切法實中有虛,虛中有實,亦是權位菩薩;唯佛不然,觀一切
 │    ││││ │ 法無實無虛,是整個的。無實即復無虛。無虛即復無實。是之謂諸法一如也。亦即是空
 │    ││││ │ 有同時也。應如是覺,應如是修。云何修?生無所住心是,離一切相行布施六度,以利
 │    ││││ │ 益一切眾生是。務令離相時,即是利益時;利益時,即是離相時。此即是生無住心,此
 │    ││││ │ 即是發無上菩提。則雖曰發,而實無菩提之法。如此,庶幾與無實無虛諸法一如之覺性
 │    ││││ │ 相應。蓋並無實無虛諸法一如等名相,亦復離卻。方為無法,方能相應也。苟非然者,
 │    ││││ │ 雖曰發菩提,實已忘失菩提。忘失菩提,便成魔事。此吾輩所應時時提撕者也。當知世
 │    ││││ │ 尊說其自證者,無他。為令讀經聞法者,依教奉行耳(此約策修明義)。
 │    ││││ │   綜合上說諸義觀之。可知佛說此科之意,凡以明菩提無相而已。以無相故,所以無
 │    ││││ │ 法發菩提,無法得菩提。故曰無實。以無相故,所以非一法是菩提,乃法法是菩提,是
 │    ││││ │ 為無虛。故復說下科,以結成此義焉(此約起下明義)。
 │    ││││ ├─丑三 約諸法明如 分二
 │    ││││ │┌─寅一 明即一切法
 │    ││││ ││◎「是故如來說一切法皆是佛法。◎
 │    ││││ ││   上言諸法如義,何以見其諸法一如耶。至此,乃結成之曰:以一切法皆是佛法故
 │    ││││ ││ 耳。是故二字,論其近脈,是承無實無虛。而溯其來源,則承諸法如義。意謂,由是
 │    ││││ ││ 諸法緣生而無實,同一如實而無虛,之故,所以如來說一切法皆是佛法。蓋由諸法如
 │    ││││ ││ 義,開出無實無虛。即以無實無虛,顯明一切皆是。還以一切皆是,證成諸法一如。
 │    ││││ ││ 輾轉相生,輾轉相釋,展轉相成,其實皆明一義。云何一義?應無所住是也。此佛法
 │    ││││ ││ 之所以無一不圓,佛說法之所以無往不妙也。
 │    ││││ ││   如來說三字最要,明其是約性而說也。若約相說,一切法只是一切法,豈是佛法
 │    ││││ ││ 。總以明離相觀性,則頭頭是道。楞嚴所以云:五蘊、六入、乃至十八界,皆如來藏
 │    ││││ ││ 妙真如性。古德所以言:窗外黃花,莫非般若;庭前翠竹,儘是真如也。是之謂一切
 │    ││││ ││ 法皆是佛法。總之,世出世法,皆是緣生。知是緣生,而觀其不異之性,不變之體,
 │    ││││ ││ 則一切皆是矣,諸法一如矣。否則住法發心,住法修行,則佛法亦非佛法,何況一切
 │    ││││ ││ 法。此中所言之佛法,不可局為佛所說法。佛者,覺義。一切法皆是覺法者,謂法法
 │    ││││ ││ 皆菩提,以明菩提非別有法也。蓋離相觀性,則是即一切法上,而覺照一真之性。故
 │    ││││ ││ 法法皆是菩提。此約如義言也。若推廣言之,凡行世間法時,慈悲為本。皆為利他,
 │    ││││ ││ 不存利己,一一不與佛法有違,亦可云世法即是佛法。若其名為行佛法,而有名利恭
 │    ││││ ││ 敬之心。則佛法亦成世法矣。此科是即一切法以明如即是明諸法與佛法一如也。正所
 │    ││││ ││ 以遣菩提法相以一切法皆是故。然一法相遣,一切法相皆應遣。故下科又遣一切法。
 │    ││││ │└─寅二 明離一切相
 │    ││││ │◎「須菩提!所言一切法者,即非一切法,是故名一切法。◎
 │    ││││ │   此科是遣一切法。即以證成其皆是佛法也。何故言一切法皆是佛法耶?以其即非一
 │    ││││ │ 切法故。即非者,約性言也。約性而言,明其不應著相,故曰即非。知其即非,而不著
 │    ││││ │ 相,則是佛法而非一切法矣。故曰皆是佛法。既皆佛法,何故又標而名之曰一切法耶,
 │    ││││ │ 以其不無一切法之假名故。是名者,約相言也。約相而言,意在會歸於性,故曰是名。
 │    ││││ │ 知是假名,而歸於性。雖名一切法而皆是佛法矣。故曰一切法皆是佛法。蓋領會得一切
 │    ││││ │ 法即非,便知其只是假名;領會得一切法是名,便知其即非真實。是已不作一切法會,
 │    ││││ │ 而作佛法會矣。此一切法皆是佛法之所以然也。當知即非、是名,合而言之,凡以明無
 │    ││││ │ 實無虛,空有同時之義耳。世尊說此,是教行人於行、住、坐、臥,二六時中,對境隨
 │    ││││ │ 緣,皆應作如是觀。則處處皆是道場,事事增長菩提,此之謂無量印法門。又復此科是
 │    ││││ │ 離一切相以明如,即是明諸法與諸法一如也。因一切法皆如,故一切法是佛法耳。
 │    ││││ │   上來所云:諸法如義,無實無虛,一切皆是,一切即非,一切是名,總以闡明覺性
 │    ││││ │ 清淨而已。清淨覺性,了無色相。故得菩提,實無有法。而色相空時,即覺性顯時。故
 │    ││││ │ 得菩提,亦屬非虛。既非虛而又無實法,正好借一切法以歷事練心,盡空諸相,又何必
 │    ││││ │ 於一切法外覓見菩提。何以故?心經云:是諸法空相,不生不滅,不垢不淨,不增不減
 │    ││││ │ 。豈非無上菩提,宛然在望乎。總之,自性如摩尼珠,隨方現色(喻諸法本自性顯現)
 │    ││││ │ 。而珠中卻色相毫無(喻即非一切法)。佛法如家常飯,自應飽餐。而餐者當注重消化
 │    ││││ │ (喻菩提亦不應住)。是在當人惺惺常覺,不即不離,則隨地隨時皆可得真實受用矣。
 │    ││││ │   佛所說法,說理便攝有事,說性便攝有修。此法法皆如一大科,皆說自覺聖智,令
 │    ││││ │ 學人依之起觀照者也。必須離相離念,方能契入。云何可講!講之便落名相矣。然又不
 │    ││││ │ 能不講。故說修功處,只好用旁敲側擊方法,以演說之。聽者須於無字句處領會。
 │    ││││ │ 向後所說,莫不如此,著眼著眼。
 │    ││││ └─丑四 約報身明如
 │    ││││◎「須菩提!譬如人身長大。」須菩提言:「世尊!如來說,人身長大,則為非大身,
 │    ││││ 是名大身。」◎
 │    ││││   譬如人身長大,即前解分中所言,譬如有人身如須彌山王也。身如須彌,故曰長大。蓋
 │    ││││ 指佛之報身言也。因前已說過,長老深知其義。故不待辭畢,即申明其義曰:則為非大身,
 │    ││││ 是名大身也。是名者,明其不無長大身相。則非者,明其既曰長大,尚落數量。應離相觀之
 │    ││││ ,則法身無邊,乃為絕對之大耳。長老所以不待辭之畢者,令人曉然,此即前曾說過之身如
 │    ││││ 須彌山王也。曰如來說者,正以明報身與法身一如也。此科乍觀之,似與上三科無涉。實則
 │    ││││ 上三科之義,得此科而後徹底顯了。蓋上來約名號、約果德、約諸法,以明如,皆是法說。
 │    ││││ 此約報身明如,則是喻說,故曰譬如。恐聞法說不了然者,因喻說而得了然也。當知上之法
 │    ││││ 說,但明其理。此之喻說,乃是實據。得事實以證明之,其理益信而有徵。此所以殿以此科
 │    ││││ 也。欲知究竟,須先明法身報身之義。法身有二義:
 │    ││││一、所謂法身者,即是清淨自性。名為自性法身。此即佛與眾生所同具。所謂同體之性,亦即
 │    ││││  一切法所莫外之真如。但眾生在障未能圓顯。故約眾生言又名在障真如,亦名在纏法身。
 │    ││││二、一切諸佛,經無量劫勤修萬行,福慧莊嚴,令此自性智慧光明,圓滿顯現。此名出障法身
 │    ││││  ,亦名出障真如,又名報得法身。謂法身出障,為勤修萬行所得之果報。即果報身也。蓋
 │    ││││  約相言,則名報身。故此中云是名大身。謂長大,是約名相言也。
 │    ││││  若約性言,即是出障法身。法身非相,不落長短大小數量,故此中曰則為非大身。足見報
 │    ││││ 身與法身,不一不異矣(一約相言,一約性言,故不一。然實是一身,故不異)。
 │    ││││   由是之故,報身亦有二義:
 │    ││││一、就其離一切障,淨德滿足言,曰自報身。即出障法身,報得法身也。
 │    ││││  謂修因證果,自度已竟,故曰自報身。
 │    ││││二、若就其遍一切境,光明普照言,曰他報身。蓋法身現報得之相,原為利他,故曰他報身。
 │    ││││  可見自報、他報,亦是不一不異(一約自得受用言,一約令他受用言,故不一。然仍是一
 │    ││││  身,故不異)。由此足見名皆假立,亦足見性相從來不離矣。
 │    ││││   舉此為言,不外二意。釋疑、證義是也。謂釋不得意者之疑,即以證成上說諸義。蓋防
 │    ││││ 聞上三科所說未能融會者,將起疑曰:既明明是一切法,何以皆是佛法。既是一如,何以又
 │    ││││ 有諸法。無實無虛,究竟云何?且屢言實無有法,而佛之報身,光明相好,原 為無量功德
 │    ││││ 法所成,非明明有法相乎?既無實法可得,而得此報身,非實法乎?
 │    ││││   殊不知一切法,本是真如自性隨緣所現,若不著諸法之相,則見諸法時,便見諸法之性
 │    ││││ 。譬如報身,亦即出障法身顯現之相也。顯相者,所以利他也。而不著報身之相,便見法身
 │    ││││ 之性,兩不相礙。故雖有諸法,而實是一如也。雖為一如,而不妨有諸法也。須知如來所得
 │    ││││ 無實無虛者,以其唯證寂照同時之清淨覺性故也。譬如報身,雖相好光明,而不礙自性清淨
 │    ││││ 。且因自性清淨,所以相好光明。此非覺性之寂照同時,無實無虛乎。
 │    ││││   推之一切法,原非真實,皆是假名。然知是假名,則知其是真如之相矣。知其即非,則
 │    ││││ 知其皆真如之性矣。譬如報身,亦是假名長大,不過真如法身之光影耳。所以即非長大,當
 │    ││││ 觀清淨真如之自性也。蓋不觀相而觀性,則報身即是法身。故一切法皆是佛法。總之,言無
 │    ││││ 法,言離相者,為遣住法住相之病,非謂絕對無法無相。言無法可得者,謂得而不存得想,
 │    ││││ 非,畢竟無得。須知不應住著者,因諸法是一如故,無虛而無實故。非畢竟無法、無相、無
 │    ││││ 得者。因即諸法而一如故,無實而無虛故,明得此義,則一切法皆是佛法矣。此義不明,則
 │    ││││ 佛法亦非佛法矣。故報身法身不一不異之理,不可不明。
 │    ││││   明乎不一不異,則知非有法、非無法,非有相、非無相,非有得、非無得;而諸法如義
 │    ││││ ,以及無實無虛,一切皆是等義,便可徹底了然。何以故?因其不一,故成諸法而無實,所
 │    ││││ 以曰即非也;因其不異,故為一如而無虛,所以曰皆是也。知於不異中見不一,則雖一如而
 │    ││││ 不礙其為諸法;知於不一中見不異,則雖諸法而不礙其為一如。且不一時便不異,不異時便
 │    ││││ 不一,故曰無實無虛。明其虛實皆不可說,故皆曰無也。又復不一,故雖是而曰名。不異,
 │    ││││ 故雖名而曰是。雖不一而實不異,故既曰是名,又曰皆是;雖不異而實不一,故既曰皆是,
 │    ││││ 又曰是名。總而言之,相雖不一,性則不異。故一切法皆是佛法也。性固不異,相仍不一。
 │    ││││ 故即非一切法,是名一切法也。世尊因報身與法身不一不異,最為明顯。而不一不異之理,
 │    ││││ 可以會通上三科所說諸義。此所以最後又舉報身明之。俾法法皆如之義,徹底圓彰也。
 │    ││││   前解分中舉報身言者,是證明應無所住而生其心。蓋得此報身之果,猶曰非身,是名。
 │    ││││ 是佛不住此身也。故菩薩修因時應無所住,然而非無此勝妙大身也。此身正由六度萬行福慧
 │    ││││ 之所莊嚴也,故修因時應無住而生六度之心。此中則是以報法二身不一不異,顯成法法皆如
 │    ││││ 之義。故所說雖同,而命意不同。
 │    ││││   此法法皆如一大科,極顯果德。顯果德,為明因行也。故下科接以明因焉。
 │    │││└─癸二 明因 分二
 │    │││ ┌─子一 正遣法執 分二
 │    │││ │┌─丑一 約度生遣 分二
 │    │││ ││┌─寅一 標遣
 │    │││ │││◎「須菩提!菩薩亦如是。若作是言,我當滅度無量眾生,則不名菩薩。◎
 │    │││ │││   如是,指上法法皆如一大科,謂佛為菩薩準繩。勿謂法法皆如,是佛所證,非我
 │    │││ │││ 所及。當知佛能如是證者,由其因地如是修。故一切發覺初心之菩薩,亦應如是體會
 │    │││ │││ 法法皆如之義,而於法無住也。
 │    │││ │││   如是二字,既通指上科,則如字便可作諸法一如會,是字便可作一切皆是會。合
 │    │││ │││ 而觀之,便是無實無虛。一切諸法,無實也;皆是一如,無虛也。蓋謂菩薩修因,為
 │    │││ │││ 克勝果。果報身如,亦應因地心如。必須與一切諸法之無實相應,而一法不執;復與
 │    │││ │││ 皆是一如之無虛相應,而一法不廢。且不執時,即不廢;不廢時,即不執。如是如是
 │    │││ │││ ,虛實俱無。則因如是者,亦必果如是矣。
 │    │││ │││   菩薩亦如是句,是度生嚴土兩科之總標,皆應如是也。云何度生?離相行六度是
 │    │││ │││ ;云何嚴土?亦離相行六度是。所謂福慧莊嚴也。故應廣行六度,而一法不廢。更應
 │    │││ │││ 不著六度之相,而一法不執。不廢不執,方有菩薩資格。故皆應如是。若作是言下,
 │    │││ │││ 反言以明。若不如是,便失菩薩資格矣。
 │    │││ │││   我當滅度無量眾生,此與前文所說我應滅度一切眾生,正復相同。前曰當生如是
 │    │││ │││ 心,明明為世尊教令如是者。今乃曰則不名菩薩,何耶?
 │    │││ │││ 此中義蘊深細,略分三層以說明之:
 │    │││ │││一、須知前令生如是應分盡責心者,遣其自以為是菩提之心也。然不著菩提矣,而又自
 │    │││ │││ 以為盡責。雖換一面貌,而取法仍同也,住相仍同也。分別執著,依然故我,如何其
 │    │││ │││ 可?故仍斥之曰:則不名菩薩。則字緊切。少有此念在心,菩薩資格便失卻矣。必須
 │    │││ │││ 微密觀照,微密勘驗,層層入細,遣之又遣。直令此心一念不生,淨無點塵;滅度無
 │    │││ │││ 量,若無其事。庶幾與一如之義相應耳。少有念在,便已著相,便已取法,便是分別
 │    │││ │││ ,仍為我見也。
 │    │││ │││二、前之開示,不但令知度生為應盡之責,以遣其著於菩提已也。且令應知此責終未能
 │    │││ │││ 盡,所謂度一切眾生已,眾生既無已時,責又何嘗能盡?是並遣其能度之見也。更令
 │    │││ │││ 應知度亦等於未度,所謂無一眾生實滅度者。是又遣其所度之見也。開示之語,是徹
 │    │││ │││ 底的,是圓滿的。今此公將開示的話,忘了兩句。只牢牢抱住頭一句。豈非儼然自以
 │    │││ │││ 為能盡此責,且大有所度乎。我當滅度無量,其一種自矜自負,目空一切之態,宛然
 │    │││ │││ 在目,豈是菩薩?此病必應痛遣,故直斥之曰:則不名菩薩。世尊如此說之,復有深
 │    │││ │││ 旨。蓋令讀經聞法者,必須徹底貫通,不可掛一漏萬,不可執偏概全,不可斷章取義
 │    │││ │││ 也。
 │    │││ │││三、此人復有大病。病在作是言也,無論大言不慚,是所不應。即令言能副實,而動自
 │    │││ │││ 標榜。其著於名聞,心不清淨可知。且言為心聲。作如是言者,因其作如是念也。念
 │    │││ │││ 猶未息,了生死且未能,而謂菩薩如此乎!世尊言此,是令發大悲心者,應於離念上
 │    │││ │││ 加功。妄念不息,真心永障。有悲無智,豈能度他。且念云何起?起於人我分別之見
 │    │││ │││ 之猶存也,故不名菩薩也。
 │    │││ ││└─寅二 徵釋 分二
 │    │││ ││ ┌─卯一 釋無法
 │    │││ ││ │◎「何以故?須菩提!無有法名為菩薩。◎
 │    │││ ││ │   流通本,作實無有法名為菩薩。唐人寫經及肇公慧公注本,皆無實字,應從之
 │    │││ ││ │ 。未見古本時,於此句義,亦囫圇看過。及見古本,猶以為實無有法名為菩薩,與
 │    │││ ││ │ 前之實無有法名阿羅漢,句法相同。有一實字,未嘗不可。乃靜會前後經義,始知
 │    │││ ││ │ 絕不相類,始知原本之妙。蓋前明四果無念,皆是透過一層以見意。因問辭皆曰能
 │    │││ ││ │ 作是念我得果否。故答辭曰須陀洹名為入流而無所入。蓋謂雖名為入流。然心中尚
 │    │││ ││ │ 無所謂入,豈有所謂流。則絕無我得入流之念可知。斯陀含、阿那含,說法一律。
 │    │││ ││ │ 故下皆接曰是名某某。以顯所謂入流也,一往來也,不來也,皆是假名。初無此念
 │    │││ ││ │ 也。阿羅漢之義為無生,言其證無生法忍也。既是一法不生,故曰實無有法。蓋謂
 │    │││ ││ │ 其心並法亦無,豈有所謂無生。然則名為無生者,但假名耳。豈有此念乎。故曰名
 │    │││ ││ │ 阿羅漢。此中是明不名菩薩之故,由其心有能度所度之見,便是取法。取法便著我
 │    │││ ││ │ 人等相,乃是凡夫。故有法名為菩薩,斷斷無之。無須透過一層,方能顯意。故句
 │    │││ ││ │ 法與前別也。無有法名為菩薩句,有兩種讀法:
 │    │││ ││ │一、無字略斷,下六字一氣讀之。經意蓋謂,何故不名菩薩耶。因反言以釋之曰:有
 │    │││ ││ │ 法名為菩薩,佛無此說也。故下緊接曰:是故佛說一切法無我人眾壽。以明有法便
 │    │││ ││ │ 著我人分別,便違佛說,便是凡夫。所以無有,有法名為菩薩者。蓋以本科之無有
 │    │││ ││ │ 法名菩薩,釋成上科不名菩薩之故。又以下科之法無我,釋成本科無有法名菩薩之
 │    │││ ││ │ 故。所謂展轉釋成也。
 │    │││ ││ │二、七字作一句讀。如唐圭峰法師疏云:無法名菩薩,豈有我度眾生。蓋謂尚無名為
 │    │││ ││ │ 菩薩之法,豈有我度眾生之相。意顯上文我當度眾生之言,是取著度眾生為成菩薩
 │    │││ ││ │ 之法也。晉時肇公注云:菩薩自無,何有眾生。自無者,尚無也。意謂菩薩眾生皆
 │    │││ ││ │ 是假名,尚無能度之菩薩,何有所度之眾生乎。則不應取著度眾生也明矣。觀此注
 │    │││ ││ │ 意,法字更看得活。猶言沒有法子名為菩薩耳。總之,古注多明大義,不斤斤於前
 │    │││ ││ │ 後上下之詞氣語脈。故讀古注,亦當遺貌取神,善於領會也。
 │    │││ ││ └─卯二 釋無我
 │    │││ ││◎「是故佛說一切法無我無人無眾生無壽者。◎
 │    │││ ││   是故者,承上起下。蓋欲釋成無法名菩薩之故,乃申明佛說一切法無我之理也
 │    │││ ││ 。佛說一切法無我人眾壽。當知眾生之見,無非分別。分別便有能所對待。約能見
 │    │││ ││ 言,便是我;約所見言,便是人;能所之見差別叢生,是為眾生。此約橫言也。能
 │    │││ ││ 所之見,繼續不斷,是為壽者。此約豎言也。
 │    │││ ││   分別妄心,多不勝數。以能所橫豎收之,罄無不盡。本經所以於種種見種種相
 │    │││ ││ 中,獨舉此四為言也。然分別起於著我,故開之為四,合之則惟一我見而已。殊不
 │    │││ ││ 知一切法本來無我,無差別也。
 │    │││ ││   此佛說句,含義甚多。當作兩種讀法以明之:
 │    │││ ││一、說字斷句。謂一切法無我之理,為佛所說也。凡一切法,皆是緣會則生,生即無生。
 │    │││ ││ 蓋所謂生者,不過緣會之幻相耳。安有實法。故曰生即無生。此佛常宣說者也。生即無
 │    │││ ││ 生,那有我人差別乎。當知凡有我人差別者,病在凡夫之取著。一切法中,安有此事。
 │    │││ ││ 故前云:若心取相,則為著我人眾壽也。若其不取,則無能無所,一相不生矣。然則菩
 │    │││ ││ 薩曰我當滅度眾生,便是取著六度之法。便我人對待,四相宛然。此凡夫耳。豈名菩薩
 │    │││ ││ 。故有法名為菩薩,決無此理。
 │    │││ ││二、法字斷句。謂佛說之一切法,本無我人差別也。此中又當開兩義說之:
 │    │││ ││ 甲、凡佛所說,皆是說其所證。而佛所證者,唯是諸法一如。故佛說之一切法,莫非令
 │    │││ ││  人泯對待分別之法相,悟平等一如之法性者。覺此覺性,可名菩薩。若存有法相,便
 │    │││ ││ 是我執,便成對待,便是分別,何名為覺。故有法名為菩薩,揆之佛說,初無此義也。
 │    │││ ││ 乙、佛說一切法,皆是令聞者無人我,無法我,除分別心。因一真法界,本無我人等分
 │    │││ ││  別,有此分別,乃成眾生。佛為度眾生而說法。所以一切法,無非說一真法界之義,
 │    │││ ││ 令除我執者。故一法不應取,取即著我人眾壽。菩薩者,學佛者也。若取著六度等法,
 │    │││ ││ 何名學佛乎。何以故?有法名菩薩,佛無此說故(此中不曰如來說,而曰佛說,正為顯
 │    │││ ││ 因果一如之理。佛,果人也。菩薩,因人也。果人既如是說,因人當如是學也)。總之
 │    │││ ││ ,一切眾生,性本同體,本無爾我對待之分。故說眾生,則菩薩亦眾生。說菩薩,則眾
 │    │││ ││ 生亦菩薩。眾生本來是佛,況菩薩乎。
 │    │││ ││   且生本無生,何所謂度?度亦自度,何名度生。譬如頭然,手必救之。雖至愚者,
 │    │││ ││ 亦無不救之理。然而決無能救所救之分別者,知能救即是所救,所救即是能救故。菩薩
 │    │││ ││ 與一切眾生,亦復如是。故佛說一切法無我人眾壽,令聞者當觀同體之性也。若作是言
 │    │││ ││ :我當滅度無量眾生,豈非我見人見眾生見乎?此見一日不除,非壽者見乎。分別如此
 │    │││ ││ ,執著如此,是於性本同體,諸法一如之義,完全隔膜,顯違佛說,尚自居為菩薩乎?
 │    │││ ││ 乃曰當度無量,恐三五眾生亦不能度也。何以故?既已我為我,眾生為眾生,則遇受其
 │    │││ ││ 度者,勢必自矜自喜。不受度者,勢必輕視憎嫌。遇他之行六度者,又必爭競猜忌。輾
 │    │││ ││ 轉情執,自縛自纏。汝自己方且向煩惱惡見稠林中走入。尚曰度眾生乎?尚得名菩薩乎
 │    │││ ││ ?所以有法名菩薩,斷斷無此事理。凡發正覺者,必應將佛說一切法無我人眾壽即是諸
 │    │││ ││ 法一如的道理,切實體會。雖廣修六度,而一法不執。庶幾心空妄念而無實,功不唐捐
 │    │││ ││ 而無虛耳。
 │    │││ ││   此無我一科,既以結上文,亦以起下文。蓋下科即非莊嚴是名莊嚴,亦是說法性無
 │    │││ ││ 差別義者。與此科所說之義,相貫通也。
 │    │││ │└─丑二 約嚴土遣 分二
 │    │││ │ ┌─寅一 標遣
 │    │││ │ │◎「須菩提!若菩薩作是言:我當莊嚴佛土。是不名菩薩。◎
 │    │││ │ │   菩薩修行六度,無非上求下化。上來已約度生明下化,故此科復約嚴土明上求。
 │    │││ │ │ 上求者,所謂上求覺道也。然上求覺道,亦為下化眾生。蓋菩薩發心,唯一在利益眾
 │    │││ │ │ 生而已。此中所說之病,亦與度生中相同。病在作言我當是也。凡上科所說種種過咎
 │    │││ │ │ ,皆通於此,毋庸更贅。總之,作言,便動念矣。我當,便執見矣。起念、著見如是
 │    │││ │ │ ,全是凡情,何名菩薩。故曰是不名菩薩。
 │    │││ │ └─寅二 徵釋
 │    │││ │◎「何以故?如來說:莊嚴佛土者,即非莊嚴,是名莊嚴。◎
 │    │││ │   何以故者,問不名菩薩之故也。即非,是名,仍如前說,所謂不著相會歸性是也。即
 │    │││ │ 此兩言,其不名菩薩之故,已甚了然。蓋由其著相昧性,所以不名菩薩耳。
 │    │││ │   莊嚴佛土,前曾說過。然此中所明之義,與前不同。不同在如來說三字。如來說者,
 │    │││ │ 明其約性而說,則諸法一如,不應少存分別執著之情見也。前之舉此為言,是為顯應無住
 │    │││ │ 而生心之義,使知於不執時卻不廢。今之舉此為言,是為明應生心而無住之義(前云:當
 │    │││ │ 生如是心。今此度生嚴土兩科,則教以雖當生如是心,而亦不應住也),使知於不廢時即
 │    │││ │ 不執。蓋前是令發菩薩心者,離相以修福慧。今是令行菩薩道者,於修福慧時,不存此是
 │    │││ │ 福慧之見也。前後淺深,大有區別。須知佛即是心(所謂是心是佛),土即是地,佛土猶
 │    │││ │ 言心地。所謂莊嚴者,因眾生自無始來,此清淨心,被一切染法橫生障礙。本來空寂者,
 │    │││ │ 全然紛擾;本來光明者,全然昏闇。故令發廣大願,以擴其量;修六度行,以除其私。離
 │    │││ │ 相離念,將所有分別執著等等凡情俗見,痛加掃除,細為洗刷。譬如地上障礙之物,穢染
 │    │││ │ 之汙,一掃而空之,以復其空寂光明之舊觀。無以名之,名之曰莊嚴耳。實則無所謂莊嚴
 │    │││ │ 也。今作言曰我當莊嚴,橫此一見於心地中,便不空寂,便障光明,尚得謂之莊嚴乎。於
 │    │││ │ 性體上全無領會,違如來說,故曰是不名菩薩也。必須深解即非是名之旨,離相會性,一
 │    │││ │ 如不動。雖熾然莊嚴,而忘其為莊嚴。庶幾與空寂之性相應。既空且寂,光明自顯。莊嚴
 │    │││ │ 佛土,如是如是,菩薩其知之!
 │    │││ │   廣度眾生(上言滅度無量。是廣度義),大悲也。清淨心地(莊嚴佛土,徹底言之,
 │    │││ │ 便是清淨心地),大智也。大悲大智,所謂無上菩提也。合此度生嚴土兩科所說之義,是
 │    │││ │ 明發菩提者,不可存一此是大悲大智之念也。若少存此念,便是法執,便非菩提矣。兩曰
 │    │││ │ 不名菩薩,正是結成開章時所云:實無,有法發阿耨多羅三藐三菩提者之義也。章法極其
 │    │││ │ 嚴密,義意極其圓滿。
 │    │││ └─子二 令達無我 分二
 │    │││  ┌─丑一 標示通達
 │    │││  │◎「須菩提!若菩薩通達無我法者,如來說名真是菩薩。◎
 │    │││  │   此科之文,從來多作結上會。然細尋語脈,前云佛說一切法無我,是顯法性無差別
 │    │││  │ 義,所以結度生不應取法也;上云即非莊嚴是名莊嚴,亦是顯法性無差別義,所以結嚴
 │    │││  │ 土不應取法也。法性既無差別,故一法皆不應住。則並實無有法發菩提之義,亦一併結
 │    │││  │ 成矣。無須重結。又復細味後文,則知先舉佛說一切法無我者,是為此科令通達無我法
 │    │││  │ 作一引案。迨說至後第四大科證分中,則云知一切法無我得成於忍,是為此科作結。今
 │    │││  │ 將開示佛之知見,令其通達,故先安此科曰:若菩薩通達無我法云云,以為標示。章法
 │    │││  │ 井井,一氣貫通。故判此科為標示之辭,則前後融洽。若但視為結上,則氣脈不聯,精
 │    │││  │ 神不聚矣。
 │    │││  │   無我法,即是法無我。但不無區別者。證得諸法之一如,則謂之法無我;通達一如
 │    │││  │ 之諸法,則謂之無我法。即如上文佛說一切法無我者,因佛已證無我理,具無我智,能
 │    │││  │ 於一切法中無我,故曰法無我。後歸結處曰:知一切法無我得成於忍,是明其不但於一
 │    │││  │ 切法能知無我,且安忍於無我矣,故亦曰法無我。此處是令通達本來無我之一切法,故
 │    │││  │ 曰無我法也。
 │    │││  │   當知法執之病,病在為我見所障耳。一切法中,何嘗有我?今令通達,是令除障。
 │    │││  │ 我見之障除,則證本來無我之法性。故通達無我法之言,猶言去分別之妄心,見本無分
 │    │││  │ 別之真性耳。總之,一切法皆無我,則一切皆無我法。故自著衣持缽,入城乞食,乃至
 │    │││  │ 還至本處,敷座而坐,皆所以表示無我之法也。何以故?世尊本無需乎衣食。為眾生故
 │    │││  │ ,一年三百六十日,乃至四十九年,在塵勞中打混。非廓然無我,忘其為佛,而能如此
 │    │││  │ 乎。此正諸法一如,一切法皆是佛法的氣象。亦正是如來所得阿耨多羅三藐三菩提,而
 │    │││  │ 於是中無實無虛的真憑實據也。此長老須菩提,所以在大眾中從座而起,頂禮讚歎曰:
 │    │││  │ 希有世尊!如來善護念善付囑諸菩薩也。以如來而日日在塵勞打混,不離眾生故曰善護
 │    │││  │ 念。且即以隨緣度日,忘其為我之法,日日如是行不言之教,故曰善付囑。惜乎只長老
 │    │││  │ 一人善能通達,其餘大眾皆瞢然罔覺耳。於是長老不得已,詳請開示。而自諸菩薩應降
 │    │││  │ 伏其心說起,逐層逐層,說至上科,皆是令破我執。則所說者,即無一不是無我之法,
 │    │││  │ 即皆應通達也。
 │    │││  │   然則今云通達無我法,即指上來所說者乎。抑別有無我法乎。須知非別有法,非別
 │    │││  │ 無法。何以故?一切法皆無我故。不得獨云上來者是,此外皆非也。若其善能通達,即
 │    │││  │ 不必待世尊開口,於隨緣度日穿衣吃飯時,早已徹底通達矣。惟其不能,故有上說諸法
 │    │││  │ 。而我世尊大慈大悲,憫念一切眾生,恐其雖聞諸法,猶復未能通達。今將更說根本方
 │    │││  │ 便,令得通達。故於此處,承上佛說一切法無我之義,特為標示之曰:若菩薩通達無我
 │    │││  │ 法者,如來說名真是菩薩。令大眾振作精神,諦聽下文,不致視同常談,忽略放過耳。
 │    │││  │   云何根本方便,即下文開佛知見是也。凡學佛人,雖知我見之害,然以病根太深,
 │    │││  │ 除之不得。明明學無我法,而仍故步自封,處處著我。然則奈何?唯有將佛之知見極力
 │    │││  │ 灌輸,以化其舊日之凡情俗見,庶幾前後所說之無我法,皆得通達耳。由是言之。謂開
 │    │││  │ 佛知見,尤為無我之妙法可也(可見開佛知見中所明之義,在全經中,尤占重要位置。
 │    │││  │ 其義必須先為徹底通達矣)。雖然,法即非法。若聞開佛知見,而有一知見存,便又成
 │    │││  │ 法執。又是我見。豈佛知佛見哉!此理當深長思也。通達者,四通八達,無有障礙之意
 │    │││  │ (通達,即所謂開也)。眾生於一切法,動生障礙,不能通達者,因偏執故。偏執即我
 │    │││  │ 見也。今令開佛圓見,圓則不執矣;開佛正知,正則不偏矣。故欲開通無我之智慧,達
 │    │││  │ 到無我之理體,必先通達其知見,俾得見無不圓,知無不正,非根本方便乎!總以明進
 │    │││  │ 修之方,首當開解,去其偏執而已。
 │    │││  │   如來說名真是菩薩者,謂若通達無我法,則通達諸法一如矣,故曰如來說,故曰真
 │    │││  │ 是。然性體空寂,那有菩薩名相,故曰說名。使知所謂真是菩薩,亦言說之假名耳。亦
 │    │││  │ 不可執。執則又不空寂,而非一如矣。
 │    │││  │   無我法,亦可分為無我、無法。然無論人我、法我,總一我執。而法我細於人我。
 │    │││  │ 法我無,人我自無,故不必局分二事說之。
 │    │││  └─丑二 開佛知見 分二
 │    │││   ┌─寅一 明圓見 分二
 │    │││   │┌─卯一 明不執一
 │    │││   ││◎「須菩提!於意云何?如來有肉眼不?」「如是,世尊!如來有肉眼。」
 │    │││   ││ 「須菩提!於意云何?如來有天眼不?」「如是,世尊!如來有天眼。」
 │    │││   ││ 「須菩提!於意云何?如來有慧眼不?」「如是,世尊!如來有慧眼。」
 │    │││   ││ 「須菩提!於意云何?如來有法眼不?」「如是,世尊!如來有法眼。」
 │    │││   ││ 「須菩提!於意云何?如來有佛眼不?」「如是,世尊!如來有佛眼。」◎
 │    │││   ││  此見不局指眼見,猶言見地耳。知見皆從理智出,原非異體(理謂理體,即本性
 │    │││   ││ 也。理智者,性具之智,明其非外來也)。但約有所表現言,曰見。約了了於內言
 │    │││   ││ ,曰知。故不可強分為二,亦不可定說為一。又知見互相資,知之者深,其見地自
 │    │││   ││ 不淺。然若不破其舊見,亦不能啟其新知。故文中先說見,次說知。
 │    │││   ││   茲先說五眼之名相,再明佛說五眼之旨趣。
 │    │││   ││   肉眼者,即此血肉之軀所具之眼。蓋勝義淨根,依肉體而有所照見,名曰肉眼
 │    │││   ││ 。此眼所見有限,惟能見障內(對障外言)之色。勝義淨根者,清淨見性之別名也
 │    │││   ││ 。所見有限者,為煩惱所障故也。
 │    │││   ││   天眼,有由業力得者,如欲天以福業得之。有由定力得者,色天、無色天、皆
 │    │││   ││ 是定力。定力者,謂作觀想,想障外境(障外,對肉眼所見之障內言)。觀想成故
 │    │││   ││ ,見障外事(即肉眼不能見之事)。名為天眼。不必定生天也。即在人間,得此定
 │    │││   ││ 力,便能有之。此指專修此定而言。若生欲天者之天眼,則是由修福業而得。生色
 │    │││   ││ 天以上之天眼,或由修他種定而得,則皆為報得也。凡夫齊此二眼。若慧眼以上,
 │    │││   ││ 非修出世法不能有。
 │    │││   ││   慧眼者,以根本智,照見真空之理(亦名真諦)。智即是慧,故名慧眼。根本
 │    │││   ││ 智,異名甚多。如實智、真智、正體智、如理智等等,以其能生起後得智,故名根
 │    │││   ││ 本智。二乘聖賢,所見齊此。得此則天眼亦得,而過於天眼,能見天眼所不能見。
 │    │││   ││ 然亦有所限,不及佛之慧眼也。
 │    │││   ││   法眼者,以後得智,照見差別之事(即是俗諦)。亦有種種異名。如權智、俗
 │    │││   ││ 智、遍智、如量智等等,以得根本智後,方能得之,故名後得智。得此智者,不但
 │    │││   ││ 證真空理,通一切佛法,並通世俗一切法,及通一切眾生因因果果,起心動念等差
 │    │││   ││ 別事相,故名法眼。然猶不及佛之法眼也。菩薩所見齊此。前三種眼,菩薩皆有,
 │    │││   ││ 自不待言。惟無佛眼耳。
 │    │││   ││   佛眼者,智無不極,照無不圓。惟佛有之。故名佛眼。古德有頌云:天眼通非
 │    │││   ││ 礙,肉眼礙非通,法眼能觀俗,慧眼了真空,佛眼如千日,照異體還同。照異體還
 │    │││   ││ 同者,謂但約照見之殊勝,名為佛眼。實則其體非於前四之外別有也。故前四約佛
 │    │││   ││ 邊言,雖名肉眼,而見無數世界。不同凡夫之有所限,只見障內也。以天眼言,凡
 │    │││   ││ 夫天眼,只見肉眼所不能見。二乘天眼,惟見一三千大千世界。菩薩天眼,雖勝二
 │    │││   ││ 乘而不及佛。惟佛之天眼,能見恒河沙數佛土。以慧眼言,二乘慧眼,惟能照見我
 │    │││   ││ 空。地上菩薩慧眼,亦是分證法空。佛之慧眼,則圓照三空,洞徹真性。以法眼言
 │    │││   ││ ,菩薩法眼,所知障未盡,地地之中,各有分限。惟佛法眼,所知障盡,無法不知
 │    │││   ││ ,故無生不度也。由是可知約佛邊言,不過名為四眼,表其隨感斯應耳。其實惟一
 │    │││   ││ 佛眼而已。故古德曰:前四在佛,總名佛眼也。
 │    │││   ││   佛眼智無不極,照無不圓者。以俗諦言,河沙世界雨滴點數,悉知悉見。其他
 │    │││   ││ 可想矣。故自無始來窮未來際,遍虛空,盡法界,一切眾生,乃至一極微細眾生,
 │    │││   ││ 死此生彼,根性族類,以及起心動念,前因後果,千差萬別極微細之事相,無不悉
 │    │││   ││ 知,無不悉見。以真諦言,聲聞定多慧少,故但照我空,不見佛性。菩薩慧多定少
 │    │││   ││ ,雖見佛性,而猶未盡明。蓋證佛性,以慧為因,以定為緣。因親緣疏,故定多不
 │    │││   ││ 及慧多。然定慧既未均等,故菩薩但分證法空,分見佛性。唯佛與佛,定慧均等,
 │    │││   ││ 了了見性,如觀掌中庵摩勒果也。以上釋名相竟。
 │    │││   ││   佛說五眼,其旨云何?蓋借五眼以明佛見圓融也。此科文相最奇,突然而起,
 │    │││   ││ 陡然而止。平敘五眼,此外不著一字,意義甚難領會。必合上科並讀之,乃知是令
 │    │││   ││ 通達佛見。下文知字,是令開佛知。所以須判上科為總標也。
 │    │││   ││   舉一佛眼,便攝四眼。今乃一一遍舉四眼而問,皆答云有者。正明不執一見也
 │    │││   ││ 。若四眼皆答無,惟佛眼答有。是獨執一佛眼,豈佛之圓見乎!豈法無我乎!長老
 │    │││   ││ 深解義趣,通達無我法,故不如是答也。約佛邊言,肉眼、天眼、慧眼、法眼,一
 │    │││   ││ 一殊勝,合此四眼,即是佛眼。乃復舉佛眼而問,亦答云有者。正明非四眼外,別
 │    │││   ││ 有佛眼。非佛眼外,別有四眼。非一一眼外,別有一一眼。然隨感斯應,亦何妨有
 │    │││   ││ 一一眼。蓋遍舉五眼者,意顯不一而一,一而不一。見見皆圓,無所謂一見非一見
 │    │││   ││ 也。然則謂之見而不見,可;謂之不見而見,亦無不可。亦即謂之不有而有,有而
 │    │││   ││ 不有也,皆無不可。此不執一之極致也。故答辭皆先曰如是,後曰有。蓋明既見一
 │    │││   ││ 如,則有見皆是矣。何以故?見見如故。
 │    │││   ││   問答皆言如來有者,總以明見性圓明,有如圓鏡。胡來胡現,漢來漢現,初無
 │    │││   ││ 容心。正所謂不有而有,有而不有也。譬如分一池為五池,池各現月。月隨池而成
 │    │││   ││ 五,月無容心也。一而不一也。若通五池為一池,則現一月。月隨池而成一,月亦
 │    │││   ││ 無容心也。不一而一也。佛眼五眼,如是如是。此正顯一切法無我之義。菩薩應開
 │    │││   ││ 如是見,通達如是無我法也。云何通達。惟在不執己見,更不執一見而已。云何能
 │    │││   ││ 不執,首當大開圓解,令其見地徹底,則執情自薄。即復力除習氣,離相離念,證
 │    │││   ││ 得諸法一如,方為究竟耳。
 │    │││   ││   於意云何?是探其見地如何。一一答如是如來有,足證長老已於一如之理,通
 │    │││   ││ 達無礙。經中凡言於意云何,皆是探詢見地之辭也。凡言若作是念、能作是念否、
 │    │││   ││ 莫作是念、汝勿謂作是念等等,皆是破其執見,令開圓見也。
 │    │││   │└─卯二 明不執異
 │    │││   │◎「須菩提,於意云何?恒河中所有沙,佛說是沙不?」「如是,世尊!如來說是沙。」
 │    │││   │   恒河上,流通本有如字,為古本所無。應從古本。因有一如字,多認為是說譬喻
 │    │││   │ 。不過藉以引起下文耳,而不知其是說實話。殊不知佛說此科,合諸上科,乃以明大
 │    │││   │ 乘佛法緊要之義,正是佛之圓見。所謂開佛見者,開此。以誤認故,遂致一齊抹煞。
 │    │││   │ 一字之差,出入懸遠,真可歎也。
 │    │││   │   如是世尊兩句,是長老答辭。河沙微細,有如微塵。前云:諸微塵,如來說非微
 │    │││   │ 塵,是名微塵。則恒河沙,如來亦必說非沙,是名為沙矣。何以故?此經遣相,尚云
 │    │││   │ 般若非般若,何況乎沙。今乃不然,如來說是沙者。若不著相,則見相即見性矣,又
 │    │││   │ 何必說不是沙乎,此一義也。又復下半部正明一切皆是,以遣微細之執(即俱生我法
 │    │││   │ 二執)。故雖沙之瑣瑣,亦不說非而但說是,此又一義也。然而佛說此科,所謂合諸
 │    │││   │ 上五眼一科,以明大乘要義者,尚不在此。
 │    │││   │   須知此科之義,乃顯佛眼因洞見一切法差別事相,不壞俗諦。故世俗既說是沙,
 │    │││   │ 如來亦隨俗而說沙,以明如來之不執異見也。長老與佛心心相印,故答曰如是。既證
 │    │││   │ 諸法一如,則何說而不是乎。故曰如來說是沙也。
 │    │││   │   如來說是沙者,蓋明是沙之言,乃如來說。即是依如義而說,豈同凡夫說耶?何
 │    │││   │ 以故?凡夫說是沙,則執以為實。如來說是沙,乃是即非是,非是而是。此其所以不
 │    │││   │ 執異見,而說是沙耳(經中凡說如是,皆含有此義,可靜心會之)。
 │    │││   │   此不執一,不執異,兩科,含義淵微,須逐層披剝之,以此見不開,執情難遣。
 │    │││   │ 急當參究,令其通達,萬不容忽者也。
 │    │││   │   當知不一不異之義便是法法皆如,此正佛之所證所得。前於說法法皆如時,亦已
 │    │││   │ 廣談。既為佛之親證即是佛之圓見。然而佛如是證得,由其在因地時已能開此圓見故
 │    │││   │ 也。開此圓見乃能雖見而不立見,乃能於一切法不執而無我,乃能如是如是究竟證得
 │    │││   │ 之耳。所以一切菩薩修因時亦應如是開之。何以故?一異不執是破除我見之慧劍故。
 │    │││   │   當知我見難除,不外兩種理由:一、見理不明。二、自以為是。
 │    │││   │ 初因見理不明而自是,繼因自是而見愈不明。二者蓋互相資助,互相增長。然其病根
 │    │││   │ ,則惟一見理不明而已。自是則由不明而生者也。其互相助長,蓋後起之狀。故欲破
 │    │││   │ 我,首當明理。開佛圓見者,徹明其理之謂也。先說五眼以明不執一見者,為見理不
 │    │││   │ 明者說法也。繼說河沙以明不執異見者,為自以為是者說法也。
 │    │││   │   見理不明者,非謂其一無見也。但主一見為高,遂為此一所蔽,則高者不高矣。
 │    │││   │ 有如五眼,自以佛眼最高。而不知正以四眼一一殊勝,故稱佛眼。此如來所以不執一
 │    │││   │ 見,而圓具五眼也,執一者其知之。自以為是者,非謂其絕不是也。但欲獨伸己是,
 │    │││   │ 而不與眾見苟同,則是者非是矣。有如河沙,言性固非,言相何嘗不是。相者即性之
 │    │││   │ 相,奚必廢相以明性。此如來所以不執異見,而說是沙也,執異者其知之。總之,於
 │    │││   │ 見有所執者,則有所立。於是或一或異,不偏於此,即偏於彼。蓋著我之所致也。今
 │    │││   │ 教以一異俱不可執,見將從何安立?則我亦與俱化矣。非除我之慧劍乎。
 │    │││   │   不一不異之義,為般若之綱宗,佛法之要領,可以貫通一切法。故此經令通達無
 │    │││   │ 我法者先通達乎此也。此句,開之則為八不、十不、十二不、十四不。如大智度論云
 │    │││   │ :「不生不滅,不斷不常,不一不異,不去不來,因緣生法,滅諸戲論。」因緣生法
 │    │││   │ ,猶言諸法緣生,亦猶言因果。蓋因緣生法者,因緣所生之法也。法即因生之果也。
 │    │││   │ 故因緣生法,簡言之,即是因果。此言一切法皆是因果。故一切法皆是不生不滅,不
 │    │││   │ 斷不常,不一不異,不去不來。此所謂八不也。若不明八不之義,便不明因果。則所
 │    │││   │ 言皆成戲論。正顯八不因果之義,為正論正見也。緣生之法,正是生滅,何云不生不
 │    │││   │ 滅?不知緣聚則生,緣散則滅,約法相言耳。見法相之生滅,足證法性本不生滅矣。
 │    │││   │ 不去不來,亦約法性言也。因因果果,永永不息,故不斷。因而成果,果又為因,故
 │    │││   │ 不常。一切法各有因果,故不一。一切法不外因果,故不異也。八不義若專約因果發
 │    │││   │ 揮,可成專書。茲不過略說之耳。
 │    │││   │   智論又云:「觀一切法不生不滅,不增不減,不垢不淨,不來不去,不一不異,
 │    │││   │ 不常不斷,非有無。」此言十四不也。若將非有非無句,作為解釋不生不滅等六句之
 │    │││   │ 義者,則為十二不。中論亦說八不曰:「不生亦不滅,不常亦不斷,不一亦不異,不
 │    │││   │ 來亦不出,能說是因緣,善滅諸戲論。」不出即不去之意。此二論皆龍樹菩薩作以明
 │    │││   │ 般若者。嘉祥大師大乘玄論云:「八不者。是諸佛之中心,諸聖之行處。豎貫眾經,
 │    │││   │ 橫通諸論。」其中論疏則云:「是正觀之旨歸,方等之心骨。定佛法之偏正,示得失
 │    │││   │ 之根原。迷之,則八萬法藏,冥若夜遊。悟之,則十二部經,如對白日。」誠以如是
 │    │││   │ 句義,正是開人佛知佛見,以除其從來執著之妄想妄計者。凡佛所說,皆明此義。所
 │    │││   │ 謂第一義也,勝義也,中道也。此義若未通達,則佛法之宗旨不明,何以圓修圓證?
 │    │││   │ 故曰諸佛中心,諸聖行處,迷之則若夜遊,悟之則見白日也。
 │    │││   │   然龍樹實本諸本業瓔珞等經,但次第少不同耳。經曰:「二諦義者,不一亦不二
 │    │││   │ ,不常亦不斷,不來亦不去,不生亦不滅。」不二者,不異也。二諦者,真諦謂法性
 │    │││   │ ,俗諦謂法相也。經以八不明二諦,論以八不明緣生,因此義貫一切法故也。大涅槃
 │    │││   │ 經則說十不曰:「十二因緣,不出不滅,不常不斷,非一非二,不來不去,非因非果
 │    │││   │ 。」不出不滅,即不生不滅。非一非二,即不一不異。
 │    │││   │   非因非果,非謂無因果也。首句云十二因緣,謂十二因緣生法,不外此十不之義
 │    │││   │ 。因緣生法,正明因果也。蓋謂約因果說,說名為因,乃是前因之果。說名為果,亦
 │    │││   │ 是後果之因。此明因果無窮,不可執謂因定是因,果定是果。故曰非因非果。又約性
 │    │││   │ 相合言之,約因果法性說,則冥同一味,不能說誰因誰果。而約因果法相說,則事相
 │    │││   │ 分明,因是因,果是果,因必有果,果必有因。然正分明時,即冥同一味。何以故?
 │    │││   │ 相不離性故,正冥同一味時,卻了了分明。何以故?性不離相故。是之謂非因非果。
 │    │││   │ 蓋合首句以明義也,此本經所以說即非,復說是名也。所以不應取法,不應取非法,
 │    │││   │ 空有皆不應著。此中論所以云:「因緣所生法,我說即是空,亦名為假名,亦名為中
 │    │││   │ 道。」蓋謂欲知一切法不出因果者,當明即空即假之義。若不明空即是假,則墮斷見
 │    │││   │ ,萬事皆歸斷滅,便成撥無因果;若不明假即是空,又墮常見,萬事皆若固定,亦成
 │    │││   │ 撥無因果。須知雖說空說假,其實空假不一不異。明得此義,便為中道。非空假外,
 │    │││   │ 別有中道。空即法性,真諦也;假即法相,俗諦也。此中五眼一科,即是明真諦法性
 │    │││   │ 。法性本來如如而皆是,何必執一。河沙一科,便是明俗諦法相。法相本來隨緣而無
 │    │││   │ 定,何必執異乎。八不、十不、十二不等,但是開合不同耳。若詳開之,可至無量句
 │    │││   │ 。若約之又約,則不一不異,便攝一切。故此中開佛圓見,但約不一不異明義也。
 │    │││   │   今再略言八不之義,所以貫通一切經論之理。當知佛所說法,不外真俗二諦。俗
 │    │││   │ 諦法相,雖變化無常,而為世俗所共見,故謂之俗。真諦法性,則常恒不變,而為諸
 │    │││   │ 法之本體,故謂之真。佛說二諦,皆用八不之義以說明之。名為諦者,明其事理確實
 │    │││   │ 不虛也。一切眾生,所以輪迴生死苦趣無邊者,無他,由迷俗諦八不之義故也。一切
 │    │││   │ 聲聞乃至權位菩薩,所以有變易生死、無明未盡者,無他。由迷真諦八不之義故也。
 │    │││   │ 總之,但因於此八不義諦,迷有淺深,悟有高下,故有六道之紛紜,三乘之差別。
 │    │││   │ 佛為一大事因緣,出現於世,即為令眾生了二種生死。故說種種法以開示之,令得悟
 │    │││   │ 入耳。而種種法,不出真俗二諦八不之義。故此義貫通一切經論也。
 │    │││   │   不字有二義:一、破義,破其著一切相也。二、泯義,泯相顯性也。然破有二義
 │    │││   │ ,不但破著有並破著空。泯亦有二義,不但泯相顯性,亦復泯性顯相而令圓融也。
 │    │││   │   今試舉不生不滅句,說其綱要,且以不一不異句貫通之。先約俗諦言。世俗中人
 │    │││   │ ,莫不執謂實生實滅。佛告之,皆非實也。但由因緣聚合,假現生相。因緣散時,假
 │    │││   │ 現滅相而已。汝性何嘗生滅。乃但執相而昧性,汝所以有輪迴生死之苦也。此約俗諦
 │    │││   │ 顯中道。中道顯,則非俗諦而真諦矣。所以治著有之病也。
 │    │││   │   再約真諦言。二乘聖賢,權位菩薩,又執不生不滅。佛告之曰:不生不滅者,對
 │    │││   │ 治凡夫著生滅相耳。安可去一執,又生一執。須知性相不二,空有同時。有即是空,
 │    │││   │ 故俗諦之生滅,為假生假滅。空即是有,故真諦之不生不滅,亦是假不生假不滅也。
 │    │││   │ 汝既見性,正好現相,隨緣度生。且性本不離相,乃但執性而厭相。汝所以有變易生
 │    │││   │ 死之苦也。此約真諦顯中道。中道顯,則為最上乘,一佛乘矣。所以治著空之病也。
 │    │││   │   以不一不異貫通之者,俗諦執生滅,則生與滅不一也。不執而不生不滅,則生與
 │    │││   │ 滅不異也。真諦執不生不滅,則不生不滅與生滅不一也。不執而性相不二,空有同時
 │    │││   │ ,則生滅與不生不滅不異也。蓋既空有同時矣,則不生不滅時,無妨現生滅。雖現生
 │    │││   │ 滅,卻是不生不滅。此之謂不住生死,不住涅槃。則一異俱不可說。並不一不異之名
 │    │││   │ 而俱泯矣。由是觀之。可知一切皆不可執,亦毋庸執也。故八不諸句,為化除執見之
 │    │││   │ 妙義。而不一不異之義,則可以貫通諸句也。
 │    │││   │   此諸句義皆是顯法法皆如者。法法皆如是中道圓融第一義。故八不諸句亦是中道
 │    │││   │ 圓融第一義。但法味不同耳。何以言之。法法皆如是圓顯。所謂表詮。天臺華嚴兩宗
 │    │││   │ ,依此義而建立者也。八不諸句義,為般若之綱宗。則是以遣為顯。所謂遮詮。三論
 │    │││   │ 宗依此義而建立者也。禪宗亦是宗般若之遣蕩者,但不講教義耳。須知必先遣蕩,方
 │    │││   │ 顯圓融。即如本經必於離相離念之後,方說法法皆如。佛旨可見矣!何以故?執見未
 │    │││   │ 遣,豈能圓融?且著於圓融,亦非圓融也。起信論所以明不空須自空出也。建立圓宗
 │    │││   │ 而說圓義者,並非不說遣蕩之義。但說遣蕩,亦帶圓味。宗遣蕩者,如三論宗等,亦
 │    │││   │ 非不說圓融之義。但說圓融,亦帶遣蕩味。故其說如快刀利斧,無堅不摧。讀之如冷
 │    │││   │ 水澆背,發人深省也。慨自般若教義,不明於世。即智度論,三論宗諸書,從來鮮過
 │    │││   │ 問者。故隋唐以來,惟禪門出人最多。其故可深長思矣。須知學人若不克從遣蕩用功
 │    │││   │ ,徒記誦得無數圓義,何能破其情執。情執不去,又何能達乎圓融。本經云:一切諸
 │    │││   │ 佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法皆從此經出。正的的指示般若為入佛之要門,成聖之
 │    │││   │ 階梯也。此事關係法門之盛衰,關係學人之成敗,極其重大。故不覺一再痛切言之。
 │    │││   │   三論宗既宗般若。故學般若者,三論諸書,不可不一究心。即不能遍讀,必須讀
 │    │││   │ 其一二種,以嘗法味。庶幾般若大旨易於領會。如大智度論、大乘玄論、中論疏等,
 │    │││   │ 最足破人固執,開人悟門者也。但義既幽深,文復淵奧,惟在熟讀靜領,以參究之。
 │    │││   │ 雖然若謂參究上舉諸書,便於般若義趣,無不洞了,則又非也。當知八不諸義,不過
 │    │││   │ 般若之綱宗耳。般若中曲折深微之致,非克從離相離念處真參實究,何能洞明。此理
 │    │││   │ 又不可不知也。蓋大綱不異,而細微則不一也。不但此也。即以前八會、後七會所說
 │    │││   │ 般若,持與本經校亦復如是。綱宗大旨彼此不異。微妙義味,彼此不一。所以一部經
 │    │││   │ 有一部經的宗旨,有一部經的說法。豈能一通全通。當知佛說是佛境界。所謂諸法實
 │    │││   │ 相,惟佛與佛方能究竟,諸大菩薩尚未究竟,何況凡夫。所以華嚴會上善財所參五十
 │    │││   │ 三位善知識,皆曰我惟知此法門,餘則不知,乃是實話並非謙詞。所以古德如智者、
 │    │││   │ 嘉祥、賢首諸位,平生只宏揚數種經論。蓋學力只能如此。此正古德高處、真處。後
 │    │││   │ 學所當學步者也。不但三論八不諸句義,只能明般若之綱要。細微旨趣仍在學人自領
 │    │││   │ 。即令今有一人將本經義趣,著書立說一一宣陳。然得此一書,不過多一助力而已。
 │    │││   │ 亦仍在學人自領也。何以故?此人即令已成菩薩。而佛之境界終不能究竟。即令頓悟
 │    │││   │ 同佛,竟能徹底宣揚。而讀其書者障若未去,仍復未能徹底領會。仍須向離相離念處
 │    │││   │ 真參實究,而後乃能契入耳。即如此不執一不執異兩科所明之義,聞得之後,必須以
 │    │││   │ 此法印,向一切法上,微密印證,更須以此法印向自心上印證,向未起心動念處印證
 │    │││   │ 。如此庶有通達之可期。若但聞說此兩科之義而得明瞭,只能謂之明瞭,不能謂之通
 │    │││   │ 達。此理尤不可不知。通達者,四通八達毫無障礙之謂。故若於自心上,於一切法上
 │    │││   │ 行之少有障礙便非通達矣。下明正知,正是說一榜樣,令學人遵照,以不一不異之見
 │    │││   │ 地,向心行處及諸法上了知其所以然,以求通達而無我者也。
 │    │││   └─寅二 明正知 分二
 │    │││    ┌─卯一 明心行叵得 分三
 │    │││    │   心行者,心之行動,謂起心動念也。諸法,謂外境也。約內心外境以明正知,
 │    │││    │ 意在使知無境唯識,心外無法之義也。心外無法,故法法不外一真如。但眾生外為
 │    │││    │ 境相所迷,內為心念所擾,不能證得。此般若所以令離相離念也。叵得者,不可得
 │    │││    │ 也。性體空寂,本無有念,故曰不可得。諸法莫非緣會假現生相,本來無生,是之
 │    │││    │ 謂當體即空。是故約心行及諸法言,不一也。而約叵得及緣生言,不異也。不一不
 │    │││    │ 異,諸法如義也,當如是知也。如是而知名曰正知者,以其是依無上正等正覺之所
 │    │││    │ 證知者而知故也。知此,則知應離念離相之所以然矣。離相離念,正所以無我也。
 │    │││    │┌─辰一 喻眾明知 分二
 │    │││    ││┌─巳一 引喻
 │    │││    │││◎「須菩提!於意云何?如一恒河中所有沙,有如是等恒河,是諸恒河所有沙數
 │    │││    │││ 佛世界如是,寧為多不?」「甚多,世尊!」◎
 │    │││    │││   有如是等流通本等上有沙字,古本無之,可省也。將明正知,而承上圓見
 │    │││    │││ 中河沙之說以為引端者,意顯向下所明之義,非執一異之凡情俗見者所能了知
 │    │││    │││ 。必先開其圓見,不執一異,乃能開此正知也。且以顯向下所說當以不一不異
 │    │││    │││ 之義通之也。將說眾生妄心以及諸法,而必假設譬喻,以沙喻河,復以喻河中
 │    │││    │││ 之沙為言者。意顯妄心及一切法,層出不窮,牽引愈多,不可勝數也。且以顯
 │    │││    │││ 妄心法相,如幻如化,莫非假有也。皆是親切指點之語。若視為無關緊要有如
 │    │││    │││ 贅辭,則孤負經文矣。
 │    │││    │││   啟口說一於意云何者,將欲開其正知,故先探試其見地。其意直貫至不可
 │    │││    │││ 得。非僅探問多否。如者,顯其是譬喻之辭也。一恒河中所有之沙,已無數可
 │    │││    │││ 計矣。如是等,指無數沙。謂設有恒河其數與一恒河中所有之沙相等,猶言無
 │    │││    │││ 數恒河也。是諸恒河,指上句無數恒河。言無數恒河所有之沙。其數豈有量哉
 │    │││    │││ ,佛世界,即謂大千世界。每一大千世界,為一佛教化之區域,故曰佛世界。
 │    │││    │││ 如是,指上句無量言,謂無量世界也。寧為多不,問可算得是多不?甚多世尊
 │    │││    │││ 句,長老答辭。此科但設喻,為下文作引。蓋以無量數之沙比喻世界之多者,
 │    │││    │││ 皆為藉以顯下文眾生心多,如來悉知耳。
 │    │││    ││└─巳二 悉知
 │    │││    ││◎佛告須菩提:「爾所國土中,所有眾生,若干種心,如來悉知。◎
 │    │││    ││   經中凡標佛告句,皆鄭重之詞。令讀經者,鄭重向下所言也。爾所者,如許
 │    │││    ││ 也,指上文無量言。無量國土猶言無量世界。但世界是通名,國土是別名。今將
 │    │││    ││ 言眾生,故言國土,不言世界。何以故?舉國土之別名為言者顯眾生有種種差別
 │    │││    ││ 也。所謂十方剎土,所有眾生,種種差別是也。蓋謂無論是何族類色身等差別眾
 │    │││    ││ 生,大而天人,小而螻蟻,其心無不悉知。
 │    │││    ││   上科不但言世界而曰佛世界者,亦含深旨。當知世界之執持不壞,固由眾生
 │    │││    ││ 業力。然非仗佛慈悲威神之力,為之攝持。以眾生業力之惡濁,早不知成何不堪
 │    │││    ││ 之狀況矣!一切眾生皆蒙佛恩而不自知。猶之動植飛潛之得生成,全受日光之賜
 │    │││    ││ 而不知者同也。語云:雷霆雨露總天恩。天之有恩,實由佛之施恩也。試觀諸大
 │    │││    ││ 乘經所說,梵王,帝釋,乃至日月天子,一切諸神,皆在佛前發願,護持眾生。
 │    │││    ││ 故知世界之執持,實賴佛恩慈悲威神之力。總之,此經一字,一句,一名詞,一
 │    │││    ││ 稱謂,皆含妙義,不可忽略。世界國土,已多至無量。則其中之眾生,其數之多
 │    │││    ││ ,那復可說。何況眾生心乎。真所謂不可說不可說矣。何以故?既是眾生心,則
 │    │││    ││ 念念不停。即以一眾生言,其心之多,那復有數。況不可說之眾生心耶。故以若
 │    │││    ││ 干種概括之。若干種者,言其差別之多,無數可說也。上科由一恒河,而說其中
 │    │││    ││ 無數之沙,由無數沙,而說為無數恒河,由無數恒河,而說其中無量之沙,復由
 │    │││    ││ 無量沙,而說為無量世界。此科又由無量世界,而說其中不可說之眾生,然後由
 │    │││    ││ 不可說眾生,而說其不可說不可說之心。所以如是層遞以說之者,既以顯不一之
 │    │││    ││ 義,以跌起下文之不異。且以引起如來悉知耳。以至不一之事而悉知之者,豈差
 │    │││    ││ 別之知見所能悉知哉,世尊蓋以如義知之耳。故曰如來悉知。此義與下如來說相
 │    │││    ││ 應,總以示菩薩應如是知也。如來悉知其為何?下科何以故下,正明其義。眾生
 │    │││    ││ 之心究如何,再下科所以者何下,正明其義。
 │    │││    │├─辰二 釋明非心
 │    │││    ││◎「何以故?如來說諸心皆為非心,是名為心。◎
 │    │││    ││   諸心,指上科若干種心言。非心句,約性言,暗指非真心,真心即性也。是
 │    │││    ││ 名句,約相言,謂如是之心,特假名為心耳,暗指其是妄心。妄心即下文遷流心
 │    │││    ││ 。遷流便有相,故曰是名。名者名相也。此處不宜將真妄點破,只可渾含說。因
 │    │││    ││ 是妄非真,下科方說出所以然。此處說破,下科便成贅文。
 │    │││    ││   何以故?自問也。問:眾生若干種心,如來何故悉知耶?如來說下,自答也
 │    │││    ││ 。答謂:雖曰若干種,而如來知其實可概括為一種,曰:皆是非心,但為假名之
 │    │││    ││ 心耳。看經文表面,似但說明如來能悉知,並未說出何故悉知者然。實則悉知之
 │    │││    ││ 故,已影在其中。其故何在?在如來二字。蓋如來者,諸法如義。如者,真如也
 │    │││    ││ 。真如者,同體之性也。已證同體之性,便成大圓鏡智。所以一切眾生起心動念
 │    │││    ││ ,佛心鏡中,了了分明。且佛心無念,故知動念者,皆為非心。此悉知之故也。
 │    │││    ││ 上科曰如來悉知,此科曰如來說,正明其依如義而知,依如義而說也。
 │    │││    ││   昔唐代宗時,西方來一比丘,眾稱之曰大耳三藏。自言有他心通。代宗請南
 │    │││    ││ 陽忠國師(禪宗大德)試之。坐少頃。師問:老僧今在何處?答曰:在西川看競
 │    │││    ││ 渡。少頃,師又問。答曰:在天津橋上看弄猢猻。師寂然少頃,再問,即不知矣
 │    │││    ││ 。師呵曰:他心通在甚麼處!他心通者,知他人心中之事也。忠國師先故起念,
 │    │││    ││ 忽在西川,忽在橋上,以試之。迨後寂然,是不起念。念既不起,遂無從知。以
 │    │││    ││ 此事為證,如來悉知,更何待言。
 │    │││    ││   須知凡夫心念,雖鬼神亦知之。所謂機心才動,早被神知。若微細念,則惟
 │    │││    ││ 菩薩羅漢能知。佛則無不悉知也。忠國師呵斥之語,不解意者,以為不信他心通
 │    │││    ││ 。非也。呵斥之意,不出二種。當知神通不可執,執之,輕則賣弄生害,重則著
 │    │││    ││ 魔發狂。此以理言也。忠國師弟子甚眾,代宗亦其弟子。矜奇好異,人之恒情。
 │    │││    ││ 倘大眾看重此等事,既足為修行之障,且恐為法門之害。此以事言也。此大耳三
 │    │││    ││ 藏,通必不高。若其高也,起微細念亦能知。即不起念亦能知其未起念也。何致
 │    │││    ││ 忠國師寂然,便惶然不知所云。通既不高,而在眾中,自言得通,跡近賣弄,顯
 │    │││    ││ 違佛敕(佛令弟子,非遇不得已,不許顯神通)。國師斥之者,意在於此。當知
 │    │││    ││ 三明六通,是學佛人本分事。但修行時,不宜注重此事,恐走入魔道。無明盡時
 │    │││    ││ ,神通自得。得之之後,亦不宜輒與人知。恐為捏怪者所藉口,後患甚多也。
 │    │││    ││   上來由沙、而河、而沙、而世界、而國土、而眾生,事相種種不一而歸結之
 │    │││    ││ 於眾生心。非但示心外無法已也。蓋說河所以喻心念之流動。說沙所以喻心念之
 │    │││    ││ 繁密。說沙為河,喻心念從微而著。說河之沙,喻心念由總而別。由河沙而說到
 │    │││    ││ 世界國土眾生,喻眾生心念既流轉不停(如河),復膠固不化(如土),既細瑣
 │    │││    ││ 無比(如沙),復馳騖無極(如世界),有任運而起者(如河沙等),有施設有
 │    │││    ││ 成者(如國等),有源流有本末,有通(如世界),有別(如國),有別中之別
 │    │││    ││ (如眾生)。所以言若干種心也。如上所說,凡有兩重不一不異。外而山河大地
 │    │││    ││ ,內而五蘊色身,其事相至不一矣;而為眾生心所現物則不異也。又復眾生心念
 │    │││    ││ 多至若干種,不一也;而皆為非心則又不異。此皆發覺者所應了知。然此兩重不
 │    │││    ││ 一不異,尚不過為下文作引案耳。總而言之。不一不異諸句義,既顯法法皆如,
 │    │││    ││ 即是顯無有定法。令行人當於一切法上,活看活用,不生拘執。故佛時而說一,
 │    │││    ││ 以顯其不異;時而說異,以顯其不一;時而一異俱說,顯其雖不一而不異,雖不
 │    │││    ││ 異而不一。時而一異皆非,顯其並不一不異亦不可說也。無非為遣情執。遣之又
 │    │││    ││ 遣,功行至於俱不可說,則證諸法一如矣。其說有無諸句,皆是此義。總以明處
 │    │││    ││ 處不可著,以治眾生處處著之病而已。無論世出世法,皆應依此觀,依此義行。
 │    │││    │└─辰三 結成叵得
 │    │││    │◎「所以者何?須菩提!過去心不可得,現在心不可得,未來心不可得。」◎
 │    │││    │   叵得,即不可得。過去心三句,唐慧淨法師注中初句過去,次句未來,三句現
 │    │││    │ 在。無著菩薩論亦然。次序雖異,大旨無關。
 │    │││    │   此科說明非心之所以然也。過去、現在、未來,名為三際。際者,邊際,界限
 │    │││    │ 之意。過去非現在非未來,現在非過去未來,未來非現在非過去,各有邊際,故曰
 │    │││    │ 三際。心念既有三際,故謂之遷流。遷流者,言其心如水之前浪後浪,相推而前,
 │    │││    │ 遷移流動而不息也。此即色受想行識之行。行者,行動,遷流之意也。蓋因其心念
 │    │││    │ ,剎那不停,故曰遷流。因其遷流,故有過去、現在、未來。然而過去則已去,現
 │    │││    │ 在又不住,未來尚未來,故皆不可得。克實言之,只有過去、未來,並無現在。蓋
 │    │││    │ 剎那剎那而過去矣,那有可得。不可得者,明其當下即空也。若夫真心,則常住不
 │    │││    │ 動,絕非遷流。但因眾生無始來今,未曾離念。念是生滅之物,故成遷流。故為非
 │    │││    │ 心。言非常住之真心也。生滅心是妄非真者,以真心本不生滅故也。既生滅之不停
 │    │││    │ ,那有實物,故曰是名為心也。
 │    │││    │   上科明圓見,是令不明理而自是者,明瞭無是非是。尚是說不可執之當然。此
 │    │││    │ 明正知中,則明不可執之所以然矣。故曰所以者何。即如此科之意,蓋謂,汝於一
 │    │││    │ 切法取執者,在汝意中,必自以為我能取。不知即此能取之一念,三際遷流,當下
 │    │││    │ 即空。念尚不可得,尚何能取之有乎。三言不可得,真乃錐心之語,直令我見無安
 │    │││    │ 立處。楞嚴經曰:「一切眾生,從無始來生死相續,皆由不知常住真心性淨明體。
 │    │││    │ 用諸妄想,此想不真,故有輪轉。」當知眾生從無始來,認妄為真,遂致生死輪轉
 │    │││    │ 者。因一切唯心造,性淨明體。輪轉之苦,實由其心生滅輪轉故耳。蓋一言及相,
 │    │││    │ 必有生滅。重在心不隨相而動(動,即行也,所謂遷流也),便除一切苦矣。所謂
 │    │││    │ 了生死出輪迴者,心了耳,心出耳。
 │    │││    │   故修行第一步,便當明瞭此理,辨清孰為真,孰為妄。其實極易辨別。淺言之
 │    │││    │ ,分別執著者,妄也;不分別執著者,真也。深言之。真心無念,起念即妄(由行
 │    │││    │ 緣識,故起念為分別執著之根)。所謂修證者無他,除妄是已。妄云何除?離念是
 │    │││    │ 已。離念則分別執著自無,真心自見,生死自了。離一分,見一分。離得究竟,見
 │    │││    │ 亦究竟矣。一切眾生,所以認妄為真者,由於不知其是不可得。何故不知?由於心
 │    │││    │ 粗,不辨其是生住異滅,剎那相續。若知其是剎那相續,則知是遷流而不可得者矣
 │    │││    │ 。既不可得,執之何為?且自以為能執,而實無可執。徒增業力而已,真愚癡可憐
 │    │││    │ 也。此理惟佛知之說之,而為修行人所急宜覺悟者。故明正知中,首先便言此事。
 │    │││    │ 以其為成凡成聖之關鍵故也。由是觀之。本經雖離相離念並說,實歸重在離念。不
 │    │││    │ 過以離相為離念之方便耳。迨至念離,則見相即見性。儘管隨緣現相,廣度眾生,
 │    │││    │ 毫無障礙矣。何以故?心念既離,其於相也,不離自離故。
 │    │││    │   此科之義,一深無底。上說不可得,是約妄心明義。殊不知佛說此科最大宗旨
 │    │││    │ 尚不在此。宗旨云何?在令學人,即妄證真,頓契無生也。何以言之?三際遷流之
 │    │││    │ 心,所謂無明緣行也。無明者,不覺也。一切眾生,初不覺知念念遷流,故隨而分
 │    │││    │ 別執著。分別,便成第六識。執著,便成第七識。則行緣識矣。此中言如來知者,
 │    │││    │ 令學人當如是知也。知者,覺也。且告之曰:遷流之心,當下即空,實不可得。正
 │    │││    │ 是令學人速覺,當直下向不可得處觀照契入。則湛湛寂寂,當下便是常住真心。正
 │    │││    │ 所謂狂心不歇,歇即菩提矣。故此科之義,是明至圓極頓,直指向上之法門也。
 │    │││    │   昔二祖問初祖安心法。祖曰:將心來與汝安。曰:覓心了不可得。祖曰:吾與
 │    │││    │ 汝安心竟。正與此中所說,同一法味。當如是知,勿負佛恩也。故上科皆為非心是
 │    │││    │ 名為心句義,亦可兼明真心。蓋真心無名無相,唯一空寂。說為真心,亦非心也,
 │    │││    │ 但假名耳。古德所以云:說似一物即不中也。
 │    │││    │   由是觀之。此科亦具兩重不一不異。過去心、現在心、未來心,是為不一;皆
 │    │││    │ 不可得,是為不異。又復遷流心與常住心,不一也;知其不可得而當下空寂,則不
 │    │││    │ 異矣。合之上科所說,共為四重。當知佛之委曲說此四重者,開示修觀之方便也。
 │    │││    │ 方便云何?先觀河沙等器界根身諸法之不一,而銷歸於眾生同具而無異之心。既而
 │    │││    │ 進觀心念有若干種之不一,而銷歸於諸心所不異之皆非是名。更觀心之所以皆非者
 │    │││    │ ,由有三際遷流之不一也,則銷歸於三際不異之不可得。當知不異者,如義也。步
 │    │││    │ 步由不一觀不異,則步步趨向真如矣。即復深觀遷流心常住心,雖曰不一,不過性
 │    │││    │ 相之異耳。則離相會性,而銷歸於本無可得之大空,尚復何異之有。則寂寂明明,
 │    │││    │ 明明寂寂,一念不生矣。一念不生,而實相生矣。豈非一超直入之修功哉,妙極妙
 │    │││    │ 極。今為諸君一一拈出。
 │    │││    │   若能依此義以修觀行,一日千里,尚何待言。當知四重之義,重重深入。而步
 │    │││    │ 步由不一入不異。即是步步除分別執著,亦即步步無我。迨至一念不生。人我法我
 │    │││    │ ,尚復何存乎。真無我之妙法也。菩薩不向此中通達,便向何處通達?
 │    │││    │   此一大科為開佛正知,是令開佛之正覺也。故聞如是教,便應如是開。如是開
 │    │││    │ 便是如是覺。如是覺便能如是證矣。圓頓大法,孰過於此。下諸法緣生一大科亦復
 │    │││    │ 如是開之覺之。而一是向心行上開覺,一是向諸法上開覺。雙方並進則心境皆亡,
 │    │││    │ 我法俱空矣。正所謂無我相,無法相,亦無非法相,而離一切諸相,則名諸佛矣。
 │    │││    │ 教下名言甚多,無此直捷了當。宗下棒喝交馳,無此彰顯明白。願與諸君共勉之。
 │    │││    └─卯二 明諸法緣生 分二
 │    │││   此一大科標題,含義甚多。先當一一說明,入文方易領會。上心行一科,是約內心明義。
 │    │││ 此諸法一科,是約外境明義。外境之事相甚多,故曰諸法。諸法多不勝數,將從何處說起。今
 │    │││ 約福報及法施明義,則可以賅攝一切法矣。蓋福報之義明,非福報之事,便可例知。布施即攝
 │    │││ 六度,六度即攝萬行。而布施中則以法施為最。若法施之義明,所有六度萬行,皆可例知也。
 │    │││ 法施是善行,善行之義明,非善行之事,亦可例知也。
 │    │││   至於緣生二字,當分條以說之。頃言含義甚多,指此言也。
 │    │││一、內典中因緣二字,有時分說,有時合說。分說者,因是因,緣是緣,不容混也;合說者,說
 │    │││ 因即攝緣,說緣即攝因。蓋親因謂之因,疏因即是緣,故可合說。此緣生一言,乃合說者,所
 │    │││ 謂因緣生法是也。因緣生法者,謂一切法之生,不外因緣,從無無端而起者也。故法即因緣所
 │    │││ 生之果。因緣生法,無異言一切法不外因果。而福德及具足身相,是約果報明義。法施,是約
 │    │││ 因行明義。既一切法不外因果,故攝一切法盡。
 │    │││二、諸法緣生者,謂一切法本來無生。但由因緣聚會,假現生相耳。此意,蓋明諸法是假相而非
 │    │││ 真性。以性乃本具,萬古常恒。非由因緣聚會而生者也。故標題曰無性。言其但有相而無性也
 │    │││ 。當知佛書所言性,皆指心體之性言。與俗書所謂物性性格等說,絕不相侔。而一切法既皆為
 │    │││ 假現之相。可知一切法之當體,如幻如化,如空中花,如水中月,絕非實物矣。故標題曰體空
 │    │││ 。此體字指當體言,猶俗語所謂本身,非謂性體也。是故緣生之義,即顯其有相無性,當體是
 │    │││ 空耳。福德及具足身相,顯無性義便;法施,顯體空義便。故分配言之。由是可知,說緣生,
 │    │││ 無異說不可得。而說不可得,亦無異說緣生。何以故?心之行動,亦緣生法故。所謂無明緣行
 │    │││ 是也。夫眾生處處執著,一言執著,便有能、所。就能執一面言,無非妄念;就所執一面言,
 │    │││ 便是諸法。今告之曰:汝以為有能執者耶?心行叵得,能執之意,當下即空也。又告之曰:汝
 │    │││ 以為有所執者耶?諸法緣生,所執之法,亦復當體是空也。如此開示,正是將眾生執見,從根
 │    │││ 本上推翻。若發覺者,通達此理,我見可冰銷矣。何以故?我見之起,起於執實,既認妄念為
 │    │││ 真心,又以諸法為實有,遂致我見不能遣除。故欲遣我執,最妙觀空。佛稱醫王,又稱空王,
 │    │││ 即謂能醫眾生執實之病耳。
 │    │││三、緣生與不可得,皆明即空之義。如上所說,固已。然而大旨雖不異,而含義之廣狹則不一。
 │    │││ 蓋不可得之義,但明即空。緣生之義,既明即空,兼明即假。妄念為成凡之由,將欲了生死,
 │    │││ 證聖果,必須斷念。故只宜說不可得,不宜說緣生。諸法固不應取著,亦不應斷滅。故只宜說
 │    │││ 緣生,不宜說不可得。何謂即空即假?當知一切法,只是緣生,本來是空。此所以言即非也;
 │    │││ 然而既已緣生,不無假有,此所以言是名也。故法與非法,皆不應取也。且以一切法雖體空而
 │    │││ 緣生,乃是即假之空。所以雖絕非真實,而事相儼然。此眾生所以難出迷途也。以一切法正緣
 │    │││ 生卻體空,乃是即空之假。所以雖事相儼然,而絕非真實。此行人所以亟應覺悟也。云何覺悟
 │    │││ ?空有不著是已。云何而能不著?要在離相離念。必離相離念,乃能隨緣不變,不變隨緣耳。
 │    │││四、前言心行及諸法兩科,是開示一超直入之修功。然其中亦有雖不異而不一者,不可不辨。蓋
 │    │││ 直向心行不可得處契入,是契入空寂之性體;若直向諸法緣生處契入,則是契入如實空如實不
 │    │││ 空之體相用。亦即契入寂照同時之性德者也。然而得體方能起用,不空須自空出。若不離念,
 │    │││ 寂且未能,遑論乎照。故學人於行門,必須空有不著。而於觀門,則須一空到底。此理不可不
 │    │││ 知也。總之,心行叵得,應離念也。諸法緣生,應離空有二邊相也。前不云乎?離念為離相之
 │    │││ 究竟,離相乃離念之方便。故用功當以離念為主。若離時,空有二邊相,不必說離而自圓離矣
 │    │││ 。雖然,諸法緣生,即空即假之義,離念者,亦不可不通達之,以為補助。當知心性本空有同
 │    │││ 時。故唯心所現之諸法,亦無不空有同時。今觀諸法緣生即空即有,即無異觀心性之即空即有
 │    │││ 也。若但知離念,而不知修此觀。恐墮偏空,而不能達到寂即照,照即寂也。故於說心行叵得
 │    │││ 之後,復說諸法緣生。此理更不可不知也。是乃佛之正知,當如是開之也。
 │    │││五、上說性與諸法空有同時之不異。然其中亦有不一者,不可不辨也。蓋真心不但真空,且是真
 │    │││ 有。真空者,離名絕相故;真有者常恒不變故。彼一切緣生法不然,本無是物,但現假相而已
 │    │││ ,乃是真空假有者也(克實論之。尚不足言真空,只可謂之假空。因諸法之空是由假有形成者
 │    │││ 耳。既非實物,空有俱說不上。茲姑隨順古義,說為真空假有)。因其本空,故說假有。因其
 │    │││ 假有,故知本空。為欲明其空有是相待相形而成,故曰空有同時耳。不似真心,離名絕相之空
 │    │││ ,常恒不變之有,皆是絕待。其同時並具,初非由於相待相形而成者也。故謂之真。故能為一
 │    │││ 切法之體。又復真心既萬古常恒,故曰本不生。若一切法亦名本不生者,乃因假現生相,形成
 │    │││ 為本來不生耳。實則本無是物,無所謂不生也。故本不生之名雖不異。而一真一假亦復不一。
 │    │││   或曰:心外無法,心生則種種法生。此心蓋指妄心而言。然則佛菩薩既無妄念,而能現種
 │    │││ 種境相,不知何由而成?答:佛菩薩實無有念。種種境相,亦實由心而現。此則由於因地發大
 │    │││ 悲願隨緣度眾。故證果後,雖不起念,而藉夙昔悲願熏習之力,便能隨機感緣,現諸境相。此
 │    │││ 義散見諸經論及大乘止觀。故修因時必須悲願具足,深觀諸法緣生之義,使熏習成種,乃能於
 │    │││ 大定中隨緣示現耳。上說諸義皆行人所應了知。不然,必疑證果後何以念猶未淨。或疑無念則
 │    │││ 無所現。或疑真心與諸法同一即空即有,同一本不生,何以為諸法之體耶?茲姑乘便一言之。
 │    │││六、開經以來所說諸義,得此心行叵得,諸法緣生兩科乃洞明其所以然。蓋說三空,說一切皆非
 │    │││ 等等句義者,以心行不可得故也;說二邊不著,說一切皆是等等句義者,以諸法緣生故也。故
 │    │││ 此開佛知見一大科實為全經最要部份。前後所說無非開佛知見。信者信此,解者解此,修者修
 │    │││ 此證者證此。合信解行證,方將開字功夫做了。信是初開,而解、而行、而證,乃究竟開也。
 │    │││     ┌─辰一 約福報明無性 分二
 │    │││     │┌─巳一 明福德 分二
 │    │││     ││┌─午一 明福德因緣
 │    │││     │││◎「須菩提!於意云何?若有人滿三千大千世界七寶,以用布施。是人以是
 │    │││     │││ 因緣,得福多不?」「如是,世尊!此人以是因緣,得福甚多。」◎
 │    │││     │││   世界寶施,前曾說過。就已說者發明緣生之義,有微旨焉。蓋示上來所
 │    │││     │││ 說一切法相,皆應以緣生義通之。中論云:因緣生法,即空即假。當知不但
 │    │││     │││ 所生法,即空即假也。因緣亦復即空即假。因緣即空即假,故雖不著相,而
 │    │││     │││ 應行布施。前所以言應無所住行於布施也。因緣即假即空,故雖行布施,而
 │    │││     │││ 應不著相。前所以言應布施不住於相也。所生法即空即假,故雖當體是空,
 │    │││     │││ 而緣會則生。前所以屢言是名也。所生法即假即空,故雖緣會則生,而當體
 │    │││     │││ 是空。前所以屢言即非也。
 │    │││     │││   此科是總明緣生之義。何謂總明?從布施因緣說到福德,福德即布施因
 │    │││     │││ 緣所生法也。故布施,因也。福德,果也。因果並說,故曰總明。則下報身
 │    │││     │││ 但約果言者,便可例知果必有因。法施一科似但說因,亦可例知因果無盡。
 │    │││     │││ 蓋必能施、所施,及聞法施者,各有因緣,且一齊聚會,乃有此法施之事發
 │    │││     │││ 生。是此一法施,乃無數因緣聚會所生者也。而將來各各所得之果,則又由
 │    │││     │││ 此一法施之因緣所生。豈非因果無盡乎!
 │    │││     │││   布施等為佛門大事,尚不離緣生,不離因果,則其餘一切法可知矣。故
 │    │││     │││ 約此數事言之,以示例焉。所謂總明者,復有一義。本科但泛言福德,而下
 │    │││     │││ 科則言報身。證得報身,可謂福德多矣。本科泛言布施,下科復專約法施為
 │    │││     │││ 說。皆無異為本科指實者。故亦可判本科為總明,判下報身法施兩科為別明。
 │    │││     │││   前半部中,長老答辭,多言不也。即不答不也,亦從無答如是者。後半
 │    │││     │││ 部惟開佛知見中,答如是最多(此外只有答以三十二相觀如來一處,言如是
 │    │││     │││ )。此經字字皆含深義。可知凡答如是,決非泛言。實承前已說者,表示諸
 │    │││     │││ 法一如,一切皆是之義耳。前言一如皆是,是明融相會性。此諸法緣生所明
 │    │││     │││ 之義,亦意在融相會性也。長老深解義趣,故先答如是。繼之曰此人以是因
 │    │││     │││ 緣得福甚多。正指示行人,應領會諸法緣生道理,以通達乎一切法皆是一如
 │    │││     │││ 耳。蓋緣生道理,即空即假是也。觀照即空即假,以契入如實空如實不空,
 │    │││     │││ 則融諸法之相,而會一如之性矣。
 │    │││     │││   前云:不住相布施,福德不可思量。今云:得福甚多。甚多者,不可思
 │    │││     │││ 量也。經旨趨重下科。此科所說,不過為下科作引案耳。故不住相一層,此
 │    │││     │││ 中未言,而下科言之。
 │    │││     ││└─午二 明緣會則生
 │    │││     ││◎「須菩提!若福德有實,如來不說得福德多。以福德無故,如來說得福德多。◎
 │    │││     ││  此科是佛正意。說上科,正為引起此科來。此科辭旨深細,須分數層明之。
 │    │││     ││   上科已明福德是緣生法矣。既由緣會方生,豈得有實。有實,便非緣生矣
 │    │││     ││ 。若非緣生。福德便無得之之路。以一切法,從無無端而得者也。故曰:若福
 │    │││     ││ 德有實,如來不說得福德多。
 │    │││     ││   以者,因也。無者,無實也,正對上文有實言。謂因為福德是緣生法,即
 │    │││     ││ 空即假而無實之故。一切眾生但能布施六度,深植因緣,則因緣聚會,福德便
 │    │││     ││ 生矣。聚會者,成熟之意也。故曰:以福德無故,如來說得福德多也。
 │    │││     ││   經中兩說字,著眼。意顯表面說福德,骨裏是說布施也。何以故?若執福
 │    │││     ││ 德有實,是不知其為緣生法矣。不知為緣生,便不知在因上注重。若不修布施
 │    │││     ││ 之因,那來福德之果乎。故如來不說得福德多也。殊不知正因福德當體即空而
 │    │││     ││ 無實,乃是即空即假之因緣生法。故欲得果者,但修其因,若勤行布施,則福
 │    │││     ││ 德自至矣。故如來說得福德多也。
 │    │││     ││   如上所說,經中大旨已明。然猶未說徹也。何以故?只說了得不得的關係
 │    │││     ││ 。多不多的關係,尚未說著故。當知佛說緣生,重在令人徹了一切法即空即假
 │    │││     ││ ,以通達乎無我,而融相會性耳。此層道理,須先說清源委,便易明瞭。
 │    │││     ││   法法莫非因緣所生,故福德是緣生,布施亦是緣生。然則福德之因緣為布
 │    │││     ││ 施,布施之因緣為何耶?當知布施之因緣,發心是也。發心小則布施小,福德
 │    │││     ││ 亦小。發心大則布施大,福德亦大。然則發心云何為大耶?不住相是已。心有
 │    │││     ││ 所住,則有所束。無住,則無拘束,無範圍,故大也。故欲布施不住相,必先
 │    │││     ││ 於福德不住相。若注意於福德,是以福德為實有也(有實,即實有之意),便
 │    │││     ││ 住相矣。既於福德住相而行布施,是為福德行布施也,則布施亦住於相矣。蓋
 │    │││     ││ 世尊之說此科,是將前來所說不住相布施之言,更加徹底發揮。無異對住相布
 │    │││     ││ 施者,揭穿其病根所在。蓋布施之所以住相,無非為貪求福德耳。
 │    │││     ││   文中如來說三字甚要,謂依如義而說也。蓋謂若於緣生之理,未能徹了。
 │    │││     ││ 但知以布施因緣,能得福德,遂貪求福德以行布施,則大誤矣。殊不知佛說緣
 │    │││     ││ 生,是令體會緣生之法,即空即假,而於諸法不執,銷歸一如之性耳。若以福
 │    │││     ││ 德為實有,勢必貪求福德以行布施,而住於相矣。既住於相,是向外馳求而違
 │    │││     ││ 性矣。則以布施因緣故,不無福德。而以住相因緣故,其所得者,無非三界內
 │    │││     ││ 俗福。縱生頂天,終是苦因。故依如義不說得福德多也。
 │    │││     ││   若其徹底明瞭緣生道理。觀一切法,即空即假,即假即空,並無福德之念
 │    │││     ││ (文中明明一反一正,相對而說。反面既以有實為言,正面亦應有無實一義,
 │    │││     ││ 故以無實釋無字。然經文究竟只單言無,故應補出無念一義。無念義更徹底,
 │    │││     ││ 宜於此處說之)。但為利益眾生,修離相之三檀。則是福慧雙修,悲智具足。
 │    │││     ││ 必得不可思議不可稱量無邊功德。所謂無上菩提之果矣。依如義說,其得福德
 │    │││     ││ 多矣哉。
 │    │││     ││   觀此經旨。足見因果道理,必應徹底明瞭。若但知粗淺因果之說,而不徹
 │    │││     ││ 明其理,因小果亦小矣。當知佛說之因果,絕不可與外道典籍世間俗書中所說
 │    │││     ││ 因果,等視齊觀。佛經所說因果道理,是徹底圓滿的。是極其精微的。皆是用
 │    │││     ││ 即空即假即中三諦之理來說明的,或用八不等二諦之理來說明的。必須二諦三
 │    │││     ││ 諦道理明瞭,佛說之因果,乃能徹底明瞭。然後始知佛所說的因果道理,廣大
 │    │││     ││ 圓妙。世出世法,所莫能外。然後始知因果可畏。少起一念,便落因果矣。何
 │    │││     ││ 必待之行事哉。然後始知佛法為人人所必需。不但學佛者應明瞭佛理;即欲成
 │    │││     ││ 一人格亦不能不明佛理;欲真明瞭世間法,亦不能不先明佛理。然後始知離相
 │    │││     ││ 離念關係重大。決不致漠視,決不敢畏難。乃能發大心、修勝行、證妙果也。
 │    │││     ││   現今有心人,多知昌明因果之說,搜羅事實,印送書籍,以期救陷溺之人
 │    │││     ││ 心,挽危險之世運。此是最好之事,且為極要之事。但往往有人不願寓目,以
 │    │││     ││ 為太淺。則何不向大乘佛法中求之。如二諦三諦等道理,皆佛說因果之真詮也
 │    │││     ││ ,乃因果之第一義也。明得少分,有少分益。明得多分,有多分益。總之,佛
 │    │││     ││ 說之因果,能令人成世間善人、賢人、聖人,乃至成菩薩、成佛,其廣大圓妙
 │    │││     ││ 為何如哉!
 │    │││     │└─巳二 明報身 分二
 │    │││     │ ┌─午一 明色身非性
 │    │││     │ │◎「須菩提!於意云何?佛可以具足色身見不?」「不也,世尊!如來不應以
 │    │││     │ │ 色身見。何以故?如來說具足色身,即非具足色身,是名具足色身。」◎
 │    │││     │ │   流通本作不應以具足色身見,此句中唐人寫經無具足字,可省也。
 │    │││     │ │   具足色身,及下科具足諸相,古人有種種說。或合色身諸相渾而言之曰
 │    │││     │ │ 丈六金身,則說為應身矣。或分指色身為八十種好,諸相為三十二相,此亦
 │    │││     │ │ 是作應身會者。或謂色身是報身,諸相是應化身。惟清初達天法師則曰色身
 │    │││     │ │ 諸相,應約報身說。此說最精,應從之。蓋經中既於色身諸相,皆曰具足。
 │    │││     │ │ 具足者,圓滿之義。其指功行圓滿萬德莊嚴之報身言,確鑿無疑。因丈六金
 │    │││     │ │ 身三十二相等之應化身,與功行具足莊嚴具足之義不合也。
 │    │││     │ │   身相分說,含有要義。蓋色身名為具足者,正因其諸相具足耳。故色身
 │    │││     │ │ 為所莊嚴,諸相為能莊嚴。分而說之,意在顯其有能有所,正是緣生法耳。
 │    │││     │ │ 若本具之性,惟一空寂。既非色相,那有能莊嚴所莊嚴之別。
 │    │││     │ │   不也,活句,謂亦可亦不可也。蓋法身報身,不一不異。若會歸不異之
 │    │││     │ │ 性,則可見;若執著不一之相。則不可見也。故接言如來不應以色身見。上
 │    │││     │ │ 言不也,下言不應,正相呼應。意顯無所謂可不可,但不應耳。曰如來,曰
 │    │││     │ │ 以,皆含精義。說一以字,執相之意顯然。如來者諸法如義,乃不異之性。
 │    │││     │ │ 色身為不一之相。豈應執不一之相,見不異之性。言下含有若其泯相,則可
 │    │││     │ │ 見性矣。
 │    │││     │ │   何以故下,明不應之義也。如來說者,約性而說也。約性而說具足色身
 │    │││     │ │ 。則色身乃多劫修因所現之果報耳,是緣生法也。緣生非性,即假即空。故
 │    │││     │ │ 曰即非具足色身。然而既是本性隨緣,所現修因克果之相。雖當體是空,而
 │    │││     │ │ 即空即假,名相儼然。故曰是名具足色身。下科具足諸相之即非,是名,亦
 │    │││     │ │ 如此釋之。總以明報身是緣生法。即假即空,即空即假。若不明即假即空之
 │    │││     │ │ 義,勢必執相而昧性。則性相隔別而不一矣,何能見性?若不明即空即假之
 │    │││     │ │ 義,又必執性而廢相。性相亦隔別而不一矣。則所見者,實非無相無不相之
 │    │││     │ │ 全性。亦何能謂之見性乎哉。故必深解緣生道理,體會具足色身等,乃是即
 │    │││     │ │ 假即空,即空即假,而兩邊不著,然後性相圓融而不異,則見相便見性矣。
 │    │││     │ │ 其所見者,乃是無相無不相,亦即如實空,如實不空之全性矣。
 │    │││     │ │   如來之勝報身,尚是緣生。可知一切法,莫非緣生。故一切法皆不可執
 │    │││     │ │ 。執則必墮一邊矣。執者,所謂取著也。心有所取,由其動念故也。故欲一
 │    │││     │ │ 無取著,惟有離念而已。當知佛說諸法緣生之宗旨,在令人體會即假即空,
 │    │││     │ │ 即空即假道理,知一切法本無可執,亦不必執,以離念耳。所以令離念者,
 │    │││     │ │ 修離念之因,必獲無念之果。仍不外乎緣生法也。無念者,所謂佛智也,真
 │    │││     │ │ 如也。由此足見世法出世法,莫非緣生,即莫非因果。無智慧者,以惡因招
 │    │││     │ │ 惡果,以善因招善果,以小因招小果,以有漏因招有漏果。若開佛知見,則
 │    │││     │ │ 能以殊勝因招殊勝果。何謂殊勝,無念是已。總之,法法皆是緣生。故法法
 │    │││     │ │ 皆是即空即假。故於世出世法,皆應二邊不著。而欲不著之徹底,惟有離念
 │    │││     │ │ 。又復世出世法,皆是緣生。故世出世間,不外因果。故離念為因,便證無
 │    │││     │ │ 念真如之果也。
 │    │││     │ │   凡以前以後說即非是名處,皆是為明此義者,皆當以上來所說者通之。
 │    │││     │ │ 以前尚未明說諸法緣生之義,故不能如此暢發。而今則應如是通達之也。當
 │    │││     │ │ 知此經體例,是從散說到整。先演繹而後歸納。故以前所說,得以後所說者
 │    │││     │ │ 證之,其義愈明。此所以令菩薩通達。謂當以後義通達前義也。講說全部經
 │    │││     │ │ 文,必須依順淺深次第,隨文而說。故講前半部時,只可含攝後半部之大義
 │    │││     │ │ 。斷不能將後說之義,在前說中痛說。何以故?前文有前文命意。若只顧說
 │    │││     │ │ 大義,而不顧其線索,便將經義本來井井有條者,說得雜亂無章。反令聞者
 │    │││     │ │ 莫名其妙。然說至後義時,若不將前說者貫串歸納,便成散沙。不但前說者
 │    │││     │ │ 毫無歸著,即後說者亦不見精彩,聞者亦復莫名其妙也。
 │    │││     │ │   注家若犯此病,則讀之惝恍迷離,不得頭緒。頭緒未清,欲求深解難矣
 │    │││     │ │ 。總之,此經之難講,前後不異。而前後所以難講處,則又不一。前之難講
 │    │││     │ │ ,難在要義多在後文,講時往往犯手,只能帷燈取影,不能暢所欲言。後之
 │    │││     │ │ 難講。難在理深境細,言語不易形容,且處處應顧到離名絕相一層,雖可暢
 │    │││     │ │ 所欲言,卻不可說煞一字,塞人悟門也。會中頗有發大心欲弘揚此經之善知
 │    │││     │ │ 識,此理不可不知也。
 │    │││     │ └─午二 明相好非性
 │    │││     │◎「須菩提!於意云何?如來可以具足諸相見不?」「不也,世尊!如來不應以
 │    │││     │ 具足諸相見。何以故?如來說諸相具足,即非具足,是名諸相具足。」◎
 │    │││     │   好者,相之別名。謂隨其形相,更細別其相之種種好也。故曰隨形好。今曰
 │    │││     │ 具足諸相,便攝有好在。若其無好,不能稱諸相具足也。尋常所說三十二相,八
 │    │││     │ 十種好,是應身相好。若報身相好,如華嚴經相海品中所說。如來頂上,有三十
 │    │││     │ 二寶莊嚴相。眉間、眼、鼻、齒、唇、頸,各有一莊嚴相;舌有四相;口有五相
 │    │││     │ ;右肩二相;左肩三相;胸前一相,即吉祥卍字相也;胸左右共有十相;左右手
 │    │││     │ 共十三相;陰藏一相;兩臀、兩□、兩脛共六相;汗毛一相;兩足共十三相,以
 │    │││     │ 上共九十七種妙相,名曰大人相。欲知其名稱相狀,可檢經文。然此尚是略說。
 │    │││     │ 若具足說,則有十華藏世界海微塵數大人相。蓋報身相好,無量無邊也。今云具
 │    │││     │ 足,指此而言。華嚴云:「一一身分,眾寶妙相以為莊嚴。」由此經意,可知具
 │    │││     │ 足色身之名,正因具足諸相而稱者也。故前云諸相為能莊嚴,色身為所莊嚴。餘
 │    │││     │ 義同前。凡上科所說即非是名等義,皆與此通,勿庸贅言。諸相具足,即是具足
 │    │││     │ 諸相。佛之色身相好,所以稱為殊勝第一者,即在具足二字。故顛倒言之以見意。
 │    │││     │   自開經至此,舉身相問答,共已三次。而每次所明之義不同。今分三層,彙
 │    │││     │ 而說之,以便通達,一層深一層也。
 │    │││     │一、初次問可以身相見如來不,但言身相二字,是一切身相皆說在內,不專指佛之
 │    │││     │ 身相。如來亦通指自性,非專指佛。第二次問可以三十二相見如來不,是專約佛
 │    │││     │ 說。然是說應身也。此次問辭曰:具足色身,具足諸相,是約佛之報身說矣。
 │    │││     │二、初次問答,正承不應住相之後。故但曰身相即非身相,而不說是名。以顯相皆
 │    │││     │ 虛妄,故不應住之義。第二次問答,因正明不壞假名。故即非、是名並說。以顯
 │    │││     │ 約性則非。約相則是,兩邊不住之義。此次正明諸法緣生。故亦即非、是名雙舉
 │    │││     │ 。以顯緣生之法,空有同時之義也。
 │    │││     │三、前兩次問辭曰:可以身相見如來不?可以三十二相見如來不?如來者,性德之
 │    │││     │ 稱,見如來猶言見性。當知相不應住者,為見性也。性真實,相虛妄。逐妄便違
 │    │││     │ 真。故欲見性者,不應住相。然初次約身相以明不應住者,因身相與性最為密切
 │    │││     │ 。身相尚是虛妄,諸相可知矣。身相尚不應住,諸相之不應住可知矣。然所謂不
 │    │││     │ 住者,謂應於相上即見其非相,便是不住。便能見性。非謂壞相而後見也。身相
 │    │││     │ 如此,諸相皆然。此初次問答所明之義也。
 │    │││     │   第二次不壞假名,是說在離名字相離言說相之後。故約三十二相之名言,以
 │    │││     │ 明離相之真實義。意謂真如之性,離念境界。不可以名名,不可以言言,不可以
 │    │││     │ 相相。故應離名言相以自證。然所謂離名言相者,謂應知性非名言之所及。非謂
 │    │││     │ 無名、無言、無相也。但於名言之假相,心不取著,便是離矣。便見性矣。如來
 │    │││     │ 之應化身,不明明有三十二相之名言乎。而此相實如來之所顯現。故於相不著,
 │    │││     │ 即見如來。知得應化身三十二相之名言,應如何離。則知一切法相之名言,應如
 │    │││     │ 何離矣。此第二次問答所明之義也。
 │    │││     │   此次初問佛可以具足色身見不?次問如來可以具足諸相見不?或曰佛,或曰
 │    │││     │ 如來,皆具精義。且初問只應言佛,次問只應言如來,不可移易。何以故?當知
 │    │││     │ 佛為果德之稱。具足色身,則為果報之身。故說具足色身,應說佛名。以顯此身
 │    │││     │ ,正是證果成佛者報得之身也。如來為性德之稱,具足諸相,為性德圓明顯現之
 │    │││     │ 相。故說具足諸相,應說如來名。以顯此相,正是證真如性者顯成之相也。故前
 │    │││     │ 之佛與具足色身同說者,所以明因果非虛。次之如來與具足諸相同說者,所以明
 │    │││     │ 性相一如。
 │    │││     │   我前屢言羅什大師之譯此經,一字不濫下。字字皆含精義,字字不可忽略。
 │    │││     │ 觀此數科,益足證明。然則此身既是佛果之報身,為何不應以此身見乎?當知佛
 │    │││     │ 可以色身見,佛性何可以色身見耶?見佛當見佛性,豈但見佛身而已耶。故不曰
 │    │││     │ 佛不應以色身見,而曰如來不應以色身見者,為此。佛可以色身見不之問,正是
 │    │││     │ 探驗見地如何。蓋問能知見法身佛乎?抑僅知見色身佛乎?
 │    │││     │   具足諸相,既為性德圓現,為何不應以諸相見乎?當知性相雖一如,然言相
 │    │││     │ 則非性。所謂圓融中有行布,不可儱侗顢頇也。故若泯相而觀性,則既無相之觀
 │    │││     │ 念,何嘗不可見性。若執相以見性,則但有相之觀念,性又何可得見?故不曰如
 │    │││     │ 來不可以具足諸相見,而曰如來不應以具足諸相見者,為此。而如來可以具足諸
 │    │││     │ 相見不之問,亦是探驗見地如何。蓋性相雖不一而實不異,雖不異而實不一。能
 │    │││     │ 於性相,深知義趣,而大開圓見,不執一,不執異乎?
 │    │││     │   又復此次兩問之辭,與前兩次問辭大不同。故明義遂大不同。蓋前兩次問辭
 │    │││     │ ,是問可以身相或三十二相見如來不,皆是約見者邊說,即是約因位說。此中兩
 │    │││     │ 番問辭,是問佛如來可以具足色身諸相見不。是約佛如來邊說。即是約果位說也
 │    │││     │ 。故當約果位以明義。云何明耶?當知佛之證果,亦由緣起,何況色身。如來性
 │    │││     │ 光,照而常寂,那有諸相,故皆曰即非也。即復當知,既因圓而果滿,遂有具足
 │    │││     │ 色身。雖照寂而寂照,不無具足諸相,故皆曰是名焉。即非者,顯其是即假之空
 │    │││     │ 也。是名者,顯其是即空之假也。豈止二邊不著,而且二邊俱融矣。此之謂圓中
 │    │││     │ 。通達無我法之菩薩,應如是知也。
 │    │││     │   不但此也。當知諸相圓滿,為性德圓明之顯現,豈可執謂離諸相外,別有法
 │    │││     │ 身乎。故曰是名。然亦豈可執緣生之諸相,便是法身。故曰即非。然則尚不應執
 │    │││     │ 如來現起之諸相,以見如來。則執一切緣起之法相者,其不能見如來也,明矣。
 │    │││     │ 其皆不應執也,亦可知矣。當知具足色身,乃究竟覺果之勝報。豈可執謂離色身
 │    │││     │ 外,別有佛性耶?故曰是名。然亦豈可執緣起之色身,即為佛性。故曰即非。然
 │    │││     │ 則尚不應執莊嚴報身,見清淨法身。則執緣起之五蘊苦報身者,其不能見自性法
 │    │││     │ 身也,又明矣。其更不應執也,愈可知矣。
 │    │││     │   總之,言是名,令其不可執異也。言即非,令其不可執一也。不執一異,是
 │    │││     │ 為圓見。見圓則知亦正。知正則見亦圓。若知一切法莫非緣生,則見一切法不一
 │    │││     │ 不異矣。見其不異而不妨不一,故本一如也,而緣生諸法;見其不一而不礙不異
 │    │││     │ ,故雖諸法也,而皆是一如。當如是通達也。
 │    │││     │   上言福德,凡屬善果,無論大小,皆福德也。此言勝報身,乃福德中最大最
 │    │││     │ 勝者。然無論大小勝劣,皆是約果明義。約果明義者,明其莫非緣生也。佛說緣
 │    │││     │ 生之要義,茲更概括為三種言之,層層深進:
 │    │││     │一、令知世出世法,一切皆空,惟因果不空。何以故?皆緣生法故。所以因果可畏
 │    │││     │ 。所以要修勝因,克勝果(克者,克期取證之意)。
 │    │││     │二、既一切皆空,而因果不空。故一切法即空即假。以即假故,所以因必有果,因
 │    │││     │ 勝果必勝。以即空故,所以因果雖勝,亦行所無事。此之謂深明因果。
 │    │││     │三、佛說一切法緣生者,意在明其本不生也。若二六時中,世法亦隨緣做。出世法
 │    │││     │ 正隨緣起。卻一眼覷向一切法本不生處,看之。亦不自以為能看。但於世出世法
 │    │││     │ ,正隨緣時,正如是看。正看時,正如是隨緣。可許他是一個伶俐漢。內而三際
 │    │││     │ 心,歸之不可得。外而一切法,歸之本不生。我法有藏身處麼。真乃一了百了,
 │    │││     │ 天下太平。本師教我們這些抄直路的法門。我們要一擔擔起,力奔前程。不見道
 │    │││     │ ,是日已過,命亦隨減,如少水魚,斯有何樂。若仍舊拖泥帶水,一步三搖。雖
 │    │││     │ 日日看經聞法,曉得些理路,有何益處。要防他所知障生,比煩惱障更壞也。
 │    │││     │ 開快步,走。

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