│   │││└─壬四 問釋證成 分三
 │   │││ ┌─癸一 舉如來果德問
 │   │││ │◎「須菩提!於意云何?如來得阿耨多羅三藐三菩提耶?如來有所說法耶?」◎
 │   │││ │  此問釋證成一段,又是釋明不應取兩句之所以然(如何為兩邊不取?及為何須兩邊不取?
 │   │││ │ ),而舉果地證成因地,以明須因果一致也。故世尊舉極果問須菩提,釋明之後,復舉一切
 │   │││ │ 賢聖證也。一切賢聖,望極果為因,而望初發心人則為果也(分三小段)。經中語句,往往
 │   │││ │ 言在此而意在彼。眼光四射,八面玲瓏。即如此中問語,觀兩耶字,明明言中含有無得無說
 │   │││ │ 。然而若曰無得說,則取非法了也,若曰有得說,又取法了也。今舉此問,即是試探聞法者
 │   │││ │ ,究竟於兩邊不取之真實義,能否領解耳。
 │   │││ │   本經凡安「於意云何」四字,淺言之,則是試探聽法之人,對以上所說,能否明瞭。
 │   │││ │ 深言之,即指示我們讀誦之人,莫要錯會佛意,於以下所說之話,要深深體會,方是正知正
 │   │││ │ 見,否則不合佛意。佛問語稱如來,須菩提答中卻有一切賢聖,可見此不應取法,不應取非
 │   │││ │ 法,無論成賢成聖成如來,皆非從此法門不可。如來兩句,緊跟不應取法二句而來。驟看之
 │   │││ │ ,得字似乎有得。有所說似乎有說。佛意明明謂如來對於他所說之法,心中有所說否。此法
 │   │││ │ 正指阿耨多羅三藐三菩提。如來為何說法,即為一切眾生證得無上菩提,方成如來,當然有
 │   │││ │ 得。問中兩耶字,表面是法,內中即含有非法在,蓋恐粗心者有所誤會,要須菩提來解釋。
 │   │││ │ 不但試探聽眾,對於二邊不著之義,能明與否。且指示我們用功,非從二邊不著下手不可。
 │   │││ │   粗心者即疑佛在菩提樹下成道,豈不是得果?四十九年說法,豈不是法?如何叫我們初
 │   │││ │ 發心人不應取法?一經須菩提解釋:「世尊無得而得,無說而說。」此疑即解。進一層言,
 │   │││ │ 不說世尊得阿耨多羅三藐三菩提,亦不說佛,而說如來。如來是法身,是性德。佛性人人有
 │   │││ │ 之,特凡夫藏在無明殼耳。故說此二句,是叫我們證性。性上豈有所得耶!豈有所說耶!
 │   │││ ├─癸二 以法不可執釋 分二
 │   │││ │┌─子一 明無定法
 │   │││ ││◎須菩提言:「如我解佛所說義,無有定法,名阿耨多羅三藐三菩提;亦無有定法,如來可
 │   │││ ││ 說。◎
 │   │││ ││   此答極圓極妙。看似所答非所問。世尊就能得之人,能說之人,一邊問。長老卻就所
 │   │││ ││ 得,所說,一邊答。問是一邊,答是一邊,最為圓妙。意謂你老人家問如來有所得有所說
 │   │││ ││ 。我尚未成佛,那裏知道。故我不過就所說之法一邊,且依佛向來所說之義略解之。如此
 │   │││ ││ 一來,占住身分。我既未證得佛,當然不能知道。但就世尊教導之理,去領會之,當不致
 │   │││ ││ 誤也。長老此說,一方面為自己設想,一方面開示我們。世尊說此二句,極為緊要,應依
 │   │││ ││ 照長老之旨,前去領會。
 │   │││ ││   長老答中,不說如來而說佛,大有深意。蓋謂善男子、善女人等,欲證無上菩提,應
 │   │││ ││ 依照已證得果位之佛去做也。無有定法,即法無有定。簡單言之,即法不可執著,亦無有
 │   │││ ││ 定法,即為法不可執作注解。
 │   │││ ││   阿耨多羅三藐三菩提,尚無有一定之法可名,答上文所問之有所得有所說之意已明。
 │   │││ ││ 法尚無定名,何況有得?更何況有所說?佛對發菩提心之善男子、善女人,何以不說無上
 │   │││ ││ 菩提,而說應行於布施。可見一切法外,無有阿耨多羅三藐三菩提,故無有定法,說法皆
 │   │││ ││ 是方便,故亦無定法可說。
 │   │││ │└─子二 釋應雙非
 │   │││ │◎「何以故?如來所說法,皆不可取,不可說,非法,非非法。◎
 │   │││ │   雙非者,即非法、非非法,即雙離,亦即雙遮,謂皆非也。長老此數語,圓妙之極,可
 │   │││ │ 作種種解釋。佛經文句,應作面面觀,佛自言我說法窮劫不盡,何況我們凡夫,可不從多面
 │   │││ │ 去領會耶。無定法,亦無定法可說,即就上文阿耨多羅三藐三菩提悟得。長老自謂我何以悟
 │   │││ │ 得無定法,亦無定法可說耶。因為如來所說之法,即無上覺,即究竟覺。究竟覺即無念,何
 │   │││ │ 以故?經中說離微細念故,照見心性,名究竟覺,可見究竟覺即無念。無念如何可取,心中
 │   │││ │ 一動方可取故。能取所取,皆要不得,故云皆不可取。世尊要指示我們修行,故旁敲側擊,
 │   │││ │ 勉強而說。而般若心性,離言說相,了無能說所說,故云皆不可說。我們若執為真有阿耨多
 │   │││ │ 羅三藐三菩提可證,是錯了,故云非法。然若執為沒有阿耨多羅三藐三菩提,那又錯了,故
 │   │││ │ 云非非法。
 │   │││ │   又如來所說法之法字,乃指一切法而言。蓋一切法,即阿耨多羅三藐三菩提也。如來所
 │   │││ │ 說法,叫我們不可取。然明明又說許多法,叫我們不可取非法。所以我們聽法的人,法與非
 │   │││ │ 法,皆不可取。是知說法之人,亦不得已而說,對機而說。既然法無有定,可見執法不是。
 │   │││ │ 但是明明說法,可見執非法亦不是。非法非非法二句,正是不應取法不應取非法之注解。何
 │   │││ │ 以不應取法?因非法故;何以不應取非法?因非非法故。非法非非法,又可倒轉觀之。若云
 │   │││ │ 如來所說非法非非法,皆不可取,不可說。
 │   │││ │   長老謂亦無有定法如來可說。特提如來二字者,如來是法身。法身無相,那有可說。含
 │   │││ │ 應化身有相可說之意,故云無有定法。無有定法者,既不可執定有法可說,亦不可執定無法
 │   │││ │ 可說之謂也。法身是性,性是大圓覺海,無量無邊。一切眾生及諸菩薩等,就性上說,皆是
 │   │││ │ 一真法界。故世尊之說法,自大圓覺海中,自在流出。我們要證到大圓覺海,應先離心緣相
 │   │││ │ ,如何可取?又要離言說相,如何可說?離言說相,正是言語道斷。離心緣相,正是心行處
 │   │││ │ 滅。既然心行處滅,言語道斷,如何可去分別?故云非法、非非法。
 │   │││ │   前說無念,正要離分別心。故云不應取法,不應取非法。世尊證得法身如來。雖有所得
 │   │││ │ ,並無所得。雖有所說,並無所說。要雙照,先得雙離。世尊所問二語,即含有此意。若謂
 │   │││ │ 法身尚有所得耶?法身尚有所說耶?如來之所以稱如來,是先離分別。汝等在因地修行,亦
 │   │││ │ 應先離分別,何可存有所得、有所說之見耶?
 │   │││ └─癸三 引一切無為證
 │   │││◎「所以者何?一切賢聖,皆以無為法而有差別。」◎
 │   │││   所以者何,即指出為何兩邊皆要非之所以然。一切賢聖皆用此雙非之法,我們凡夫,何可不
 │   │││ 用。十住、十行、十回向,四加行,為賢;初地至等覺為聖;如來極聖。故云一切。無為即涅槃
 │   │││ 。涅槃,梵語具足曰般涅槃。譯為寂滅,或不生不滅,羅什就中國舊名,譯作無為。唐玄奘三藏
 │   │││ 不贊成用舊名,以舊名與梵語原意不盡同,故彼所譯名詞,皆係新造,以免讀者誤會。此處無為
 │   │││ ,是不生不滅。與老子純順自然不造作之無為不同。用新譯固宜。但玄奘於不至誤會者,亦新造
 │   │││ 許多名詞,吾人亦不贊成。
 │   │││   無為者,指自性清淨之心,原來具足,無造作相。佛經上無修無證,即指此而言。祇要把生
 │   │││ 滅心滅了,此寂滅即現前。至修行下手,即上文非法非非法,兩邊不取。必兩邊不取,將分別妄
 │   │││ 想除盡方可。故成賢成聖,皆用此法。賢聖大有差別,望於如來是因地,望於凡夫即果位。又後
 │   │││ 後望於前前皆是果,前前望於後後皆是因。故云一切。賢聖由此無為取證,故云皆以。如來亦然
 │   │││ 。如來凡有所說,皆依自證無為,不可謂其非法。然賢聖有差別,淺深地位不同,是知如來凡有
 │   │││ 所說,皆隨順機宜,方便非真,不可謂其非非法。
 │   │││   世尊所說法,無淺非深,無深非淺。故教初下手者,即從不應取法、不應取非法用功。到感
 │   │││ 果時,功候極深,亦是此法。我們應在起心動念上下手,先觀無念。能在念一動時,便知道,立
 │   │││ 即返觀。即能照住,念即無,然此非用功久者不能。故初步須觀察,觀察不可不深思惟,深思惟
 │   │││ ,則觀此許多念頭,從那裏起的?一觀即起無所起,本來虛妄;再起,再觀。反覆用功,即能照
 │   │││ 住,即能無念。此一科,達天法師判為生信,深為確當。蓋經文中能生信心,以此為實;及一念
 │   │││ 生淨信,明明講信也。如來依此法成如來,一切賢聖皆依此法而成,則我們非如此能生信心,以
 │   │││ 此為實不可。
 │   ││└─辛三 校勝 分四
 │   ││ ┌─壬一 布施福多 分二
 │   ││ │┌─癸一 舉事設問
 │   ││ ││◎「須菩提!於意云何?若人滿三千大千世界七寶以用布施,是人所得福德,寧為多不?」◎
 │   ││ ││   校是比校,勝是殊勝。即就福德,以智慧來比校。有人說,此經佛教人不住相,又何以
 │   ││ ││ 處處以福德比校?此有四種要義:
 │   ││ ││一,要人明瞭福慧應雙修。專修慧不修福,卻不可。假如講經說法,原為度生。而眾生偏不喜
 │   ││ ││ 聽汝之說,即缺少福德之故。故福德甚要緊。福慧雙修,即是要人悲智具足。智即慧,悲即
 │   ││ ││ 福。諸佛如來,皆以大悲心為體。因於眾生而起大悲,故大乘佛法,建立在眾生分上。觀普
 │   ││ ││ 賢行願品,即知普賢之願,是大悲所發。中有一段云:「或復有人,以深信心,於此大願,
 │   ││ ││ 受持讀誦,乃至書寫一四句偈,速能滅除五無間業。又說速得成就微妙色身,具三十二大丈
 │   ││ ││ 夫相。」是知眾生如能圓滿普賢功德,即能滅罪得福。而修普賢行願,先要發大悲心。故悲
 │   ││ ││ 即是福。本經所說福德,皆由大悲而發,並非令人求人天福報也。
 │   ││ ││二,福德如此重要,宜發大悲心。然若無智慧,則菩薩道不能行。故大智尤為重要。古人云:
 │   ││ ││ 福慧二輪。可見如來必有兩輪,方能行化。然兩輪之力,如左右手,以右方為重。福德固要
 │   ││ ││ ,而智慧尤要。故滿三千大千世界七寶布施,不如受持四句偈,為他人說也。
 │   ││ ││三,借此校勝即將前文收束。佛說法雖一往之談,中間必處處收束。此經校勝處,即章句收束
 │   ││ ││ 處。
 │   ││ ││四,本經校勝多次,每次必加勝,愈校愈勝。並非後文深於前文,相差如此之遠。乃就眾生而
 │   ││ ││ 言,指其功行愈勝,福德愈多也。
 │   ││ ││   若者,設問之詞。不必真有此事此人。滿三千大千世界七寶布施,在經上,是大梵天王
 │   ││ ││ 宿世因中,即如此布施。不是一世,乃多生多世布施,積聚起來,有此之多。佛言倘若有此
 │   ││ ││ 人,則當時並無此人可知。
 │   ││ ││   佛經上說世界上極大之山,曰須彌山,亦稱須彌樓,譯言妙高。此山入海八萬由旬,出
 │   ││ ││ 海八萬由旬(一由旬合中國四十里),故極高。此山非土石所成,乃金銀琉璃玻璃四寶所成
 │   ││ ││ ,故曰妙。圍繞此山有大海,名香水海。周圍又有海有山,共七重,曰七香海,七金山。此
 │   ││ ││ 外又有大海,曰鹹水海。週邊有大山,曰大鐵圍山。山外更有四大洲。四大洲之一,即我們
 │   ││ ││ 所居之南贍部洲。世人以地球之四洲,當佛經之四洲,誤也。此四大洲,亦稱四天下,在須
 │   ││ ││ 彌山之半。欲天六重,與人道最近者,為四天王天。其宮殿即在須彌山半。四天王統領人道
 │   ││ ││ 鬼道。稽察人間善惡,即其責任。其上為忉利天,此天亦不在虛空,即在須彌山頂。道教之
 │   ││ ││ 玉皇,儒教之昊天上帝,即此天,自四天王以及六道,均歸此天所管。再上四重天,即在虛
 │   ││ ││ 空。欲界以上之色界,有十八重天。分初禪,二禪,三禪,四禪。升此天者,不僅是福德,
 │   ││ ││ 須具有定力。已無淫欲,但尚有色質。故稱色界。升初禪者,不必修佛門之定,即外道之定
 │   ││ ││ ,亦能升此天,如道教之大羅天。亦是初禪,佛教之修定未出三界者,亦寄於此天。故統名
 │   ││ ││ 曰禪。初禪之大梵天王,其權高於釋提桓因。釋提管一四天下,大梵王則管三千大千世界。
 │   ││ ││ 釋迦所化之娑婆世界,亦如此之大。每佛所管之世界均如是,不過有淨穢之不同。即極樂世
 │   ││ ││ 界,亦如是之大。但其土是平。是七寶所成。與此土人心險惡所感之凹凸不平懸殊。眾生所
 │   ││ ││ 修福德大,即感七寶多。所修福德小,即感七寶隱。此金銀琉璃玻璃硨磲赤珠瑪瑙,皆非現
 │   ││ ││ 在人工所造。此人以滿三千大千世界七寶施給眾生,亦非人力所及。寧為猶言可謂。世尊問
 │   ││ ││ 語,極其善巧。不但試探須菩提,並探我等,蓋恐我們誤會上文不住相之意,以為既不住相
 │   ││ ││ ,何必要福德。須知此人滿三千大千世界之布施,即是救度眾生。故祇可不住相,不可不行
 │   ││ ││ 布施。否則即不是大悲心。
 │   ││ │└─癸二 答釋所以
 │   ││ │◎須菩提言:「甚多,世尊!何以故?是福德,即非福德性,是故如來說福德多。」◎
 │   ││ │   此答意味深長。須菩提明瞭世尊之意,故云甚多。又恐人不瞭解前此明明說不住相,此忽
 │   ││ │ 云甚多,斤斤較量,豈非住相耶。何以故下,即自己釋明答曰甚多之所以然。本經是名即非之
 │   ││ │ 文句頗多。此處乃是第一次見,故語意較詳。特舉出「性」字,使人瞭解以後凡說即非,皆指
 │   ││ │ 性言。是故說猶言是名,使人瞭解以後凡說是名,皆指相言。就相上說,名是名字相,言是言
 │   ││ │ 說相。凡物之大小、長短、高低、遠近、表裏,有對待者皆是相。相有變動,是虛妄。性則不
 │   ││ │ 動,是空寂。故就性上言,一切不可說。須菩提意謂若是福德之相可以說多,即非福德之性。
 │   ││ │ 若是福德之性,空空寂寂,即福德二字,亦安不上,那裏有多少可說。以下凡遇即非是名,皆
 │   ││ │ 如此解。此處特加如來二字,如來是性體之稱。說福德多,是就相言。何故舉如來,此含要義
 │   ││ │ 。蓋性是裏,相是表。性是本,相是末。有裏方有表,有本方有末。意謂有如來之性,方有福
 │   ││ │ 德可說。若無性,則有何福德可言。是福德即非福德性,表面說是福德,實指示我們不可著相
 │   ││ │ 。是故如來說福德多,就是說有是性,方有是相,令我們會相歸性。
 │   ││ ├─壬二 信經殊勝
 │   ││ │◎「若復有人,於此經中,受持乃至四句偈等,為他人說,其福勝彼。◎
 │   ││ │   此科是佛語,應有佛言或須菩提字樣,今略之。若復之復字,再也。讀者或致誤會,以為
 │   ││ │ 讀誦金剛經,其福即勝過大梵天王。實則應注意受持二字。是人能受持此經,又能布施,方勝
 │   ││ │ 過於彼。受是領納,是指真能領會經義,而得受用者,比解字更進一層。持即拳拳服膺一刻不
 │   ││ │ 放鬆之意,比受字又進一層。既受持,無有不讀誦者,故祇用受持二字。乃至者,超略之詞。
 │   ││ │ 謂或全部受持,或一部分受持,最少則四句,故置等字。偈,字書本音傑,古德改讀去聲,與
 │   ││ │ 解字一例。此本是印度之詩,因韻文難翻,故翻譯時,或有韻,或無韻,特改稱為偈誦。印度
 │   ││ │ 原文,每四句為一章。此四句偈,不指定經中某處四句,任何四句,均可稱之。以上是自利。
 │   ││ │ 下文為他人說,是利他。其字即指持說之福。勝彼者,超過前人,彼祇做到布施,且是財施,
 │   ││ │ 是福德相。是人既能受持以修慧,又能為法施以修福。福慧雙修,悲智具足,乃是福德性,故
 │   ││ │ 勝過於彼也。
 │   ││ ├─壬三 釋成經功
 │   ││ │◎「何以故?須菩提!一切諸佛,及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法,皆從此經出。◎
 │   ││ │   佛在大般若經說過,無論一切法,皆在般若中攝盡。故般若在諸經中為最要,而金剛經尤
 │   ││ │ 般若中之最要。凡大般若經中要義此經皆備。可見讀此經,無異讀大般若經。且無異讀三藏十
 │   ││ │ 二部經。此一部經所說,即無上正等之法。故云一切諸佛,及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法,皆
 │   ││ │ 從此經出。一切諸佛者,能證人也。阿耨菩提者,所證法也。照此看來,成佛法門在此經,成
 │   ││ │ 佛亦在此經,是人能受持此成佛法門,布施此成佛法門,故福德窮劫說之不盡,豈三千大千世
 │   ││ │ 界七寶之布施,可以比擬。此是本經第一次比較,舉出大梵天王故事,正是銖兩悉稱。蓋彼是
 │   ││ │ 成大梵天王之布施,此是成佛之布施。佛所管領,亦是三千大千世界。以彼比此,可為恰當。
 │   ││ │ 然大梵天王猶是凡夫,佛是聖人,是教主。焉能為比。況大梵天王,尚不能免大三災耶。
 │   ││ │   尚有要義,本經處處教人不住相,就要人證性。可見此經中所說者,皆是性。皆從此經出
 │   ││ │ 者,實無異說此經從性體而出也,從性體出,故教人不可住相。凡人之病,是處處著。不著於
 │   ││ │ 此,即著於彼。本經處處教人見性。然經中性字,除即非福德性之性字外,別處不見。蓋要人
 │   ││ │ 善自體會,連性字亦不可執著也。一切諸佛,皆從此經出,又是指點我們學佛,要從此經入。
 │   ││ │   此校勝收束的示無住以生信一科,最為適當。蓋信心是入道之門也。
 │   ││ └─壬四 結歸離相
 │   ││◎「須菩提!所謂佛、法者,即非佛、法。◎
 │   ││   清初有人在即非佛法下,加是名佛法一句,是大錯。不用是名,單說即非,乃有深意,何可妄
 │   ││ 加。此處不加是名句,是為上文作注解。若加此句,文體既不合,意義亦不對。凡加是名一句,是
 │   ││ 開下文。此處所謂佛、法,佛即指上文一切諸佛,法即指上文諸佛阿耨多羅三藐三菩提法。佛意謂
 │   ││ 我上面所說一切諸佛,及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法,是就名相上說佛與法,即非就性上說佛與法
 │   ││ 。本經明明教人不要住相,即上文所說一切諸佛二句,亦不可著相。若一著相,即非諸佛阿耨多羅
 │   ││ 三藐三菩提法。如此結束,於上文不住相行於布施,不取法,不取非法之意義,皆圓滿矣。
 │   ││   上來的示無住以生信一科,開口便令廣度眾生成佛(入無餘涅槃,即成佛也),是開示吾人應
 │   ││ 無住我人等相也。復曰:實無眾生得滅度者,是應無住法相也。更曰:於一切法無住而行布施等法
 │   ││ ,是應無住非法相也。因以不住於相四字總結之。不住於相者,無住之真詮也。所以應無住者,降
 │   ││ 伏其妄心也(妄心即是識,亦即分別)。妄心非他,分別著相之謂耳。然問中先住後降,答中卻先
 │   ││ 降伏後住。而答住時,卻曰應無所住。又曰:但應如所教住。而所教乃是無住。豈非應住於無所住
 │   ││ 乎,此又的示以但須除妄,莫更覓真耳。蓋妄除,則真自現矣。且真如之性,如如平等。若住於真
 │   ││ ,便成執異。執則成妄,何真之有。異非平等,何如之有。故但應以無住降妄,即此便是正住,豈
 │   ││ 可別求住處。妄除一分,真便現一分,何須別覓真耶。故接而言曰:凡所有相,皆是虛妄。此明住
 │   ││ 相之過。苟住於相,便是逐妄。此所以首言降伏也。又曰:若見諸相非相,則見如來。此明不住相
 │   ││ 之益。若能不住法、非法相,便見真性。此所以但言降不言住,而降伏即是正住也。如此開示,的
 │   ││ 然顯然。故以上諸文,俱歸一小科,標名曰明示者,以此。
 │   ││   明示若此者,所以令人生信也,故接以生信一小科。此中獨揀持戒修福為能生信,尤具精深義
 │   ││ 趣。略言之有三:
 │   ││一、般若此云正智慧,而慧從定生,定由戒成。今欲開其正智,必應持戒。不然,正智不生,反成狂
 │   ││ 慧,走入邪路,危險已極。福慧二輪,不可缺一。二輪並運,方成兩足之尊。若慧多福少,則缺少
 │   ││ 大悲,不能攝化眾生矣。故修般若正智,不能離布施等度而別修。故經中開首即云廣度眾生,又云
 │   ││ 於法無住而行布施。以離福修慧。既與眾生無緣。相好亦不具足。欲化眾生,眾生亦不聽其教化也
 │   ││ 。此吾人必應知之者。
 │   ││二、持戒,則少欲知足。修福,必深信因果。今修觀照般若,若貪欲多,何能離相!若因果不明,又
 │   ││ 易偏入斷滅相。經曰:持戒修福者,能生信心。即是的示吾人應持戒修福,乃能入般若之門耳(信
 │   ││ 為入道之門故)。其警誡之意,深矣切矣。此更吾人必應知之者,總之持戒修福,已無非法相矣。
 │   ││ 故依經觀照人空法空,決不致走入歧途。果能一念相應,便契三空之理。所謂無我人等相,無法相
 │   ││ ,亦無非法相,是也。所謂無者,並非頑空,乃不取相之謂。不取二字,又是不住於相之真詮。而
 │   ││ 欲不取相,應不取法,不取非法。取法便成法相,即著於有矣。取非法,便成非法相,又著於空矣
 │   ││ 。空有不著,便是中道第一義,便是阿耨多羅三藐三菩提法。譬如船筏,度時仗此法,度了還應捨
 │   ││ 。是故雖已成佛,雖如佛之說法度生,亦得而不有其所得,說而不有其所說。不能定執為有法,定
 │   ││ 執為無法,故曰:無有定法。此四字,又是不取法,不取非法之真詮也。以明因其無定,故不應取
 │   ││ 。所謂不取者,不執云耳。總之,佛所說法,本來皆不可取,皆不可說。須於心行處滅,言語道斷
 │   ││ 時,契入。故取法說法,取非法說非法,皆非也。是之謂無為。涅槃,希賢希聖,無不由之。明得
 │   ││ 此真實義,便為實信。一念相應,便得無量福德。以一念相應,是淨念相繼之根也。
 │   ││三、云何福德無量,復以校勝一小科明其所以然。所謂諸佛,及諸佛無上菩提,皆從此經出,是也。
 │   ││ 此是說明一切佛、一切佛法,皆不外此經無住之理。若實信此理,一念清淨,便可直至阿耨多羅三
 │   ││ 藐三菩提,福德豈非無量乎。然不可因聞此語,向文字中求之。須依經中所明之理,返照自性,自
 │   ││ 性空寂,並無佛字法字,果能久久觀照,證入空寂之性,便是成就了無上菩提,便是成佛。然佛雖
 │   ││ 成佛,終不自以為有少法可得。無少法可得者,不自以為成佛也。故曰所謂佛法者,即非佛法。徹
 │   ││ 始徹終,一以貫之曰:無住而已矣。因賅果海,果徹因源,如是如是。
 │   ││   以上為第一科之要旨,開示無住,亦既詳且盡矣。我世尊大慈大悲,欲人大開圓解,復將無住
 │   ││ 的義趣,層層推進而闡明之。以期解慧開,則信根成就,修功亦因而增長。庶幾乎由觀行而相似,
 │   ││ 而分證,已達究竟耳!                          (第二卷終)
 │   │└─庚二 推闡無住以開解 分五
 │   │   此推闡無住以開解一科,又分五小科。初為約果廣明。即自第九分至第十分前三行是也。約果廣
 │   │ 明,蓋承上一切賢聖皆以無為法而有差別,而舉事證明也。亦與不應取法取非法、不可取、不可說、
 │   │ 佛法即非佛法,遙相呼應。得而無得,不取法也,所謂即非佛法也。無得而得,不取非法也,所謂佛
 │   │ 法也。得而無所得,無得即是得。心行滅,言語斷。何可取,何可說哉。總以明其兩邊無住之意。果
 │   │ 地如此,因地可知。小乘如此,大乘更可知矣。
 │   │ ┌─辛一 約果廣明 分二
 │   │ │┌─壬一 泛論四果 分四
 │   │ ││┌─癸一 明初果離相
 │   │ │││◎「須菩提!於意云何?須陀洹能作是念,我得須陀洹果不?」須菩提言:「不也,世尊!
 │   │ │││ 何以故?須陀洹名為入流,而無所入,不入色聲香味觸法,是名須陀洹。」◎
 │   │ │││   初果斷盡三界八十八使,已見真空之理而知無我亦無我所矣。若作我能得果之念,是我
 │   │ │││ 見依然,何云得果乎。二果以上例此。須菩提皆就四果名相辨釋,令著果相者,當下可以爽
 │   │ │││ 然自失。此說法之善巧也(不也,是活句。猶言不是無得,亦不能作念。是名之名,謂假名
 │   │ │││ 也不可坐實。坐實即是作念,著於有所得矣)。
 │   │ │││   梵語須陀洹,此云入流,謂已涉入涅槃末流。由此循流溯源,可達涅槃彼岸也。然而雖
 │   │ │││ 稱入流,實無所入。不入句,正釋其故。蓋根塵相對,名為六入,謂根塵相入也(如眼對色
 │   │ │││ ,則若有色入眼。眼即為色所轉。是亦可曰眼入於色矣。餘仿此)。所以相入者,識為分別
 │   │ │││ 故。今曰不入,明其能空情識矣。因其不入六塵,無以名之,名曰入流。亦因其不入六塵,
 │   │ │││ 情識能空,故雖名入流,而實無所入。是特假名入流耳。故曰是名須陀洹。名者,假名也,
 │   │ │││ 名相也。下是名句,皆仿此。意中若曰:倘作我能入流之念,是明明有所入矣。若有所入,
 │   │ │││ 情識依然,何云得初果耶。總之,得果正由無念,作念便非得果。
 │   │ ││├─癸二 明二果離相
 │   │ │││◎「須菩提!於意云何?斯陀含能作是念,我得斯陀含果不?」須菩提言:「不也,世尊!
 │   │ │││ 何以故?斯陀含名一往來,而實無往來,是名斯陀含。」◎
 │   │ │││   梵語斯陀含,此云一往來。證初果已,進斷欲界思惑上上乃至中下,共六品。尚餘下三
 │   │ │││ 品(欲界思惑共九品。斷五品已,即斷至中中品,名二果向。斷至六品,名得二果)。須一
 │   │ │││ 往天上,一來人間斷之,故稱一往來。然其心中,實並往來之相亦無之。因其無往來相,方
 │   │ │││ 能一往來。亦因其尚無往來相,豈有一次往來,兩次往來之別,是亦假名為一往來耳。意若
 │   │ │││ 曰:倘作一往來之念,是明明著往來相矣。既已著相,儼然分別。初果尚不能得,何云得二
 │   │ │││ 果耶。
 │   │ ││├─癸三 明三果離相
 │   │ │││◎「須菩提!於意云何?阿那含能作是念,我得阿那含果不?」須菩提言:「不也,世尊!
 │   │ │││ 何以故?阿那含名為不來,而實無來,是故名阿那含。」◎
 │   │ │││   梵語阿那含,此云不來。證二果已,進斷欲界下三品思惑盡。寄居色界四禪天,不來人
 │   │ │││ 間矣,故稱不來。然其心中實無所謂來。因其來意已無,故能不來。亦因其尚且無所謂來,
 │   │ │││ 豈有所謂不來。是亦假名不來耳。意若曰:倘作不來之念,是明明來與不來,猶未能淡焉忘
 │   │ │││ 懷也。若未全忘,情識尚在,尚非初果所應有,何云得三果耶。
 │   │ ││└─癸四 明四果離相
 │   │ ││◎「須菩提!於意云何?阿羅漢能作是念,我得阿羅漢道不?」須菩提言:「不也,世尊!何以
 │   │ ││ 故?實無有法,名阿羅漢。世尊!若阿羅漢作是念,我得阿羅漢道,即為著我人眾生壽者。◎
 │   │ ││   梵語阿羅漢,此云無生。證三果已,在四禪天斷上二界七十二品思惑盡,便證無生法忍,
 │   │ ││ 受後有。生死從此了矣,故稱無生。然其心中實並法而亦無之。因其無法,則生滅心息,故曰
 │   │ ││ 無生。亦因其尚且無有無生之法,豈有所謂無生,是亦假名無生耳。意若曰:倘作無生之念,
 │   │ ││ 是明明有法矣。既有法相,即著我人眾壽;生心動念依然凡夫。何云得四果,證無生法忍耶。
 │   │ │└─壬二 師資證成 分二
 │   │ │ ┌─癸一 約當機無得證 分三
 │   │ │ │┌─子一 引佛說
 │   │ │ ││◎「世尊!佛說我得無諍三昧,人中最為第一,是第一離欲阿羅漢。◎
 │   │ │ ││   無諍者,不與物競,一切平等之意。由不自是,故能無諍。無諍,則不惱他。意在守
 │   │ │ ││ 護他心,令不生惱。修此三昧,豈非大慈。然此三昧之所以成者,則由於人我是非之相皆
 │   │ │ ││ 空。涅槃云:須菩提住虛空地。若有眾生嫌我立者,我當終日端坐不起。嫌我坐者,我當
 │   │ │ ││ 終日立不移處。可見由其住於虛空,乃能如此。長老解空第一,故能入此三昧耳(十大弟
 │   │ │ ││ 子,各有特長,皆稱第一。大迦葉以頭陀稱;阿難以多聞稱;他如舍利弗智慧;目犍連神
 │   │ │ ││ 通;羅暡其髒行;阿那律天眼;富樓那說法;迦旃延論義;優波離持律以及須菩提解空,
 │   │ │ ││ 皆第一也)。三昧者,此云正受,亦曰正定。不受諸受,名正受。一切不受,則不為一切
 │   │ │ ││ 所動,是為正定。人謂凡夫。凡夫喜諍,豈能無諍。故曰人中最為第一。欲字廣義,遍指
 │   │ │ ││ 思惑。斷盡三界貪等煩惱,方真離欲。凡成阿羅漢,無不離欲。離欲,亦必不與物競,但
 │   │ │ ││ 未得無諍三昧,乃讓長老亦得第一之稱。偈頌云:依彼善吉者,說離二種障(新眼疏以見
 │   │ │ ││ 思惑當二種障,義狹)。古注謂離欲是離煩惱障,為一切阿羅漢所共有(見惑思惑,通為
 │   │ │ ││ 煩惱)。雖得無諍三昧,而不存有所得(即是自忘其無諍),是自忘其在定矣。此為離三
 │   │ │ ││ 昧障。乃真得無諍,真得三昧。故稱第一離欲阿羅漢。合上句言之,謂不但於一切人最為
 │   │ │ ││ 第一,即以阿羅漢之離欲言,亦稱第一也。此是世尊平日稱讚長老之詞,故曰佛說。長老
 │   │ │ ││ 既自忘在定,諸弟子又不能及,唯究竟覺者,能知其入此三昧,故惟佛能說。佛者究竟覺
 │   │ │ ││ 之稱也。此一科正標舉其功行事相,非談離相(次科方陳離相也)。故不曰如來說,而曰
 │   │ │ ││ 佛說。以如來是性德之稱。約性而言,則無諍及第一等等名相,皆不可說矣。本經中即一
 │   │ │ ││ 稱謂,無不含有妙義,如是如是。
 │   │ │ │├─子二 陳離相
 │   │ │ ││◎「我不作是念,我是離欲阿羅漢。◎
 │   │ │ ││   流通本有世尊二字,寫經及古本無之,可省也。此中兩句經文易解。今當說者。長老
 │   │ │ ││ 但云離欲阿羅漢,而不云無諍三昧者,亦有妙義。蓋正明其自忘在定也。且普通之離欲,
 │   │ │ ││ 尚不存有所得。其不自以為得無諍三昧,可知矣。
 │   │ │ │└─子三 釋所以 分二
 │   │ │ │ ┌─丑一 反顯
 │   │ │ │ │◎「世尊!我若作是念,我得阿羅漢道,世尊則不說須菩提是樂阿蘭那行者。◎
 │   │ │ │ │   我若作是念句,惟肇注本無此我字。按下句有我字,此原可省,今本既一依寫經,
 │   │ │ │ │ 故仍之。阿羅漢道,即謂離欲。阿蘭那,此云寂靜,亦云無事。(謂事相。)相盡於外
 │   │ │ │ │ ,心息於內,內外俱寂,無時不靜也。即無諍三昧之別名。行者功行。樂者好也,心與
 │   │ │ │ │ 契合之意。蓋好之至極曰樂,有性命以之之意。樂阿蘭那行,謂心之與行,契合無間,
 │   │ │ │ │ 即證得之意。上句不言離欲而換言阿羅漢道,下句不言無諍三昧而換言樂阿蘭那行者,
 │   │ │ │ │ 取兩名含義正同(阿羅漢為無生,謂一心不生也。阿蘭那,內外俱寂,亦一心不生意)
 │   │ │ │ │ 。則存有所得便非真得之意,更為顯然易明也。得此反顯。則上來所云,有我等相即非
 │   │ │ │ │ 菩薩,以及取相則為著我等相之義,乃益闡明。何以著我便非菩薩,以其功行全失故也
 │   │ │ │ │ 。心念若起,必有取著。著則成相,其相便為我人眾壽。蓋其所以起念者無他,未忘情
 │   │ │ │ │ 於能得所得故也。能得便是我相,所得便為人相(誰為能得,我也,故能屬我。對能為
 │   │ │ │ │ 所,猶之對我為人,故所為人相也),能所不一為眾相,執持不斷為壽相也。作一得念
 │   │ │ │ │ ,便不能得。可知作一布施等念,便不能布施矣。則發大心行大行者,萬不可住相也,
 │   │ │ │ │ 明矣。因布施者若存有所施,最易志得意滿,尚能廣行布施乎?餘可例知。
 │   │ │ │ └─丑二 正明
 │   │ │ │◎「以須菩提實無所行,而名須菩提是樂阿蘭那行。」◎
 │   │ │ │   正明中實無所行句,作實無其所行解,謂行而無其所行也。無所得義,亦如此。
 │   │ │ │ 不可誤會為一無所行,一無所得。
 │   │ │ │   此科承上科來。應言實無所得。而今曰實無所行者,有深意焉。蓋謂因修行此行時,無
 │   │ │ │ 其所行,方名樂阿蘭那行。換言之,即是因無其所行,然後乃能證得也。使一切因地之人,
 │   │ │ │ 聞而悚然。倘不能無住而離相,則虛此修行矣。上舉果位為言者,正為因地人作對照。今言
 │   │ │ │ 小乘果位已畢,故特言實無所行以點醒之。不曰以我實無所行,而曰以須菩提,亦含深意。
 │   │ │ │ 蓋表明所謂實無所行者,乃自旁觀者見得,而本人並忘其為實無所行也。意顯即實無所行,
 │   │ │ │ 亦不能存於心中。存之便是住相。何則,心存便是心取。若心取相,則為著我人眾壽矣。又
 │   │ │ │ 玩其語氣,若代世尊言者。意明世尊說須菩提是樂阿蘭那行者無他,正因須菩提實無所行耳
 │   │ │ │ 。而名之名,亦有義。使知樂阿蘭那行,亦屬名相。性中著不得此語。
 │   │ │ │   綜觀上數科之義。凡以明必得而無其所得,乃為真得。若有所得,便為非得。使因人知
 │   │ │ │ 必行而無其所行,乃為正行。若有所行,便非行矣。云何無其所得,無其所行,不作念是也
 │   │ │ │ 。不作念,正指示不取不住之方針。知此,然後無住始有入處。此皆所欲闡明者也。
 │   │ │ └─癸二 約往因無得證
 │   │ │◎佛告須菩提:「於意云何?如來昔在然燈佛所,於法有所得不?」「世尊!如來在然燈佛所,
 │   │ │ 於法實無所得。」◎
 │   │ │   此世尊往昔行菩薩道,初登第八地時之事也。望於後成正覺,仍為因地。而望於初發心人,
 │   │ │ 則為果位。今引此事,是為發無上菩提心者而說。故將此往因一科,並判入約果廣明中。
 │   │ │   然燈佛事,及為世尊授記本師事,見本行集經及瑞應經[然燈未出家時,本名錠光(有足為
 │   │ │ 錠,無足者為燈)。以生時一切身邊如燈光故]。世尊時為七地菩薩(名曰儒童,又曰善慧),
 │   │ │ 正修行第二阿僧祇劫將滿之際。遇佛聞法,證無生法忍而登八地(遂入第三僧祇)。然燈為之授
 │   │ │ 記云:是後九十一劫,名曰賢劫,當得作佛,號釋迦牟尼也。無生法,即謂真如實相。忍者,通
 │   │ │ 達無礙不退之意。所謂理智相冥,忍可印持也。大乘證無生法忍,有種種說。智論謂登地(約別
 │   │ │ 教言)便得。仁王等經,得在七八九地。須知圓初住上即已分證(所謂破一分無明,證一分法身
 │   │ │ )。至於八地則證圓滿,故稱無學。直至等覺,見性,猶如隔羅望月。唯究竟覺乃證得究竟耳。
 │   │ │   於法之法諸疏皆約授記語言說,欠妥。唯蕅益約無生法忍說,甚是{諸疏,蓋泥於彌勒頌耳
 │   │ │ 。頌云:佛於然燈語,不取理實智,以是真實義,成彼無取說。按偈頌中之語字,並非克指授記
 │   │ │ 語言。世尊昔因聞法而證無生,故為授記。則頌中語字,似指然燈所說之法言。頌意蓋謂聞法語
 │   │ │ 而不取著於理體及實智(別於權智,故曰實智)。以是之故,真實義得成。由此可證彼(謂世尊
 │   │ │ )。決無取著於然燈所說也(此句是頌長老實無所得句意)。總之,由其不著於理智,故能理智
 │   │ │ 相冥而證無生。真實義,指無生言。無生法為真如實相,故曰真實義也。}或指在然燈佛所所聞
 │   │ │ 之法說,亦可。有所得者,有其所得也。有其所得,便是取著,便是住相。問意謂彼時聞法,能
 │   │ │ 不住相否?若約證得無生忍說,則得字更易明瞭。問昔得無生法時,心中有一個所得之無生法否
 │   │ │ ?此中不言作念者,以有其所得,便是作念,故省略之。世尊雖是探問,實已暗度金針,開口便
 │   │ │ 曰如來。約性而言,法且無形,得從何有。世尊以下為長老語,於世尊二字可見矣。宋後經本,
 │   │ │ 世尊上有不也,大誤。凡不也下有文字者,皆為活句。觀下文所答,乃決定義,何需此活句為也
 │   │ │ 。長老開口亦稱如來,正與問語針鋒相對。其為無所得,已無待煩言矣。長老何以知於法實無所
 │   │ │ 得,作此決定之詞耶。以聞法住相,則心中生滅未息,何能便證無生。故知彼時得聞說法,而實
 │   │ │ 無其所得也。此約聞法釋。若約證無生法釋者。既是證得無生法,豈能存有所得。若有一所得之
 │   │ │ 無生法在,仍然是生滅心。尚能謂之證無生法乎。故知雖得無生法,而於此法實無其所得也。
 │   │ │   以上依文解義已竟。而此科總義,尤含妙蘊,不可不知。何云總義,即何以又說此科是也。
 │   │ │ 今略分三節說之:上來諸科,於得果無住之義,業已闡發盡致。因地之人,當可了然,必應無住
 │   │ │ 矣。然猶防人以為雖因果必須一如,果既如是,因亦應如是。然而小乘果位,與大乘因行,或者
 │   │ │ 有不盡同歟。故小乘說畢,特又舉大乘果位,亦是得而無得,不可住相之義以明之。使凡修大乘
 │   │ │ 者,於無住之旨,毫無疑蘊也。此其一。
 │   │ │   說大乘果位,不舉佛而舉菩薩者。防疑佛乃究竟覺,豈可相擬。而菩薩地位,則界於因果之
 │   │ │ 間。本經下文又引此事而申言之曰:彼時若於法有所得,則不授記。以無所得,乃得授記。使知
 │   │ │ 菩薩住相,便不能成佛。則發心修大乘者,若其住相,豈能成菩薩,又豈是菩薩行。故上科有言
 │   │ │ ,若有我人等相,即非菩薩也。如此一說,因果一如之理,及無住之要,更得恍然。此其二。
 │   │ │   引菩薩果位固已。然不舉別地菩薩,獨舉第八地者,何故?因前說小乘果位,以得無生者為
 │   │ │ 證道,為無學。故今舉大乘,亦引第八地得無生,至無學者為言。無學,即證道之意。蓋八地以
 │   │ │ 前,雖證而未圓滿,故稱有學(若論究竟證,則在佛位)。大小乘所證皆同。令聞者於無住之理
 │   │ │ ,不致絲亳有疑。且本經開章便說當發心,令入無餘涅槃。後又曰賢聖皆以無為法。涅槃也,無
 │   │ │ 為也,皆無生無滅義也。故大小乘皆舉證無生者言之,正與前言相應。使知既發心欲入無生,心
 │   │ │ 不生滅。云何心能不生,必當無住於相。一有所住,是生滅心,那能證入無生耶。故無住,正是
 │   │ │ 無生之唯一人手方法。此其三也。觀此三義,可知本經義理之細密,線索之嚴整矣。結經者冠以
 │   │ │ 佛告二字,正指示我們此中含有奧義,不可僅向文字中求也。
 │   │ ├─辛二 約因詳顯 分二
 │   │ │┌─壬一 約因心正顯 分三
 │   │ ││┌─癸一 先明嚴土不住
 │   │ │││◎「須菩提!於意云何?菩薩莊嚴佛土不?」「不也,世尊!何以故?莊嚴佛土者,則非莊嚴
 │   │ │││ ,是名莊嚴。」◎
 │   │ │││   菩薩修因時,六度萬行,一一功行,回向淨土(甲年講此,並詳談佛土之義。佛者報身
 │   │ │││ 之相;土者依報之相也)。此之謂莊嚴。所謂願以此功德,莊嚴佛淨土是也。然則菩薩豈有
 │   │ │││ 不莊嚴佛土者。舉此為問,正欲修行者明瞭莊嚴之道耳。不得其道,則所莊嚴者,皆在相上
 │   │ │││ ,與自性無涉,便成有漏功德矣。此舉問之深意也。須知莊嚴佛淨土,淨字最要緊。土云何
 │   │ │││ 淨,由心淨耳。既須心淨,所以莊嚴,不能著相,若心取相,便不清淨矣。此意云何?必須
 │   │ │││ 明瞭上文不應取法兩句之意,方為真實莊嚴之道耳。何則,莊嚴而著相是取法也。若誤會不
 │   │ │││ 著相之意,而絕不莊嚴,是取非法也。舉此以問,正是探試果能領會得兩邊不取之真實義否
 │   │ │││ 耳。
 │   │ │││   復次,上來疊舉果德無住問答者,原為闡明因行亦當無住。至此正說到因行上矣。莊嚴
 │   │ │││ 佛土之菩薩,即發無上菩提之菩薩也。明得嚴土之道,便明得布施等之道矣。不也,活句。
 │   │ │││ 猶言非有所莊嚴,非不莊嚴。何以故下,正釋其義。莊嚴佛土者句,標舉之詞。則非句,明
 │   │ │││ 其不著有,即是不應取法。是名句,明其不著空也,即是不應取非法。蓋約心性言。性體空
 │   │ │││ 寂(空寂,即所謂真諦。真諦者,明其非虛相。欲證真諦,必應離相,故曰則非也。非,有
 │   │ │││ 離意),豈有所謂莊嚴,故曰非也。而約事相言,可聞可見(可聞可見,即所謂俗諦。俗諦
 │   │ │││ 者,世間相也。假有不實,故曰名也),明明具足莊嚴,故曰是也。意若曰:因其名相是有
 │   │ │││ ,故不應著空而取非法。菩薩應勤修六度萬行以莊嚴之。因其心性本空,故不應著有而取於
 │   │ │││ 法。菩薩雖精進莊嚴,而心中若無其事也。如此一心清淨,則土自淨。此之謂莊嚴佛土,方
 │   │ │││ 得莊嚴之道。須知修因克果,而得勝妙之報身,清淨之佛土,皆由心現。且皆由心淨,乃能
 │   │ │││ 現之。譬如磨鏡,塵盡而後像顯。故唯識論云:大圓鏡智,能現能生身土智影。總之,莊嚴
 │   │ │││ 佛土,應不取著,不斷滅。則非者,明其不取著相也。是名者,明其非斷滅相也。又甫言則
 │   │ │││ 非,即接言是名者,明其雖非而亦是。性必現相,性相從來不離。若知其非而不取著時,何
 │   │ │││ 妨莊嚴其相也。欲言是名而先言則非者,明其雖是而卻非。因相本以性為體,相從性生。故
 │   │ │││ 於行其是而不斷滅時,仍應會歸於性也。此是佛與須菩提問答闡明之要旨。吾人必應領解此
 │   │ │││ 旨,依教奉行者也。
 │   │ │││   則非是名兩句,即開念佛法要也。則非者,明自性清淨,本無有念也。是名者,明妄念
 │   │ │││ 繁興,必須執持名號以除妄念也。必應念至無念而念,念而無念,妄盡情空,一心清淨而後
 │   │ │││ 可。是之謂一心不亂,不亂即所謂清淨也。如其心淨,即佛土淨矣。
 │   │ ││├─癸二 顯成發無住心
 │   │ │││◎「是故須菩提!諸菩薩摩訶薩,應如是生清淨心。不應住色生心,不應住聲香味觸法生心,
 │   │ │││ 應無所住而生其心。◎
 │   │ │││   此科經文不多,卻是結束前文。為自開口說起說至現在,千言萬語之點睛結穴處。故其
 │   │ │││ 中義趣,甚細甚深。若只依文解義,等閒看過。則孤負佛恩矣。今欲說明云何點睛結穴,先
 │   │ │││ 當依文釋義。而寥寥兩行餘之文,七穿八透,妙義環生。即依文釋義,亦復不易也。
 │   │ │││   是故者,所謂承上起下之詞也。既是通貫前來諸說,則不但上承嚴土,亦不但上承約果
 │   │ │││ 廣明,且不但上承詳談中生信一科。直是緊與開經處總示數語,呼應相通也。且先就近脈言
 │   │ │││ 之。上來先明四果,各各得果無住。次須菩提自陳得果,亦無所住。此皆小乘也。次世尊復
 │   │ │││ 就自身往事,以明於法實無所住(經云:於法實無所得。即是於所得之法不住也)。此言大
 │   │ │││ 乘矣。然猶界於因果之間。最後更就菩薩修六度時,於莊嚴佛土,亦無所住。則非句,不住
 │   │ │││ 法相也。是名句,不住非法相也,則專說大乘因地矣。如此不憚苦口,層遞說之,愈說愈近
 │   │ │││ 。無非欲闡明此科中之應生清淨心,應無所住而生其心耳。因即以是故二字,承上起下。以
 │   │ │││ 明上來所說,皆是為生心無住,無住生心作張本。亦即為善男子、善女人發阿耨菩提心者,
 │   │ │││ 指示方針耳。約果廣明,原承一切賢聖皆以無為法句來。而彼句又是結以前所說者。所以此
 │   │ │││ 科,與開口處善男子、善女人等句呼應相通。諸菩薩摩訶薩,即開經處所說之菩薩摩訶薩,
 │   │ │││ 亦即發阿耨多羅三藐三菩提心,應云何住、云何降伏之善男子、善女人也。應者,決定之詞
 │   │ │││ 。無論小乘大乘,果位因地,皆當無住。可知發大心者,決定亦當無住。非此不可,故曰應
 │   │ │││ 也。
 │   │ │││   此科之文,既是承上起下。則如是二字,即並指上下文。只說一邊,義便欠圓。且先約
 │   │ │││ 指下文說。蓋正指應無所住而生其心句。而不應兩句,亦兼指在內。須知不應住色兩句,乃
 │   │ │││ 應無所住句之前提。故說到應無所住而生其心句,則不應兩句之義,便全攝在內矣。總之,
 │   │ │││ 不應住色乃至而生其心三句,皆是應生清淨心句之注腳。如是則淨,不如是則不淨。故曰:
 │   │ │││ 應如是生清淨心也。
 │   │ │││   此科之文,是教導發菩提者,應當如是。何以不曰發心,而曰生心?請問發心生心,同
 │   │ │││ 耶異耶?曰同而不同。生即是發,何異之有,故曰同也;生之取義,比發字深,何以言之?
 │   │ │││ 發者,但約其已經表著,為人所知者言。生者,不但言其表著,且有推究其本源之意。因凡
 │   │ │││ 言生,必有其根。若無有根,云何得生。故發心之義,謂其先無而今發起。而生心之義,乃
 │   │ │││ 謂其本具而能現前。故生心比發心義深,此其不同也。何以得知生心之義,乃是如此。觀清
 │   │ │││ 淨心三字,便可了然。蓋清淨心,即是本具之性。所謂自性清淨心,是也。清者不濁,淨者
 │   │ │││ 不染。譬如真金,辱在泥塗。用功洗滌,真金宛在。性亦如是,雖一向為無明煩惱塵垢所障
 │   │ │││ ,但能依法修行,清淨本性,依然現前矣。故此句之意,是說凡發無上正等覺心之人,應令
 │   │ │││ 清淨本性現前。故曰應生清淨心。言下有回頭是岸意,其警人也深矣。不但此也。蓋指示前
 │   │ │││ 來千言萬語,言不應住相者,無非欲令見性耳。清淨,即無相之意。凡夫著相,因之障性。
 │   │ │││ 今欲見性,相何可著。蓋凡夫著相,故不清淨。心不清淨,所以障性也。今欲見性,故應清
 │   │ │││ 淨。清淨其心,故應離相也。且說一生清淨心,無異說明發菩提心之所以然。何謂發菩提心
 │   │ │││ ,曰一心清淨是已。若心不清淨,則所發者尚得謂之無上菩提乎!何則?菩提者,覺也。覺
 │   │ │││ 者,覺照本性也。且本性,又名大圓覺海也。當知本性一塵不染,清淨無比。既曰發覺,而
 │   │ │││ 又著相,則與覺字正相背馳。所謂背覺合塵之凡夫是也。故發覺心,必應合覺。云何合覺,
 │   │ │││ 必應背塵。背塵者,不住於相之謂也。由此觀之,此一句中,具有無數提撕警策之意。
 │   │ │││   初發菩提心,云何便能清淨心現前。須知正因其不能,故令如是而修。云何修,下文所
 │   │ │││ 謂應無所住,是也。云何無所住,下文所謂不應住色聲香味觸法,是也。此正的示無住之用
 │   │ │││ 功方法。不應住色兩句義趣深廣,若只略略看過,僅明其一義,真是孤負。且義蘊既未窮究
 │   │ │││ ,用功又豈能扼要,豈能切實,豈能入細。既是在浮面上做,則相何能離,性又何能見乎?
 │   │ │││ 故曰孤負也。不但孤負佛恩,直孤負自性矣。
 │   │ │││一、此色、聲、香、味、觸、法,名為六塵。舉此為言者令明若著其一,便是塵心。正與清淨
 │   │ │││ 心相反。此發正覺之心者,所以必應背塵,背塵而後合覺也。不應住六塵者,猶言不應合塵
 │   │ │││ ,合塵則背覺矣。其中消息,間不容髮。真所謂人心惟危,道心惟微。
 │   │ │││二、色、聲、香、味、觸、法,所謂器世間也,亦謂之境界相。今云不應住此六者,即不應住
 │   │ │││ 相之意。色、聲、香、味、觸、五字,包括世間一切可見可聞之境界。法之一字,包括世間
 │   │ │││ 一切不可見不可聞,而為心思所能及者之境界。舉此六字,一切境界相攝盡,亦即世間一切
 │   │ │││ 境界皆不可著。不但可見可聞者不應著,即不可見不可聞者亦不可著。此是教誡學人,世間
 │   │ │││ 一切,皆應不著。
 │   │ │││三、不應著者,豈止境界而已。蓋表面只言一六塵,實則連六根,六識,一併說在內矣。若但
 │   │ │││ 就表面觀,即前云但在淨面上做,則不住二字功夫,不能徹底,亦復不能扼要。雖欲不住而
 │   │ │││ 不可得也。須知色是外境,本無交涉。交涉發生,生之於住。是誰住之,曰眼也。眼云何住
 │   │ │││ ,曰眼識也。乃至法是呆物,若不住著,毫無關係。其發生關係,固由於意。而實由於意中
 │   │ │││ 慣於攀緣分別之意識。由是可知,經云不應住者,令學人應於識上覺照,不起攀緣分別耳。
 │   │ │││ 經不但云不應住色,不應住聲、香、味、觸、法,而其下綴有生心二字者,正指示學人欲不
 │   │ │││ 住相,應在心上覺照。即是應在起心動念時,微密用功。如是乃為切實。
 │   │ │││四、在起心動念時用功,此是初學者下手處,還須斷其思惑。云何斷,發大悲心,廣修六度,
 │   │ │││ 是也。布施、持戒,度貪;持戒、忍辱,度瞋,亦復度慢;般若則度癡;禪定既度瞋,而定
 │   │ │││ 能生慧,亦復度癡。而以精進之精神貫注之。且六度皆自大悲心出,則度度皆為利益眾生。
 │   │ │││ 此又除我之利器也。蓋因我見而起貪瞋癡慢,故易起心動念。今欲不為色聲香味觸法起心動
 │   │ │││ 念,必須在大悲心六度行上加功,乃為扼要也。
 │   │ │││五、如上所說,仍未究竟。必須戒定堅固,生起般若正智。無明破得一分,識乃轉得一分。待
 │   │ │││ 得八識皆轉,乃為徹底。初學必須多讀大乘經典,般若尤不可須臾離。依文字起觀照,令其
 │   │ │││ 解慧漸漸增明,正是釜底抽薪之法。而解慧增明,更可以增長戒定之力。蓋戒定慧雖稱三學
 │   │ │││ ,實是一事,有互相資助生起之妙。而定、慧,尤不能離,定固生慧,慧亦生定也。此義不
 │   │ │││ 可不知。
 │   │ │││六、生心二字,不但是令應在起心動念時用功,尤有深意存焉。蓋防{不得意者,不明用功方
 │   │ │││ 法}(上大括弧中語,舊版在後不令生起下。茲從原稿)誤會不應住之意者,一味遏捺意識
 │   │ │││ 不令生起。如此行之,其急躁者必致發狂嘔血。即或不然,亦是禪宗呵為坐在黑山鬼窟裏作
 │   │ │││ 活計者,與外道之無想定何異。既然道理不明{不知本性活潑潑地,無相無不相,是謂道理
 │   │ │││ 不明},則慧不能生,惑不能除,業苦當然亦不能消。甚或轉為草本土石無知之物。須知小
 │   │ │││ 乘之滅盡定,並非由遏捺意識而得,乃由證性,想自不起。且到此地位,亦不應住。住則墮
 │   │ │││ 無為坑,焦芽敗種,亦為世尊所呵。故經文既曰不住色等,又曰生心。以示發菩提心者,不
 │   │ │││ 應住於塵相,非令心如死水也。此意正與下文應無所住而生其心,互相叫應。指示學人既明
 │   │ │││ 且切矣。
 │   │ │││七、不住六塵生心,更有一義。蓋合上句言之,是令發菩提修六度者,當揀別真心妄心。上句
 │   │ │││ 清淨心是真心。此二句住塵是攀緣心,即是妄心。楞嚴云:「一切眾生,從無始來,種種顛
 │   │ │││ 倒,諸修行人,不能得成無上菩提。乃至別成聲聞、緣覺、及外道等,皆由不知二種根本,
 │   │ │││ 錯亂修習。一者,無始生死根本,則汝今者與諸眾生,用攀緣心為自性者。
 │   │ │││ 二者無始菩提涅槃元清淨體,則汝今者,識精元明,能生諸緣,緣所遺者。」此中上句曰應
 │   │ │││ ,下二句曰不應,正親切指示不可錯亂修習也。須知住塵之心是識。因其攀緣,名之曰妄。
 │   │ │││ 而此之妄心,原是真心之所變現。云何變?由其不達一真法界,分別人我故也。故發大心之
 │   │ │││ 人,首須揀別真妄。不應以住塵著相之心為真心也。所以本經專重破我。不應住六塵生心,
 │   │ │││ 即謂不應著我也。何以著塵即是著我。譬如行六度者,若意在人知,便是住色,乃至著法。
 │   │ │││ 如此等等,無非我見之故也。說此兩句,原為叫起下句。
 │   │ │││   應無所住,亦有多義:
 │   │ │││一、即謂於六塵無所住。
 │   │ │││二、謂根、塵、識,一切不住。不論住著者為何,心便染汙,便是塵相。
 │   │ │││三、無所住者,一無所住之意。
 │   │ │││四、無所住者,無其所住也。所住為色聲香味觸法。今云應於心中無其所住,非謂無有色聲香
 │   │ │││ 味觸法也。含有不執著,亦不斷滅兩意。復次所住之無,由於能住之空。所住指境言,能住
 │   │ │││ 指識言。故應無所住,猶言應令情識盡空。
 │   │ │││   而生其心之而字,有兩義:
 │   │ │││一、而者,而又之意。應無所住,而又生其心。此承前說無所住,兼有不斷滅意而說。即是說
 │   │ │││ 明上文所言不應住六塵生心者,乃是應心中無其所住之色聲等相,非謂斷滅相。不斷滅者,
 │   │ │││ 以心不可斷滅故。上言不應住塵生心者,是令應無所住而生其心耳。其字可指菩提,以及六
 │   │ │││ 度。如是,則所發修行六度之心,方為菩提心。以其背塵離相,合於自性清淨心故。
 │   │ │││二、而者,而後之意。此承前說應無所住,猶言應令情識俱空來。則其心即指清淨。謂無所住
 │   │ │││ ,令其妄盡情空,而後方能現其清淨心耳。生者,現前之意。蓋應生清淨心句,是標舉之詞
 │   │ │││ 。不應兩句,是修行方法。應無所住句,是功效。必須如是作種種釋,庶幾經義稍覺顯豁圓
 │   │ │││ 備,然亦不過大海一滴而已。上來依文解義竟。
 │   │ │││   以上依文釋義已竟。云何是上來諸說之點睛結穴處乎?且逐層逆說而上。前科不云則非
 │   │ │││ 是名乎。四字之所以然,前科原未顯發,故此緊承其意而闡明之。然則如是二字,可說是正
 │   │ │││ 承則非是名來矣。謂發大道心者,莊嚴佛土。應觀照則非是名之義趣,生清淨心也。蓋則非
 │   │ │││ 句,是明應無所住。何則,生本無相。莊嚴者,其心應於六塵等相,一無所住,故曰則非。
 │   │ │││ 知得則非,則心淨矣。所謂欲淨佛土,當淨其心,是也。是名句,是明應生其心也。何則,
 │   │ │││ 但應心不住相,並非斷滅其相。故曰是名。是名者,名正言順,不能廢其事也。須知莊嚴之
 │   │ │││ 事相,不能斷滅。即是莊嚴之心,初未嘗息,心未嘗息,便是生其心也。總之,莊嚴而心不
 │   │ │││ 住相。則熾然莊嚴時,其心卻湛湛寂寂,不染纖塵。雖曰生心,實則生而無生,一心清淨。
 │   │ │││ 故曰應如是生清淨心。心淨土淨。所謂隨其心淨,即佛土淨是也。菩薩莊嚴佛土,如是如是
 │   │ │││ 。此是發大道心,修六度萬行,莊嚴佛土者之模範也。
 │   │ │││   上生信一科,有兩要句。曰:不應取法,不應取非法。此兩句不但攝上科意盡,亦復攝
 │   │ │││ 全部意盡,前已屢言之矣。而此中之應生清淨心,應無所住而生其心,又是不應取法兩句之
 │   │ │││ 點睛處。蓋上科兩句,是分開說。至此,則將兩句之意,合而為一以說之矣。何以言之?應
 │   │ │││ 無所住,不應取法也。生其心,不應取非法也。今云,應無所住而生其心。豈不是說,雖不
 │   │ │││ 應取法,而亦不應取非法乎。前言不取法,應以不取非法為界,正是從此處悟得者。所以獨
 │   │ │││ 揀持戒修福者能生信心,亦因其決不致於取非法相,方堪修此不著相之般若耳。可見吾輩必
 │   │ │││ 應先將非法相一面,關得緊緊,絕對不取。然後修習不取法相,方合佛旨,而生般若正智,
 │   │ │││ 以證般若理體。不但此也。試觀應生清淨心句。清淨即是無所住。應生清淨心,猶言應生無
 │   │ │││ 所住心也。而無所住,是不取法。生心,是不取非法。應生清淨心,是言清淨要在生心中顯
 │   │ │││ 現(但清淨,不生心,便是死水。佛法所不許)豈不是說不取法,要在不取非法中做出乎。
 │   │ │││   換言之,不取法,空也。不取非法,有也。無所住而生心,是明空不離有。生清淨心,
 │   │ │││ 是明空在有中。空不離有,猶言色不異空,空不異色。不離不異漸合矣,然而空還是空,有
 │   │ │││ 還是有,是猶一而二也。若空在有中顯現,則色即是空,空即是色。空有相即,則二而一矣
 │   │ │││ 。此之謂空有同時。必能如是,方為兩邊不著。何以故?尚無所謂兩,從何著邊耶!不但此
 │   │ │││ 也。既曰無所住,又曰生其心。豈非無所住,亦應無住乎?而應生清淨心之清淨二字,即所
 │   │ │││ 謂無所住也。然則生清淨心,無異言生無住心。雖生而無住,是明其生即無生,即是不住於
 │   │ │││ 生心也。不住生心,即是不住不取非法。而不住無所住,亦即不住不取法。豈非兩邊不取亦
 │   │ │││ 應不取乎。故上科於兩邊不取之下,即引筏喻,以明兩邊皆捨也。上言空有同時,明其尚無
 │   │ │││ 有兩,邊無從著。然而猶妨著於一也(著一即所謂但中)。今則空有俱空,一且不存,著於
 │   │ │││ 何有?無礙自在,是真清淨矣。不應取法兩句之真實義,至此闡發深透,故曰點睛也。他如
 │   │ │││ 無法相亦無非法相,即是應無所住而生其心。非法非非法,即是空有俱空之清淨心,亦即無
 │   │ │││ 為法。空有俱空則心行處滅,言語道斷,故曰不可取不可說。此皆顯而易見,可無煩言矣。
 │   │ │││   上科又有要句曰:若見諸相非相,則見如來。其所以然,亦在此中闡明。諸相非相,云
 │   │ │││ 何能見。若其心被塵染而背於覺,方且迷相為真,何能見得諸相非相乎。必須於六塵等相一
 │   │ │││ 無所住,而心清淨庶幾其可。何以故?如來是已究竟證得清淨心者。不住六塵之人,雖未能
 │   │ │││ 云證得。而渣滓漸淨,清光現前。譬如清淨水,能現清淨月。故曰則見如來也。蓋如來是性
 │   │ │││ 體之稱,必須不著相而照體,方能見之耳。
 │   │ │││   上科開首不云乎,菩薩於法,應所無住行於布施。雖曾說明不住色聲香味觸法,便是布
 │   │ │││ 施不住於相。然而必須發心布施時,其心本不是住在六塵上生起的。然後行時,方能不住於
 │   │ │││ 相。若其心不淨,行時豈能不著相。可知此中所說,正是說在本源上。雖上科所說,未嘗不
 │   │ │││ 含有心字意在。其後亦曾點明之曰:若心取相云云。實則至此乃為闡發顯明。若無此段發揮
 │   │ │││ ,則布施不住相,便未易得手。故曰此科是上來諸義的點睛結穴。睛既點,則全身俱活。穴
 │   │ │││ 既結,則萬脈朝宗。然後千言萬語,一一都有個著落。而依教奉行,事事才有個把握矣。
 │   │ │││   總而言之,明得無所住而生心之真實義。則所謂生者,乃是任運而生。所謂無住者,無
 │   │ │││ 妨隨緣而住。隨緣而住者,無心於住,雖住而實無所住也。任運而生者,法爾顯現,曰生而
 │   │ │││ 實無所生也。果能如是,則法法都顯無住真心,物物莫非般若實相。正古德所謂塵塵是寶,
 │   │ │││ 處處逢渠也。所以我須菩提,前於世尊著衣乞食行坐往還時,薦得無住的妙諦,即於大眾從
 │   │ │││ 座而起,頂禮讚歎曰:希有世尊,善護念,善付囑。而請問發大心者,應云何住?云何降伏
 │   │ │││ ?我世尊即逗其機而印許之曰:應如汝所說之善護念付囑者,如是而住,如是而降也。以下
 │   │ │││ 復詳哉言之,譬如千岩萬壑,蜿蜒迤邐,直至此處而結之曰:應如是生清淨心,無所住而生
 │   │ │││ 其心。應生清淨心者,所謂應如是住也。應無所住而生其心者,所謂如是降伏其心也。得此
 │   │ │││ 中一個如是點醒,然後開口總示中所說的兩個如是,才有個著落。即是上面兩個如是,得這
 │   │ │││ 一個如是,其義乃更親切,更透徹。謂之遙相呼應,尚隔一層,直是融成一味矣。
 │   │ │││ 所以此科兩行餘文,是從開經至此的一個大結穴如堪輿家然。千山萬水,處處提龍。若找不
 │   │ │││ 出個正穴來,難免在旁枝上著腳,不得要領。若尋得正穴,則砂也,水也,青龍也,白虎也
 │   │ │││ ,處處皆為我用矣。學佛亦然。學佛必須依教奉行,教義幽深,必應得其綱要所在。而此段
 │   │ │││ ,乃前來所說諸義之綱要也。應於不應住色生心,不應住聲、香、味、觸、法、生心上,如
 │   │ │││ 是知,如是見,如是信,如是解。無論修行何法,行住坐臥,不離這個。庶於無住之旨,才
 │   │ │││ 有個入處。而自性清淨心,才能漸漸透露出些消息來。其所修之法,亦可望有個成就之期也
 │   │ │││ 。千萬千萬。又此段既是上來諸之綱要。解得此綱要,以行布施等法,則頭頭是道。所以下
 │   │ │││ 科約經功校顯中,其福德大於生信者,不知若干倍也。
 │   │ ││└─癸三 證以報身不住
 │   │ ││◎「須菩提!譬如有人,身如須彌山王。於意云何?是身為大不?」須菩提言:「甚大,世尊!
 │   │ ││ 何以故?佛說非身,是名大身。」◎
 │   │ ││   譬如者,比喻也。凡是喻說,皆以證明法說。上之法說,雖已闡發無遺,今復證以喻說者
 │   │ ││ ,無非欲聞者更得明瞭耳。有人,暗指發大道心之人。大心為因,大身為果也。須彌山王,喻
 │   │ ││ 勝妙報身。此身微妙,雖有形相,然非地上菩薩不能見。正是多劫勤修六度萬行,福慧雙嚴,
 │   │ ││ 功行圓滿,方能證得,所謂無邊相好身也。若疑勝妙果報身相,不同凡相。此若不取,則修六
 │   │ ││ 度萬行何為?殊不知無論果位因地,相與非相,皆不可取。若於此理少有未明,則修因時,便
 │   │ ││ 於應無所住而生其心不能深契!此佛舉問之微意也。須菩提深領佛旨,故開口即答甚大。言甚
 │   │ ││ 大者,明其此身不無,無異先與懷疑者以定心丸,使知發大願,修大行,必獲勝妙大身,固真
 │   │ ││ 實不虛也。何以故者,謂以何原故,獲此大身耶?佛是果德之稱。非身有兩意:
 │   │ ││一、約證果說,所證乃清淨法身之體,非此報身之相也。則非身指報身言。
 │   │ ││二、約證果說,既是法身體。而此法身周含沙界(其大無外),遍入微塵(其小無內),無形相
 │   │ ││ ,無數量。故淨名云佛身無為,不墮諸數。意顯約體言,故說非身。則非身指法身言;是名大
 │   │ ││ 身,指報身言,以明勝妙高大之報身。意顯約相言,故說甚大。是名者,名相也。意若曰:約
 │   │ ││ 證法身說,實為無形相之非身,豈有大小可說。今云甚大,乃就報身名相言之。得果者,雖不
 │   │ ││ 無此高大之相,而實不存有所得。存有所得,便是住於身相。若住身相,何云證清淨無相法身
 │   │ ││ 。法身未證,亦無甚大之報身矣。若明此理,則知不應取身相,然亦非無此勝報。能修六度萬
 │   │ ││ 行而不取著,則證清淨法身。而一切勝相,自然顯現矣。不必著有,不必著無。然後修因時,
 │   │ ││ 便能不取我相,不住六塵,而生清淨心矣。
 │   │ │└─壬二 約經功校顯 分二
 │   │ │ ┌─癸一 顯福德勝 分三
 │   │ │ │┌─子一 引河沙喻
 │   │ │ ││◎「須菩提。如恒河中所有沙數,如是沙等恒河,於意云何?是諸恒河沙,寧為多不?」
 │   │ │ ││ 須菩提言:「甚多,世尊!但諸恒河,尚多無數,何況其沙。」◎
 │   │ │ ││   天竺有一大河,名曰恒河。恒字音少訛,應云殑伽河,此翻福河。印度此河,譬如
 │   │ │ ││ 中國之黃河長江,灌溉全國,於交通種植商務文化上,利益甚大,故曰福河。又古時印度
 │   │ │ ││ 人視為聖水,得見此河,或入河沐浴,其福無量。故亦翻天堂來。以其出處高也。中國亦
 │   │ │ ││ 有黃河之水天上來之句。佛經云:贍洲北向有九黑山,次有大雪山,更有香醉山。香南雪
 │   │ │ ││ 北,有池名阿耨達,此云無熱惱。池之縱廣五十由旬,八功德水充滿其中。池有四口,口
 │   │ │ ││ 出一河,湍流入海,各分二萬五千道大河。統灌四大洲,東口所出,即殑伽河也,入東南
 │   │ │ ││ 海。南口出信度河,入西南海。西口出縛芻河,入西北海。北口出徙多河,入東北海。
 │   │ │ ││   恒河之沙極細,細則其數益以見多。故佛經中凡言極多之數不可計算者,則以恒河沙
 │   │ │ ││ 喻之。又因天竺人人知有此河,知河中沙數不可計算。舉河沙為喻者,以其為大眾所共曉
 │   │ │ ││ 也。如恒河之如字,譬如之意,其口氣貫注下文如是沙等恒河句。沙等恒河者,將現在恒
 │   │ │ ││ 河中所有之沙,一沙化成一新河。原來之沙數無量,則新恒河與之相等,其數亦復如是無
 │   │ │ ││ 量。故曰如是沙等恒河。猶言譬如將現在恒河中所有的無量沙數,化為與如是無量沙數相
 │   │ │ ││ 等的無量新恒河也。是諸恒河者,是者此也。諸謂無量。問此無量新恒河中之沙,可為多
 │   │ │ ││ 否?答曰:甚多者,明其多至不可說也。但諸下數句,謂但就新恒河言之,已多得無數可
 │   │ │ ││ 計,何況其中之沙,其數更是無邊,無可形容,只得儱侗說一個甚多耳。
 │   │ │ │├─子二 明實施福
 │   │ │ ││◎「須菩提!我今實言告汝,若有善男子、善女人,以七寶滿爾所恒河沙數三千大千世界,
 │   │ │ ││   以用布施,得福多不?」須菩提言:「甚多,世尊!」◎
 │   │ │ ││   實言告汝,說在此而意注下科,使知下文所說持說之福,更多於此,是真實語,不可
 │   │ │ ││ 不信。古文中之爾所,即今人行文所謂如許。如許者,指點之詞,即滬諺之格許多,北諺
 │   │ │ ││ 之這默些格也。
 │   │ │ ││   恒河無量,河沙無邊。爾所恒河沙數,猶言無量無邊也。須菩提深領佛旨,知上來所
 │   │ │ ││ 說,無非借有為法之極大福德,作一比例。以顯持說之無為法,福德更大於此。意原不在
 │   │ │ ││ 於此。故但答曰甚多,不加別語。
 │   │ │ │└─子三 顯持經勝
 │   │ │ │◎佛告須菩提:「若善男子、善女人,於此經中,乃至受持四句偈等,為他人說,而此福德,
 │   │ │ │ 勝前福德。◎
 │   │ │ │   受持及四句偈之義,前已具說。四句偈等,極言持說極少之經,尚且福德勝前。則持說
 │   │ │ │ 全經,其福更勝,不待言矣。受持,則能自度。為他人說,則能度他。自度度他,是菩薩行
 │   │ │ │ 。故福德極大也。持經說法,福德勝過布施,其義有通有別。通者,無論持何經,說何法,
 │   │ │ │ 莫不皆然。別者,專就此經說也。
 │   │ │ │   今先明通義。約自度言,布施若不知離相,福德大至極處,亦不過生天而已。故名為有
 │   │ │ │ 漏功德。即是言其尚漏落在生死輪迴道中,說不上自度也。若能受持經義,能開智慧,能知
 │   │ │ │ 輪迴可畏而求脫離。行布施時,亦知離相。則是福慧雙修,能達彼岸,了生死,證聖果。視
 │   │ │ │ 彼但能生天,仍不免入輪迴,相去天淵。所以雖僅受持一四句偈等,其福便勝於充滿無量無
 │   │ │ │ 邊大千世界之寶施,何況受持全經者耶!
 │   │ │ │   約度他言,財施不及法施,具含多義,茲略明之:
 │   │ │ │一、財施,施者受者未必有智。法施,非有智不能施,亦非有智不能受。
 │   │ │ │二、財施,施者得大福,受者只得眼前小益。法施,則施與受者皆得大福。
 │   │ │ │三、財施但益人生命,法施則益人慧命。
 │   │ │ │四、財施伏貪,法施斷惑。
 │   │ │ │五、財施雙方不出輪迴,法施雙方可了生死。
 │   │ │ │六、財施雙方之受用有盡,法施雙方之受用無窮。
 │   │ │ │七、財施施小則所益者小,法施可以少施獲大益。
 │   │ │ │ 問:然則但行法施,不行財施,可乎?曰否。菩薩攝受眾生,財施亦不可無。但宗旨在行法
 │   │ │ │ 施,不以財施為究竟耳。以上為通明持說一切經法二利之益也。下科正別明持說此經之益。
 │   │ │ │ 須知金剛般若,直指本性。若能見性,便可成佛。豈但自己了生脫死,令眾生了生死而已。
 │   │ │ │ 直可度無量無邊眾生,皆令成佛。紹隆佛種,莫過此經。其福德之大,不可思議,又豈止勝
 │   │ │ │ 前滿無邊大千世界寶施之福德已哉!
 │   │ │ └─癸二 顯勝所以 分二
 │   │ │  ┌─子一 明隨說福
 │   │ │  │◎「復次,須菩提!隨說是經,乃至四句偈等,當知此處,一切世間天、人、阿修羅,皆應
 │   │ │  │ 供養,如佛塔廟。◎
 │   │ │  │   凡言復次,雖是別舉他義,實以成就前義,前已詳言之矣。
 │   │ │  │ 隨者,不限定之意,略言之有五:曰隨人,無論僧俗聖凡。
 │   │ │  │ 曰隨機,無論利根鈍根(此即淺深互說意。或說第一義,或說對治)。
 │   │ │  │ 曰隨文,無論多少廣略。曰隨處,無論城鄉勝劣。
 │   │ │  │ 曰隨時,無論晝夜長短。曰隨眾,無論多人一人。如遇宜說機緣,即為說之。此之謂隨說
 │   │ │  │ 。當知者,警誡不可輕忽之意。此處即指說經之處,說經處如此,說經人可知矣。
 │   │ │  │ 下科云:當知是人云云。故知言處,兼言人也。總之,聞經者不可不存恭敬心。何以故?
 │   │ │  │ 尊重法故,不忘所自故。而說經者卻不可存此心,何以故?遠離名利恭敬故,不應著相故
 │   │ │  │ 。此則雙方皆應知之者。又如大般若經云:帝釋每於善法堂,為天眾說般若波羅蜜法。
 │   │ │  │ 有時不在,天眾若來,亦向空座作禮供養而去。此即諸天遵依佛說,恭敬說經處之事實也
 │   │ │  │ 。又大品云:諸天日作三時禮敬,六齋日彌多。經所在處,四面皆令清淨。
 │   │ │  │   世間猶言世界。間者,間隔之義。如言一間屋,是明屋之界限。若其無界,何名一間
 │   │ │  │ 。故說世間,無異乎說世界也。世是豎義,三十年為一世也。界是橫義,各方各處各有其
 │   │ │  │ 界也。今曰一切世間,明其豎窮未來,橫遍十方。即是盡未來,遍法界義。
 │   │ │  │   言天言人,意即賅攝三界所有眾生。而言天言修羅,意即賅攝天龍八部也。故名雖舉
 │   │ │  │ 三,意包一切。皆應二字,正與當知相呼應。云何當知,以皆應也。應者,非如此不可,
 │   │ │  │ 故當知也。   供養有二:
 │   │ │  │一、事供養,略說十事。即香、花、瓔珞、末香、塗香、燒香、幡蓋、衣服、伎樂、合掌禮
 │   │ │  │ 拜是也。說經之處,乃是道場,故應如是莊嚴恭敬。
 │   │ │  │二、法供養,即是如法修行,利益眾生(如聞而輾轉為他人說,或以經贈送等),攝受眾生
 │   │ │  │ (如勸人來聽,分座與人等),乃至不捨菩薩業(如遇阻難,亦必來聽,即是不捨),
 │   │ │  │ 不離菩提心(如發起大願大行,不違般若正智。不離者,不與經旨相違也)等,是也。
 │   │ │  │   如佛塔廟者,言皆應如供養佛塔佛廟一般的供養。供養塔廟,人所共知。說經之處,
 │   │ │  │ 或忽視之。故舉塔廟為例。以明說經即是道場,便與塔廟一般無二,故皆應供養也(何以
 │   │ │  │ 便是道場,下文更鄭重明之)。總以發明說法人是佛所遣,所說法本是佛說。故代佛宣揚
 │   │ │  │ ,即同佛在。法華云:「能為一人說法華經,乃至一句。是人則為如來所遣,行如來事。
 │   │ │  │ 」法華然,一切經皆然,金剛般若更無不然。上文曰當知者,指此。若其知是人為佛遣,
 │   │ │  │ 法是佛說,自知皆應恭敬供養矣。
 │   │ │  │   塔是梵語,具云塔婆,其音少訛,實是窣堵波也。義云高顯處,亦翻方墳圓塚。塔必
 │   │ │  │ 高顯者,所以表勝也。佛塔多種,今且明四:所謂生處塔,成道塔,轉法輪塔,般涅槃塔
 │   │ │  │ 是也。今教供養如塔,即攝此四種塔之義也。何以言之。此經是明實相。實相者,佛之法
 │   │ │  │ 身也。又曰:一切諸佛從此經出,則此處豈非佛生處之塔乎。聞法而後知修因證果。而此
 │   │ │  │ 經生福無量,夙罪皆消,當得無上菩提。故此處便同佛成道處之塔也。代佛宣揚大乘最上
 │   │ │  │ 乘法,是此處正為佛轉法輪處之塔矣。般涅槃者,義云無為,亦為生滅滅已,理事究竟之
 │   │ │  │ 義。而此經所說皆無為法,令聞者滅生滅心,證究竟果,所謂令入無餘涅槃而滅度之。
 │   │ │  │ 謂此處即是佛般涅槃處之塔,不亦可乎。
 │   │ │  │   廟者,貌也。意明供佛像處,梵語為支提。凡是佛塔,必供佛舍利。舍利即佛真身。
 │   │ │  │ 凡供佛像之廟,必有經法,必有僧眾。言一廟字,即是住持三寶所聚之處。今云如佛塔廟
 │   │ │  │ ,是明說經人代佛宣揚,便同真佛在此。說此大法紹隆佛種,便是住持三寶。故曰佛塔廟
 │   │ │  │ ,皆應供養。上文曰為他人說福德勝前者,因此之故。由此可證經雖說處,意實在人。
 │   │ │  │ 然而尊重說經人若此。倘說經人非法說法,法說非法,妄談般若,誤法誤人,其罪業之大
 │   │ │  │ ,亦不可言喻。從經之正面,即可看到反面。此又說經人所當知,應兢兢自審,不可少忽
 │   │ │  │ 者也。故下文又曰:何況盡能受持云云。受者,謂領納真實義也。持者,謂依義修持也。
 │   │ │  │ 然則不能修持,便是能說不能行,如數他家寶,自無半錢分矣。且不能修持,亦必不能領
 │   │ │  │ 納。因甚深微妙真實義,決非能從文字上領會得的。不能領會而說,勢必至於妄談般若,
 │   │ │  │ 淺說般若矣。警戒說經人,可不謂之深切著明乎哉。
 │   │ │  └─子二 明盡持福 分二
 │   │ │   ┌─丑一 正明盡持
 │   │ │   │◎「何況有人盡能受持讀誦。◎
 │   │ │   │   言受持,復言讀誦者,明其必能領納修持,方為真能讀誦。不然,讀誦之益小矣。
 │   │ │   │ 且既能受持,還須讀誦,以經中義蘊無窮,時時讀誦,更能熏習增長,則受持之力日益
 │   │ │   │ 進步也。上言說,此言受持,一不同也。上言隨說四句偈等,此言盡能受持讀誦,二不
 │   │ │   │ 同也。而言有人,不若另是一人,初未指定即是說經之人者言。何況,亦是顯明盡能受
 │   │ │   │ 持讀誦之人,更勝於隨說之人。然而世尊如此分而說之者,一以明其受持功大,使人皆
 │   │ │   │ 知趨重此點。二以明其能說,必由能受持來。隨說,必由盡能受持來。若非盡受盡持,
 │   │ │   │ 豈能頭頭是道,為大眾隨時隨處隨機隨文而說耶!三以明盡能受持,必應遇有宜說之機
 │   │ │   │ 會,即須為人說之。非但盡能受持,便是更勝也。故上文與此科之文相雖別,義實互相
 │   │ │   │ 彰顯。則如來之意,實欲人人既能說,又能受持。既能受持,又能說。不可分而為二,
 │   │ │   │ 各行其一。此意云何知之?於下言成就二字上,便可了然。蓋世尊說此經法,原望人人
 │   │ │   │ 成就。而成就必須自度度他,二利圓滿,方可。若但知說,或但知受持,是於利他與自
 │   │ │   │ 利,偏在一邊,尚有成就之望乎!故知經文,話雖分說,義實一貫。讀經聞法,不應執
 │   │ │   │ 著文字相,必應如是領會真實義。此之謂依義不依文。又先言隨說一段,與經初先言度
 │   │ │   │ 盡所有一切眾生之意正同。意明菩薩發願,未能度己,先欲度他。度他即是度己也。次
 │   │ │   │ 言何況盡能受持,亦與經初言,復次菩薩應無住法而行六度之意正同。意明度他還要自
 │   │ │   │ 度,而自度原為度他也。若不領會得自他不二之義,尚能謂能受乎,尚安有成就可期乎
 │   │ │   │ ?世尊說法,如牟尼珠,面面俱圓。若不如此領會,豈不辜負此文。須知各經之文,無
 │   │ │   │ 不說得極其周到詳密。特恐人粗枝大葉,一知半解,不能盡空諸見,靜心體會。必致取
 │   │ │   │ 著片面,昧其全體,自誤誤他。所謂依義者,是教人必須融會貫通,明其真義所在。
 │   │ │   │ 而不依文者,即是不可聞得一言半語,便斷章取義耳。
 │   │ │   └─丑二 正明所以 分二
 │   │ │    ┌─寅一 約成就正顯
 │   │ │    │◎「須菩提!當知是人,成就最上第一希有之法。◎
 │   │ │    │   最上第一希有之法,何法乎,即阿耨多羅三藐三菩提法也。此法為究竟覺自證之
 │   │ │    │ 法。成就此法,亦即成佛之意。彌陀經云:釋迦牟尼能為甚難希有之事,能於五濁惡
 │   │ │    │ 世中,得阿耨菩提。甚難希有,即第一希有也。更無在佛之上者,故曰最上。若分言
 │   │ │    │ 之,阿耨菩提,義為無上正等正覺。正覺者,從來不覺,而今能背塵合覺,非希有乎
 │   │ │    │ 。正等者,等是平等之義。今不但自覺,而能覺他,自他不二,空有不著,平等法界
 │   │ │    │ ,是第一義,故曰第一。無上者,徑達寶所,證究竟覺,所謂無上菩提。無上即最上
 │   │ │    │ 義也。古注渾簡,現為確鑿言之,使知其義。至後人所注,或以三身釋,或以三般若
 │   │ │    │ 釋,則義欠親切圓滿矣。成就者,言有成就此法之可能也。是人,即通指隨說是經,
 │   │ │    │ 盡能受持,及聞經而能受持,能隨說之人。當知二字,統貫下文。若就本句說,謂如
 │   │ │    │ 是之人福慧並修,自他兩度,便得直趨寶所,大有成就,不可輕視。如知得是人成就
 │   │ │    │ 不可思議,便知其福德遠勝於以充滿無邊無量大千世界之七寶布施者。一有漏有為,
 │   │ │    │ 一無漏無為,所以致異者在此,奚足怪乎。
 │   │ │    └─寅二 約熏習結成
 │   │ │◎「若是經典所在之處,則為有佛,若尊重弟子。」◎
 │   │ │   中國經字,本有路徑之義。典者,軌則之義。是經所明,皆是發菩提心者不易之正軌,共遵
 │   │ │ 之覺路。行此路,依此軌,自然直達寶所。故此經所在之處,便是寶所。既成寶所,故佛及一切
 │   │ │ 賢聖,莫不在此。若尊重弟子,猶言以及一切賢聖。若者,及也。尊重弟子,或曰指迦葉、目連
 │   │ │ 、諸大弟子。或曰指文殊、普賢、諸大菩薩。總之,佛所在處,便有大眾圍繞而為說法,譬如眾
 │   │ │ 星捧月。故尊重弟子,是統謂一切賢聖、菩薩、羅漢、盡攝在內,不必分別專指也。大般若云:
 │   │ │ 般若所在之處,十方諸佛常在其中。故欲供養佛,當知供養般若。般若與佛,無二無別。知十方
 │   │ │ 諸佛皆在於此,則知遍虛空盡法界之一切菩薩羅漢,無不盡在於此矣。總以明此經殊勝,在處處
 │   │ │ 貴,在人人尊而已。
 │   │ │   綜上來數科觀之,初顯說經之處,次顯受持之人。至此,則知所以顯處顯人,實為顯此經之
 │   │ │ 功。經功非他,即是般若正智。則所以顯經,又復實為勸人供養此經,讀誦此經,受持此經,廣
 │   │ │ 為人人說此經,以期由文字起觀照,證實相耳。佛之說法,眼光四射,面面俱圓,如此。
 │   │ │   又初顯處時,說皆應供養如佛塔廟,是明說經即是住持三寶也。今則言凡經之所在處,便為
 │   │ │ 有佛,及一切賢聖,是明常住三寶也。而中間乃曰,是人成就最上第一希有之法,是明其成就自
 │   │ │ 性三寶也。合而言之,便是因住持三寶,證自性三寶,成常住三寶。亦即因常住故住持,因住持
 │   │ │ 故常住。且云何住持,云何常住,全仗自性以成就之耳。
 │   │ │   又上言成就殊勝,以顯福德殊勝之所以然。今更言熏習殊勝,以顯成就殊勝之所以然。何以
 │   │ │ 故?以經典所在,既是佛菩薩等所在。則持說之者,便是親近諸佛菩薩等大善知識。如此時時熏
 │   │ │ 習自性,豈有不大獲成就者乎。
 │   │ │   又初言如佛塔廟,云何說經之處如佛塔廟乎。今則曰經所在處,佛及賢聖皆在,豈非顯明上
 │   │ │ 文如佛塔廟之所以然乎。總之,既曰如佛塔廟,又曰佛及賢聖皆在,皆明此經是三寶命脈所關。
 │   │ │ 故不憚詳言,至再至三,使一切眾生尊重此經耳。
 │   │ │   又上言成就,即接言經典在處,則為有佛,若尊重弟子。此又顯明是人之成就,最上則如佛
 │   │ │ ,次亦如一切賢聖,而為第一希有。何以故?發無住心者,當證無為果,故一切賢聖皆以無為法
 │   │ │ 而有差別,故持說無為實相之經,豈不成就此法乎。
 │   │ │   此數科經文,文字無多,妙義無窮,發揮難盡。茲不過略略言之,已如上述。
 │   │ │ 是在人人善於領會之矣。
 │   │ │   又前次校量顯經,以一大千世界寶施,比較顯其福德。今則以無量無邊大千世界寶施,比較
 │   │ │ 顯其福德。何以前後相差若此,其義云何?蓋前次顯勝,是說在能生信心之後,且曰一切諸佛及
 │   │ │ 諸佛無上正等正覺法,皆從此經出。是明其如能聞是章句,信心清淨,便是趨向佛智,故有如是
 │   │ │ 福德。然不過初發淨信之心,未能深入,所以只以一大千世界寶施顯勝。今則不然,乃是說在開
 │   │ │ 解之後。云何開解?所謂生清淨心,無所住而生其心,是也。且曰當知是人成就最上第一希有之
 │   │ │ 法,復曰則為有佛,若尊重弟子。是明其如能領解無住生心,生心無住之真實義,便有大大成就
 │   │ │ 的可能。因解得經義,便得綱要。以視前之但具信心,未得綱要者,相去天淵。故以無量無邊大
 │   │ │ 千世界寶施比較顯勝。是明此人之福德,超過前人無量無邊倍矣。何以故?一是初發信心,粗知
 │   │ │ 名字。一是深解經義,漸能入觀故。須知此經專明實相,直指本心。受持之者,果能直下承當,
 │   │ │ 依經起觀,則生福滅罪,徑證菩提,功德何可稱量!而前半部五次校顯,若經功有大小者,實因
 │   │ │ 持誦者功行之淺深,成此差別,非經功有差別也。
 │   │ ├─辛三 請示名持 分二
 │   │ │┌─壬一 請
 │   │ ││◎爾時,須菩提白佛言:「世尊!當何名此經?我等云何奉持?」◎
 │   │ ││   向下文義皆細,應當諦聽。因文相關涉前後,須合前後統觀而互說之,其義乃徹。
 │   │ ││ 既是綜合前後而說,故義意繁密。恍惚聽之,便難領會。
 │   │ ││   爾時者,前言已竟之時。意顯領會得綱要時,便當行持,不容稍懈。所謂解時即是行時,
 │   │ ││ 是也。結經家特標爾時,意在於斯。
 │   │ ││   又本經中凡標爾時,須菩提白佛言句,皆表更端之意(俗云另行起頭)。以示本科所說,
 │   │ ││ 更進於前,令人注意也。然語雖另起,意亦躡前。因上來屢顯此經福德殊勝。乃至經所在處,
 │   │ ││ 佛與賢聖同在其處。殊勝如此。不知其名可乎?屢言受持此經,即一四句偈等,皆有極大福德
 │   │ ││ 。乃至盡能受持,成就無上菩提之法。然則應云何持乎?此皆學人所急當知者。故問當何名此
 │   │ ││ 經?我等云何奉持?
 │   │ ││   他經請問經名,多說在全部之末。今獨說在中間,何故?須知此經後半部之義,是從前半
 │   │ ││ 部開出。其義前半部中已有,不過說之未詳耳。若非長老再為請問,則說了前半部,便可終止
 │   │ ││ 。以是之故,此經經名雖似說在中間,卻實是說於前半部之末,仍與他經無別也。
 │   │ ││   當何名此經者,當以何名名此經也。亦可倒其句曰:此經當何名。義既殊勝,其名亦必殊
 │   │ ││ 勝。言下便有名必副實,若知其名,益可顧名思義之意。奉者,遵依。持,即修持,行持。
 │   │ ││ 請示持法,以便大眾遵依,故曰我等奉持。奉持,猶之乎奉行也。凡言及行,便具二義:
 │   │ ││ 一、自行;二、勸他行。故古人釋持字義曰任弘。任者,擔任,指自行而言也。弘者,弘揚,
 │   │ ││ 指勸他人行而言也。說到行持,便牽及上來所說矣。試觀上來自詳談起,開口便說應降伏其心
 │   │ ││ 。云何降伏,即是發大願,行大行,不住六塵境界,廣行六度,度盡無邊眾生成佛,而不取度
 │   │ ││ 生之相。乃至法與非法,皆不應取。如是層層披剝,愈剝愈細,結歸到不住六塵,生清淨心(
 │   │ ││ 此八字,即應生清淨心及不住六塵生心縮語。亦即應無所住而生其心注腳)。凡此所說種種義
 │   │ ││ 門,皆觀門也,皆行門也,即皆應奉持也。然則我世尊開示大眾云何奉持,亦已至詳至晰,何
 │   │ ││ 以須菩提長老復於此處請問云何奉持耶?豈上來所說諸義,但令領解,非令奉持乎?抑奉持上
 │   │ ││ 來所說,猶有未盡,故今重請乎?頃言必須前後統觀綜合說之者,正在於此。此等處若未徹了
 │   │ ││ ,其奉持必不得力,不但容易發生如上所說之誤會而已。
 │   │ ││ 須知長老今之請問云何奉持者,別有深意:
 │   │ ││一、佛所說法,無不理事圓融。圓融者,說理即攝有事,說事即含有理。所謂理外無事,事外無
 │   │ ││ 理,是也。故學佛之人,亦必解行並進。解屬理邊,行屬事邊。必須並進,始與圓融相應。但
 │   │ ││ 眾生根性,千差萬別。自有人即解即行;亦自有人雖解而未能行;或雖行而未能相應。須知解
 │   │ ││ 而未行,行而未應者,實未真解。真能領解,將不待勸而自行。行亦自能相應。長老欲為此輩
 │   │ ││ 人更進一解,故復請問,此之謂婆心太切。
 │   │ ││二、請問經名,即是請求開示上來種種言說章句之總題。請問云何奉持,亦原是請求開示上來所
 │   │ ││ 說諸義,有無總持之法。若得總持,持此總題,豈不更為扼要麼。此之謂聞法無厭。明得此中
 │   │ ││ 第一層道理,便知上來雖未請問云何奉持,並非專令領解,已攝有奉持在內。今雖請問奉持,
 │   │ ││ 亦仍攝有更求領解之意在內。明得第二層道理,則知前既奉持,今亦何妨更請。然則前後豈但
 │   │ ││ 不衝突,不重覆,且更可顯發前義矣。
 │   │ ││   說至此處,恐人復生他疑,今當徹底更一言之。問:上來所說,既一一皆應奉持。今又明
 │   │ ││ 明請問云何奉持。何以第一大科,判為生信;今第二大科,判為開解;至第三大科,方判為進
 │   │ ││ 修耶(詳說中,先判為兩總科,初約境明無住,次約心明無住。再將此兩總科,判分為四:
 │   │ ││ 即一生信,二開解,三進修,四成證)?答:開經以來,實皆可起修。然修持之究竟法,則在
 │   │ ││ 第三大科。故但予第三大科以進修之名耳。且此乃依經而判,非敢臆說。如第一大科中,明明
 │   │ ││ 點出持戒修福,能生信心。是明信心之初起也。故判為生信。第二大科,於請示名持之後,點
 │   │ ││ 明深解義趣。是明不但生信,且開解矣。故判曰開解。至第三大科將完,又明明點出以無我人
 │   │ ││ 眾壽修一切善法,則得阿耨菩提。且曰:如來說善法,非善法,是名善法,則並善法之相亦復
 │   │ ││ 不取。此之謂究竟修法。如此而修,謂之究竟者,以其合於諸法如義故也。故判之曰進修。
 │   │ ││   須知不曰起修,而曰進修,具有深義。蓋明其乃深進之修持。兼明上來諸義,並非只是生
 │   │ ││ 信開解,不是起修耳。更有一義,不可不知者。信解行三事,不能定說無次第,不能定說有次
 │   │ ││ 第。人必具有信心,而後研求佛法。亦必明得佛法真實之義,而後方知真實修行。此固明明有
 │   │ ││ 前後之次第也。然克實而論,若其亳無功行,則障深慧淺,決不能領會甚深佛法。必須功行愈
 │   │ ││ 進,解理乃隨之而愈深。且若非有解有行,其信心亦若有若無,不能說是信根成就。由是言之
 │   │ ││ ,信解行乃是同時並進,豈有前後次第之可言。間遇有人,無端而能信佛。或初不學佛,一聞
 │   │ ││ 甚深佛法,便得明瞭。並有佛法一亳不明,而能發心精進勇猛修行者。此皆夙世本有功行,今
 │   │ ││ 遇因緣,遂爾發現,非偶然也。即以證說,證者憑證。凡親眼見得,親身做到之事,則謂之證
 │   │ ││ 。故必真實如法做到,始名曰行。真實見到佛理,始名為解。真實知得皈依三寶之益,始名曰
 │   │ ││ 信。然則一言信解行,皆已含有證的意義。但向不名之為證。惟證法身,始予以證字之名耳。
 │   │ ││ 可見是名義上之分別,若論實際,無往而非證也。即以證法身言,云何為證?亦不過解行二事
 │   │ ││ 之功效。解行做到究竟,名之曰究竟證得。除解行外,無證可說。不但此也。本經云:信心清
 │   │ ││ 淨,則生實相。實相即是法身。換言之,法身顯現,亦不過信心清淨而已。由是言之,豈但信
 │   │ ││ 解行證,並無前後次第。實則名相上似乎有四事差別,而實際上亳無差別。四事化為一事,此
 │   │ ││ 之謂平等。即此四字,便可悟由平等見差別,由差別見平等之理。
 │   │ ││   再進一步言之。實相顯現時,惟一清淨。並信心二字,亦無痕跡矣。則真究竟平等,如如
 │   │ ││ 不動矣。是故若明佛理,隨拈一事,皆能窮其究竟,歸於平等。即如生信文中,一念生淨信一
 │   │ ││ 語,就生信之事相言,故謂之一念相應,尚未淨念相繼耳。若言其究竟,則此一語,可深至無
 │   │ ││ 底,廣至無邊。何以言之,生淨信便同生清淨心,亦與信心清淨同一義味。一念者,惟此一念
 │   │ ││ 。此念非他,乃是信心清淨。生者便是顯現。則生淨信,便是淨心顯現。如此而說,是此一語
 │   │ ││ ,便是證得如如不動之性體矣。其他言句,皆可如是領會。所以聞得一言半偈,皆可證道也。
 │   │ ││ 此理不可不知。然而講經說法,有時又不能不隨順其文相而說。若開首即說此深義,反令聞者
 │   │ ││ 無可依循。此理又不可不知也。前說此句時,不能驟明此理者,因此。茲已說至漸深,無妨順
 │   │ ││ 便拈出。使知佛法無淺非深,深亦可淺,直無淺深次第可說。故不可取著其相,而曰則非也。
 │   │ ││ 然為接引眾生,啟導進步,又不能不假設一淺深次第,以及種種莊嚴之事。故不可斷滅其相,
 │   │ ││ 而曰是名也。
 │   │ ││   且住,今不說經文,而擲筆題外,將信解行證囉唆如許言語,何為乎?當知非說閒話。
 │   │ ││ 乃是發明上文所說無有定法四字之義,通貫一切。俾大眾領會此義,庶幾頭頭是道。姑就信解
 │   │ ││ 行證發揮之,以示凡事皆然,不但佛法然也。且自此以往,義趣愈入深微。若不於此義薦得少
 │   │ ││ 許,則心中不能活潑潑地,於深微義趣,便不易領會。當知下文般若非般若四段,正明無有定
 │   │ ││ 法。我今如是而說者,正預為下文寫照耳。須知因為無有定法,所以不可執有,不可執無。
 │   │ ││ 經中凡言則非,皆明不可執有也。不可執有者,是令會歸性體也。何以故?性本無相,如太虛
 │   │ ││ 空故。安可以名字語言求。必須離相返照,庶幾證入也。凡曰是名者,乃示不可執無也。不可
 │   │ ││ 執無者,是令雖會歸於性,而亦不壞假有之名相也。何以故?性本無相而無不相故。相即性體
 │   │ ││ 之用,有體必有用故。如太虛空體,固空空如也,而萬象森羅,一切依正果報之相,皆由其中
 │   │ ││ 現出。若無萬象,便成頑空,亦不足以顯其是太虛空矣。但不取著其相,與太虛空何損。何得
 │   │ ││ 曰絕對無相,且亦何須滅其相耶!持此義以修行,則知欲見本性,必應離名絕相,破其我見。
 │   │ ││ 我見不除,便生分別心,而起念即著相矣。而此我見是無始以來病根,不易破除。必應依照佛
 │   │ ││ 所說法,一面返觀內照,息其攀緣妄想。而一面又應遵依各種儀軌事相,禮拜、懺悔、以及布
 │   │ ││ 施、持戒、等等,求消業障,開發本智。俾得信心增長,解行成就,以期障除性顯。而行時又
 │   │ ││ 應心不取著色、聲、香、味、觸、法。體會此一念心之性,與諸佛眾生,本是一體,且體本空
 │   │ ││ 寂,然後感應神速,成就自易。夫修因時,既能不取相不滅相,空有兩邊不著,合於中道,所
 │   │ ││ 以感應大,成就亦大。所以成就以後,便能不動道場而身遍十方,現各種莊嚴之土,以普度無
 │   │ ││ 量無邊之眾生。是之謂無相而無不相,無不為而無為。
 │   │ ││   推而言之。持此義以為人,則能胸襟曠達,不惹煩惱而得自在矣。亦知謹言慎行,不錯因
 │   │ ││ 果而無罣礙矣。持此義以處世,則知萬事皆空,與我何涉,任他風浪起,穩坐釣魚船,可也。
 │   │ ││ 亦知人情世態,紛紜往復,安危苦樂,隨遇而安,可也。持此義以當大任、作大事,以不著相
 │   │ ││ 故,雖事來即應,而天君泰然,不為所動。以相非斷滅故,雖心不著相,而條理秩然,亳無廢
 │   │ ││ 事。如此豈不是則非是名,頭頭是道乎。真所謂道不遠人,人自遠之耳。我佛原為度世而來,
 │   │ ││ 故所說法,無不世出世間,一切攝盡。惟須融會貫通如是真實之義,則事事皆可奉持,時時皆
 │   │ ││ 是修行,在在皆得受用,而處處皆是佛法矣。所以佛法稱為法寶,此經尤是無上法寶,且收拾
 │   │ ││ 起閑言語,宣揚此無上法寶。
 │   │ │└─壬二 示 分三
 │   │ │ ┌─癸一 總示名持 分二
 │   │ │ │┌─子一 示能斷之名
 │   │ │ ││◎佛告須菩提:「是經名為金剛般若波羅蜜。◎
 │   │ │ ││   此七字為全經之總題,於開題時已詳釋其義矣。茲略言之。般若,此云智慧。
 │   │ │ ││ 約因曰慧,約果曰智。因果一如,故總譯其義曰智慧。波羅蜜,此云到彼岸。有此智慧,
 │   │ │ ││ 乃能了生死、入涅槃。如此作釋,則波羅蜜非他,即般若是。又此之智慧,非同世智辨聰
 │   │ │ ││ ,乃佛智佛慧,所謂佛之知見,是到彼岸之智慧。如此作釋,則般若非他,波羅蜜是。
 │   │ │ ││ 金剛是喻。金剛為物最堅最利,能斷一切。以其堅故,一切物不能壞。以其利故,能壞一
 │   │ │ ││ 切物也。以喻般若波羅蜜如大火聚,四面不可觸,能斷一切煩惱也。何謂煩惱,見思惑是
 │   │ │ ││ 。見惑為身、邊、邪、二取。最要者,身見、邊見。身見即我見。小乘專指四大五蘊假合
 │   │ │ ││ 之色身言。大乘則通於法我。若取法相,非法相,即著我人眾壽,故曰法我。人眾壽三,
 │   │ │ ││ 皆由著我而起,言我則攝其餘矣。邊見者,小乘專就由身見而起之斷見常見言。大乘兼指
 │   │ │ ││ 一切法空有二邊。執有便取法,乃常見也。執空便取非法,乃斷見也。思惑即貪瞋癡慢疑
 │   │ │ ││ ,此為根本,由此生起慳嫉等等。此之根本煩惱,皆無始病根積習深痼,遂致流轉六道,
 │   │ │ ││ 受苦無窮。今欲脫離此苦,非斷此病根不可。云何而斷?非仗此金剛慧劍不可也。又此部
 │   │ │ ││ 是大般若經第九會所說。諸會皆說般若,則皆能斷。今獨於此部加金剛名。可見此部之義
 │   │ │ ││ ,尤為精要,更堅更利,更為能斷耳。
 │   │ │ │└─子二 示持經之法
 │   │ │ │◎「以是名字,汝當奉持。◎
 │   │ │ │   此八字,是令顧名思義,因名會體的奉持。非謂持此名字。恐人誤會,故次復自釋其所
 │   │ │ │ 以。要知本經所明之義,皆是應無所住。而眾生之病,在處處著。著即住義。因眾生此病甚
 │   │ │ │ 深,故開口便言降伏。凡言不應取,不應住,皆降伏之意。至此復云:以是名字,汝當奉持
 │   │ │ │ 。無異言汝等當奉能斷之義以行持。且無異言汝等當奉金剛般若以降伏也。
 │   │ │ │   見思惑中,我見為本。所以處處著者,因此。所以生種種惑,造種種業,受種種苦者,
 │   │ │ │ 因此。所以急當斷除者,亦即在此。我見除,則煩惱(即惑。)障除,而業障,報障,亦隨
 │   │ │ │ 之而皆除矣。三障消除,則法、報、應,三身圓現。故如是奉持,是從根本解決,能得究竟
 │   │ │ │ 勝果,豈第了生脫死而已。所以此經在處則處貴,在人則人尊。吾輩何幸得聞此無上經法,
 │   │ │ │ 其必已於無量千萬佛所種諸善根,可知。何勝慶倖,何可妄自菲薄。然而善根如此,卻仍拖
 │   │ │ │ 此臭皮囊,浮沈苦海。其必多生以來,或輕忽視之,未嘗讀誦,或雖讀誦而未能受持,或雖
 │   │ │ │ 受持而未能如法也,亦可知矣。一思及此,又何勝慚愧。今幸佛光加被,又聞此法,又讀此
 │   │ │ │ 經。若仍如前怠忽,前路茫茫,又不知要輪迴若干次數,自討苦吃。一思及此,又不勝其悚
 │   │ │ │ 懼。古德云:此身不向今生度,更向何生度此身?可怕可怕。
 │   │ │ │   此中斷、持二字,尤有要義。蓋斷者決斷之義;持者堅持之義。如上文說,應不住六塵
 │   │ │ │ 生心。無如凡夫力不從心,明知不應住,而不知不覺,心粘其上。心既粘上,便被其縛,擺
 │   │ │ │ 脫不了。必須將不住六塵生心,放在心中,時時觀照起心動念。倘於六塵少有觸著,便當機
 │   │ │ │ 立斷。立斷者不可畏難,不可苟安,即勇猛之意。更須堅持不懈。堅持者精進之意。精進者
 │   │ │ │ 所謂精審而進,密密內照,不使一亳放鬆也。精細而進,澄心靜慮,審察隱微也。精誠而進
 │   │ │ │ ,至誠懇切,求三寶哀憐攝受,放光加被,助我之力也。念佛不得力,全由未在此中用功。
 │   │ │ │ 吾輩修行,必須於一切染緣所謂六塵者,依照此經能斷,奉持二義,而當機立斷堅持不懈。
 │   │ │ │ 若不如此豎起脊梁,立定腳跟,何能降伏得多生背覺合塵的習氣。我不降伏他,就被他降伏
 │   │ │ │ 我。此心既被塵染,便不清淨。一句佛當然念不好。果能當機立斷,堅持不懈,庶幾有一心
 │   │ │ │ 不亂之可能,而往生極樂,徑登不退,不難矣。努力努力。
 │   │ │ │   總而言之。上來所言降伏,及不住六塵,生清淨心等,種種觀門行門,必領會此中所說
 │   │ │ │ 能斷之義而奉持之,乃更有力。然則此中所明之義,甚為緊要可知矣。故向後之校量經功,
 │   │ │ │ 亦迥不同前也。
 │   │ │ ├─癸二 詳明所以 分二
 │   │ │ │┌─子一 總標
 │   │ │ ││◎「所以者何?◎
 │   │ │ ││   所以者何四字,標詞。此下將具釋奉持能斷之所以然,故先標舉之,使人注意也。
 │   │ │ ││ 向來注釋家,但以此句屬於佛說般若一段,今謂乃是統貫下文兩科。蓋下兩科,皆是開示
 │   │ │ ││ 修持之法。則皆是說明以是名字汝當奉持之所以然。何得但以屬於一段,使其餘經文,皆
 │   │ │ ││ 成散沙。則校顯經功更勝於前之義,亦無著落矣,大大不可。故今特將此四字另作一科,
 │   │ │ ││ 判曰總標。以明其統貫下之兩科,非止屬於兩科中之一段也。綜合下兩科義趣觀之。可知
 │   │ │ ││ 此一句中,含有三義:一、如何而斷?二、從何斷起?三、因何須斷?今順序說之!
 │   │ │ ││一、何謂如何而斷耶。斷者,斷我見也。我見隨處發現。不扼其要,云何能斷。且我見者,
 │   │ │ ││ 妄想之別名。而妄想原是真心所變,本不能斷。所謂斷者,破之而已。然則云何能破,
 │   │ │ ││ 明理而已,開解而已。試觀經名金剛般若波羅蜜七字。金剛,堅利,所謂能斷也。然原是
 │   │ │ ││ 用以喻下五字般若波羅蜜者。般若者,智慧也。波羅蜜者,到彼岸也。到彼岸之智慧,猶
 │   │ │ ││ 言徹底之智慧。由是可見斷我見並無別法,惟在徹底明理,亦即徹底開解而已耳。
 │   │ │ ││   然則所謂徹底明理者,明何理耶?當知眾生處處執著者,無他。由其不知四大五蘊,
 │   │ │ ││ 以及一切法,皆是緣生,如幻如化。而本其先入為主之見,視以為一定不移,遂致執著而
 │   │ │ ││ 不肯捨。是之謂我見。故欲破此見,首當明瞭一切法本無有定。如是久久觀照,則知法既
 │   │ │ ││ 無定,云何可執?且既無有定,執之何益。若能於一切法而不執,則我見自化矣。此真破
 │   │ │ ││ 見惑之金剛也。所謂明理者,明此理也。明得此理,可破我見。所謂徹底也。故曰:以是
 │   │ │ ││ 名字,汝當奉持。遵奉金剛般若波羅蜜以為修持,即謂遵奉此之名義以作觀照也。當知此
 │   │ │ ││ 部經法,正是般若波羅蜜。而曰則非般若波羅蜜。世尊時時說法,而曰無所說。乃至微塵
 │   │ │ ││ 、世界、三十二相,皆說其非,不過是名而已。皆所以顯示無有定法之義也。此其一。
 │   │ │ ││二、何謂從何斷起耶?當先從與自己最密切之法上,精勤觀照,以破其惑也。般若波羅蜜,
 │   │ │ ││ 為行人所當修持者。尚應知其則非,而離名字相。世尊言說,為行人所當遵奉者。尚應知
 │   │ │ ││ 其無所說,而離言說相。大千世界,為佛教化之境。三十二相,為佛所現之身。皆應不著
 │   │ │ ││ 。則其餘可知矣。此所謂高處落墨也。推之,凡是自己所修之法,所為之事以及依報正報
 │   │ │ ││ 等等,皆當奉此義以為觀照也。此其二。
 │   │ │ ││三、何謂因何須斷耶?觀下文曰佛說,曰如來說。便知倘不如是觀照,斷其我見,便違佛旨
 │   │ │ ││ ,而不能見如來矣。此其三。明此三義,則知當如是奉持之所以然矣。
 │   │ │ │└─子二 別詳 分二
 │   │ │ │ ┌─丑一 示會歸性體 分二
 │   │ │ │ │┌─寅一 示應離名字相持
 │   │ │ │ ││◎「須菩提!佛說般若波羅蜜,則非般若波羅蜜。◎
 │   │ │ │ ││   流通本有是名般若波羅蜜一句,為後人所加,大誤。須知此科及下科,正明會歸
 │   │ │ │ ││ 性體,故皆遣相以明性。至大千世界三十二相兩科,乃兼明不壞假名。章義分明。乃
 │   │ │ │ ││ 無知妄作,一味濫加,可歎。不但唐人寫經,無是名句。智者、嘉祥、圭峰、三大師
 │   │ │ │ ││ 註疏中,皆無是名句意。當從古本。
 │   │ │ │ ││   言則非者,令離相也。離相者,所以會性也。故標科曰會歸性體。照上來語例,
 │   │ │ │ ││ 應曰如來說。今不曰如來說而曰佛說者,義趣更深。略言其二:
 │   │ │ │ ││一、佛者,究竟覺果之稱。人皆知證得究竟覺果而成佛,由於修般若。而不知實由修般
 │   │ │ │ ││ 若則非般若也。使修般若而未離名字相,則為著我人眾生壽者,尚能稱究竟覺耶!尚
 │   │ │ │ ││ 何成佛之可能!故今特曰佛說者,所以示證果者由此而證,則修因者當如是而修也。
 │   │ │ │ ││二、既證性矣,亦復現相,則稱之為佛。故佛之一稱,乃性相全彰之名,非同如來但屬
 │   │ │ │ ││ 性德之稱也。故今曰佛說者,乃指示般若則非般若,不可打成兩橛。則非般若波羅蜜
 │   │ │ │ ││ ,當從般若波羅蜜中做出。所以開示:當即名字以離名字也。故上文曰:以是名字汝
 │   │ │ │ ││ 當奉持。此與應生清淨心句,同一意味。所謂空在有中,非滅有以明空也。世尊因正
 │   │ │ │ ││ 令明性,既不能不遣相。而一味遣蕩,又慮人誤會而偏空。故不曰如來說,而曰佛說
 │   │ │ │ ││ ,以示意。此與不壞假名,說是名某某時,不曰佛說,而曰如來說者,用意皆極深密
 │   │ │ │ ││ 。蓋不壞假名而曰如來說者,明其雖不壞相,仍應會歸於性也。今遣蕩時,不曰如來
 │   │ │ │ ││ 說,而曰佛說者,明其雖應會性,而亦並非壞相也。然則此中已含有不壞假名意在。
 │   │ │ │ ││ 何須濫加是名一句,方顯其不壞假名耶!總由未明經意,所以無知妄作。總之,佛說
 │   │ │ │ ││ 般若,是如其自證之理智而說,令一切眾生開佛知見耳。開佛知見者,令知性本無相
 │   │ │ │ ││ ,須離相修持,而後可以見性也,故曰般若則非般若。若不明此理,心中有一般若波
 │   │ │ │ ││ 羅蜜名字相,便取法相,尚得曰奉持般若波羅蜜哉!何以故?若取法相,即著我人眾
 │   │ │ │ ││ 生壽者故。此中但云般若波羅蜜則非般若波羅蜜,不連金剛二字說者,正明上文所云
 │   │ │ │ ││ 以是名字奉持者,乃謂當奉金剛能斷之名,以行金剛能斷之實,而斷其取著法相耳。
 │   │ │ │ ││ 般若無上之法,尚應離名字相,何況其他一切法!又當知佛之說此,正令不取法相,
 │   │ │ │ ││ 以修持一切法,則法法莫非般若,乃為般若波羅蜜耳。此上來所以言無有定法如來可
 │   │ │ │ ││ 說也。總而言之,佛說般若則非般若,是令領會法法皆般若,不可著般若之名字相。
 │   │ │ │ ││ 此以是名字奉持之所以然。非謂在名字上奉持。又所以二字,便是真實義。上云汝當
 │   │ │ │ ││ 奉持,即謂當奉真實義而行持也。
 │   │ │ │ │└─寅二 示應離言說相持
 │   │ │ │ │◎「須菩提!於意云何?如來有所說法不?」須菩提白佛言:「世尊!如來無所說。」◎
 │   │ │ │ │   此問躡上文來。或問,不應住般若波羅蜜法相,而此法原是佛說。說此法時,豈無
 │   │ │ │ │ 法相?若無法相,又云何說?防有此疑,故發此問。有所說法否者,謂心中存有所說之
 │   │ │ │ │ 般若波羅蜜法相否也。世尊問意,已含無字。何以故?如來是性德之稱。性體空寂,豈
 │   │ │ │ │ 有所說之法相耶!不曰佛說,而曰如來說,意在明此(又佛之現相,正為說法。若曰佛
 │   │ │ │ │ 說,則與無所說義抵觸。故此科只能曰如來說,不能言佛說也)。
 │   │ │ │ │   凡標須菩提白佛言句,明其言甚要,不可忽也。答語更進一步,言不但無所說之法
 │   │ │ │ │ ,且無所說。無所說者,無其所說也,非謂無說(無所行、無所得等句,意同)。蓋
 │   │ │ │ │ 性體自證,名為如來。如來者,即明其證得平等性體。平等者,理智一如,能所一如也
 │   │ │ │ │ (故後文曰諸法如義)。既證一如,故其言說,名為如說(故後文曰如來是如語者)。
 │   │ │ │ │ 如說者,明其是由平等如如之性海中自在流出。初未起心動念,雖終日說、熾然說、剎
 │   │ │ │ │ 說、塵說,實無言說之相。尚無說相,安有所說之法相耶!故曰如來無所說也。此番問
 │   │ │ │ │ 答,不但遮疑。且意在令奉持者,體會性體非但無名字相,並無言說相。亦復知得如來
 │   │ │ │ │ 熾然說而無其說相。則知得奉持所說之法者,應熾然修而無其法相也。
 │   │ │ │ │   合此兩科觀之,欲證性體,必當離名言之相。然則名言究應云何而後可離乎?若不
 │   │ │ │ │ 知之,是但知其當然,而不知其所以然。須知此兩科義趣,我世尊實令奉持者離念也。
 │   │ │ │ │ 念不離,則名言之相終不能離也。何以知之?起信論心真如門中有一段文,可以證明。
 │   │ │ │ │ 論云:「若離心念,則無一切境界之相。」又云:「離言說相,離名字相,離心緣相,
 │   │ │ │ │ 畢竟平等,乃至唯是一心,故名真如。」此文中真如,即性體之別名也。離言說相三句
 │   │ │ │ │ ,歸重於離心緣相一句。此句即是離念之意。蓋緣者,攀緣。心緣,即是起心動念。
 │   │ │ │ │ 心念若動,必有所攀緣,便落於名字相矣!而言說者,心之聲也。心必先緣於所欲言者
 │   │ │ │ │ ,而後達諸言詞。故心念若動,又落於言說相矣。故三句中,離心緣相句是總。心緣相
 │   │ │ │ │ 離,然後名字、言說之相皆離。此與論文上句,若離心念,則無一切境界之相句相應。
 │   │ │ │ │   離心念,便無一切境界相。所以離心緣相,便畢竟平等,唯是一心,而名真如也。
 │   │ │ │ │ 由此論義,以證經義,則此中令離名言相持,非即是令離心念修持乎。論中又引他經云
 │   │ │ │ │ :「能觀無念者,則為向佛智。」佛智即是般若波羅蜜。故此金剛般若波羅蜜經,當如
 │   │ │ │ │ 是斷其著名字、言說之攀緣妄想而奉持也。此以是名字,汝當奉持之所以然也。
 │   │ │ │ │   起信論又云:「當知染法淨法,皆悉相待。無有自相可說。是故一切法,從本以來
 │   │ │ │ │ ,非色非心,非智非識,非有非無,畢竟不可說相。而有言說者,當知如來善巧方便,
 │   │ │ │ │ 假以言說,引導眾生。其旨趣者,皆為離念,歸於真如。以念一切法,令心生滅,不入
 │   │ │ │ │ 實智故。」此節論文,更好引來為此兩科經文作注腳。
 │   │ │ │ │   此請示名持一大科,關係緊要。今當再依此節論文。詳細說之,以期徹了,必道理
 │   │ │ │ │ 洞明,乃能觀照用功,想為諸公所願聞也。
 │   │ │ │ │   先說非色非心,非智非識,非有非無,三句。非色色字,賅有表色、無表色、言。
 │   │ │ │ │ 有表色者,謂有形可指之法。無表色,謂無形可指之法。此種種法,無論有表無表,本
 │   │ │ │ │ 無自體,體唯是心,故曰非色。然不過唯心所現而已,實非心也,故又曰非心。非智之
 │   │ │ │ │ 智,即謂性智。性體平等空寂,豈有諸法。故曰非智。然則諸法是識乎?須知不過識心
 │   │ │ │ │ 現起耳,不能謂諸法便是識也。故又曰非識。非有非無者,因緣聚合,似有諸法發生,
 │   │ │ │ │ 非無也。既為緣生,乃是幻相,非有也。此三句,總謂一切諸法,不過彼此對待相形,
 │   │ │ │ │ 雖似有而實無,當體即空。以說明其上文當知染法淨法,皆悉相待,無有自相可說之意
 │   │ │ │ │ 而已。
 │   │ │ │ │   當知般若,亦是與彼諸法相形,名為般若耳。以一切法緣生幻有,本無自相,豈有
 │   │ │ │ │ 自相可說。安可執著名字相。故曰般若則非般若。且佛證真如實智故,雖熾然而說,實
 │   │ │ │ │ 無言說之相。故曰如來無所說。但為眾生故,假以言說引導,令其離念證性。由是可知
 │   │ │ │ │ 經中曰般若非般若,令離名字相;又曰,無所說,令離言說相者,其宗旨非為欲令大眾
 │   │ │ │ │ 離念歸於真如乎!然則所謂奉持者,謂當奉持金剛斷除妄念,亦可知矣。
 │   │ │ │ │   前云明瞭無有定法,是清我見之源;今云破除攀緣妄想,是截我見之流也。試觀上
 │   │ │ │ │ 引論文最後數句云:「以念一切法,令心生滅,不入實智故。」實智,即謂性體。可見
 │   │ │ │ │ 性本無念。欲證性體,非斷念不可矣。又可見起念即是生滅心。因有生滅之心,遂招生
 │   │ │ │ │ 死之果。若不斷念,又何能了生死乎!然而一切眾生,從本以來,念念相續,未曾離念
 │   │ │ │ │ 。謂之無始無明。無明者,不覺也。因不覺,故起念。云何不覺?所謂不達一法界故。
 │   │ │ │ │ 謂不了達十法界理事,唯一真如,同體平等。此之謂不覺。既不覺知平等同體,遂爾動
 │   │ │ │ │ 念。念動,而能見、所見隨之以起,故有人我差別之相。由此而分別不斷,取著計校,
 │   │ │ │ │ 造種種業,招種種若。又復展轉熏習,果還為因,因更受果。愈迷愈深,沈淪不返矣。
 │   │ │ │ │ 今欲返本還源,故必須從根本解決,以斷其念。難哉難哉!因其難也,故我世尊為說種
 │   │ │ │ │ 種方便法門,令其隨順得入。如上所引能觀無念者,則為入佛智,亦方便之一也。此是
 │   │ │ │ │ 吾輩生死關頭,至要至急之事。亦是本經所令奉持者。不敢憚煩,更為說其方便。
 │   │ │ │ │   須知觀無念三字,固是方便。而云何觀法,仍須得有方便,乃能起觀。其作觀之方
 │   │ │ │ │ 便云何?起信論曾言之矣。論云:「當知一切法不可說、不可念故,名為真如。問曰:
 │   │ │ │ │ 若如是義者,諸眾生等,云何隨順而能得入。答曰:若知一切法,雖說,無有能說可說
 │   │ │ │ │ ;雖念,無有能念可念,是名隨順。若離於念,名為得入。」一切法不可說、不可念故
 │   │ │ │ │ ,名為真如。此是就一切法而明真如也。意謂一切法無體,體惟淨性(淨性,即真如之
 │   │ │ │ │ 別名)。既是一切法,體惟淨性,所謂諸法一如,所以稱為一真法界。蓋心雖無法,而
 │   │ │ │ │ 法從心生。故十法界之法,不離乎惟一真心。曰一如,曰一真。所以本性名為真如者,
 │   │ │ │ │ 因此。就諸法以明真如,則一如一真之義,極易明瞭。此說法之善巧也。因其諸法一如
 │   │ │ │ │ ,故不可說;因其真心無念,故不可念。故曰一切法不可說,不可念,名為真如也。問
 │   │ │ │ │ 中如是義,即指不可說不可念言。以諸眾生莫不有說有念,故問云何隨順得入。隨順,
 │   │ │ │ │ 即方便之意。問意,以為有說有念之眾生,而欲其無說無念。若無方便,何得證入。答
 │   │ │ │ │ 中,雖說念並舉。然能無念,自能無說。茲約念義明之,則說義自了。
 │   │ │ │ │   當知雖念亦無能念、可念一句,正指示修觀之方便也。故下即接云:是名隨順。
 │   │ │ │ │ 何以此句是觀無念之方便?當知此中具有二義:
 │   │ │ │ │一、初約性體言。當知念是業識,而性體中並無是事。所謂從本以來,離一切法差別之相
 │   │ │ │ │ ,以無虛妄心念故。此明雖業識紛動,而性淨自若。猶之虛空中萬象森羅,而虛空仍自
 │   │ │ │ │ 若也。此是要義,不可不知。知此,則知性之與念,本來相離,便不致認賊為子。
 │   │ │ │ │二、次約念之本身言。當知念之為物,當處起,當處滅,剎那不停。病在於前念滅,後念
 │   │ │ │ │ 又起,念念相續。但未有靜功者,不覺其是相續,誤以為前後只是一念耳。若前後只是
 │   │ │ │ │ 一念者,修行人便無辦法矣。正因其生滅不停,故曰不怕念起,只怕覺遲也。此明念乃
 │   │ │ │ │ 隨起隨滅,並無實物。猶之空花,幻有實無也。此亦要義,不可不知者。知此,則知念
 │   │ │ │ │ 之本身,當下即空。便不致執虛為實。
 │   │ │ │ │   二義既明,便隨時隨處,順此二義,密密觀照。當一念起時,即提起精神自呵自責
 │   │ │ │ │ 曰:性本無念,適從何來?如此一照,其念自息。初心人未有定力,一剎那間,第二念
 │   │ │ │ │ 又忽然起。便又如是呵責,覺照。久久,念頭可日見減少。即起,力亦漸弱矣。
 │   │ │ │ │   問曰:提起覺照,此不又是起念乎?答曰:是起念也。當知自無始念動以來,積習
 │   │ │ │ │ 深固。逆而折之,甚難甚難。惟有隨其習慣,不加強制。卻轉換一個念頭,以打斷原念
 │   │ │ │ │ ,令不相續。此正因其生滅不停,故能得手。更須知觀照雖亦是念,乃順體起用之念。
 │   │ │ │ │ 便可順此用以入體。與彼昧失本性所起之念,大異其趣。蓋起念同,而起念之作用大不
 │   │ │ │ │ 相同。因是知得性本無念,及念亦本空。為欲除其妄念,故起觀照之用。此用乃順性體
 │   │ │ │ │ 而起,故與昧性而起者,大異其趣。此之謂隨順,此之謂方便。然應知起此觀照之念,
 │   │ │ │ │ 亦復是幻,亦是緣生無性,今不過藉以除他念耳。若執此念為真,便又成病。般若波羅
 │   │ │ │ │ 蜜,原是用以對治取著之病。故般若亦不可取著。曰般若則非般若者,明其不應取著也
 │   │ │ │ │ 。般若原含三義,所謂文字般若、觀照般若、實相般若。因文字,起觀照,證實相也。
 │   │ │ │ │ 而此三般若,皆不應著。約文字言,若但執文字,不修觀行,固完全是名字相。約觀照
 │   │ │ │ │ 言,若心中存有能觀照、所觀照之念,亦未離名字相。乃至證得實相般若,實亦無所證
 │   │ │ │ │ ,無所得。若有證有得,仍然未離名字相,即非實相。亦不名般若波羅蜜矣。故此中般
 │   │ │ │ │ 若則非般若,是徹始徹終者。
 │   │ │ │ │   歸源無二路,方便有多門。念佛一法,尤為斷念方便之方便也。不令他念而念佛,
 │   │ │ │ │ 亦是轉換一個念頭。而念佛更比作觀親切。蓋作觀,可說是智念。念佛則是淨念。換一
 │   │ │ │ │ 個清淨念,以治向來染濁之念。並令一心念之。又是以純一之念,治向來離亂之念。
 │   │ │ │ │ 且佛者覺也。念念是佛,即念念是覺。覺者,覺其性本無念也,故曰更親切也。所以但
 │   │ │ │ │ 能勤懇一心,便能做到念而無念。當知念佛目的,必須歸於念而無念。歸於無念,便是
 │   │ │ │ │ 歸於真如。則不說斷而自斷,不期證而自證矣。其方便為何如哉!故曰方便之方便也。
 │   │ │ │ │   頃所言不期證而自證,最初只證得一分。因其時但無粗念耳。其細念尚多也。起信
 │   │ │ │ │ 論云:「若離於念,名為得入。」得入即是證入。而此語一深無底。當知由觀行而相似
 │   │ │ │ │ ,然後方到分證。分證者,分分證也。最初只入得一分。由是經歷四十一個位次,而至
 │   │ │ │ │ 妙覺以成佛。念頭方為離盡。離盡,方為完全證入真如之性。然實無以名之。假名為得
 │   │ │ │ │ 入耳。何以故?以雖得而實無所得,雖入而實無所入故。如此方是真離念,方是真得入
 │   │ │ │ │ 。至於念佛功夫,雖未能做到念而無念。但能行願真切,仗彌陀悲願力,亦蒙接引往生
 │   │ │ │ │ ,便同阿鞞跋致,此云不退。即是初住地位。如修他法,至此地位,須經久遠劫數。
 │   │ │ │ │ 今一生即令辦到。其為方便之方便,更何待言!須知便同阿鞞跋致者,明其資格本來未
 │   │ │ │ │ 到,但蒙佛力攝受而得不退耳。吾輩幸聞此法,豈可蹉跎,交臂失之。然行願真切,必
 │   │ │ │ │ 須一心在念佛求生上,方能謂之真切。若一面念佛,一面又起塵濁之想,則行願不真切
 │   │ │ │ │ 矣。所以念佛人於斷念一層,縱令未易辦到。而不應住色生心,不應住聲、香、味、觸
 │   │ │ │ │ 、法、生心兩句,務必要做到。不然,則願不切,行不真,何能蒙佛接引乎。何以故?
 │   │ │ │ │ 塵濁氣重,與清淨二字太不相應。則佛亦未如之何也已矣!
 │   │ │ │ │   總之,妄想紛飛,是眾生無始來病根,萬不可強制。如其強制,反傷元氣。因妄想
 │   │ │ │ │ 非他,即是本心之作用。不過錯用了,所以成病耳。只要依照佛法,將其轉換過來,歸
 │   │ │ │ │ 到智念或淨念上。久久自歸無念。便是平等性智,妙觀察智矣。今曰斷除,當知是除其
 │   │ │ │ │ 病,非除其法。斷之一字,當知是斷其妄,使歸於真。若能歸真,便恍然大覺,了達萬
 │   │ │ │ │ 法一如,本是一真法界。本無人我差別。則萬念冰銷。所以只能用轉換念頭之法者因此
 │   │ │ │ │ 。由是可知轉換念頭,名為方便者,猶是權巧之詞。實在是根本挽救之法。除此之外,
 │   │ │ │ │ 並無別法。此理更不可不知。
 │   │ │ │ │   即以斷妄歸真言,亦須逐漸進步。凡初機者,猶未可驟語及此。因眾生無始便迷真
 │   │ │ │ │ 逐妄,流而忘返。譬如世間浪子,久已流蕩忘歸。今欲挽其回頭,必須善為勸導以引誘
 │   │ │ │ │ 之,乃有希望。不然,家庭間反增煩惱。此亦如是。必須多多讀誦大乘經典,喚醒癡迷
 │   │ │ │ │ 。且多多親近善知識,開其蒙蔽,指示修途。而用功時復當由淺而深,乃能漸入佳境。
 │   │ │ │ │ 不然,心中反不安寧。此又不可不知者也。
 │   │ │ │ │   即如本經,前面已說了千言萬語,直至此處,前半部將了,方顯然令其離念。其不
 │   │ │ │ │ 可躐等,驟語及此,大可恍然矣。然又當知,自詳談以來,所說種種觀門、行門,卻皆
 │   │ │ │ │ 是由淺入深,為離念作方便者。以修功必須修至無念,方能證性,方為究竟故也。今依
 │   │ │ │ │ 此義,再將前文總結一次,逐層點醒。以便融會貫通,開其圓解。
 │   │ │ │ │   所謂開解者,開智慧是也。依據各種經論,開解有三個步驟:
 │   │ │ │ │  第一步,當令開知境虛智。一切眾生,因不知一切塵境,原皆虛幻不實,遂致處處取
 │   │ │ │ │ 著,我見橫生。故先令了達六塵等境惟虛無實。若其知之,始能不為所迷。不迷,即是
 │   │ │ │ │ 智。故名曰知境虛智。
 │   │ │ │ │  第二步,當令開無塵智。塵,即謂六塵等境。無者,謂一切惟心,心外無法。必須通
 │   │ │ │ │ 達乎此,又得遺蕩塵境之方便,漸漸乃能胸無點塵。若能無塵,則慧光愈明矣。是謂無
 │   │ │ │ │ 塵智。此智既明。縱有念頭,亦極微薄。然後乃能斷之。
 │   │ │ │ │  斷念亦須有方便之智。則名曰金剛智。此是第三步矣。
 │   │ │ │ │   金剛者,能斷之義也。試觀上來一開口便令發廣大心,普度眾生,若忘卻自己者。
 │   │ │ │ │ 此最初之第一方便也。因一切眾生,以不達一法界故,不覺念起,而有無明。遂致人我
 │   │ │ │ │ 界限分得極清,著得極緊。今令捨己度他,發廣大心。是令通達一真法界,本無人我之
 │   │ │ │ │ 別,以化其膠固分別之積習。乃是從最初所以不覺念起之根上下手。故曰最初第一方便
 │   │ │ │ │ 。迨說出不應住色、聲、香、味、觸、法、布施之後,即就身相說明之曰:凡所有相,
 │   │ │ │ │ 皆是虛妄。此便是令觀察根、身、器、界,莫非塵境,莫非虛相,以開其知境虛之智也
 │   │ │ │ │ 。當知眾生所以分別人我,牢不可破者,無非為境所縛,放不下耳,其所以放不下者,
 │   │ │ │ │ 無非誤認種種境相為真實耳。今喚醒之曰:皆是虛妄。真是冷水澆背,令人毛骨俱聳。
 │   │ │ │ │ 此第二方便也。
 │   │ │ │ │   其下接以持戒修福,能生信心,以此為實。是令信此實義以起修。蓋以持戒修福為
 │   │ │ │ │ 起修之最初方便也。果能一念生淨信,則是已於上來所說,一一能解能行矣。何以故?
 │   │ │ │ │ 若無解行,不能一念相應故。至此便得無量福德。何以故?既能一念相應,是已得了知
 │   │ │ │ │ 境虛智。住相之心,人我之見便能減少故。因進一步,告以若心取相,則為著我人眾生
 │   │ │ │ │ 壽者。以及法與非法,皆不應取。取,即是起念。說心不應取法,不應取非法,已含有
 │   │ │ │ │ 不能起心動念之意在。復告以法本無定,故不可取,不可說,乃至一切賢聖,皆以無為
 │   │ │ │ │ 法云云。無為,即是無生滅心。生滅心,即是念頭。是又獎誘之曰:汝既能實信,希賢
 │   │ │ │ │ 希聖,並能一念相應,須更令息生滅心,才好。以下更說福德之大,以欣動之。及至約
 │   │ │ │ │ 果廣明,方顯然點出念字。得果時不能作念,則修因時不應動念可知矣。遂結之以應生
 │   │ │ │ │ 清淨心。何謂生清淨心,應於塵境一無所住而生其心是也。是則比前又進一步。由知境
 │   │ │ │ │ 虛智,而開其無塵智矣。前但知之,今令無之,豈非更進乎。然開無塵智實為最後開金
 │   │ │ │ │ 剛智之前方便也。若論修功,由知境虛智,修到無塵智,須經數劫。前是觀行位,今是
 │   │ │ │ │ 相似位也。此智,為轉凡入聖之樞紐。若不得無塵智,便不能更進而開金剛智。亦即不
 │   │ │ │ │ 能登初住位。若不登初住,便不能由相似位入分證位,而成聖也。故得無塵智之福德,
 │   │ │ │ │ 比前勝過無量無邊倍也。何以福德有如是大,當知是人成就最上第一希有之法故。成就
 │   │ │ │ │ 者,即謂成就無塵智也。心中果能無有塵境,縱然起念,比前更少,力亦更薄。修功至
 │   │ │ │ │ 此,方能夠得上斷念。故此請示名持一科,遂告以斷念之法。淺深次第,步驟嚴整。
 │   │ │ │ │ 佛之教化,如是如是。須知自開口一句曰:應如是降伏其心,乃至說到不應住色等生心
 │   │ │ │ │ ,皆是伏惑。必須能伏,而後方能斷也。此中明明曰:以是名字奉持。
 │   │ │ │ │ 而名字乃是金剛般若。故此中所明義趣。皆是開其金剛智也。
 │   │ │ │ │   金剛者,能斷之義。離名言者,離念之義。若金剛智不開,念何能斷乎!當知位登
 │   │ │ │ │ 初住,便須具有此智。若無此智,便不能斷無明。無明者,不覺也。因不覺故念起。故
 │   │ │ │ │ 斷無明即是斷念。必須斷得一分無明,乃證一分法身而登初住。自初住以上,無非此智
 │   │ │ │ │ 逐步增長,使無明分分斷,法身分分證,位次亦分分增高。經歷四十位次,而至第十地
 │   │ │ │ │ 後心,此智更堅更利,名曰金剛道,而登等覺(第四十一位)。登等覺後,復用此智以
 │   │ │ │ │ 以斷最後一分極細無明,乃登妙覺而成佛。通常專以等覺之智,為金剛智。等覺以下,
 │   │ │ │ │ 仍名無塵智。實則此智之名,顯其能斷耳。若不具此智,便不能斷一分無明,證一分法
 │   │ │ │ │ 身,而登初住。故初住以上,實皆具有此智。不過位位增勝,至於等覺,此智圓滿。遂
 │   │ │ │ │ 致等覺之智,獨彰此名耳。此理不可不知。由上來所說觀之。必到相當程度,始能斷念
 │   │ │ │ │ 。而念若不斷,便不能證法身,而轉凡成聖。以及斷念之前,必須先修種種前方便,
 │   │ │ │ │ 其義昭昭明矣。
 │   │ │ │ │   本經自詳談至此,已經將經義數次總結,而每結各明一義。所以如此者,無非欲聞
 │   │ │ │ │ 者融會貫通,多得點受用。且以明經中義蘊無窮,發揮難盡。上來種種宣說,亦不過大
 │   │ │ │ │ 海之一滴耳。
 │   │ │ │ │   此離名字,離言說,兩科經旨,茲將上來所明者概括之,以便記憶。即:
 │   │ │ │ │一、先須了徹無有定法,以清妄念之源。此是智慧。
 │   │ │ │ │二、更須破除攀緣心想,以截妄念之流。此是能斷。
 │   │ │ │ │ 此以是金剛般若波羅蜜名字奉持之所以然也。至於作觀,念佛,乃能斷之方便。
 │   │ │ │ │ 此之方便,仍為兩科經旨中所具有,並非外來。能觀無念者,則為向佛智。佛智者,
 │   │ │ │ │ 般若波羅蜜則非般若波羅蜜也。佛說般若,是令依文字起觀照。奉持,即是令大眾作觀
 │   │ │ │ │ 照功夫。而離名言,即是令離念。豈非明明令觀無念乎。奉持,有拳拳服膺之意。即是
 │   │ │ │ │ 應念念不忘佛說,念念不違如來。念念不忘佛說,即是一心念佛也。念念不違如來,則
 │   │ │ │ │ 不但念應化身佛,且令念法身實相佛矣。又不覺,故念起。令了徹無有定法,便是令其
 │   │ │ │ │ 覺。故曰清源。以不覺,是起念之源也。次令破除妄想,是離念。故曰截流,以起念是
 │   │ │ │ │ 從不覺而出也。而不覺念起之後,遂有能見所見之分,而成人我差別之相。今則全在對
 │   │ │ │ │ 治不覺念起上用功。即是在我見的根本上下手。根本既拔,我見自無矣。
 │   │ │ │ │ 此奉持以斷我見之所以然也。
 │   │ │ │ │   又此兩科,是明空如來藏也。空有二義:一、性體本空。二、空其妄念。此中曰
 │   │ │ │ │ 般若則非般若,曰如來無所說,說性體本空也;而離名字相,離言說相者,空其妄念也
 │   │ │ │ │ 。故此兩科,正明空如來藏義。下兩科,則是明不空如來藏。空,明體;不空,則明用
 │   │ │ │ │ 。下兩科不壞假名所以明用也。蓋根身器界,皆是性德所現之用。故是不空如來藏義。
 │   │ │ │ └─丑二 示不壞假名 分二
 │   │ │ │  ┌─寅一 示不著境相持 分二
 │   │ │ │  │┌─卯一 問答
 │   │ │ │  ││◎「須菩提!於意云何?三千大千世界所有微塵,是為多不?」
 │   │ │ │  ││ 須菩提言:「甚多,世尊!」◎
 │   │ │ │  ││   名者,名字。凡一切法,皆有差別之相。就其差別,安立名字。故名字之言,
 │   │ │ │  ││ 是就相說。相是幻有,則名為假名。幻有者,明其非有而有,有即非有之意。不壞
 │   │ │ │  ││ 者,不斷滅意。相是體起之用,何可斷滅。雖不斷滅,然而相實非體,故仍不應取
 │   │ │ │  ││ 著。因體是不變,相常變動。體是本,相是末。不應捨本逐末,迷相忘體,故不應
 │   │ │ │  ││ 著也。離與不著,乍聆似同;審不同。各不相涉,曰離。於顯用時而不為其所縛,
 │   │ │ │  ││ 是曰不著。上兩科曰離者,是明修行人重在證體。而體之與相,本來渺不相涉也。
 │   │ │ │  ││ 此下兩科曰不著者,又明修行人先應證體,明必須達用,不可壞相。然雖達用,終
 │   │ │ │  ││ 應會歸於體,故又不可著相也。此中所說,莫但作解釋標科會。般若妙旨,已盡在
 │   │ │ │  ││ 裏許矣。适才是明離與不著,命意不同。又須知意雖不同,宗旨則同。其同為何,
 │   │ │ │  ││ 斷念是也。何以故?上兩科言離名字言說者,是離攀緣心,其義前已廣說,離心緣
 │   │ │ │  ││ 者,所以斷念也;此兩科明境身,亦即依正二報,皆不可著者,著則又起念矣。雖
 │   │ │ │  ││ 不壞,卻不著,亦所以斷念也。其餘要義甚多,入後逐層說之。
 │   │ │ │  ││   上科之般若波羅蜜,乃六度之一,固是佛法之名,然亦為性具理智之稱。性體
 │   │ │ │  ││ 空寂,名字言說本來無安立。上科既就此性具理智上立說,固應遣一切相。所以只
 │   │ │ │  ││ 說則非,說無可說,而不說是名。即復性本非相,本來與相無涉,故說離也。此下
 │   │ │ │  ││ 兩科,境之與身,本是依正二報,幻相儼然。就此立說,於顯明不壞假名之義便。
 │   │ │ │  ││ 故微塵、世界、三十二相,皆說是名。然而究是幻相,虛妄不實,故皆說非而不應
 │   │ │ │  ││ 著也。
 │   │ │ │  ││   此問亦躡上文來。蓋著相者聞無所說,將曰若無所說,何以教化三千大千?且
 │   │ │ │  ││ 言說本來無相,縱可云說無所說,而世界之大,其相宛在,豈得曰世界無世界乎?
 │   │ │ │  ││ 為遮此疑,故發此問。問語甚妙,不問世界,而問所有微塵多否。意明世界是由眾
 │   │ │ │  ││ 多微塵集合,而現三千大千之幻相耳。彼執大千世界之相為實有者,亦可以恍然悟
 │   │ │ │  ││ 矣。答亦妙,長老深領佛旨,故答甚多。意明世界所有,無非眾多微塵耳。然則除
 │   │ │ │  ││ 多數微塵外,豈別有一世界哉。會得但是塵多,便知大千世界,有即非有矣。
 │   │ │ │  │└─卯二 正示 分二
 │   │ │ │  │ ┌─辰一 不著微細相
 │   │ │ │  │ │◎「須菩提!諸微塵,如來說非微塵,是名微塵。◎
 │   │ │ │  │ │   此意比前問意更進。謂不但世界,並且微塵非微塵。此意是明微塵亦是假名
 │   │ │ │  │ │ 也。楞嚴有云:「汝觀地性,粗為大地,細為微塵,至鄰虛塵。」何謂微塵?
 │   │ │ │  │ │ 何謂鄰虛塵?若如俱舍論正理論所說,則微塵之量,已為目力能見之最細者。
 │   │ │ │  │ │ 蓋七倍微塵為一金塵,七倍金塵為一水塵。金塵水塵者,謂能在五金之空隙,或
 │   │ │ │  │ │ 水之空隙中往來也,則微塵之細可想。又七倍水塵,為一兔毛塵,謂其細等於兔
 │   │ │ │  │ │ 毛之尖,由此可悟微塵之細矣。殊不知此細極之微塵,仍可析之為七個極微塵,
 │   │ │ │  │ │ 則非肉眼所見。惟天眼以上能察之耳。至此已是色相之邊際,無可再析。然而若
 │   │ │ │  │ │ 以慧眼觀察,更可析之為鄰虛塵。鄰虛者謂其鄰近於虛空矣。此語猶今言之等於
 │   │ │ │  │ │ 零也。由是可知微塵亦是七個極微塵集合而現,並非實物。故曰微塵,非微塵也
 │   │ │ │  │ │ 。如此說法,乃是小乘之析空觀。析空觀者,謂須一一分析而觀之,方知其是空
 │   │ │ │  │ │ 也。大乘則不然。惟就性體上觀察,便知無論大相小相,皆是緣生幻有,當下即
 │   │ │ │  │ │ 空。何待分析方知。如是觀者名為體空觀。本經是為發大乘,發最上乘者說,故
 │   │ │ │  │ │ 曰如來說。如來者性德之稱。如來說者,明其是依性體本空而觀。所謂體空觀是
 │   │ │ │  │ │ 也。蓋約性而說,微塵本非實體,但不無幻相耳。本非實體,故曰非也,不無幻
 │   │ │ │  │ │ 相,故曰是名也。
 │   │ │ │  │ └─辰二 不著廣大相
 │   │ │ │  │◎「如來說:世界,非世界,是名世界。◎
 │   │ │ │  │   知得微塵非微塵,但是假名。則世界非世界,但是假名,不待煩言而可解。此說
 │   │ │ │  │ 法之善巧也。合此兩小科觀之,是令修持般若者,無論何種境界,或細如微塵之事,
 │   │ │ │  │ 或大如世界之事,皆應不壞、不著。細如微塵,尚不應壞,大於此者,可知矣;大如
 │   │ │ │  │ 世界,尚不應著,細於此者,可知矣。
 │   │ │ │  └─寅二 示不著身相持
 │   │ │ │◎「須菩提,於意云何?可以三十二相見如來不?」「不也,世尊!何以故?
 │   │ │ │ 如來說三十二相,即是非相,是名三十二相。」◎
 │   │ │ │   此問亦是由上文生起。蓋不得意者,聞世界非世界,而是假名者,將謂佛之隨感斯應,
 │   │ │ │ 現種種身,原為教化大千世界眾生。若如上言,是世界有即非有,非有而有矣。然則佛現
 │   │ │ │ 三十二相之應化身何為乎?豈應身亦為有即非有,非有而有乎?為遮此疑,故發此問。須知
 │   │ │ │ 如來既已證性,而又現三十二相之身者,因眾生各各以此如來藏為體,惜其迷相,竟不自知
 │   │ │ │ 。故由性體顯現應身之相,以教化大千世界,為眾生開此寶藏。皆令回光返照,不著一切相
 │   │ │ │ ,而自見本性耳。眾生此性,原與諸佛同體。所謂一真法界,是也。故若能自見本性,便是
 │   │ │ │ 得見如來。若著於相,則所見乃是應身之相,非法身之體。何能謂之見如來哉。明得如來應
 │   │ │ │ 云何見,則知三十二相亦由緣會而生,當下是空。當下是空,有即非有也。緣會而生,非有
 │   │ │ │ 而有也。有即非有,故曰即是非相。非有而有,故曰是名三十二相也。
 │   │ │ │   此處問語,與前第一大科中可以身相見如來否,語氣同,而語意不盡同。蓋前舉身相問
 │   │ │ │ ,是佛與眾生並攝在內。今舉三十二相問,則專約佛言也。
 │   │ │ │   答語不也,是活句。與前答可以身相見如來否中之不也,意同。言不可相見,亦得相見
 │   │ │ │ 也。流通本不也下,有不可以三十二相得見如來句。古本無之,是也。當知前科下文,但曰
 │   │ │ │ 身相即非身相,故曰不可,又曰以身相得見如來。以明上之不也,下之身相即非身相,皆是
 │   │ │ │ 活句,意思雙關。而此處下文,既曰即是非相,又曰是名三十二相,已足表明不也是雙關之
 │   │ │ │ 意。何須更贅一句,曰:不可以三十二相得見如來乎?應從古本。
 │   │ │ │   舉如來說,明約性而說也。約性而說,即是非相,此明性體本非相也。若知體之非相,
 │   │ │ │ 則三十二相何可見如來耶?今云約性而說,即是非相,是名三十二相,此明名者,實之賓。
 │   │ │ │ 三十二相既但是名,可悟其體是性也。若知此理而能不著於相,則因相便可會體,何必滅相
 │   │ │ │ 以見性哉!知此則三十二相本由性起,故不應壞;而性本非相,故不應著之義亦得洞明矣。
 │   │ │ │   何謂大千世界,前已廣談。何謂三十二相,亦不可不知其義:
 │   │ │ │一、足安平相。謂足裏(裏邊也)無凹,悉皆平滿。
 │   │ │ │二、千輻輪相。足下之紋,圓如輪狀。輪中具有千輻,狀其眾相圓備。
 │   │ │ │三、手指纖長相。謂手指端直,纖細圓長。
 │   │ │ │四、手足柔軟相。手與足皆軟如棉。
 │   │ │ │五、手足縵網相。手足指與指如有網然,交互連絡,有若鵝鴨指間之形。
 │   │ │ │六、足跟滿足相。跟,足踵也(俗名腳後跟)。圓滿無凹。
 │   │ │ │七、足趺高好相。趺,足背也,高隆圓滿。
 │   │ │ │八、腨(音市兗切,如陝;又尺兗切,為喘),如鹿王相。腨,腿肚也。古又謂之曰腓(音飛
 │   │ │ │  )。鹿王,鹿中之王,謂大鹿也。謂股肉勻稱圓滿,不同凡夫腿肚,忽然而粗。
 │   │ │ │九、手過膝相。兩手垂下,其長過膝也。
 │   │ │ │十、馬陰藏相,謂男根密藏不露。
 │   │ │ │十一、身縱廣相等相。自頭至足,其高與張兩手之長相齊。
 │   │ │ │十二、毛孔生青色相。一一毛孔,只生青色之一毛。而不雜亂。
 │   │ │ │十三、身毛上靡相。身上每一汗毛,皆右旋而頭向上也。
 │   │ │ │十四、身金色相。身色如紫金光聚。
 │   │ │ │十五、常光一丈相。身放光明,四面各一丈。
 │   │ │ │十六、皮膚細滑相。謂皮膚細膩光潤,不受塵水,不停蚊蚋。
 │   │ │ │十七、七處平滿相。兩足下,兩掌,兩肩(此謂肩窩)及項中,七處皆平滿,毫無缺陷也。
 │   │ │ │十八、兩腋滿相。兩腋之下充滿。(不凹。)
 │   │ │ │十九、身如獅子相。謂威儀嚴肅也。
 │   │ │ │二十、身端直相。身形端正無偃曲。
 │   │ │ │廿一、肩圓滿相。此謂兩肩之全形,不聳不削,圓厚豐滿。與上七處平滿不同。
 │   │ │ │廿二、四十齒相。具足四十齒(常人至多三十六齒)。
 │   │ │ │廿三、齒白齊密相。四十齒皆白淨、齊整、堅密。
 │   │ │ │廿四、四牙白淨相。四大牙,最白而鮮淨。
 │   │ │ │廿五、頰車如獅子相。兩頰隆滿,如獅子頰。
 │   │ │ │廿六、得上味相。咽喉中有津液。無論食何物,皆成無上妙味。
 │   │ │ │廿七、廣長舌相。舌廣而長,柔軟紅薄。展之廣可覆面,長可至發際。
 │   │ │ │廿八、梵音深遠相。梵者,清淨之意。音聲清淨,近不覺大,遠處亦聞。
 │   │ │ │廿九、眼色紺青相。目睛色如紺青,極清淨而光明,有如金精。
 │   │ │ │卅、睫如牛王相。眼毛分疏勝妙,有如牛王。
 │   │ │ │卅一、眉間白毫相。兩眉之間有毫,白色清淨,柔軟宛轉,石旋而放光明。
 │   │ │ │卅二、肉髻相。頂上有肉,隆起如髻。
 │   │ │ │   此三十二相,又名大丈夫相,又名大人相,亦名百福莊嚴相,謂以百種福德莊嚴一相。
 │   │ │ │ 修成三十二,須經百大劫,故曰百劫修相好。福德即是普賢行願。故行願品云:此善男子善
 │   │ │ │ 得人身。圓滿普賢所有功德,不久當如普賢菩薩,速得成就微妙色身,具三十二大丈夫相。
 │   │ │ │ 當知相好皆大悲大願之所成就者也。何故修此相好。以一切有情,無不著相。若見相好,乃
 │   │ │ │ 生歡喜心,生恭敬心。方肯聞法,方能生信故。又梵王、帝釋、輪王、亦有此相,菩薩亦往
 │   │ │ │ 往有之,但以好不具足,遂不如佛。相好者,非謂其相甚好。蓋大相名相,細相名好耳。而
 │   │ │ │ 大與細,亦非謂大小。大相者,到眼便見。細相者,細心觀之,乃知其好耳。細相,即所以
 │   │ │ │ 莊嚴其大相者。故佛有三十二相,便有八十種好。又稱為八十隨形好。隨形,即謂其隨三十
 │   │ │ │ 二形相也。菩薩雖亦有好,但不及佛之具足。八十,即:
 │   │ │ │一、無見頂,二、鼻不現孔,三、眉如初月,四、耳輪垂埵,五、身堅實如那羅延,六、骨如
 │   │ │ │ 鉤鎖,七、身一時迴旋如象王,八、行時足去地四寸而有印文,九、爪如赤銅色,薄而潤澤
 │   │ │ │ ,十、膝骨堅圓,乃至八十、手足皆現有德之相。恐繁不具,詳見大乘義章。
 │   │ │ │ (如下:1無見頂;2鼻直高好孔不現;3眉如初生月,紺琉璃色;4耳輪埵成;
 │   │ │ │ 5身堅實,如那羅延;6骨際如鉤鎖;7身一時迴,如象王;8行時足去地四寸而印文現;
 │   │ │ │ 9爪如赤銅色,薄而潤澤;10膝骨堅著圓好;11身淨潔;12身柔軟;13身不曲;
 │   │ │ │ 14指長纖圓;15指文莊嚴;16脈深;17踝不現;18身潤澤;19身自持不逶迤;20身滿足;
 │   │ │ │ 21識滿足;22容儀備足;23住處安無能動者;24威震一切;25一切樂觀;26面不大長;
 │   │ │ │ 27正容貌不撓色;28面具足滿;29脣赤如頻婆果色;30音響深;31臍深圓好;32毛右旋;
 │   │ │ │ 33手足滿;34手足如意;35手文明直;36手文長;37手文不斷;38一切惡心眾生見者和悅;
 │   │ │ │ 39面廣姝好;40面淨滿如月;41隨眾生意和悅與語;42毛孔出香氣;43口出無上香;
 │   │ │ │ 44儀容如師子;45進止如象王;46行法如鵝王;47頭如摩陀那果;48一切聲分具足;
 │   │ │ │ 49牙利;50舌色赤;51舌薄;52毛紅色;53毛潔淨;54廣長眼;55孔門相具;
 │   │ │ │ 56手足赤白,如蓮華色;57臍不出;58腹不現;59細腹;60身不傾動;61身持重;
 │   │ │ │ 62其身大;63身長;64手足潔淨軟澤;65邊光各一丈;66光照身而行;67等視眾生;
 │   │ │ │ 68不輕眾生;69隨眾生音聲,不過不減;70說法不著;71隨眾語言而為說法;
 │   │ │ │ 72一發音報眾聲;73次第有因緣說法;74一切眾生不能盡觀相;75觀無厭足;76髮長好;
 │   │ │ │ 77髮不亂;78髮旋好;79髮色如青珠;80手足有德相。)
 │   │ │ │ (摩訶般若波羅蜜經第24卷 第78 四攝品  後秦 龜茲國三藏 鳩摩羅什 譯)
 │   │ │ │ 若三十二相之名,是依大智度論而說,他書或有異同。以上三十二相,八十種好,是應化身
 │   │ │ │ 所現。若佛之報身,則不止此數。蓋身有八萬四千乃至無量之相與好也。
 │   │ │ │   此大千世界,三十二相兩科,合而觀之,妙義無窮。蓋我世尊就此兩事上,說非,說是
 │   │ │ │ 名,最為親切有味。聞法者,果能於此悉心體會,可於般若要旨,渙然洞然也。概括之,可
 │   │ │ │ 分四節,以明其義:即一、約眾生以明;二、約因果以明;三、約空有同時並具以明;
 │   │ │ │ 四、約究竟了義以明,是也。
 │   │ │ │一約眾生以明者。換言之。即是世尊所以於大千世界、三十二相兩事上說非、說是名,之意,
 │   │ │ │ 皆是就眾生分上,親切指點也。何以言之?世界為一切眾生依託之境。若無世界,云何安身
 │   │ │ │ 立命耶?又若如來倘不現三十二應身之相,一切眾生從何聞法乎?從何起信乎?由是言之,
 │   │ │ │ 此兩事皆於眾生分上,關係最為緊要,可知矣。故約性而言,雖本皆緣生幻有之假名,然謂
 │   │ │ │ 之假名則可,謂之非是則大不可。故曰是名,明其雖假名而甚是也,故不可壞。然而當知世
 │   │ │ │ 界終為塵境,倘一切眾生取著此塵相,則心不清淨。心不淨則土不淨,豈能了生死出輪迴乎
 │   │ │ │ ?更須知佛之應身,是法身如來所現之相。即是證了法身,方能現應身。何故現應身。不現
 │   │ │ │ 此相,眾生無從聞法。而如來現應身以說法,原為欲令眾生,皆證本具之法身。倘眾生取著
 │   │ │ │ 此應身之相,便不能見性矣。何以故?以其既不能返照本性,雖覿面對此三十二相之佛,亦
 │   │ │ │ 不能見如來故。豈不大違佛現三十二相之本旨乎?故皆曰非。明其約相雖是,約性卻非,故
 │   │ │ │ 不應著也。如此指點,何等親切。
 │   │ │ │二約因果以明者。換言之,是明世尊就此二事立說者,欲令眾生明瞭因果之真實義故也。何以
 │   │ │ │ 言之?此塵凡之大千世界何來乎?眾生同業所感也。此勝妙之三十二相何來乎?世尊多劫熏
 │   │ │ │ 修所成也。然則此二皆不外因果法,可以了然矣。因果者,所謂緣會而生也。緣生故是幻有
 │   │ │ │ ,幻有故是假名。然雖為假名,而有因必有果,永永不壞者也,故曰是名。言是名者,為令
 │   │ │ │ 眾生懍然於因果,雖性空而相有,絲毫不爽,不可逃也。若知因果性空相有而不可逃,便應
 │   │ │ │ 修無相無不相之殊勝淨因,以證無相無不相之殊勝妙果。何謂無相無不相。即是體會因緣所
 │   │ │ │ 生法,即空即假,即假即空,而二邊不著,以合中道第一義諦,是也。須知無相無不相,中
 │   │ │ │ 道第一義諦者,性之實相,本來如是。故如是修持,便是般若波羅蜜也。所以修此勝因,必
 │   │ │ │ 克勝果。故於大千世界、三十二相,皆說曰非。皆說非者,為令眾生既不壞因果之相,而復
 │   │ │ │ 會歸於性。便是空有不著,合乎中道也。
 │   │ │ │三約空有同時並具以明者。是明世尊就此立說,為令藉聞此法,而得了然於空有同時並具之所
 │   │ │ │ 以然也。何以言之?說一非字,是令不著有也。說一是字,是令不著空也。而曰非曰是,二
 │   │ │ │ 者並說,是令二邊皆不可著。何故皆不可著,因內而此身,外而世界,依正二報,無非因緣
 │   │ │ │ 和合而生。當緣會而生之時,儼然現依正二報名相,豈可著空。當緣散則滅之時,此身何在
 │   │ │ │ ,此世界何在,豈可著有。不但此也。依正二報,當其緣生之際,既是因緣和合,謂之為生
 │   │ │ │ 。可見除因緣外,別無實法。故現是名時,即為非有時。故曰有即非有。亦復當非有時,即
 │   │ │ │ 現是名時。故曰非有而有。合而觀之,豈非空有同時並具乎。既為同時並具,故著空著有皆
 │   │ │ │ 非。故今是非同說,即是令聞法者,體會空有並具皆不可著之意。而依正二報,為名相顯然
 │   │ │ │ 眾所共見之事。此既空有同時並具,則其餘可以恍然矣。復為眾生關係最密最要之事,此既
 │   │ │ │ 空有皆不可著,則其餘可以了然矣。上兩科,離名字言說,尚是專遣有邊。此兩科,空有二
 │   │ │ │ 邊俱遣,乃為斷除妄念之極致。
 │   │ │ │四約究竟義以明者。乃是說明世尊說此兩科,是令眾生徹底領悟言語道斷,心行處滅之性體耳
 │   │ │ │ 。何以言之。依正二報,既皆緣生,可知惟是因緣聚合之相。故經中謂之是名。是名者,明
 │   │ │ │ 其假名為生也。既是假名為生,可見實未嘗生。故經中說之曰非。說非者,明其本來無生也
 │   │ │ │ 。既無所謂生,則亦無所謂滅。然則諸法本不生不滅,而凡夫不知,迷為實有生滅,隨之而
 │   │ │ │ 妄念紛起。是故世尊說為可憐憫者。
 │   │ │ │   更須知身心世界本無生滅,而見有生滅相,安立生滅名者,無他,實是癡迷可憐之凡夫
 │   │ │ │ ,妄念變現之虛相,妄念強立之名言耳。經云是名者,如是如是。此是名之究竟了義也。是
 │   │ │ │ 故若離於念,身心世界之名字言說,尚且無存,那有生滅之名字,又那有生滅可說。如此則
 │   │ │ │ 泯一切相而入真實體矣。何以故?真如性體,從本以來,平等如如。非有非無,非亦有無,
 │   │ │ │ 非非有無。乃至非一切法,非非一切法。總而言之,起念即非,並起念之非亦非。所謂離四
 │   │ │ │ 句,絕百非者,是也。經云則非者,如是如是。此則非之究竟了義也。
 │   │ │ │   此究竟了義,前面凡言則非、是名處,皆具此義。而先皆不說,至此乃說者,有深意焉
 │   │ │ │ 。下文云深解義趣,可知經文至此,當明深義。故上來暫緩。所謂由淺入深,引人入勝也。
 │   │ │ │ 又復此義,就身心世界上說最便。又復此請示名持中經義,正明斷念以證性。欲斷念證性,
 │   │ │ │ 非奉持究竟了義,則不能也。故曰經文至此,當明深義。知此,便知此義惟宜於此處發之。
 │   │ │ │ 移前嫌早,移後又嫌遲。講經說法,當令文義無謬。蓋義有淺深,文有次第。若當說時不說
 │   │ │ │ ,不當說時便說,是謂於文有謬。縱令其義無謬,亦為妄談,亦有罪過。此義,凡有弘法之
 │   │ │ │ 願者所不可不知也。
 │   │ │ │   又上來說則非,只是說則非。說是名,只是說是名。而第四層之義不然。說是名時,攝
 │   │ │ │ 有則非意在。而說則非時,亦攝有是名意在。此亦究竟了義也。豈止遣相談性之為究竟了義
 │   │ │ │ 。須知但遮無照,但泯無存,則所說者便非究竟了義。遮中便有照,泯中寓有存,方為究竟
 │   │ │ │ 了義。蓋非遮非泯,則不能見性,而呆遮呆泯,又豈能見性。聞此究竟了義,當悉心體會。
 │   │ │ │ 差之毫釐,謬以千里。至要至要。
 │   │ │ │   再將此不壞假名兩科,與前之會歸性體兩科,合而觀之,更有要義,急當明之。須知前
 │   │ │ │ 就般若之名字言說令離,復就大千世界,三十二相,令不著者,無他。以性體絕待。一落名
 │   │ │ │ 字語言,便有能名所名,能言所言。既有能所,儼成對待。少有對待之相,便非絕對之體矣
 │   │ │ │ 。佛說般若,是令見性。以般若波羅蜜原由真如之理體正智而出生者也。故約此而令離名言
 │   │ │ │ ,以明證性必應遣相之意。即復因其體之絕待,故能融攝一切世間出世間法。如起信論所謂
 │   │ │ │ 如來藏具足無量性功德故(此句是明相大),能生一切世出世因果故(此句是明用大),可
 │   │ │ │ 見相用不能離體。即是因其體大,所攝之相用亦大。而此不壞假名兩科,所言大千世界,三
 │   │ │ │ 十二相,正明相大。以其皆由性體顯現故,所謂無量性功德故。又大千世界為眾生同業所感
 │   │ │ │ ,是世法因果也。三十二相為佛多劫薰修所成,是出世法因果也。可見此二又即兼明用大。
 │   │ │ │ 而且舉大千世界為言,則攝盡世法一切因果。舉佛之三十二相為言,又攝盡出世法一切因果
 │   │ │ │ 。又復言世界,則攝一切廣大相。言微塵,則攝一切微細相。然則於此而明不著,則一切皆
 │   │ │ │ 不應著,可知矣。於此而明不壞,則一切皆不應壞,亦可想矣。何以皆不應著?以相用應融
 │   │ │ │ 入性體故。何以皆不應壞?以體必具足相用故。
 │   │ │ │   且由先說會歸性體,後說不壞假名之次第觀之,是明明開示學人,最初宜用遣蕩功夫,
 │   │ │ │ 以除其舊染之汙,使此心漸得清淨,乃有見性之望。並名字言說之相,尚須遣蕩,則心中不
 │   │ │ │ 可有絲毫之相可知。何以故?性本非相故。然而但用此功,防墮偏空。故更當圓融。圓融者
 │   │ │ │ ,性相圓融,無礙自在也。故接說不壞假名。所以明圓融無礙之義也。蓋欲言是名而先言非
 │   │ │ │ 者,是明幻有不離真空,相非性而不融也。故雖不壞相,亦不可著相,而後乃能圓融而無礙
 │   │ │ │ 。無礙者,相不障性也。又復既言非,又言是名者,是明真空不妨幻有,性非相而不彰也。
 │   │ │ │ 故雖不著相,亦不應壞相,而後乃為無礙而圓融。圓融者,性不拒相也。如是之義,乃此四
 │   │ │ │ 科最精最要之義。般若波羅蜜宗旨,徹底宣露矣。正金剛般若波羅蜜云何奉持之所以然也。
 │   │ │ │ 若未明乎此,則對於經義,縱令不無道著一二,終是不關痛癢。則所謂解者便非真解。既未
 │   │ │ │ 真解,如何奉持乎。則所謂行者,實乃盲行而已。如此雖勤苦學佛,必不能得大受用,甚至
 │   │ │ │ 走入歧途而不自知。反之則一曰千里,受用無盡也。般若為佛法中根本之義,亦為究竟了義
 │   │ │ │ ,若學佛者,於此根本義究竟義未明,終是在枝葉上尋求。既未見道,又何足云修道。故不
 │   │ │ │ 能得受用也。從來所謂三教同源之說,無非就佛法枝葉上牽引附會。若根本究竟之義,便無
 │   │ │ │ 從比擬矣。當知佛法所以超勝一切者在此。若學佛而不明此義,終在門外。故上云:一切諸
 │   │ │ │ 佛,及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法,皆從此經出。是明明開示佛法當從此門入也。
 │   │ │ │   儒家往往剽竊佛法之義以談儒,而又譭謗佛法,真是罪過。然所剽竊者,只是一知半解
 │   │ │ │ 。不但非了義,且非全義。因此生謗,可乎!其所從剽竊之路,無非禪家語錄耳。禪家修持
 │   │ │ │ ,雖宗般若。然以不立文字故,遂不根據教義發揮。而其所說又一味高渾,容易為人剽竊附
 │   │ │ │ 會者,在此。而根本究竟了義,不致被人撏扯擾亂者,亦幸而有此。何以故?儒家克己修身
 │   │ │ │ ,循規蹈矩,豈非君子?然眼孔短淺,心量狹隘,大都少有所得,便沾沾自喜,知其一便非
 │   │ │ │ 其二。故自漢以來,號稱尊孔,除漢儒訓詁之學,尚於儒書有所裨益外。其他或拉扯讖緯之
 │   │ │ │ 言,或捃扯黃老之說,或剽竊禪家緒餘之與儒書近似者,附會而裝皇之。實於儒家真義,並
 │   │ │ │ 未夢見。而門戶之爭,卻甚囂塵上。以如是我見甚深之人,雖聞佛法根本究竟了義,其不能
 │   │ │ │ 領解也,亦可決矣。試觀程朱皆親近禪宗大德多年,而所得不過如此。反而操戈相向,亦足
 │   │ │ │ 以證餘言之非謬矣!然則彼輩若聞究竟了義教,縱令不致操戈,其必亦如談儒理然,牽枝引
 │   │ │ │ 葉,似是而非,反令正義因之不彰而已,此又不幸中之大幸也。
 │   │ │ │   又此四科,更有一要義,亦不可不明者。其義云何?則以頭一科為主,餘三科釋其所以
 │   │ │ │ 然,是也。頭科云何為主?般若波羅蜜,則非般若波羅蜜,是也。當知般若,是人人本具之
 │   │ │ │ 智,即是清淨心。此清淨心,住處無方所,用時無痕跡,本是把不住,取不得的。所謂心月
 │   │ │ │ 孤圓,光吞萬象。何以故?以其絕待清淨故。圓覺經不云乎:有照有覺,俱名障礙。佛說般
 │   │ │ │ 若,本令人依文字,起觀照,證實相。但恐人存有照覺之智。其下者甚至向名言中覓般若。
 │   │ │ │ 故特於說明奉持之所以時,不嫌自說自翻,而曰般若則非般若。如此一說,直使奉持者心中
 │   │ │ │ 不留一個字腳,不能沾一絲跡相,真所謂快刀斬亂麻手段。即此便是金剛般若,迥異乎相似
 │   │ │ │ 般若矣(般若之理,見不徹底,經論中名為相似般若。謂其似是而非也)。一切行人,當如
 │   │ │ │ 是奉持也。
 │   │ │ │   上云以是名字者,當以是金剛名字也。故此金剛般若,持以破惑,惑無不盡;持以照理
 │   │ │ │ ,理無不顯。故能即一切法,離一切相。即復離一切相,行一切法。果能如是奉持,方於世
 │   │ │ │ 出世法,究竟達其本末邊際。謂之波羅蜜者,因此。此佛說般若則非般若之真實義也。復恐
 │   │ │ │ 學人不能通達,故更說下三科以明其義,俾得洞然明白耳。
 │   │ │ │   有所說法否一科,是明般若無言無說也。上云般若非般若,正顯其非言說所可及。故以
 │   │ │ │ 有所說法否,試其見地。答曰無所說,正與問意針鋒相對。若知得雖終日說,熾然說,而實
 │   │ │ │ 無言無說。是不於言說中求也。如是奉持者,是為般若波羅蜜也。
 │   │ │ │   三千大千世界一科,是明般若境智一如也。般若非般若,正顯般若非實有一法,而法法
 │   │ │ │ 皆般若之意,以明諸法一如。恐未能解,故借微塵世界,發個問端。答言甚多者,就相而言
 │   │ │ │ 相也。而如來說非,說是假名者,即相而無相也。若悟得細而微塵,大而世界,緣生無性,
 │   │ │ │ 當體即非,皆是假名。則塵塵剎剎,莫非般若。所謂坐微塵裏轉大法輪,於一毫端建寶王剎
 │   │ │ │ 。所謂盡十方世界是自己光明。又曰山河及大地全露法王身。皆境智一如之義也。境智一如
 │   │ │ │ ,則是無能無所,而絕待清淨矣。如是持者,乃般若波羅蜜也。
 │   │ │ │   三十二相一科,是明般若無智無得也。般若非般若,正顯般若正智。覺性圓明,無能覺
 │   │ │ │ ,無所覺。而凡夫則曰若無能證之智,所證之果,為何現三十二相。故以得見如來否,發問
 │   │ │ │ 。答曰不也,乃的示法身無為,原非色相。但如來以無智無得故,所以大悲隨緣,現起無邊
 │   │ │ │ 相好,或三十二相,乃至隨形六道。可知種種相好,不過隨緣現起耳。既是緣起法門,所以
 │   │ │ │ 相即非相,而是假名,故曰非,曰是名也。若會得非相是名,則如來隨處可見。即三十二相
 │   │ │ │ 而見如來,可也。若或未然,著於三十二相,終不得見如來也。奉持般若,如是如是。總而
 │   │ │ │ 言之,般若法門,本如來說。今示以尚無所說。何況般若之法。其不應執著,不待言矣。遣
 │   │ │ │ 其法執者,以清淨心中,不可有境界相也。故復示以塵非塵,界非界。使知法法頭頭,莫非
 │   │ │ │ 般若,豈別有境界。然而人之不忘乎般若境者,以佛即證此故也。故更示不以相見如來。若
 │   │ │ │ 知三十二相為非相,而是假名者,則是能見諸相非相矣。若見諸相非相,則見如來矣。知此
 │   │ │ │ ,則般若非般若之旨,可以洞明。即云何奉持,亦可洞明。蓋總以開示當即相離相以奉持而
 │   │ │ │ 已。
 │   │ │ │   若照此義趣分科,則第二第三第四三科,應攝在第一科之下。今不如是而平列者,以平
 │   │ │ │ 列分科,則空有二邊不著。以及遣蕩圓融諸義,彰顯明白,易於領會故也。然以般若非般若
 │   │ │ │ 一科為主之義,經中明有,亦不可漏,故補說之。
 │   │ │ │   此外尚有別義,亦甚緊要,不可不知者。此請示名持一科,已由伏惑說至斷惑。然而當
 │   │ │ │ 知惑有粗細,此中是斷分別粗惑。故前半部總判曰:約境明無住。至後半部所斷,乃俱生細
 │   │ │ │ 惑。故其總判曰:約心明無住也。
 │   │ │ │ 問:此中已明離念,豈非已是約心明乎?答:此有二義,前後不同:
 │   │ │ │一、此中雖已約心明,然尚屬於詮理(即謂尚屬於開解)。入後乃是詮修。更於修中顯義,以
 │   │ │ │ 補此中所未及。此前後不同處也。
 │   │ │ │二、此中先離粗念,即起心分別之念。入後是離細念,即不待分別,與心俱生之念。此又前後
 │   │ │ │ 不同處也。上來詳明所以,已竟。
 │   │ │ └─癸三 結顯持福 分二
 │   │ │  ┌─子一 約命施校
 │   │ │  │◎「須菩提!若有善男子、善女人,以恒河沙等身命布施。◎
 │   │ │  │   寶施尚是外財,今則乃以身命施,佛經中名為內財,重於外財遠矣。眾生最愛者身,
 │   │ │  │ 最重者命。身指四肢等言,猶未損及於命,已屬難能,況為眾生捨命乎。且不止一個身命
 │   │ │  │ ,乃如恒河沙數。人之一生,只有一個身命。今云以恒河沙等身命布施。其為生生世世,
 │   │ │  │ 常以身命布施,可知。其為難能也何如,其福德之多也何如。然若施相未忘,仍屬有漏。
 │   │ │  │ 如世之殺身成仁者,初未聞其有成佛事也。
 │   │ │  └─子二 明持福多
 │   │ │◎「若復有人,於此經中,乃至受持四句偈等,為他人說,其福甚多。」◎
 │   │ │   受持一四句偈等,勝過恒河沙身命施,此何理也?且前兩次,皆以寶施校勝,此更以身命施
 │   │ │ 校勝又何說也?當知第一次顯勝,因甫生淨信故,但以一個大千世界寶施福德比較,以顯其殊勝
 │   │ │ 。第二次顯勝,因解慧增長,不但知境虛,並知心中本無塵境。故以無量無邊大千世界寶施福德
 │   │ │ 比較,以顯其殊勝。至此則解義更深,已開金剛智矣。此智既開,便知斷其妄念,而捨生死根株
 │   │ │ ,其功行視前更為入裏。故不以外財校顯,而以內財校顯。因其持說一四句偈等,若能開金剛智
 │   │ │ ,奉金剛般若以修持,便能斷念。斷念便捨生死根株,而超凡入聖。視彼但能多生多劫捨其身命
 │   │ │ ,而未能捨生死根株者,相去不可以道里計。故持說此經一四句偈等之福德,多於以恒河沙身命
 │   │ │ 布施之福德。以此開金剛智,可望超凡入聖。彼不知持說此經,金剛智便無從開,而仍未能脫生
 │   │ │ 死輪迴苦惱之凡夫故也。

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