～卍～◎曼殊蓮華◎～卐～★禪體密用☆匯歸常寂光★

　　《金剛般若波羅蜜經》
　　欲說此經，先當科判。大科分二：
┌─甲一　總釋名題
│┌─乙一　釋經題
││┌─丙一　說般若綱要
│││　　　般若綱要，含有三義：
│││一、謂般若為大乘佛法之綱要也。此義，諸大乘經論及古德著述中，隨處可見。若博引之，累牘難盡。茲且
│││　捨繁就約以明之。取其易了也。夫大乘教義，深廣如海。然一律是以自度度他為本。自度度他，法門無量。
│││　然皆是以六波羅蜜為本。而施、戒、忍、進、定、五度，若離般若，非波羅蜜。是所謂六波羅蜜者，一律是
│││　以般若波羅蜜為本。然則般若為大乘佛法之綱要也，彰彰明矣。故大智度論曰：「般若波羅蜜，是諸佛母。
│││　諸佛以法為師。法者，即是般若波羅蜜。」大般若經曰：「摩訶般若波羅蜜，是諸菩薩摩訶薩母，能生諸佛
│││　。攝持菩薩。」可見所謂大乘最上乘者，唯一般若而已。除般若外，便無佛法。當知大小乘一切教義，皆自
│││　般若出。一切教義，間有與外道如儒家道家中最高之理論相近者。獨有般若，惟佛能證。惟佛能說。外道最
│││　高之理論，一遇般若，冰銷火滅矣。故華嚴會上，諸大菩薩讚曰：天上天下無如佛，十方世界亦無比，世間
│││　所有我盡見，一切無有如佛者也。知此，則三教同源之說，其荒繆何待言哉。知此，則學佛者茍不了徹般若
│││　，雖盡知種種教義，盡學種種法門，皆是捨本逐末，在枝葉上尋覓耳。豈能到彼岸乎。夫般若非他，理體本
│││　具之正智是也。理體者，實相般若也。正智者，觀照般若也。皆名般若者，顯其理外無智，智外無理，理智
│││　一如也。既曰學佛，首當開佛知見。云何為佛知見，般若是也。乃從來罕有學此者。或望而生怖，或無知妄
│││　談。此所以學佛者雖多，而證道者甚少也。豈但辜負佛恩，抑且辜負己靈。何以言之，如我世尊成道時，詫
│││　曰：「奇哉奇哉，大地眾生皆有如來智慧覺性。但因妄想，不能證得。若無妄想執著，則無師智、自然智即
│││　時現前。」如來智慧覺性，即實相般若。妄想即分別心，第六識。執著，即我見，第七識。而觀照般若，即
│││　轉此二識者也。此二識轉，藏識及前五識皆轉矣。故曰：若無妄想執著，無師智、自然智即時現前。此二智
│││　，即謂如來智慧覺性。因非外來，亦不可授人，故曰無師。因法爾本具，必須自覺自證，故曰自然。亦可配
│││　根本智後得智，或道種智一切智說。總之，凡夫所以為凡夫者，由於無始無明。無明猶言無智。故今欲超凡
│││　入聖，惟在開其正智耳。佛門中人有恒言曰：求開智慧。此語，正謂當開般若正智。亦即開佛知見。我世尊
│││　為一大事因緣，出現於世。何謂大事因緣，即是為一切眾生，開佛知見，示佛知見，俾得悟佛知見，入佛知
│││　見耳。乃眾生雖知求開智慧，而不明其所以然。教者，學者，一味尋枝覓葉。絕不知向般若門中問津。甚至
│││　相戒勿言。可悲之事，孰逾於此。違背佛旨，孰逾於此。誤法誤人，孰逾於此。自今而往，深願與諸善知識
│││　，昌明正義，極力弘揚也。
│││二、所謂般若綱要者，謂即般若而明其綱要也。如上引大智度論所言，佛法即是般若。可見般若一門攝義無量
│││　。若不明其綱要，未免泛濫無歸。前人有宗第一義空立說者。有宗二諦立說者。有宗八不立說者。其說至不
│││　一也。第一義，即謂本性。性為絕待之體，故曰第一義。性體空寂，故曰第一義空。此義，是明般若綱要，
│││　在於破我除執。必須我法俱遣，情執盡空。所謂得無所離，即除諸幻。而後實相現前也。二諦者，俗諦也，
│││　真諦也。俗，謂世俗。真，謂真實。諦者，精審確當之意。謂世間之事相，凡俗見以為審確，是名俗諦。
│││　真實之理性，聖智乃知其審確，是名真諦。若約佛法言，凡明諸法緣生之義者，曰俗諦。何以故？以世俗未
│││　悟本性，逐相而轉。因曉以一切諸法但是緣生，有即非有，其義決定故。凡明緣生即空之義者，曰真諦。
│││　何以故？以聖智即虛妄相見真實性。故洞然一切諸法非有而有，當體皆空，其義決定故。龍樹菩薩曰：「為
│││　世諦故，說有眾生。為第一義諦故，說眾生無所有。」世諦即俗諦。第一義諦即真諦也。由此可知，俗諦明
│││　即空之有也；真諦明即有之空也。又曰：「諸佛依二諦，為眾生說法。」故嘉祥大師曰：佛法不出二諦，二
│││　諦賅攝一切佛法也。夫般若本攝一切佛法盡。而曰佛依二諦說法，則般若綱要不出二諦也明矣。蓋般若要旨
│││　，為令空有不著，以合中道第一義。真俗二諦，正明此義者也。
│││　八不者，所謂不生不滅、不斷不常、不來不去、不一不異。因迷八不之淺深，而成六道。因悟八不之淺深，
│││　而有三乘。蓋一切眾生，計執生滅斷常一異來去等相而著有，故謂之迷。三乘中人，雖不執生滅諸相，而又
│││　著於不生不滅等，以偏於空。故佛說八不之義，正令洞明乎二諦。二諦明，而後中道顯也。而第一義空之義
│││　，亦是令空有俱空。而後一切不著，中道圓明。由是觀之，第一義空、二諦、八不，說雖不同，而義顯中道
│││　則同。然則般若之綱要非他，即是令於空有二邊，遣蕩情執，務令罄盡，以顯圓融中道耳。換言之，佛說般
│││　若，在令一切妄想執著之眾生，開其理體本具之正智，以明其無明，覺其不覺。俾無相無不相之實相，空不
│││　空之如來藏現前，同證如來智慧覺性耳。此正我本師出現於世之大事因緣也。是則般若法門，乃最上乘。
│││　令一切眾生乘之，而直至佛地者耳。由是言之。與其別別舉義，明其綱要。何若曰：金剛般若經，實為般若
│││　部之綱要。尤為要言不繁。何以故？本經無法不攝，無義不彰。上舉二諦、八不、第一義空諸義，一一具足
│││　故。如曰：無我相，無法相，亦無非法相等，第一義空之義也。滅度所有一切眾生，俗諦也。實無眾生得滅
│││　度，真諦也。行於布施，俗諦也。於法無住，真諦也。乃至不應取法，不應取非法，即非，是名，等等。
│││　全經所說，無往非明二諦之義者。至令菩薩通達無我、法，在於開佛知見。入後所說，則皆不一不異、不斷
│││　不常、不來不去、不垢不淨等義，以顯諸法空相，是法平等。夫諸法空相，是法平等，即所謂不取於相，
│││　如如不動也。而令學人如是演說，如是受持。豈非以如是等義，為般若之綱要乎哉。不但此也。如上引大般
│││　若經、大智度論之言曰：「般若能生諸佛，攝持菩薩，佛法即是般若。」是指示佛法要領，不出般若也。而
│││　本經則曰：「一切諸佛，及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出。」其指示般若要領全在此經，不尤昭
│││　昭明明乎。佛說般若，前後共十六會。義豐文富。聞西藏譯文至千卷之多。中文簡括，亦有六百卷。內典中
│││　卷帙最大者，惟般若部。讀誦已難，遑論演說受持。故於第九會，由博而約，特說此經。羅什大師師弟，譯
│││　成華文，並加入魏譯之數行計之，止五千八百三十七字耳。不但般若要旨盡在裏許。且得此一卷，一切佛法
│││　無不在握矣。何以故？此卷為般若之綱，般若為一切佛法之綱故。故必一切佛法通，而後此經可通。何以故
│││　？因網乃得綱故。然亦必此經之義趣深解，而後一切佛法頭頭是道。何以故？綱舉則目張故。當如是知也。
│││　此一卷經，既為三藏之綱。其關係重要，可知。其義蘊之玄廓，條理之繁密，亦由是而可知。且以少文而攝
│││　多義。幸得譯人筆妙，方足以傳之。是以經中一句一字，皆關宏旨。即一名稱，一結集者標舉之詞，亦含精
│││　義。少少忽略，義便難通。自譯傳之後，禪宗五祖，六祖，極力宏揚。遂爾家喻戶曉，流通不絕。雖多未明
│││　其義。而學佛者蓋無有不讀此經者也。各佛教國中，未見其比。即此觀之，足見吾國眾生，深蒙佛護，良堪
│││　慶慰。何以故？此經流傳不絕，便是佛種不斷故。自今而後，當於云何演說，云何受持，特別加意。乃足以
│││　少報佛恩，及翻譯此經，流通此經者之恩也。荷擔如來，當得菩提，願與諸君共勉之。
│││三、謂即金剛般若而明其綱要也。本經之綱要無他，遣除妄想執著是已。蓋如來智慧覺性，一切眾生，人人本
│││　具，個個不無。但為妄想執著所障，不能證得。佛為一大事因緣出世者，為此事也。一切佛法，無非破執除
│││　障之法門也。而本經所說，尤為直捷了當。譬如金剛寶劍，依此而行，可以直下斷除者也。妄想即是分別心
│││　。執著分為兩種：執五蘊色身為我，名曰人我執。簡言之，曰我執。執著一切諸法，名曰法我執。簡言之，
│││　則曰法執。我執不除，生煩惱障。法執不除，生所知障。總名惑障。由惑造業，則為業障。因業受苦，名曰
│││　苦障，亦名報障。我法二執。細分之，又有分別、俱生之別。起心分別，因而執著者，為分別我法二執。故
│││　粗。並未有意分別，而執著之凡情隨念俱起者，為俱生我法二執。故細。此是多生以來，習氣種子，蘊在八
│││　識田中，故爾隨念即起，最為難除。當知妄想執著，由於無始無明。而般若，則為理體正智。智開，則無明
│││　者明矣。無明明，則妄想執著自斷矣。故學佛首當開示悟入佛之知見。佛之知見，即是般若正智也。無論修
│││　何法門，皆須致力於此。故一切法不能離般若也。修淨土念佛，亦然。經云：心淨則土淨。妄想執著不除，
│││　心何由淨耶。古德言，愛不重不生娑婆。情執我見，實為愛根。故求生淨土，必應從此下手。所謂老實念佛
│││　者，老實二字，必當注意。世間一切染緣，攀緣不息，云何能老實乎。由此可知，般若、淨土，初非二事。
│││　此經，實一切學人出妄之宏綱，淨心之樞要也。茲不過略談大旨，詳見（丙三　依五重）釋題中。古人將釋
│││　一經，先說玄義，亦曰玄談。玄者，深也，又懸也。謂將經中深義，提要鉤玄而先談之。使聞者得知大要，
│││　入文時乃有頭緒也。故玄談云者，猶言提要。正一經之綱要所在也。今故依天臺例，開為五重說之。
│││　上來初說般若綱要竟。
││├─丙二　明融會各家
│││　　　解釋佛經之書，各宗俱備且皆流傳不失者，莫過此經。有彌勒菩薩之頌，有無著、天親、功德施三菩薩
│││　之論。但譯筆晦澀頗不易讀。且各就所見發揮。往往有乍視之，若與經義相反，而實相成者。其精妙之處，
│││　非後賢所及也。須向大處深處領取。若死在句下拘執文字，一一與經文比附，反增障礙。圭峰之論疏纂要，
│││　即犯此病。功德施論題即妙。曰：金剛破取著，不壞假名論。全經要旨，盡在裏許矣。吾土注此經最早者，
│││　為羅什入室弟子僧肇。著墨不多但略詮釋一二要旨而已。然不刊之作也。六朝時注釋至今仍存者，有三論宗
│││　嘉祥、天臺宗智者兩師之疏。嘉祥一生精力，在於三論，所有著述，無一不精。而金剛經義疏，則不經意之
│││　作。或為門弟子隨意錄存，未經審訂者，亦未可知。因多閑文，筆亦蕪雜。與嘉祥其他著作，殊不相類故也
│││　。智者之釋，全依肇注。偶有一二處，略加疏通耳。智者以三諦發揮一切經。獨於此經，宗二諦說之。而於
│││　是名之言，皆作假名會。祖師法眼，令人欽服。不解台家子孫，何故不遵祖訓也。豈未見此書耶。
│││　（智者疏，清末始由楊仁山居士向日本請歸刻之。）唐時法相宗窺基，亦有注釋，多述法相。復有釋慧淨之
│││　注，精湛處不亞肇公。古注中，當以肇慧為最佳矣。華嚴宗圭峰，作論疏纂要。雖是精心結撰，惜拘牽論文
│││　，經義反晦。宋時有長水師，作刊定記，以釋圭峰纂要。依文解義，甚詳也。禪宗祖師，亦有說經之作。
│││　如唐之六祖，元之中峰，明之憨山。然皆寥寥短篇，無甚發揮。明末，天臺宗蕅益，作金剛破空論。蓋有為
│││　而作，亦可備一格也。此外宋明清時，出家在家之釋此經者，所在多有。不無一二道著語，精審則未能也。
│││　清初有台宗溥畹之心印疏，以三諦說經，語多坐實，殊違經旨，獨科判間有可取處。又有華嚴宗達天之新眼
│││　疏，間有精到，能發前人所未發者。以信解行證判經，見地尤卓。他如五十三家注等駁雜不純，不足觀也。
│││　今番演說此經，重在將經中精深微妙之旨趣，一一剖而出之。向來視為大乘初門者，一一言其究竟，歸於圓
│││　融。向不經意之處，則為闡發其宏旨。向謂重覆之語，則為抉擇其淺深。於前後義蘊關連鉤鎖之處，皆一一
│││　道出所以然，而貫通之。於所有觀門，行門，指示修功處，不敢一字忽略。務令聞者得以入手。多引他經，
│││　互相證明。以便得所會通。精要處，且融歸淨土，以破向來歧視之病。自愧學力疏淺，不足以說此深經。然
│││　大願所在，實欲人人明瞭般若真實義，庶不致於怕談、妄談、淺談云爾。若上舉前賢論疏中精要之說，皆一
│││　一擇取而融納之。但不必襲其面貌，拘其文字耳。上來次明融會各家已竟。
││└─丙三　依五重譯題　分二
││　┌─丁一　總解科意
││　│　　　五重者，名、體、宗、用、相。依者，台宗智者大師說法華經經題，約名體宗用相，開為五重，以發
││　│　揮經中要旨，最為簡明。少一重不得。多一重亦不必。故今依之也。此之五重，次第相生。夫一經必有一
││　│　經特立之名。名者所以標一經之概要，以顯其異於他經者也。故第一重為釋名。名者實之賓也。既標此名
││　│　，必有其實，非虛立也。故次顯體。體者，實體，即經名之主體也。因名核實矣。然非修觀行，仍屬空名
││　│　。而依體起修，必明宗趣。故三明宗。宗者，修宗。謂修行之旨趣也。既已真修，必得其用。故四論用。
││　│　用者功效之意。佛隨眾生根機之大小利鈍，說種種法以教化之。故經教即有大小偏圓漸頓之殊。如華嚴宗
││　│　，判為小、始、終、頓、圓，五種教相；天臺判為藏、通、別、圓，四種化法，頓、漸、秘密、不定，四
││　│　種化儀是也。一經之名、體、宗、用，四重玄義既明，則其屬於何種教相，亦可得而了然矣。故第五重為
││　│　判教相也。今依五重之次第，開為五科。
││　└─丁二　依次開釋　分五
││　　┌─戊一　釋名　分二
││　　│┌─己一　通名
││　　││　　　通名者，金剛般若波羅蜜經之經字，是也。佛所說法，通名為經。非一經為然。故經字乃一切佛
││　　││　法之通名。梵語曰修多羅，亦作素怛纜、修妒路。修多羅之本義為線，引申為貫穿，為攝持，為契合
││　　││　。既將佛說之法，分類結集成書，因以修多羅名之。謂貫穿佛語，攝持不失，上契佛心下契眾機也。
││　　││　大法東來，古德遂以經字譯修多羅。經字本義為經緯、組織，與修多羅之線義，貫穿攝持等義，正復
││　　││　相當。且吾國習慣，惟聖人語，始得稱經。極其隆重。譯修多羅為經，精當之至。但我國經字，不含
││　　││　契合之義。與修多羅原義，少嫌不足。然除經字外，更無他字可譯。故古人不得已，稱佛書曰契經，
││　　││　既以補足原義，且顯此是佛經，非他教經也。至若釋經為常、為道，此乃經字引申之義。修多羅中原
││　　││　無此義。故釋佛經，不宜引用也。
││　　│└─己二　別名
││　　│　　　金剛般若波羅蜜七字為本經特立之名，一切經不能通用，是謂別名。金剛者，喻也。般若波羅蜜者
││　　│　，法也。是為法喻立名。諸經經題，安名之法，取義不外七種。所謂人、法、喻、單、複、具，是也。
││　　│　如阿彌陀經。阿彌陀，佛名也。取人名為經題，謂之單人立名。如般舟三昧經。般舟三昧，為一種法門
││　　│　，是為單法立名。如稻稈經。稻稈，喻因緣生法也。是為單喻立名。如妙法蓮華經。妙法，法也。蓮華
││　　│　，喻也。有法有喻，非單而複，謂之法喻立名。如普賢行願品。有法有人，是為人法立名。如如來師子
││　　│　吼經。如來，為人。師子吼，為喻。是為人喻立名。如大方廣佛華嚴經。大方廣，法也。佛，人也。
││　　│　華嚴，喻也。則是具足人法喻，以立名也。單三、複三，具足者一，共為七也。如一題之中，有兩喻而
││　　│　無人法，亦單是喻而非複。有兩法兩人者，例此可知。故經名無量，取義只此七種而已。
││　　│　　　梵語跋折囉，義為金剛，物名也。蓋金中之精，最堅最利。能壞一切物，為利。一切物不能壞之，
││　　│　為堅。內典言帝釋有寶，名曰金剛。持之與修羅戰。金剛力士所持器仗，曰金剛杵。金輪王有金剛輪寶
││　　│　，因稱金輪王。本為天上之寶。人間雖亦有之，然甚罕見。古人謂之金鋼鑽，色如紫石英，透明。或曰
││　　│　：生水底石上。內典中常用以喻法喻人，如曰金剛三昧、金剛力士、金剛身、金剛網、金剛手、金剛心
││　　│　等。皆取其堅固不可壞而能摧滅一切魔障之義也。今以喻般若正智。般若如大火聚，四面不可觸，觸則
││　　│　喪身失命。如金剛然，一切物不能觸其鋒也。般若正智，能破煩惱重障，如金剛能壞一切物也。什師云
││　　│　：金剛寶方寸，其光明能照數十里。般若智光，亦復如是。徹見一切凡情妄想，而破無明也。金剛寶，
││　　│　惟金剛力士能持。般若亦然。非具大乘根性者弗克承當。故曰：若樂小法者，著我、人、眾生、壽者見
││　　│　。則於此經，不能聽受讀誦，為人解說也。真諦三藏言金剛寶有種種色。青色者能消災厄。如般若波羅
││　　│　蜜，能除三障，成三身，度生死流，達涅槃岸，度一切苦厄也。黃色者得滿所求。如般若之莊嚴萬行，
││　　│　成就無邊功德也。紅色者向日出火。如般若以始覺合本覺，出智慧火，燒煩惱薪，如千日輪，光明遍照
││　　│　也。白色者澄清濁水。如般若能背塵合覺，度五濁世，達清涼池也。碧色者消伏毒害。如般若之除我、
││　　│　法執，消三毒苦也。又有無色金剛，亦名空色。得之者能於虛空行住。般若亦然，所謂第一義空也。
││　　│　具此三空之智，則我空、法空、並空亦空。空中無色，無受想行識，乃至無智亦無得，而得無上菩提。
││　　│　仍歸於無有少法可得。則如如不動，成金剛身矣。總之，金剛之堅，喻實相般若，隨緣不變，在纏不壞
││　　│　也。金剛之利，喻觀照般若，無我不破，無惑不斷也。金剛之明，喻文字般若，能開解慧，無明得明也
││　　│　。金剛為無上寶，價值不可稱量，喻般若為無上法寶，功德不可稱量也。金剛寶世間罕有，喻般若法寶
││　　│　之希有，所謂無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇也。
││　　│　　　梵語般若，義為智慧。非世智小慧也。乃理體本具之正智，所謂佛之知見。理體，即是覺性。亦曰
││　　│　實相般若。正智，即觀照般若也。理外無智，智外無理，理智本來一如，故皆名般若。因恐人誤認是尋
││　　│　常之智慧，故經論中多舉譯音般若為言也。此智一切眾生本具。但為無始無明所障，不得顯現。且此智
││　　│　，自證方知。非言語文字所能形容。何以故？必須言語斷，心行滅，乃能自證故。然而一切眾生，昧之
││　　│　久矣。不假方便，障云何開。障若不開，此智又何能現。故我世尊為此大事，出現於世。不得已，仍用
││　　│　語言文字以啟導之。凡說佛知佛見，以開示眾生。使得悟入者，名曰般若法門，亦云文字般若。欲令眾
││　　│　生，因文字，起觀照，證實相也。其他所說一切法門，如布施持戒等等，皆從佛知佛見出。使眾生依而
││　　│　行之，以為開悟般若正智之助者。故曰：一切法不離般若，般若為一切法之綱要。換言之，即是般若為
││　　│　一切法之主幹，寓於一切法中，非離一切法而別存也。質言之，我佛出世，為憐憫眾生，同具如來覺性
││　　│　，皆得成佛，而竟不自知。故說佛之自證者，以破眾生之愚癡。對愚癡言，假名曰智慧耳。實則智慧非
││　　│　別，覺而已矣。實相般若者，本覺也。觀照般若者，始覺也。以一切眾生從來不覺故，乃假文字般若以
││　　│　覺悟之耳。因是之故，讀經聞法，要在深自警惕，以佛所說者為鏡，時時處處，用以自照。不觀不照，
││　　│　迷何由覺。是即所謂依文字，起觀照也。觀照功久則皇皇然，警惕之心自生，是即始覺也。亦理體本具
││　　│　之正智初開也。如是不退不懈，觀照之功，日深日醇。則所謂始覺者，先如初生之月，漸漸光多闇少。
││　　│　以至於月輪圓滿，光輝煥然，則性體顯現。即是始覺合於本覺，而亦無始本之分也。當知所謂成佛者無
││　　│　他，覺性圓明而已。而覺性之開，非仗文字般若之力，其道無由。故曰一切諸佛從此經出。復次在梵語
││　　│　本文，智曰若那，慧曰般若。照見為智，解了為慧。決斷為智，簡擇為慧。知俗諦為智，照真諦為慧。
││　　│　徹明妙有為智，契悟真空為慧也。佛經常說六度，有時亦開為十度。第七度曰方便，第八度曰願，第九
││　　│　度曰力，第十度曰智。以對第六度之慧也。然而空是即有之空，有乃即空之有。故智慧二字，實分而不
││　　│　分。此經，正明空有不著。所以般若字，應作智慧會。不能拘執文義，強分為二。不過有時佛經中亦不
││　　│　分而分，舉智以明俗諦，舉慧以明真諦。故學人亦不可不知此義耳。
││　　│　　　金剛原以喻般若。然惟第九會所說者，乃以金剛能斷喻之。豈非以此經所說之義，尤為堅利而明，
││　　│　尤能斷惑。餘會說者為金，此經說者乃金中之精乎。故本經曰：佛及佛法，從此經出。又曰：此經義不
││　　│　可思議，果報亦不可思議。克指此經為言。則般若綱要，盡在此經，更足證明矣。
││　　│　　梵語波羅蜜，義為彼岸到。順此方文字應曰到彼岸。印土古俗，凡所作究竟皆云到彼岸。猶此方方言
││　　│　，所謂到家也。若約佛法言之。所謂離生死此岸，渡煩惱中流，達涅槃彼岸是也。故波羅蜜亦是喻詞。
││　　│　　　涅槃者，不生不滅，即謂本性。本性者，性乃本具之意也。言本具者，明非造作。既非造作，可見
││　　│　本來如是，而非從無而有者。故曰本自不生。言其本來已具，非新生也。既本不生，故今亦不滅。而眾
││　　│　生生死不已者，相也，非性也。何故生死不已，由於其心生滅不停。當知生滅不停之心，所謂識相也，
││　　│　亦非性也。何故如此，由於煩惱。以煩惱故，遂致心有起滅，性變為識。由此造業，受輪迴苦。而眾生
││　　│　不知返本，認識為性，迷於生死之相，所以輪迴不息。而與不生不滅者雖覿面而成永隔矣。故以煩惱喻
││　　│　中流，以生死喻此岸，以涅槃喻彼岸也。蓋本無此岸彼岸，因有中流隔之，遂成彼此之別也。
││　　│　　　煩惱亦曰惑，所謂見思惑也。見思惑皆從我見而生。故欲了脫生死之相，須證不生滅之性。而欲證
││　　│　本性，須化除我見。然我見根深，必須用種種法以調伏之。開根本智以斷絕之。所謂理雖頓悟，事須漸
││　　│　除。猶之過渡，從此岸達彼岸，行之以漸，不容急也。故曰離，曰渡，曰達，以顯其未可一蹴即到。而
││　　│　說一流字，又所以顯其危險，無明風萬不可起，起則隨流而下，甚至有滅頂之凶，尚能渡達彼岸乎。修
││　　│　行人其慎諸。然如上所說，尚是專約凡夫說。若細別之。生死含有兩重。煩惱亦兼見思、塵沙、無明而
││　　│　言。凡夫著有，執於人我。遂因見思煩惱，而墮分段生死。二乘，及一類菩薩著空，執於法我。遂因塵
││　　│　沙、無明煩惱，而有變易生死。故欲證到無餘涅槃，須空有俱空，破我法二執，了兩重生死。渡過見思
││　　│　、塵沙、無明等煩惱中流，乃達涅槃彼岸耳。故大智度論云：「有無二見，皆屬此岸。二執俱空，始達
││　　│　彼岸。」二執即我、法二執也。渡流之筏為何？六波羅蜜是也。用此六法可到彼岸。故此六法亦名六度
││　　│　。六度之中，布施要矣，般若尤要。布施，捨也。若不知捨，云何肯離此而渡。然若無觀照之智，又云
││　　│　何肯捨。故般若為五度之綱要。五度離此非波羅蜜也。又復智慧二字分言之，亦可因位名慧，果位名智
││　　│　。般若波羅蜜，約因位說，猶言到彼岸之觀慧。若約果位說，則般若即是波羅蜜。何以故？果位之般若
││　　│　，即是理智一如。理智一如，即是不生不滅也。約因位說，金剛即喻此之觀慧，最堅最利最明，故能到
││　　│　彼岸。約果位說，金剛則喻如來法身，所謂金剛不壞身也。上來釋名竟。
││　　├─戊二　顯體　分三
││　　│┌─己一　明體義
││　　││　　　體者主體也。凡說一經，不能數言便了，往往千言萬語，頭緒紛然。讀者聞者，如入大海，但見
││　　││　汪洋一片，莫辨津涯，不免興望洋之歎。當知每一部經，卷帙無論如何重大，條理無論如何繁多，必
││　　││　有其歸趣所在。換言之，一經必有一經主要之點。千言萬語皆趨重於此點也。千條萬緒，皆發生於此
││　　││　點也。此點即一經主要之點，所謂體也。尋出千言萬語千條萬緒中，主要之一點而指明之，所謂顯體
││　　││　也。讀者聞者，若明得經中主要之點，則要綱在握，不致望洋興歎，亦不致入海算沙，更不致誤入歧
││　　││　途矣。知此，可知顯體等等之關係甚要也。知此，可知古人於經前先說玄談之苦心也。
││　　││　總之，此所謂體，乃經體耳。非謂性體。
││　　│├─己二　辨果同
││　　││　　　辨異同有二義。初約經體性體，辨其異同。夫經體非性體，固已。然而佛為一大事因緣出現於世
││　　││　。所謂一大事者，即是開示一切眾生，同具如來智慧覺性。俾得悟入，一齊成佛。說法四十九年專為
││　　││　此事。由是言之，一切經莫非開示本具佛性。是一切經之主體，皆不外乎發揮性體可知矣。然則上文
││　　││　乃曰：此中所顯，乃經體非性體，若不能不辨別者，何耶？當知一切經雖皆不外乎發明本具佛性。然
││　　││　各經立說，旨趣不同：有重在除障者；有重在修福者；有說夙因者；有說後果者。機有萬千之別，說
││　　││　法便因而有萬千之別。非部部經皆直指本性，徹底發揮也。豈能儱侗顢頇，呆指經體即是性體。且即
││　　││　以直指本性言。性體包羅萬有，一名不能盡其量。遂不得已而立種種名，如曰真如、曰如如、曰實相
││　　││　、曰法界、曰法身、曰性淨明體、曰圓覺、曰自性清淨心等等，其名無量，顯義亦即無量。直指本性
││　　││　之經，有舉此名者；有舉彼名者；有兼舉數名者；因說經之旨趣而異。即此可見雖同是直指本性之經
││　　││　，顯義既各各不同。經中之歸趣所在，亦因而各各不同。故經體與性體，約徹底顯性之經言，雖二而
││　　││　不二，仍復不二而二，不能混為一談也。其異同必須辨明者，此也。
││　　││　　　次約各宗，辨其異同。無論何宗，其說經題，必須將經中要旨，攝入而發揮之，方為言中有物。
││　　││　而分門別類，立有一定之規格者，當推天臺、賢首兩家。然賢首之十門分別，有時不甚適用。不若台
││　　││　家所立五重之簡明切要也。即以顯體言，兩家亦頗異其趣。蓋顯經體同，而顯體之命意，大不同也。
││　　││　賢首宗，多就通名之經字上顯體。亦即約能詮之經教顯體也。此宗大德每曰：一切大乘經以諸法實相
││　　││　為體。圭峰金剛經纂要疏曰：以文字般若為體。此皆約能詮之經教而言者也。夫一切大乘經，以諸法
││　　││　實相為體。則一切大乘經莫非文字般若明矣。若克指般若部言，則前後十六會所說，皆文字般若也。
││　　││　豈獨第九會為然，豈獨此經為然。故圭峰所說，可通之於他經。故曰：是就通名之經字上顯體也。而
││　　││　台宗之顯經體，則克指當部，不能移易。即是就別名之金剛般若波羅蜜七字上，顯本經主要之體。
││　　││　亦即約所詮之理事以顯體。故曰：台家所立，簡明切要也。此兩家顯體之異同也。
││　　│└─己三　正顯體
││　　│　　　今既依台家規格，約經題之別名，以顯經義所明之主體。則台宗諸大德所說，不可不先知之也。台
││　　│　宗古德之本經註疏，流傳至今，其人可師，其注可傳者，惟有兩種：一、隋時智者之注。二、明時蕅益
││　　│　之破空論是也。智者以「若見諸相非相，即見如來」為經體。蕅益以「實相常住」為經體。近時台宗大
││　　│　德諦閑法師撰金剛經新疏，則以「第一義空」為經體。三師標顯各異，恐或致疑。然不必疑也。當知三
││　　│　說但文字不同耳，理則無殊。蓋實相即是第一義空。大智度論云：「所謂第一義空者，諸法實相是。」
││　　│　如來之稱，以顯性德，即是顯法身德。而法身非別，實相是也。由是可知三說雖異實同矣。然新疏之第
││　　│　一義空，其文非本經所有。智注最佳矣，而本經更有簡要之句可取也。實相切要矣。常住二字似略湊。
││　　│　若但舉實相二字，雖妙，然一切大乘經，皆以諸法實相為體，又嫌膚泛。故今不執三說，而易之曰：
││　　│　經體者，「生實相」是也。本經云：「信心清淨，則生實相。」實相者，無相無不相。即謂真如法身，
││　　│　亦即空不空如來藏。生者現前之意。云何現前，由心清淨。云何清淨，由於無住。無住者，離一切諸相
││　　│　是也。離一切諸相，即是空、有不著，亦即一空到底。本經曰：「離一切諸相，則名諸佛。」何以故？
││　　│　諸相離，則實相現前故。由是觀之，以生實相三字顯本經之歸趣，理無不攝，事無不彰也。本經自釋實
││　　│　相之義曰：「實相者，即是非相。」此中非字，是一切俱非。非有、非空、非亦有亦空、非非有非空。
││　　│　凡此空、有、雙亦、雙非之諸相俱非，非亦不立，是為離一切諸相。眾生自性之相狀，本來如是，真實
││　　│　如是。無以名之，強名實相耳。離者，無住之謂。無住者，不取之謂。不取於相便如如不動。無以名之
││　　│　，強名曰生耳。文字般若詮此實相也。觀照般若，觀此實相也。至於實相般若，圓滿顯現則到彼岸矣。
││　　│　而取相由於我見，一切諸相離，則我見除、煩惱斷。而煩惱斷一分，實相便生一分。喻本經之文字般若
││　　│　，觀照般若以金剛者，正因其能斷煩惱，生實相也。然則生實相三字，為金剛般若波羅蜜經主要之體，
││　　│　豈不昭然若揭哉！
││　　├─戊三　明宗　分三
││　　│┌─己一　明宗義
││　　││　　　所謂明宗者，明修也。宗，主也。明，說明也。夫明修謂之明宗，何耶？天臺宗如此立說，具有
││　　││　兩重深義。一通，二別：一、警策學人，佛法以實行為主也。此是通義。二、修行之法無量，因根機
││　　││　及目的，而異其法。猶如世法學校，因種種類別而定有主要科、隨意科也。本經有不思議功德。為發
││　　││　大乘最上乘者說。其修法以何為主乎。此別義也。不曰明修，而曰明宗者，取義在此。
││　　││　　　明宗緊躡顯體來。蓋經義之主體雖顯，然非修莫證。若僅知顯體，而不依體起修。如數他家寶，
││　　││　自無半錢分。顯之何益。故我佛每說一法，未說之先，必誡以諦聽。聞思修三慧皆具，是為諦聽。而
││　　││　每經結語，必曰信受奉行。即是開示、讀經、聞法，以如說修行為主也。然則本經歸趣所在，所謂經
││　　││　義之主體，吾知其為生實相矣。實相必云何而後生耶。我佛說法，句句說性，即句句說修。今將如法
││　　││　實行，於無量行門之中，經旨究以何法為主耶？以是之故，顯體之後，必繼以明宗也。
││　　│├─己二　辨同異
││　　││　如上所言明宗之宗與各宗各派之宗；又宗派之宗與宗教之宗；又佛門所說之宗教與世俗所說之宗教，
││　　││　不但世人不明，即佛門中人亦多混淆。今乘便將其異同之點，一一辨白清楚，想為諸君所願聞也。
││　　││　今人所說宗教，其義本拾西人牙慧。世有其書，茲亦無暇瑣及。可簡言以明之曰：一教之中奉有無上
││　　││　權威者以為之主。其主，能生死人；一切榮枯咸在其手，故崇拜之。此世俗宗教之說也。故一言宗教
││　　││　，即含有迷信依賴意味。世人徒見我佛門，奉佛為教主，復聞佛門亦有宗教之言，莫明其妙，遂與西
││　　││　人宗教混為一談，隨人腳後跟轉，嗤為迷信，任意譭謗，造無間業，真可憫也。且因佛門禮像，詆為
││　　││　拜木偶，意謂佛教尚不及他教，其愚可謂極矣。今亦無庸深談宗趣，詳引教義，片言即可判其與西人
││　　││　宗教大相徑庭。當知佛像、經卷及出家人，稱為住持三寶。意在令人因像而觀想乎佛；因經卷而通達
││　　││　其理；因出家人而引起超塵離垢之心耳！故謂之住持。蓋借住持三寶，觀自性三寶，證常住三寶。
││　　││　生死榮枯皆由乎己。無上權威握在自手。故曰萬法唯心，心外無法。此佛法所以超勝於世間一切道德
││　　││　哲理也。豈其他宗教所能夢見哉！若佛門中所言宗教，宗謂明心見性，因佛法以明心見性為主故也。
││　　││　教謂一切經義，因一切經義為佛所示教故也。故若通達乎心性，謂之宗通。若通達乎經義，謂之教通
││　　││　。宗也、教也，截然兩事。豈謂奉一無上權威者為教中主人翁哉！則所謂宗教，其名雖同，義則廻異
││　　││　，較然明矣。
││　　││　　　是故佛門中宗教之宗，原非指宗派言。但因禪門唯一以自悟心性為主，不重經教，名曰教外別傳
││　　││　，遂謂之宗下。明其與明心見性為主之宗旨相合也。宗教之教，亦非謂教主。其能深通經義、依文字
││　　││　、起觀行、證實相者，則謂之教下。明其能依教奉行也。此乃後起之義，已含有宗派意在矣。然曰
││　　││　宗下、曰教下，義猶平等，初無軒輊。繼而凡言宗下，不但專指禪宗。並含有是能實行，是能扼要之
││　　││　意。凡言教下，泛指禪門以外各宗派。並含有但求多聞，無益於人之意。則一重一輕，大有不能同日
││　　││　而語意思，其義更屬後起，蓋在禪宗極盛時也。
││　　││　　　至於所謂各宗，各有所主之意耳。或主法相，如慈恩宗，亦名法相或唯識宗。或主法性，如禪宗
││　　││　及三論、天臺、賢首等宗。亦因依教不依教，別禪宗於其他言性者之外。如上所說之宗下教下，亦因
││　　││　所主之經義不同，而立宗名。如曰三論宗、法華宗、華嚴宗、淨土宗、密宗，主律者曰律宗，是也。
││　　││　由宗再細別之，則名為派。如法相宗有真諦之舊派，玄奘之新派。華嚴經兼明性相，故宗華嚴者，其
││　　││　教義性相並通。若約法相而言，賢首一家亦可稱為法相之又一派。他如淨土宗亦有作觀，持名之別。
││　　││　禪宗之分臨濟、溈仰、曹洞、法眼、雲門五宗，雖立宗名，實乃派別之義。餘可類推。總之宗派之宗
││　　││　，因其立義、施教各各不同，遂立各種宗名。不但修行方法有異已也。若明宗之宗，則專約修言矣。
││　　││　大抵宗教之宗。其義最廣。宗派之義，已為漸狹。至曰明宗，義尤狹矣！此其異也。而宗字之義，
││　　││　為主張、為主旨則無不同。若夫西人所云宗教，乃是有無上權威者為一教之宗主之義。與吾所謂宗教
││　　││　，義乃廻異。此皆不可不辨者也。世俗中人不明此義，尚不足責。乃佛門中人，亦因異同未曾辨明，
││　　││　不知將佛門中宗教之正義，詳切聲說。但曰佛法非宗教，以與世俗爭。夫佛法明明有宗有教，何云非
││　　││　宗教？古人著述中，屢見不一見。如此立說，豈能令人心折。若將正義說明，使知吾所謂宗教，非彼
││　　││　所謂宗教。則涇渭分明，彼亦無從施其譭謗矣！
││　　││　　　又台宗以外各家，亦嘗明宗矣。然其所明，非台宗之所明。其異同亦不可不一辨也。如賢首宗智
││　　││　、儼二祖，注魏譯金剛經曰：文字、觀照、實相三般若，為一經之宗。則所謂宗者，既非專約修功，
││　　││　亦非克指金剛經。只可謂之泛論般若諸經之主旨耳。圭峰之疏，以實相般若、觀照般若、不一不二，
││　　││　為宗，視前說略優。然亦只是總論，而非切指本經。且為性修合說，非專約修言也。三論宗嘉祥義疏
││　　││　云：因果為宗：蓋以無住之修為因，成就得無所得為果也。此說則克指本經不能移之他部，切要多矣
││　　││　。然已涉入台家第四重之論用。何以故？功用屬果故。由此可知諸家明宗則同，而所明之宗則異也。
││　　││　且由此愈見台家之五重，簡明切要。非諸家所能及焉。
││　　│└─己三　正明宗
││　　│　　　台家大德明宗之說如何？智注標宗，為以實相之慧，修無相之檀。般若為理體本具之正智，故曰
││　　│　實相之慧。檀者，布施。取經中菩薩於法應無所住行於布施之義也。蕅益破空論，以觀照契理為宗。
││　　│　契理者，契合理體也，即智注實相之慧義也。諦法師新疏，則以發菩提心為宗。三說之中，自以智注為
││　　│　最精。餘兩說未免寬泛。茲依本經現成語句：「應離一切相，發阿耨多羅三藐三菩提心」、
││　　│　「離一切諸相，則名諸佛」、「以無我無人無眾生無壽者，修一切善法，則得阿耨多羅三藐三菩提」
││　　│　之義，約為兩語曰：離一切相，修一切善，為本經依體起修之妙宗也。命意與智注同，而語句現成，
││　　│　且明顯易了，故易之。何謂與智注意同耶？本經舉一布施，以攝六度萬行。行於布施，正所謂修一切善
││　　│　也。而離一切相，正是實相之慧。蓋法與非法，兩皆不取，為離一切相。正與無相無不相之實相相應。
││　　│　是則離一切相，非實相之慧而何。當知本經唯一修宗，在無住二字。但標無住以明經宗，全經之觀門、
││　　│　行門盡在其中矣。然恐領會不易，不如以離一切相修一切善兩語明之，則無住之旨洞然明白！何以言之
││　　│　？無住者，兩邊不住也。亦即一空到底也。經云：不應取法，不應取非法，非法非非法，以及即非是名
││　　│　諸句。又云：無我相，無法相，亦無非法相。無論約二邊說，約重空說，皆所謂離一切相也。即無住之
││　　│　真詮也。而於法應無所住之下，緊接行於布施，即是修一切善之意。亦即空亦無住之意也。全經所說觀
││　　│　門行門，壹是以離一切相修一切善為本。正所謂妙有不有，真空不空，遮照同時，宛合中道第一義也。
││　　│　大智度論云：「般若要旨，在離一切法，即一切法。」離一切法者，離一切相也。即一切法者，修一切
││　　│　善也。得本經離一切相，修一切善兩語。般若要旨，因而洞明，有下手處。故本經為般若之綱要也。
││　　│　且離一切相方為發無上菩提。而得無上菩提亦不外乎離一切相。何以故？無我人眾壽，正謂離一切相故
││　　│　。而離一切相，當從修一切善做出。此正無實從無虛出，無為從有為出之意也。故離一切相、修一切善
││　　│　兩語，將金剛般若波羅蜜，從此岸、渡中流、達彼岸之行程，括盡無遺矣。故曰：為依體起修之妙宗也
││　　│　。總之，明宗必與顯體相應。經體既為生實相。而離一切相，本為實相之慧。故離一切相、修一切善，
││　　│　實相便從此而生。故曰：離一切諸相，則名諸佛。故曰：以無我、人、眾、壽修一切善法則得阿耨菩提
││　　│　。蓋名為諸佛者，因其得阿耨菩提也。阿耨菩提者實相般若也。離一切相、修一切善者，觀照般若也。
││　　│　因觀照而證實相，則舉此兩句經文，以明修宗，若網得綱，有條不紊矣。
││　　├─戊四　論用
││　　│　　　用者功用也、力用也，即成效之謂。修必得其宗者，以不如是便無成效之可期也。然則修宗既明，
││　　│　其成效為何如耶。且成效原非一端，當辨別其孰為最大。何謂最大？其成效與經體相應者是。夫有是體
││　　│　必有是用。用若不與體合，是其修功猶有未到，亦不能謂之成效矣。故不曰顯用、明用，而必曰辨用者
││　　│　，以此。不但此也。用由宗出。修宗屬因，功用屬果。因如是，而後果如是也。而曰辨者，辨其效果是
││　　│　否與經體合，即以辨其修因是否與經體合也。當知明修謂之明宗者，即明修因之宗旨，必不離乎經體。
││　　│　換言之，主要之修法，在以經體為宗。是則修行之方法，即須與經體合也，明矣。而因果從來一如。故
││　　│　約學人言，當辨其所得效果，是否與經體合。即可知其修因，是否與經體合。而約經義言，當於經中，
││　　│　辨其孰為與經體相應之功用，方是與修宗一如之成效耳。
││　　│　總之，體、宗、用，必須一貫。而體、宗、用之名，是約所而言，即是約經義而言。
││　　│　蓋顯體者，顯經義之歸趣所在，是即一經主要之體也。
││　　│　明宗者，說明經中所言依體而起之主要修法也。
││　　│　辨用者，辨別經中所言因修而得之最大功用也。若約能修之人而言：
││　　│　明宗是明因位之修；辨用是辨果地之證；而顯體是顯因果之目的。
││　　│　蓋明宗者，明其在因地時，必應如是修去，乃為向目的而行。
││　　│　辨用者，辨其所謂證果者，必得如是功用，乃為將目的達到也。當如是知也。
││　　│　　　他宗於辨用一層，或略而不談，或換一種說法。如賢首十門中，有一門，曰教起因緣。
││　　│　慈恩宗，亦說教起所為。是皆論一經之功用者也。然所論未免過繁。
││　　│　以天臺宗言，智者注本經，以破執二字為一經之大用。破空論則曰：經用者，斷疑是。
││　　│　而新疏曰：經用在於無住生心。又過簡略，不盡經義所言功用之量。當知體、宗、用，三，所以必須
││　　│　顯之、明之、辨之者，重在令聞法者，得有方針且資警策耳。固不但應以片言，括盡經旨，使能了然於
││　　│　一經之綱要所在。尤須明白易曉，使其觸目驚心，有下手處。太繁太略，皆不相宜也。今欲詳辨本經之
││　　│　大用，當先明所以成眾生，及不能脫苦之病根所在。
││　　│　　　佛言，一切眾生，皆有如來智慧覺性，但以妄想執著所障，不能證得。此數語，說得極其徹底。
││　　│　意謂眾生皆可成佛。何以故？皆有如來之智慧覺性故。然不能成佛，何耶？本具之如來智慧覺性，有物
││　　│　障之之故。此明成眾生之所以也。夫一切眾生，皆有此性而不自知。即知之，而所障若未除淨，亦復不
││　　│　能證得。此明不能脫苦之所以也。障物為何？妄想執著是。此明成眾生受苦惱之病根也。寥寥數語，
││　　│　一齊說盡矣。妄想者，分別心是。執著者，我、法二執是。即所謂我見也。粗則執著色身，是為人我見
││　　│　，則不能脫分段生死之苦。細則執著一切法，是為法我見，則不能脫變易生死之苦。不但此也。因我見
││　　│　之執，起分別之妄。於是順我者貪之，逆我者瞋之，而不知本無所謂我也，故謂之癡，亦曰無明，亦名
││　　│　不覺。遂造種種罪業，為其牽繫。其苦愈甚，愈不得脫。妄想執著，亦因而愈深愈重。本具之如來智慧
││　　│　覺性，更因而愈迷愈隔矣。
││　　│　　　然則我見何自起耶？以不達一真法界故。法界者，四聖六凡十法界也。十法界之相，雖差別無量。
││　　│　而十法界之性則同一真如。不達者不知也。故起信論云：「以不達一法界故，不覺念起，而有無明。」
││　　│　因其不達，故謂之不覺無明也。念起即謂妄想執著也。不達一真法界，猶言不知同具如來智慧覺性也。
││　　│　蓋不知性體本同，遂起人我分別之念。業力由此而作，苦報由此而招矣。然則欲脫苦報，當消罪業。
││　　│　欲消罪業，當除我見！明矣。我佛為一大事出世者，為此；說法四十九年者，說此。
││　　│　本經為一切法之綱要，喻之為金剛能斷者，其大用亦即在此。
││　　│　　　經名曰般若波羅蜜者，謂此經能開眾生到彼岸之智慧，俾得同到彼岸也。此智，為一切眾生理體所
││　　│　本具，即是眾生皆有之如來智慧覺性，故謂之到彼岸智慧。故此智開，便能到彼岸。何以故？此智若開
││　　│　，便是不覺者覺，無明者明。便是通達一真法界。便是從根本上破其我見。則無惑而不斷。故以金剛喻
││　　│　之也。然則此智云何開耶？當知發大悲心，便是開此智。何以故？知一切眾生，皆具如來智慧覺性，但
││　　│　因有障未證，是知眾生之性體皆同也。故見眾生苦，即是自己受苦。見眾生樂，即是自己得樂。有一眾
││　　│　生未證如來，則性體猶有虧也。故發心必拔其苦，必予其樂，必度之成佛是之謂大悲心，所謂同體大悲
││　　│　也。能發此心，名為始覺。雖曰始覺，便同正覺。故發同體大悲心，謂之發阿耨多羅三藐三菩提心，
││　　│　其義為無上正等覺也。故離一切相，方為發此心。
││　　│　　　離一切相者，明其會歸於同一真如之性也。何以言之。見有眾生可成佛，而必度之，則是不取非法
││　　│　，亦非不眾生。有無上菩提可得，離無相也。即復知眾生本具如來智慧覺性，故雖度，實無所度；雖成
││　　│　，而實無所成，則是不取法，而非眾生。得無上菩提而無所得，離有相也。有無之相俱離，謂之會歸真
││　　│　如之性者，以其契合無相無不相之實相故。則初發心時，分別心已融，粗細之我見潛銷矣。故喻此經義
││　　│　為金剛也。
││　　│　　　試觀此經，一啟口便令發無上菩提心，滅度所有眾生入無餘涅槃，而實無眾生得滅度。以後所說，
││　　│　皆是發揮此義。並忘其為菩提心，且直指心源，令向一念不生處契入。如後半部，開章便遣著於發菩提
││　　│　心。乃至曰：即非我見，是名我見。則我見之蹤影全無矣。故本經之極大功用，首在破我。
││　　│　　　一切眾生，以不覺知十法界同共一真如法身故，執有我他，起分別見。遂生三毒，造無量罪。受業
││　　│　繫苦，墮落輪迴。愈迷愈苦，愈苦愈迷。縱或夙有善根，遇善知識，教令發心，皈依三寶。而以夙世罪
││　　│　業往往內外障緣，疊起環生，欲修不得，修亦難成。故修行人懺悔業障，極關緊要。華嚴會上諸大菩薩
││　　│　，尚以此門列入行願，何況凡夫。然罪業有可懺悔者，亦有不通懺悔者。若極重之罪，已成定業者，
││　　│　懺悔尤難。經曰：「端坐念實相，是名真懺悔。重罪若霜露，慧日能消除。」此明欲消重罪惟念實相，
││　　│　庶乎其可。非他法所能懺悔也。若但視此經，為令觀空，猶淺說也，偏見也。當知經文乃令空、有不著
││　　│　，雙照二邊，是謂念實相。何以故？實相者，無相無不相故。若但觀空，是止觀無相，而不觀無不相，
││　　│　豈念實相哉。經以念實相之慧，喻之如日，正以日之行空而不住空也。故行願品云：「亦如日月不住空
││　　│　」。若但觀於空，是住空矣。豈以日為喻之意哉。當知實相之慧，從大悲生。以大悲故。廣修六度萬行
││　　│　，得無量福德。故經文之慧，攝有福在，方與念實相相應。福慧雙修，觀空而不住空。乃如光明赫赫之
││　　│　日，能除暗冥，能生萬物。以此觀行，乃能消重罪若霜露耳。當如是知。如是知者，是為正知。本經功
││　　│　用，亦復如是。經體為生實相，所謂實相般若也。修宗為離一切相，修一切善，所謂觀照般若，即是念
││　　│　實相也。蓋離一切相，觀空也，修慧也。修一切善，不住空也，修福也。觀念實相，福慧雙修是真懺悔
││　　│　。故能消除重罪定業。則內外障緣，一齊銷盡，何修而不成乎。如本經曰：「是人先世罪業，應墮惡道
││　　│　，以今世人輕賤故，先世罪業，則為銷滅，當得阿耨多羅三藐三菩提。」
││　　│　曰惡道是重罪也；曰應墮是定業也。幸有善根，今世未墮。得聞此經，深解義趣。能知修宗，福慧並進
││　　│　。故能重罪輕受，夙業銷滅。何以故？約對治言，福能滅罪故；約第一義言，慧能拔業故。當得菩提，
││　　│　明其所修必成也。以是之故，本經復有極大功用，曰滅罪業是。
││　　│　　　二乘人能觀空自覺、破人我見，而法、我猶在，以智淺故，破之不盡。其成效極果，止能成就阿羅
││　　│　漢、辟支佛。大乘中人，雖能空有不住，不但自覺，且行六度以覺他。然而無明未能破淨。即是微細之
││　　│　法我，猶未化除也。以未得金剛智故。故但分證法身，而未究竟。本經所謂成就第一希有，以僅成正等
││　　│　正覺，未達無上也。若能於本經深解義趣，信心不逆，盡能受持為人解說，即為荷擔如來阿耨多羅三藐
││　　│　三菩提，當知是人成就最上第一希有之法，乃至生福滅罪，當得無上菩提。故本經更有極大功用，能究
││　　│　竟成就阿耨多羅三藐三菩提也。
││　　│　　　合以上所辨列之三端，約成八字。曰：破我、滅罪、成就如來，為本經之大用。庶幾與經中，是經
││　　│　有不可思議、不可稱量、無邊功德之文相應耳。經曰：「狂心不歇，歇即菩提。」古德亦云：「但盡凡
││　　│　情，別無聖解。」狂心凡情，即是妄想執著之我見也。當知如來智慧覺性，眾生本具，不過為我見所障
││　　│　耳。此障若除，覺性則本來圓成，智慧則自在圓明，如來亦即出無明殼藏，而圓滿顯現矣。故曰：狂心
││　　│　不歇，歇即菩提。但盡凡情，別無聖解。所以修行法門無量，而唯一宗旨，除障而已。本經大用，克實
││　　│　言之，亦只是除障而已。
││　　│　　　而一言及障，法爾具三。所謂成就，亦可開三：
││　　│一曰惑障；又名煩惱障。即見思惑也。我、邊、邪、二、取、貪、瞋、癡、慢、疑其數有十，壹是以我見
││　　│　為本。故破我則惑障除，而成般若德。
││　　│二曰業障；本經曰：先世罪業，則為銷滅。故滅罪，則業障除，而成解脫德。
││　　│三曰報障；報，謂苦報身也。成就如來，則報障除，而成法身德。故本經之大用，即是除三障，成三德。
││　　│　今舉破我，滅罪，成就如來為言者，以其易曉，而除三障成三德之義，攝在其中故也。
││　　│　　　前言，體宗用三，其義一貫。云何一貫耶？茲再綜合言之。夫約所詮之經義，以顯歸趣之主體，
││　　│　為生實相者。為發大乘最上乘者，示以修因證果之目的也。若修宗之離一切相，修一切善。約經義言，
││　　│　離一切相者，所謂無相。修一切善者，所謂無不相也。然而善法即非善法，是名善法。故究竟說之，
││　　│　修一切善，即攝無相無不相義。而離一切相，則是相不相皆無之義。正與生實相之經體相應。蓋生實相
││　　│　之究竟義，亦為相不相皆無，而生即無生也。約能修人言，則是二邊不著，一空到底，向生實相之究竟
││　　│　目的進修也。至辨用之破我滅罪，成就如來。約經義言，破我，為離一切相所得之功用。以妄盡情空故
││　　│　。滅罪，為修一切善所得之功用。以福慧增長故。亦可，破我滅罪，為離相修善合得之功用。以觀照般
││　　│　若之修功，信心清淨，則生實相故。蓋二邊不著，心與絕待清淨相應，則破一分無明，證一分法身故。
││　　│　我見罪業，由無明生。無明破則惑業二障漸銷，乃能證法身也。初證法身為實相生也。若夫成就如來，
││　　│　則由觀照功純，實相般若，圓滿現前，豈第如月之初生已哉。約能修人言。即是因圓果滿，已達目的，
││　　│　而到涅槃彼岸矣。上來辨用，並補發顯體明宗未盡之義，及將體、宗、用，分別能所，綜合一貫，
││　　│　而說其義已竟。
││　　└─戊五　判教相　分二
││　　　┌─己一　總論　分二
││　　　│┌─庚一　解釋名義
││　　　││　　　此中判字，蓋有兩義。分判也，辨別之義。又評判也，論定之義。判教相者，謂辨別經中旨趣
││　　　││　，加以論定，應屬何類也。教者，教化，即指經言。佛為教化眾生而說法，結集所說之法而成書，
││　　　││　稱之曰經，故謂經為教也。佛之出世施教，在令眾生除無明我見之障，證本具之如來智慧覺性。
││　　　││　簡言之，一切佛法，不外明心見性而已。而心性要在自證，以其本非言說所可及也。故曰：說法者
││　　　││　，無法可說。然眾生既不自知，今欲教之，又不得不說。而障有淺深，說之又不能不應其機。故曰
││　　　││　：對機則說。以說不對機，則不能瞭解。說復何益耶。機有二義。根機也，時機也。根機，指根性
││　　　││　言。謂眾生根性，各各不同也。何故不同，障有淺深厚薄故也。時機指時節言。某時說阿含，某時
││　　　││　說方等，先小後大，先淺後深，循循善誘，引人入勝，如所謂三時五時是也。故名四十九年所說法
││　　　││　，為一代時教。一代，謂佛之一生也。時教，謂因時施教也。既是對機而說，因時施教，因之經教
││　　　││　遂有半滿、權實、漸頓、偏圓之異。故大涅槃經中，喻一代時教之相狀，或如乳、或如酪、或如生
││　　　││　酥、熟酥以及醍醐也。是之謂教相。譬如乳酪等等，名相雖異，而補身益人之妙用則一。經教亦然
││　　　││　。雖不無半滿偏圓等等名相之異，而其宗旨，在於明心見性則一也。此以相為言之深意，明其不可
││　　　││　拘執乎不一之相，仍應會歸於不異之性也。然既有種種不一之相，固不應拘執，亦何可顢頇。故古
││　　　││　德於一切經教之教相，不憚勤勞，辨別而論定之。雖見淺見深，各因見地而異其說，而意在方便學
││　　　││　人，俾得於一代時教之綱領條目，淺深次第，洞然心目，可以循序而進耳。其嘉惠後學之苦心，良
││　　　││　足佩焉。是之謂判教相。以上解釋判教相之名義竟。
││　　　│└─庚二　泛論教相
││　　　│　　　大法東來以後，至於晉末，判別一代時教者，有十八家之多，然皆不傳。古德著述中，間有引其
││　　　│　說者，一鱗半爪，未睹其全。就所引者窺之，大抵粗論大綱而已。自唐以來共所依循，較為完備者，
││　　　│　天臺、賢首兩家所判是也。天臺判一代時教為藏、通、別、圓四種，學者名之曰四教。
││　　　│　賢首則判為小、始、終、頓、圓五種，學者名之曰五教。賢宗之小，即台宗之藏，謂小乘教也。
││　　　│　其不稱小者，蓋以小乘於經律論三藏，雖義不及大乘之圓滿，而三藏具足。若稱為小，恐人疑其三藏
││　　　│　缺而不全。故不曰小，而曰藏焉。大涅槃經，佛稱小乘為半字教，大乘為滿字教者，以小乘只明人空
││　　　│　，大乘則人、法雙空，故以半滿別之。
││　　　│　　　台宗之通教，賢宗名之曰始教。自此以往，皆指大乘而言。謂之通者，以其經義，下可通於小乘
││　　　│　，上可通於別、圓也。總之，所明之義，三乘可以共行，因名曰通。猶言普通也。凡但言人法俱空之
││　　　│　理者，皆是。觀空，為大乘初門，故名之曰始教也。
││　　　│　　　所謂別教者。別，即特別之義。始教但觀空與二乘同，故曰三乘共行，因名曰通。今則不止觀空
││　　　│　，且觀假有，非二乘所共行矣，因謂之別。賢首則名為終教，明行菩薩道者，始雖觀空，而終不住於
││　　　│　空也。總之大乘行門，始終不離乎生死涅槃兩皆不住而已。又復先修從假入空，次修從空出假，各別
││　　　│　修行非如圓教之一修一切修。是與通教、圓教皆有別也。所謂下別於通，上別於圓，故謂之別教也。
││　　　│　　　圓教者，台宗所謂即空、即假、即中三諦圓融。賢宗所謂理事無礙、事事無礙、一即一切、一切
││　　　│　即一是也。總之凡經義中，賅攝所謂小始終頓，所謂藏通別之義者，即為圓教。
││　　　│　　　賢宗於終教、圓教之間，加一頓教。凡經義明一念不生，當體即佛，不涉次第者，屬之。台宗於
││　　　│　此層，非漏略也。當知台宗判教，分化法、化儀兩種：
││　　　│　化法者，教化之法門，所謂藏、通、別、圓是也，此指教化時所說之義趣言。
││　　　│　化儀者，教化之儀式，所謂頓、漸、秘密、不定是也，此指教化時所現之事相言。
││　　　│　約佛邊言之，一時說盡，頓也。分次而說，漸也。放光表法，秘密也。非決定說，不定也。
││　　　│　約聞法邊言之，聞即徹證，頓也。不如是者，漸也。隨類領解，不定也。各不相知，秘密也。
││　　　│　又復說頓義時，亦有漸義。說漸義時，亦具頓義。此人聞之以為頓，他人乃以為漸。本是頓義，僅得
││　　　│　漸益。雖說通教，其中乃攝有別、圓。乃至說藏教時亦然。推之其他，莫不如是。皆所謂秘密不定也
││　　　│　。總之，台宗以為藏通別圓四教中，無不有頓有漸，故不另立一門。蓋以化法、化儀，加以通五時，
││　　　│　別五時，參伍錯綜，以判一代時教。以是之故，判教之細密圓融，莫過台宗。然於一代時教之義理，
││　　　│　事相，仍有收攝不盡處也。當知此事惟佛與佛，乃能究竟耳。各宗祖師未到佛地，雖各有見地，豈能
││　　　│　便與佛同。後人惟當擇善而從可耳。以上泛論教相竟。即初總論已竟。以下正判本經教相。
││　　　└─己二　正判
││　　　台宗判本經為通別兼圓，賢宗則判屬始教，亦通於圓。皆不免拘牽名言，與經中義趣，未盡吻合也。
││　今欲判定本經教相若何，不得不先明本經之義趣。
││　　　佛說此經，蓋以開眾生本具之如來智慧覺性，而復其本來面目者也。正是紹隆佛種，傳授心印之無上甚深
││　法寶。即此一點，已足證明其為至圓極頓之教法矣。至圓極頓，故所謂通別，所謂始終之義，無不攝盡。
││　安得見其有通始等義，遂拘牽文字，顛倒其說，謂其兼圓通圓乎。
││　　　本經主旨，唯在無住。無住即是不著。不著，所以破我見也。何以故？我見即是妄想執著故。以如來智慧
││　覺性，為我見所障。今欲顯性，必除其障。故唯一主旨。在於無住以破我也。夫智障不並立。將欲開顯智慧覺
││　性，固在破除我見之障。然開、破一貫。能破便是能開，能開便是能破。然則此智云何為開耶？前已言之，發
││　同體之大悲是已。悲智雙具，即所謂阿耨多羅三藐三菩提心也。此心是同體悲，故廣修布施六度，以滅度所有
││　眾生，同證如來智慧覺性，而不著空。證如來智慧覺性，即是入無餘涅槃也。此心是理體智。故雖度眾生入無
││　餘涅槃，而實無眾生得滅度者，而不著有。不著有，無相也。不著空，無不相也。無相無不相，正如來智慧覺
││　性之真實相也。故本經啟口即明此義。且明明示之曰：不應取法，不應取非法。此約空、有二邊不著言也。
││　一有所著，則我見存。一無所著，則我見破矣。蓋滅度無量無數無邊眾生，而實無眾生得滅度，是無我人等相
││　也。實無滅度，則雖廣行六度法，而無法想，是無法相也。雖實無滅度，而度之不休，是亦無非法相也。無我
││　人等相者，無人我見也。法與非法皆無，無法我見也。換言之。無我人等相，所謂我空。無法相，所謂法空。
││　亦無非法相，所謂空空，亦曰重空。此約一空到底言也。由是觀之。本經之空，是並空亦空，所謂一空到底。
││　一空到底，即是雙遮二邊，雙照二邊，所謂空有不著，圓之至矣。豈可以但觀於空之始教，相提並論乎。
││　　　而觀開經所言，是三空之義，一時並具。亦即一修一切修。又豈先修從假入空，次修從空出假，隔別不融
││　之別教義乎。且一空到底，二邊不著，所謂離一切相也。必離一切相，方為發菩提心。而離一切相，則名諸佛
││　矣。蓋空有一切相既離，則心清淨。心清淨，則實相生。實相生，即是無明我見破，而真如法身現。故曰則名
││　諸佛。故曰若見諸相非相，即見如來。不但圓極，亦頓極矣。夫離一切相，為發無上菩提心者，以其遮照同時
││　，宛合中道也。乃至菩提心亦不著，是則中亦不立矣。乃至曰：一切法皆是佛法。所謂一切法者，亦復即非而
││　是名。此正台宗所說一空一切空，一假一切假，一中一切中，至極圓融之義也。而曰如來者，即諸法如義。又
││　曰：是法平等，無有高下。此又賢宗所明理事無礙，事事無礙，一即一切，一切即一，至極圓融之義也。全經
││　所說，皆是此至圓極頓之義。乃判曰兼乎圓，通於圓。一若經義有不盡圓者，何耶！總之，全經之義，莫非闡
││　發圓頓之無住。但前半多約境遣著。境者，一切相也。六塵、六根、六識，乃至空、有、雙亦、雙非，皆攝在
││　內。故前半之義，可簡言以括之曰：一切皆非，於相不取。因不取，故皆非也。皆非而不取。則無明我見破，
││　而觀照般若之正智，煥然大明矣。後半則約心遣著。心者菩提心，三際心，有所發，有所得，一切分別執著等
││　心，皆攝在內。故後半之義，可簡言以括之曰：一切皆是，於相不生。因不生，故皆是也。皆是而不生，則無
││　明我見破淨，而實相般若之理體，朗然全現矣。故指示云何演說中，結以兩語曰：不取於相，如如不動也。看
││　似因不取，而後不動；實則必能觀不動，乃可不取。此義，曾於前半部中發之。如曰：若心取相，則為著我人
││　眾生壽者，是也。蓋心動則取，取則著相。故欲不著，必當不取。而欲不取，心當不動。可見前後義本一致。
││　不過約文相，不無淺深次第，以方便見淺見深之聞法者耳。
││　　　前言，本經為紹隆佛種，傳授心印之無上法寶。即此一點，已足證明其為至圓極頓之教。此非無稽之言也
││　。本經蓋屢言之矣。如曰：一切諸佛，及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出。又曰：是經有不可思議，
││　不可稱量，無邊功德。如來為發大乘者說，為發最上乘者說。若有人能受持讀誦，廣為人說。如來悉知是人，
││　悉見是人，皆成就不可量，不可稱，無有邊，不可思議功德。如是人等，則為荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提。
││　又曰：先世罪業，則為銷滅，當得阿耨多羅三藐三菩提。又曰：當知是人成就最上第一希有之法。又曰：是經
││　義不可思議，果報亦不可思議。
││　　　夫曰諸佛從此經出，曰荷擔如來，當得菩提，非紹隆佛種乎。曰如來為發大乘最上乘者說，非傳授心印乎
││　。曰經義、果報、功德、成就，皆不可思議，非無上法寶乎。非至圓極頓之教，何足語此。且明明曰：諸佛
││　阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出。則是一切圓頓經教，皆為此經攝。此經能攝一切經教，一切經教，不能
││　攝此經教。然則至圓極頓，孰有能駕此經而上之者。佛語當信，不可誣也。今故謹遵佛旨判本經為境心俱冥，
││　遮照同時，慧徹三空，功圓萬行，至圓極頓之大教。一切藏、通、別、圓，小、始、終、頓、圓，種種教義，
││　一齊攝盡。其相，正如無上醍醐，為乳、酪、生熟酥之所不及也。
│└─乙二　釋人題
│★姚秦　三藏法師　鳩摩羅什　譯★
│　　　晉時，內有各王爭政，外有五胡亂華。於是群雄割據，全國擾亂。陵夷至於東晉之末，北方久已淪為異域，
│　從無寧日。前後有十六國，姚秦，即十六國中之一也。迨劉裕滅晉稱宋。而齊、梁、陳繼之，名曰南朝。北則為
│　元魏、周、齊，名曰北朝。然後一統於隋，而歸於唐，斯民方得少少蘇息也。
│　　　姚秦建都長安，國號曰秦。為別於前秦苻氏，故稱後秦。亦稱姚秦，國主姓姚故也。當前秦苻堅建元九年，
│　（亦云十三年），有異星見於西域分野。太史奏曰：當有大德智人，入輔中國。堅曰：朕聞龜茲有羅什，襄陽有
│　道安，得非此二人耶。於是先禮致道安法師。復遣驍騎將軍呂光，率兵七萬伐龜茲，意在得什也。龜茲兵敗。
│　光得什，返至西涼。聞苻堅為姚萇所弒。光乃自據涼土，稱三河王。並留止什。姚萇既弒苻堅。稱帝。屢請什師
│　，呂光不允。萇卒，其子姚興嗣位。復請，亦不允。光卒後，傳至呂隆。姚興伐之，遂迎什師至長安，奉為國師
│　。使沙門僧枳、僧睿、僧肇等八百餘人，集於什師門下，大興譯事。時在姚秦弘始三年也。吾國法運由此而盛。
│　在佛教中，關係之鉅莫過於此。當在西涼時，呂光但以什多智計，重之，初不弘道。姚萇亦因聞其計謀之名而請
│　之耳。姚興則信奉三寶者也。
│　　　凡能弘揚佛法者，稱為法師。經律論三藏皆通，則稱三藏法師，名尤隆重。
│　　　鳩摩羅什，梵語具云鳩摩羅什婆，什婆亦作耆婆。父名鳩摩羅炎，天竺人也。家世國相，將嗣相位，辭避出
│　家，東度葱嶺，龜茲國王，聞其棄榮，郊迎之，請為國師。強以其妹、名耆婆者妻之，生什。兼取父母之名，名
│　鳩摩羅耆婆。天竺俗尚如此。其母后又生一子，名弗沙提婆。乃慕道苦行，遂出家。時什年七歲，亦俱出家。
│　鳩摩羅什，義為童壽，謂童年有耆老之德也。日誦千偈凡三萬二千言（每偈三十八言），自通其義。隨母至罽賓
│　，禮槃頭達多為師。攻難外道，能折服之。國王日給上供。所住寺僧乃差大僧五人，沙彌十人，為營掃灑，有若
│　弟子。其見尊崇如此。年十二，復隨母還龜茲，遊沙勒。小乘教義無不通達。沙勒王請升座說法。暇則博覽外道
│　經論，四韋、五明、陰陽、星算，莫不畢盡。妙達吉凶，言若符契。為性率達，不厲小檢。修行者頗疑之。然什
│　自得於心，未嘗介意。時有須耶利蘇摩，專宏大乘。什亦宗而奉之。遂專務方等。誦中、百二論及十二門等。
│　龜茲王迎請還國說經。年二十受戒。從卑摩羅叉學十誦律。時母辭龜茲王，往天竺，已登三果。臨去謂什曰：「
│　方等深教，應大闡震旦，傳之東土，唯爾之力。但自身無利，奈何。」什曰：「大士之道，利眾忘軀。必使大化
│　流傳，洗悟蒙俗，雖身當爐鑊，苦而無恨。」遂留龜茲。後於寺側故宮中，初得放光經，讀之。魔來蔽文，唯見
│　空牒。什心愈固，魔去字顯。遂廣誦大乘經論，洞其秘奧。龜茲王為造金師子座，以大秦錦褥鋪之，令什升而說
│　法。槃頭達多不遠而至。時什正欲尋之，告以大乘也。因與達多辯論大小乘義，往復苦至。經一月餘方乃信服。
│　反禮為師曰：我是和尚小乘師，和尚是我大乘師。什每至諸國講說，諸王皆長跪座側，令什踐而登座，其見重如
│　此。什既道流西域，名被東國，所以前秦苻堅必欲得之也。然呂光本不信佛，雖得什師，種種虐遇，師皆忍受。
│　繼因言無不驗，光始異之。姚興少崇三寶，既迎至長安，因請於逍遙園譯經。並令名僧睿、肇等，咨受什旨。自
│　漢明、歷魏、晉，所出經論，往往文滯義格。什覽之，多不與梵本相應。遂與僧枳、僧遷、道恒、道標、僧睿、
│　僧肇等，先出大品。姚興自亦持經仇校。其新文異舊者，義皆圓通。眾心愜伏，莫不欣讚。興復自作通三世論，
│　以示因果之理。王公以下，並讚厥風。屢請什於長安大寺，講說新經。什師能漢言也。所譯經論，凡三百餘卷。
│　名僧道生，慧解入微。特入關，向什師請決。廬山高僧慧遠，亦每以經中疑義，通書咨什。什每為睿言，西方重
│　文，宮商體韻以入弦為善。凡覲國王，必有讚德。見佛之儀，以歌歎為貴。經中偈頌，皆其式也。改梵為漢，失
│　其藻蔚。雖得大意，殊隔文體。有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔噦。姚興慮法種無嗣。以伎女十人，逼令受之
│　。自爾不住僧坊，別立廨舍。每至講說，常先自說，譬如臭泥中生蓮華。但釆蓮華，勿取臭泥。或有見師與女人
│　處者，莫測究竟。師取針一握，謂之曰：「若能吞得此針否？若其未能，何堪學我。」由此可知什師為宏大法，
│　不得已暫示隨緣，實則處污泥而不染，何可以跡相疑之耶。以弘始十一年八月二十日卒。臨入滅時，謂眾曰：「
│　自以闇昧，謬充翻譯。若所傳無謬，當使焚身之後，舌根不壞。」荼毗之，果然。
│　　　所譯經論共九十八部，三百九十餘卷也。後有天竺人來云：羅什所諳，十不出一耳。本經即其所譯也。本經
│　後於元魏、陳、隋，復重譯之。唐時又有兩譯本。前後共六譯。然古今流通，唯尚秦譯。至什師事實，古人著述
│　中，往往言之，頗多異詞。與高僧傳所載，不無齟齬。茲略述之，不及詳考也。吾人觀於什師譯經之事，有兩事
│　當注重者：
│一、譯經有兩大派：一即羅什一派。融會全經之義，以漢文體裁達之。故其所譯，往往字句章節，不與梵文盡合。
│　　而無幽不顯，無微不彰。東方人讀之，尤為應機，較易領解。蓋依義不依文也。即今人所謂意譯也。
│　二為玄奘一派，拘守梵文格式，不順漢文方法。東方人讀之，殊為格格，義亦難通。此殆今所謂直譯者歟。夫弘
│　　揚佛法，重在宣通其義耳。非為研究梵文。則所譯之佛經，應以何派為善，可不煩言而解矣。
│二、羅什以前，因譯本不善，不但深微之義未達，即就淺近者言，亦多未能圓滿其說。故士大夫信佛者少。自什師
│　　新譯之經論出，遠公在廬山，復力為宣佈。於是文人哲士，始得漸通佛理。佛法之光明，乃始如日初升，至唐
│　而如日中天矣。故大法東來而後，直至什師，方為大顯。不然，其時雖先有道安，後有慧遠兩高僧，亦未必能蔚
│　為後來之盛。何以故？依據之經論，未足備數，未足明義故。什師既是菩薩再來，及門弟子如睿、肇等，又皆文
│　理湛深，於吾國舊學，老莊、六經無不通曉。師弟皆非凡人。故其所譯，遂爾無理不達，而能深入人心也。自宋
│　而後，佛法由盛而衰，至於今日而極。而國亂人苦，無異晉時。彼時有什師師弟之宏揚，佛法由此而大興，人心
│　由此而改善，國政亦由此而漸獲太平。然則欲世事太平，先當人心良善。而欲人心良善，先當佛法宏興也，明矣
│　。一觀今日之情勢，為何如耶。不但世事紊亂已也，佛法中亦復紊亂至極。無他，未明佛法之真實義故耳。是故
│　欲大興佛法，先當瞭解佛法之真實義。而欲瞭解真實義，先當弘宣紹隆佛種之金剛般若。是在吾輩之群起而荷擔
│　之矣。
│　　　什師譯經，先從大品般若始。則欲荷擔無上菩提法，當從金剛般若始。不尤彰明較著也哉。
│　敬以此願普皆廻向。
│　　　金剛般若之要旨。括以八字曰：「理顯三空，觀融二諦。」
│　　　先從苦說起，所謂三苦、八苦。苦由業來，業由惑生，所謂見思惑也。因詳說之，而惑之本，則為我見。
│　我見除，則諸惑不生；不生，則無業繫之苦；所謂了生死是也。金剛堅利，喻般若能斷惑故。本經宗旨，唯在破
│　我。我執之粗者為四大五陰。細者，則取法、或取非法。凡有所取，便是我執未盡。故須重重空之，即無我相、
│　無法相，亦無非法相是也。此之謂三空。
│　　　法字義廣，事事物物，皆在其中。四大五陰，亦事物之一也。故約粗細分言之，則為人我相、法我相。而約
│　有相言，則同屬於法。故人我、法我，可合而為一。此一切有相之事物，世俗眼光，莫不認為真實，故名之曰俗
│　諦。諦者，真真實實之意。殊不知凡所有相，皆是虛妄。言其雖有而虛。（有而不有。）作此觀者，名為假觀。
│　非法相者，約一切法之性言。相假而性真。以相由緣生，性乃不變，故知是真，故名之曰真諦。作此觀者，名曰
│　空觀。以性本無相，故名空也。然若取此空相，乃是偏空，非大乘之第一義空（亦名勝義空）。何則，譬如虛空
│　，雖本無相，而萬相森羅，且必萬相森羅，乃成其虛空。須知性是體，相是用。有體必有用，故有性必現相。但
│　相不可著，著則逐相而昧性，逐用而昧體矣。然亦不容斷滅相，斷滅相則雖證體而有何用，且亦不成為體，以決
│　無無相之體故也。故大乘之義，必作如是觀，乃名空觀（空而不空）。如是，則二諦之觀融矣。融則為中道觀之
│　第一義諦矣。非二諦外，別有第一義諦。亦非假空二觀外，別有中道觀。經中作如是說者，名為遮詮。蓋以遮遣
│　為說也。若法華經等說三諦者，則是表詮，乃以表顯性德之二邊不著，二邊雙照為說者。遮詮，則是說著有不是
│　，著空亦不是，為說兩邊俱遣，則兩邊融矣。般若正以遣執為宗，故只說二諦。須知凡夫病在處處著，故妄想多
│　。必當先用遣蕩功夫，而後性德乃能彰顯。故世尊先說般若，後說法華也。此義極當注意。又大乘佛法，徹上徹
│　下。切不可高推聖境，以為此是出世事，與世法毫無干涉，則辜負佛恩。當知三空、二諦不明，即做人亦做不好
│　。因暢說其理。以上分作三數座說之。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（第一卷終）
└─甲二　別解文義　分三
　　　義因文顯。且觀照般若，實相般若，皆因文字般若而起。則經文中一字一句，其不能不考訂明確也審矣。蓋本
　經讀誦廣遍，因之由明迄今流通於世者，異本甚多。往往傳寫訛奪，或意為增減，各是其是，幾令人無所適從。煦
　生也晚，幸值晉、隋及唐，如僧肇、智者、慧淨。諸大德經疏，歸自海外。而唐人寫本，如柳誠懸諸人所書，閟在
　敦煌石室者，亦發現於世。煦得藉以互訂參稽，考其真而正其謬。此實希有之遭，而亦後學者之責也。既別成校勘
　記一卷，附刊經後。若夫字句異同，雖一字之出入，而關係經義甚大者，今皆一一隨文指出，明其義趣。孰正孰訛
　，較然可睹焉。讀者詳之。
　　經文大分三科：一名序分；二名正宗分；三名流通分。一切諸經，莫不如是。如是分判，起於東晉道安法師，即
　淨土宗初祖廬山遠公之師也。此說初起，聞者疑之。嗣就正於東來梵德，乃知西土於一切經亦復如是分科。遂翕然
　悅服，成為定則矣。如本經，自如是我聞至敷座而坐，是為序分；時長老須菩提至是名法相，為正宗分。須菩提，
　若有人以滿無量阿僧祇世界七寶，持用布施，至信受奉行，則流通分也。
　┌─乙一　序分　分二
　│┌─丙一　證信序
　││◎如是我聞。一時，佛在舍衛國祇樹給孤獨園。與大比丘眾千二百五十人俱。◎
　││　　　此證信序又名通序：諸經通有故；亦名經後序：佛初說經，本無此序，至結集時，始加入故；亦名遺教
　││　序：佛將涅槃，阿難尊者欽奉遺命，一切經首，當置如是我聞，一時佛在某處，與某大眾若干人俱，等語故
　││　。令置如是云云者，證明是佛所說，以起信故。故曰證信序也。
　││　　　大智度論謂此科之文，為六成就。蓋凡結集一經，必具六緣，乃克成就。云何六緣：
　││　一者如是，信成就也。二者我聞，聞成就也。三者一時，時成就也。四者佛，主成就也。
　││　五者在某處，處成就也。六者與比丘眾若干人俱，眾成就也。六緣既具，則說法之主、說法之時、說法之處
　││　、聞法之眾及結集人負責證明自所親聞，凡足以成就眾信者，一一皆備。故曰六成就也。
　││　　　初曰如是者，不異為如，無非曰是。凡人相信，則曰如是。不信，必曰不如是。今結集者一啟口而鄭重
　││　言之曰如是，所以明其言言如佛所說，辭義無謬也。則足以信今而傳後矣。故曰信成就也。華嚴經曰：信為
　││　道元功德母，長養一切諸善法。信乃入道初門，故列在最初。
　││　次曰我聞者，我，阿難自稱。特稱我者，負責之詞。且以明其自耳親聞而非傳述。上承如是，下復詳列同聞
　││　之眾，又以明其亦非私聞也。則如是如是，信而有徵。故曰聞成就也。
　││　　　世尊成道之日，阿難降生。至出家時，佛已說法廿年，因請佛將廿年前說，均為補說。阿難復得法性覺
　││　自在三昧，能於定中，徹了一切法。故結集法藏，必推阿難。亦是佛所親許。如法華經曰：「我與阿難，於
　││　空王佛所同時發心：我好精進，遂致作佛；阿難常樂多聞，故持我法藏。」是也。結集時，阿難登座，身光
　││　如佛。眾疑世尊重起說法，或疑他方佛來，或疑阿難成佛。阿難啟口便曰：如是我聞云云。三疑頓斷。世尊
　││　蓋懸知必有此疑，故令一切經首，皆置如是等句耳。
　││　　　結集之事，經律論中，有種種說：或曰小乘三藏，皆阿難集；或曰優波離集律，阿難但集經論；或曰論
　││　是大迦葉自集；又謂論為富樓那誦出。此名五百結集，亦名第一結集。時為世尊入滅之年，地在王舍城外，
　││　畢波羅窟。阿闍世王為外護。大迦葉尊者為上首；或曰五百眾；或曰千眾；或曰八萬四千眾。又稱為上座部
　││　結集，以大迦葉為一切僧中上座故也。結集起於其年安居初之十五日。或曰安居三月結訖；或曰四月乃訖；
　││　或曰其年十二月王死，大迦葉亦入狼跡山，大眾便散。
　││　當是之時，又有不能預會之學無學眾數百千人，欲報佛恩，去窟西北二十里，別集經、律、論，及雜集藏、
　││　禁咒藏，為五藏。因其凡聖咸萃，謂之大眾部結集（此皆佛弟子，非佛滅度百年後之大眾部也）。婆修婆師
　││　羅漢為上首，亦阿闍世王為大檀越，種種供養。此見法藏經、西域記等書。
　││　其後更有三次結集：一則佛入滅百年許，耶斯那（一作耶舍陀，一作須那拘）長老為上首，集七百聖眾。
　││　長老離婆多與薩婆迦，問答斷論，專為律藏嚴淨非法；是名第二結集。
　││　一在佛入滅二百三十五年，阿育王時，目犍連帝須為上首，集眾六萬，妙選千人。帝須造論，以破外道邪說
　││　；是為第三結集。
　││　最後則在四五百年許，迦膩色迦王時，集五百羅漢、五百菩薩，迦旃延子為上首，馬鳴菩薩造論，經十二年
　││　成毗婆沙論百萬頌，以釋經（譯出者其一部分）。或曰：世友菩薩為上首，造三藏論各十萬頌。是為第四結
　││　集也。或佛在世時已有結集。如目乾連造法蘊足論是。然此不過一部分撰述。若召眾集會，作大規模之結集
　││　，實起於大迦葉、阿難諸聖眾也。
　││　　　大乘結集，約有兩說：一謂佛滅七日，大迦葉告五百羅漢，鳴椎遍集十方世界諸阿羅漢，得八萬八千眾
　││　。於娑羅雙樹間，而使阿難升座。分集菩薩、聲聞、戒律三藏。其菩薩藏有八：胎化藏為第一，中陰藏第二
　││　，摩訶衍方等第三，戒律藏第四，十住菩薩藏第五，雜藏第六，金剛藏第七，佛藏第八云。見菩薩處胎經。
　││　一謂文殊、彌勒諸大菩薩，將阿難於鐵圍山，結集大乘三藏；見大智度論。
　││　　　至於密部亦有兩說：或謂盡阿難集；或謂金剛手菩薩為正，阿難為伴。後說蓋據六波羅蜜經。經中佛將
　││　諸法攝為五分，告慈氏菩薩曰：「我滅度後，令阿難陀受持所說素呾纜藏（此云經藏）；其鄔波離（即優波
　││　離）受持所說毗奈耶藏（此云律藏）；迦多衍那受持所說阿毗達磨（此云對法，即是論藏）；曼殊室利受持
　││　所說大乘般若波羅蜜多，其金剛手菩薩受持所說甚深微妙諸法總持門。」是也。
　││　　　表法。表法者，銷歸自性也。聽經聞法，重在將經文銷融，一一歸到自己本性上體會，方得受用。此段
　││　文本是境緣事相，尚可銷歸自性。則向後經文，可以例知。推之，若對於一切境緣，皆能如是領會，則受用
　││　無窮矣。注意注意。
　││　　　如者如如不動，謂當人本具之性體。是者當下即是。一切凡夫，雖此性當下即是，而生滅剎那不停，並
　││　不如如者，何也？我執為之障故耳。故必破其小我之執，而會歸於大我。大我者所謂一法界，即心佛眾生，
　││　三無差別，常樂我淨之我也。此中我字，當如是會。聞者返聞聞自性也。將欲會歸，必當返聞，不能向外馳
　││　求，背覺合塵也。一時者，所謂十世古今，不離當念，亦即三際心不可得，當如是領會也。
　││　　　上文我字是令領會一法界，則空間之障礙除。此一時字，是令領會無三際，則時間之障礙亦除。
　││　本來性體，如是如是，當如是返聞也。凡夫忘其本來久矣。今欲返照，須得方便。六根中惟耳根最為圓通。
　││　所謂十方擊鼓，十方齊聞。於性之本無障礙，較易領會。故令從耳根入。以耳根具足千二百功德也。
　││　〔千二百，不過表其圓滿無礙。因十方之綱，只是四方（四隅及上下，皆由東南西北開出，故為餘六之綱，
　││　此約橫說。三世則約豎說。橫豎交參，為十二。表其無盡，曰千二百也。）。與三世相乘，則為十二。
　││　百倍之，則為千二百。〕
　││　　　佛者自性天真佛也。雙遮雙照，中道圓融，自性本如是，是為自性之舍衛國。
　││　戰勝五陰之魔而紹隆佛種，是為自性之祇陀太子。莊嚴福慧，功德之林，是之謂樹。
　││　捨父逃逝之子，今返家園，承受父業，衣裹明珠，不勞而獲，是即自性之給孤獨園也。
　││　大者大悲大願。比丘者遠塵離垢。眾者理事和合。千二百者圓滿耳根返聞之功德也。
　││　五十五人即十信、十住、十行、十向、四加行、十地、等覺五十五位也。蓋謂如如不動之本性，當下即是。
　││　果能橫豎無障，如是返聞，則自性天真佛，便如是而在。而與大悲大願，遠塵離垢，理事和合，圓滿返聞功
　││　德之五十五位菩薩摩訶薩為伴侶矣。則靈山法會，儼然未散。且謂在靈山親聞妙法也可，即謂靈山在此寸心
　││　也，亦無不可。何以故？自性天真佛，與釋迦牟尼佛，已心心相印故，光光相照故。則已見證信序之境相為
　││　非相，而見如來。故諸善知識，此之如是，非對經本則如是，不對經本便不如是。亦非在此講經聽經之座則
　││　如是，離座便不如是。更非在法會如是，出法會外便不如是。當於一切時、一切事、一切境皆見諸相非相。
　││　則動靜一如，無往而不是矣。珍重珍重。
　│└─丙二　發起序
　│◎爾時，世尊食時，著衣持缽，入舍衛大城乞食。於其城中，次第乞已，還至本處。飯食訖，收衣缽，洗足已，
　│　敷座而坐。◎
　│　　佛為出家制三衣：
　│　一名安陀會，此名五條（剪布為方塊，縫而聯之如田，故名福田衣。五條者方形大，九條則方形漸小）；
　│　亦名著體衣，作務及坐臥著之。
　│　一名郁多羅僧，此名七條。講經說法，則加於五條之上著之，故又名上衣（五條又名下品，七條又名中品，
　│　九條又名上品）。若居稠人廣眾，或入大都會以及王宮，則著九條者，梵名僧伽黎，亦名大衣。今將入城乞食
　│　，故特著大衣也。三衣，總名加沙。加沙者雜也。非但以色有青黃赤黑紫為雜也（此依梵網說。他書或但說青
　│　黑赤，或但說赤，或曰：赤衣上加青黑等點）。以不用正赤色。或兼青，或兼黃，或兼黑，或兼紫故。不但赤
　│　非正赤。即青、黃、黑、紫，亦非正青、正黃、正黑、正紫。是之謂雜（如此說法，係博採眾說而融會之，知
　│　其乃是如此，古無如是明白說者）。故赤而偏青，則成黑泥之色，故謂之披緇。赤而兼黃則謂之木蘭色也。
　│　紫色，亦是赤兼黑而成，皆非正色。故又謂之不正色、壞色、染色。所以如此者，取其與在家人別，亦示不住
　│　於色之意（增一阿含云：染作加沙衣，味為加沙味。故加沙訓雜最妥）。如此之色，則闇淡無光彩，亦是不炫
　│　耀之意。著衣持缽乞食，等等，皆戒律制定。世尊如此，即是本身作則，教人持戒也。缽等，皆如常說。
　│　　　乞食有多義。略言之：降伏我慢故；不貪口味故（這家布施甜，他家或布施鹹，故名加沙味）；專心修道
　│　故（以上就出家邊說）；令見者生慚愧心故。出家本為度眾生。欲度眾生，須先斷惑。斷惑必須苦行。使一般
　│　人見之而生慚愧。曰：以度眾生故，而自苦如此，我輩乃如是之貪口腹、圖安逸乎。庶幾道心增長，俗念減少
　│　。則乞食之有益於眾生也大矣！豈但令人布施，種福田而已。故乞食便是出家人修極大之福。古德因慮信心不
　│　多，必遭譭謗，不得已置田自種，已違佛制，已極痛心。安可如今人所言，更要比丘兼營他業，則又奚必出家
　│　為。破壞佛法，大大不可。欲佛法大興，非行乞食制不可！如曰東方不可行、今日不能行，則暹羅至今猶遵佛
　│　制而行，安見今日東方不可行哉！但須信心者多，然後能行耳。敷座而坐，將以入定也。照規坐前尚有經行。
　│　今不言者。示用功要緊，不可片刻偷安之意。
　│　　　說此大經，而發起於日用尋常之事，殊為奇特。故善現啟口便歎希有。然奇特實無異尋常，故善現繼之而
　│　曰：善護念，善付囑也。可見此文，關係全經，理極幽微而親切。若草草看過，豈不辜負。
　│　今開十重，略明其義。前四重，約法以明；後六重，約教化以明：
　│一、示現著衣乞食，奔走塵勞，儼同凡夫者，佛不住佛相也。即是顯示佛之無我相。全經宗旨，在於破我。今示
　│　　現無我，不說一字。亦即示佛之無法相也。雖不說一字，而實示以無我法。又所以示佛之亦無非法相也。
　│　　三空之理，徹底全彰矣。此之謂善付囑。
　│二、如上所明，是大智也。修菩薩行必應悲智具足。故詳談時，啟口便令應度所有一切眾生。而今之示同凡夫者
　│　　，四攝中之同事攝也。乃我世尊大慈大悲，不捨眾生而本身作則，為諸菩薩摩訶薩作榜樣耳。此之謂善護念
　│　　。綜而觀之，以大智而行大悲，空而不空也。因大悲而顯大智，有而不有也。空而不空謂之妙有。有而不有
　│　　乃是真空。豈非即空即假、即假即空，二諦觀融，宛然中道之第一義諦乎！是則於尋常日用間，已將理顯三
　│　　空，觀融二諦之全經要旨，合盤托出矣。此之謂希有也。
　│三、佛說他經，往往放光動地，以為發起。示一切諸法，皆自般若正智而出，即法法莫非般若也。前說般若中，
　│　　亦曾放光動地者，示般若正智之能拔住地無明也。今第九會說金剛般若，又不如是者，所以示並般若法相亦
　│　　不著也。故本經曰：佛說般若波羅蜜，則非般若波羅蜜。須知並般若而不著，乃為般若波羅蜜耳。
　│　　此不取於相之極致也。
　│四、未說本經前數十年中，日日如此示現。既說本經後直至涅槃數十年中，亦復日日如此示現。可見示現云者，
　│　　他人見之云然耳。佛無是念，我為大眾作此示現也。蓋無一剎那間，不在二諦圓融大空三昧中。他人所見之
　│　　示現云云，皆從大空三昧中自在流出耳。佛則行所無事，初無容心也。此是如如不動之極致。全經千言萬語
　│　　，歸結處則曰：受持讀誦，為人演說。云何為人演說，不取於相，如如不動。可知此八字，為全經之扼要處
　│　　，亦即為學人受持演說之扼要處。今於日用尋常，即是顯示金剛般若之扼要。可不謂之希有，善護念，善付
　│　　囑乎。上來約法以明發起序之義竟。
　│五、一切眾生，同具佛性，即是人人本具有法身如來。然其法身如來，藏而不顯。所以藏而不顯，不謂之如來，
　│　　但謂之如來藏者。以其奔走衣食，背覺合塵，久已忘卻本來故也。今以法身如來，示同凡夫，奔走塵勞者。
　│　　無他，欲令一切塵勞中眾生，各各回光返照其本具之如來藏耳。
　│六、博地凡夫，障深業重。今欲返照，非善為啟迪，勤加熏習不可。今說此經，而發起於乞食等事者，指示眾生
　│　　受持此經，當視同家常茶飯，一日不可離也。如是久久熏習，庶幾信心增長，於無明厚殼中露出光明來。
　│七、然而最上乘經，甚深微妙。今得見聞受持，而欲領解如來真實之義，非具有相當資格，亦莫得其門而入。本
　│　　經云：後五百歲，有持戒修福者，於此章句，能生信心，以此為實。信者，入道之門也。以此為實者，解其
　│　　真實義也。可見解其實義，乃為實信。上文問生實信。今答曰：能生信心，以此為實。是明明告以能生信心
　│　　，由於以此為實，亦即實解乃是實信。實信者，別於悠悠忽忽之信也。而實信則由於持戒修福。然則欲入此
　│　　門持戒修福，顧不重歟。何以持戒修福，能生信心，以此為實。其中關係，理甚精微，俟當文詳之。今著衣
　│　　持缽、乞食等事，皆佛制定之戒律。依此而行便是持戒。而乞食，則令一切見者聞者生慚愧心，增長道念，
　│　　不但令行布施種福田已也，乃是修福。金剛般若，發起於持戒修福者，正指示眾生以起信入門之前方便也。
　│八、乞食等等；持戒也。敷座而坐，將以入定也。由戒生定、由定生慧。故序以為說金剛般若之發起者，又指示
　│　　眾生以無漏三學，一定之程式。以明持戒修福能生實信，而入門矣。然欲般若正智現前，又非修定不可也。
　│九、修行之要，要在理事雙融。靜中養得端倪。更當於對境隨緣時勤勤勘驗；古人謂之歷事煆心。此是修行最要
　│　　一着。二邊不着之理，必須於吃飯穿衣時領會；必須於尋常日用中做到。庶幾乎達於動靜一如，則無往而不
　│　　是矣。此又般若發起於乞食等事之微意也。
　│十、尤有妙者，此發起序，即是的指塵勞中人以下手方便也。既為夙業所牽，落在臭皮囊中。奔走衣食，其孰能
　│　　免。為之逐末而忘本固不可，若因擺脫塵勞不得而生煩惱，又奚其可。道在善巧利用其環境，則何處不是道
　│　　場哉！每晨著衣出外各勤其乞食之職務；務畢即歸。應酬等不相干事可省即省。此還至本處四字急應著眼。
　│　　歸後即將飲饌洗濯等等，應行料理收拾之事完畢。即當靜坐，攝念觀心。此敷座而坐四字，尤應著眼也。今
　│　　人終日忙碌，應酬既多，歸後又不攝靜。縱令念佛誦經，功課不缺，而此心從未少用靜攝之功。所以儘管念
　│　　誦，儘管妄念紛飛有何益處？又於不著相及不著非相，乃是法與非法二邊不著等道理，從不留心體會。所以
　│　　修行多年，依然見境即遷，隨緣便轉，腳跟一點立不牢，自己即毫無受用。甚至大破戒律無所不為，自以為
　│　　不著法相，殊不知早取著了非法相矣！自己墮落，又牽引無數善男信女，一齊墮落！此皆由於從未攝念觀心
　│　　、從未於不住相及二邊不著之要義，體會瞭解，以致如此，豈不可憐！故此中還至本處，敷座而坐八字，正
　│　　是吾輩奔走塵勞中眾生的頂門針、座右銘。以此為發起，正的示般若不是空談得的。須要依文字，起觀照，
　│　　刻刻不放鬆，事事勤勘驗，方許有少分薦得。上來約教化以明發起序之義竟。
　│　總此十義，以為發起。不但無上大法之理事全彰，並修行者預備之方，入手之法，亦盡在裏許，真希有也。
　│　若不一一領會，如法而修，豈但辜負護念付囑的希有世尊哉，並辜負此希有之發起序矣。
　│　　　爾時：正當說聽具足機緣成熟之時也。
　│　　　世尊：別有十號，總稱世尊。因具十號之德，為世尊崇，故稱世尊。此依大論，十號者：
　│一、如來：諸法一如為如，不來而來為來，此約性體表德。
　│二、應供：應人天之供養，此約大悲大願表德。
　│三、正遍知：知一切法，即假即空，莫非中道。一空一切空，一假一切假，一中一切中，無偏無倚，寂照同時，
　│　　為正。三諦理智，圓融無礙，智周沙界，鑒澈微塵，為遍。此約寂照同時表德。
　│四、明行足：有二說：大涅槃經說：明者得無量善果（指阿耨菩提）。行足者能行之足（指戒慧，此中即攝定）
　│　　。謂得無上菩提，由乘戒慧之足。此約修因克果表德。大論說：明即宿命、天眼、漏盡三明。行指身口意三
　│　　業。唯佛三明之行具足。約此義言。是約神通表德。
　│五、善逝：猶言好去。謂入無餘涅槃。所謂生滅滅已，寂滅現前也，此約斷證表德。
　│六、世間解：一切有情非有情事相，無不解了，此約後得智表德。
　│七、無上士：在一切眾生中，佛為無上，此蓋即位表德。
　│八、調御丈夫：或以柔軟語；或以苦切語，善能調御丈夫，使入善道（無問男女僧俗，如欲遠塵離垢，非具有大
　│　　丈夫氣概果決堅定之心志不可。如是之人，唯佛能調伏而駕御之）。此約教主表德；
　│九、天人師：為人天之表率。譬如日光遍照，無不蒙益，此約普利表德。
　│十、佛：自覺、覺他、覺滿，名佛陀耶！此約究竟覺果表德。其他經論或合應供、正遍知為一，曰應正遍知；
　│　　或合善逝、世間解為一；或合無上士、調御丈夫為一；或合佛、世尊為一。種種不同。蓋因經言，佛具十號
　│　　，故以合為十數為準。唯大論，從第一如來至第十佛，分為十數，而以世尊為十號之總稱，似乎最為得宜。
　│　　　食時：三世諸佛定規，過中一發，即不得食。今謂食時將到，宜先往乞也。藏律中言食時，其說不一。
　│　今且述其一說：丑、寅、卯，為諸天食時，是名初分（或謂寅、卯、辰，為初分，圭峰纂要依此說）。
　│　辰、巳、午，為人間食時，是名中分。未、申、酉，為畜生食時，是名晡分。
　│　戌、亥、子，為神鬼食時，是名夜分。蓋謂各道眾生多在此時，或宜於此時就食，非謂一定不移。唯佛法制定
　│　，過午不食。用意深廣。如律中說：乞食之時，大約在辰時左右，乞太早、太遲，不能得故。防無所施，致惱
　│　他。無所獲，復惱自也。
　│　　　著衣：佛制三衣：
　│一、安陀會，義為中著衣。襯體所著也；行道（謂修行時）或作務可用，即是五條。名下品衣。
　│二、郁多羅僧，譯義曰上衣。亦名中品衣。即七條也。亦可入聚落或說法。若遇大眾集會，宜著大衣。
　│三、僧伽黎，義為眾聚時衣，即大衣也。又名上品衣；亦名福田衣。即是九條乃至二十五條。若入王宮、王城、
　│　　聚落，凡大眾集會，威儀嚴肅時處；或授戒、說法、乞食等。應著此衣。
　│　自五條至九條，皆謂割截布成方塊，縫而綴之。條數少，則方塊大；條數多，則方塊小。小則密密如田之界畫
　│　分明，故惟九條稱福田衣。十條以上，則因身量有魁偉者，衣量亦隨而寬博，故條數增多耳。天竺寒地，三衣
　│　許重著。東土因寒冷及習慣故，多就普通衣上，加而被之，故無重著之風。惟喇嘛中有之。三衣統稱加沙。
　│　加沙，梵語，依色立名，謂色之不正、壞、濁者。故引伸之，雜味亦名加沙昧。不正者意明雜。色雜，則色壞
　│　而濁矣。所以黑須如泥；青當似銅青（舊銅色也）；赤則或赤多黑少，曰木蘭色（川中有此樹；日本名香染色
　│　，丁子香所染也）。即天竺所謂乾陀色；或赤黑相參如紫。寄歸傳曰：或用地黃屑、或荊檗黃等，研磨赤土、
　│　赤石汁，和而染之。總之不許用青黃赤黑紫之光鮮正色。須兼雜色，令帶闇濁。四分律云：一一色中隨意壞，
　│　是也。若縵條衣乃沙彌、沙彌尼之衣，謂漫漶無條相也。大僧無三衣者可通用。優婆塞等，亦許於禮佛等時暫
　│　爾借著，不得常披。佛法東來之初，出家人未知割截之制，但著縵條而已。經歷百八十七年之後，乃始知之。
　│　　　持缽：梵語缽多羅，此翻應量器。謂食應其量，勿過大以制貪。亦曰體色量，皆與法應。體限鐵瓦等制，
　│　不許木制，以外道所用故，易垢膩故。色取樸素。量如上說。省曰應器，乃謂賢聖應供之器也。釋迦成道，
　│　四天王取龍宮供養之過去維衛佛紺琉璃石缽，化而為四。各持一以奉獻。世尊復合四而為一，持以乞食也。
　│　　　入舍衛大城：園在城東南五六里，故曰入城。城周六十餘里。內城居家九億，地廣人稠，故稱大。
　│　　　乞食：佛制，不許出家人用四種方法，謀食養命：一者，種植樹藝，名下口食。
　│　二觀察星象以言休咎，曰仰口食。三交通四方豪勢，曰方口食。四卜算吉凶等，曰維口食。
　│　統名不淨食、邪命食。唯許乞食，名正命食。乃出家之正道也。
　│　何謂正道？折伏我慢故、不貪口腹故、專意行道故，令一切人破慳增福故。至佛自乞食，準纓絡經含有多義。
　│　如使一切人不生憍慢，令一切障礙眾生皆得見佛獲益，垂示出家人不應蓄積故。
　│　　　於其城中，次第乞已：次第者逐家依次而乞，不加揀擇。乞已者，或盡缽滿、或止七家，非謂次第乞遍一
　│　城也。連下句言之，乞已即還，不少瞻顧也。
　│　　　還至本處：由城還園。
　│　　　飯食訖：飯者吃也。如論語中，飯疏食之飯。訖者畢也。寶雲經言：乞得之食，分作四分：
　│　一分，擬與同梵行者；一分，擬施貧病乞人；一分，施水陸眾生；留一分自食。
　│　十二頭陀經，不言與同梵行者。各有用意，宜合而行之。不言者，以皆應自乞。今言者，以或有他緣，不暇乞
　│　者故。今於梵行貧病二種，皆言擬與擬施，明不一定，有則與之。若水陸眾生，則一定應施，故不言擬耳。
　│　　　收衣缽：不收，則未免罣念，不能安心修道。
　│　　　洗足已：為護生故，跣足行乞（印土常著革履，易傷生命）。恐著塵染，故須洗之。
　│　連下句言，事畢即修觀，以道為重也。
　│　　　敷座而坐：敷座者，敷，展也。座，坐具也。行住坐臥四威儀中，行易掉舉，住易疲勞，臥易昏沈。
　│　修行者唯坐為勝，故出家人多有不倒單者。結跏趺坐，為佛門常式，故略不言。跏趺有四益：
　│　一身心攝斂，速發輕安；二能經時久，不令速倦；三不共外道，彼無此法；四形相端重，起他敬信。
　│　　　以上自著衣至而坐，皆我佛慈悲，曲為大眾以身作則耳。世尊初不必如此也。何以言之。如纓絡女經說，
　│　化佛身如全段金剛，無生熟二藏。涅槃經云：如來之身，非雜食身。何須乞食。而示乞食者，除上已舉使一切
　│　人不生憍慢三義外，無非為修行人垂範。既不須食，又云飯食訖，不知究竟食否？此有二義：
　│一、若竟不食，施者福不得滿。佛慈令他滿願，亦常隨眾而食。
　│二、有說食欲至口，有威德天在側隱形，接至他方，施作佛事。
　│　此蓋佛既示食，令施者福滿，而又以神力移作佛事。是食與非食，二義無礙矣。又阿含經說：佛行離地四指，
　│　蓮花承足，原不必洗。而今一一示現如是等事相，豈非曲為大眾作模範乎。
　│　　　上來所說頭一段，不過是依文銷義。第二段說的，作人模範云云，亦為普通之義。最要緊的，是要明瞭
　│　本經為何序此等事相作為發起呢？當知此中大有精義。這正是親切指點，要人向行止動靜中體會。試思如來
　│　為度眾生故，非生現生，示同凡夫，何日不穿衣吃飯，即何日不是以身作則。
　│　為甚麼各經之首，多序放光動地。今欲宣說一切法的總持，出生諸佛之金剛般若大法，卻偏偏序此一段日用
　│　尋常的事做發起。奇不奇？妙不妙？奇妙不在奇妙處，奇妙是在粗淺處；要知道極平常的事，與極高深的理，
　│　是有密切關係的啊！古今諸家或看出是戒定為發起；或舉如如不動的景象為發起；或謂日用事不可等閒看過；
　│　或曰：著衣吃飯，即是放光動地為發起。各有所見、各具其妙。茲酌採諸說，更從針對經文的要旨方面，引證
　│　揭明，使人較易體貼。義蘊既深，一時言之難盡。姑概括為十重，大略說之：
　│一、般若，是長養慧命，紹隆佛種的要法。猶之衣食，是世人護持色身，承先傳後的要事。今舉此著衣乞食等等
　│　　為發起，正令發大心的人，明瞭這般若法食，是不可須臾離的。所以經云：受持讀誦，廣為人說，則為荷擔
　│　　阿耨菩提。又云：當知是人成就最上第一希有之法。又云：是經所在之處即為有佛，若尊重弟子。從這幾句
　│　　經文的反面一看，便可懍然是同衣食一樣，關係甚大，不可暫離的了。故以之為發起。
　│二、經云：後五百歲有持戒修福者，於此章句能生信心。可見持戒修福，是般若入道之門。乞食是戒律制定的。
　│　　今示著衣持缽，次第行乞，既是引導眾生持戒，亦是普令眾生修福。經頌所謂法身本非食，應化亦如然，為
　│　　長人天福，慈悲作福田，是也。世尊日日乞食，便是日日發起眾生的堪入般若的信根。今於欲說金剛般若之
　│　　先，即序以為發起，何等親切。
　│三、圭峰大師說：戒能資定，定能發慧，故以戒定發起。須知慧無戒定，乃狂慧非正慧。乞食是戒，敷座而坐，
　│　　所以入定。既示戒定事相，然後說甚深般若，豈非顯示三學的一定程式，令人知所先後乎。又經中但說慧，
　│　　特於發起中補足戒定。佛菩薩為度眾生，懇切周到，如是如是。
　│四、一切學人，能向衣食起居塵勞邊鍛煉，便是降伏妄心最要之方。蓋貪求衣食，不憚塵勞，固是著相。即厭其
　│　　塵勞而生煩惱，亦是著相。必須對境隨緣，既不迷，亦不煩，乃是安心之法。故經云：一切法，皆是佛法。
　│　　又經中多就布施等度上說降住，亦是此意。試思吾輩凡夫，那一個不要衣食，擺既擺不脫，貪又貪不得。又
　│　　既發大心學佛，布施度生等事，皆是必須學的。要不在一切皆如上用功，則一日到夜，不是著有，便是著空
　│　　，何時方能討一個自在。就是一句佛，又何能念得好。宏法利生等事，亦必學不好。今在穿衣吃飯上，發起
　│　　二邊不著，一切皆如的甚深般若，令人領會得，即在此等事相上用功。既不可執有昧空，而取法相；更不可
　│　　離有說空，而取非法相。真大慈大悲也。
　│五、如來的隨順凡夫，著衣乞食者，是明不著果位之相也。正是經中所云：如來者，即諸法如義，是也。須知果
　│　　如，因亦如。所以應離一切相，發阿耨菩提心。而降伏之道，盡在其中矣。以果德之不著相，發起因行之不
　│　　應著相。真所謂因賅果海，果澈因源。妙極妙極。
　│六、金光明最勝王經有言。五蘊，即是法身。五蘊，乃緣生之幻有。法身，是寂照之真空。這就是叫人要即幻有
　│　　，見真空，非斷滅相。本經種種遣相，而歸重在於法不說斷滅相，亦是此意。當知所謂第一義空者，正須不
　│　　取著，復不斷滅，方稱第一義。此是學般若的緊要之點。而如來以法身示現凡夫衣食等幻相，正是要凡夫就
　│　　各人幻相上，體認本具之法身。但勿逐妄，何須妄外求真。倘或執真，可是真中起妄。經中如應無所住而生
　│　　其心，應生無所住心，凡夫非凡夫，眾生非眾生等等，莫非說明不取不斷，不即不離之義。然則本經之發起
　│　　，可謂切要極矣。
　│七、如來示現乞食，而乞已即還本處。吾輩凡夫，只知忙於謀食，終日終年向外馳求，從不知返照本性。又如來
　│　　示現食已，即收拾一切，攝靜入觀。吾輩凡夫，則飽食以嬉，躁動不息，幾曾靜得片刻，更何能修觀耶。須
　│　　知般若慧力，從內照生，而內照必先靜攝。今用此等句發起，正指示吾人一切世緣，來則應之，事過便當收
　│　　拾，擲過一旁。即復返觀靜照，背塵合覺，方堪發起般若本慧也。注意注意。
　│八、一部金剛經要旨，惟在云何降，云何住。然而談何容易。達天法師云：一有所住，覺心便亡。才欲施降，妄
　│　　心愈熾。是須無降而降，無住而住。所謂無降降，無住住，云何下手耶。今觀世尊穿衣吃飯，行街過巷，洗
　│　　足敷座，瑣瑣屑屑，並非一時如是。度生四十九年，便四十九年如是。以金剛身無須飯食，無須洗足，且無
　│　　須學定。然而為眾生故，日日行之，行所無事，真是平等如如。這一段本地風光，便是降心住心的大榜樣也
　│　　。吾輩必當如是修學。凡遇境緣來時，皆須如教而行，行所無事。行所無事，便是無降而降，無住而住。如
　│　　此庶可契入般若深旨乎。
　│九、上來所說無降而降，無住而住，恐猶未了。請復說之。世尊迥不猶人，何以示現凡夫行徑，而了不異人。當
　│　　知因其了不異人，所以迥不猶人耳。吾輩當從此點上體會，且向自身上體會。何以故？雖是凡夫，而本具有
　│　　如如佛性故。何以故？不取於相故。吾輩學般若，當從不取於相用功。不取者，謂不離一切相，而不著。若
　│　　偏以無相當不著，是又取非法相而為斷滅矣。故經云：若見諸相非相，即見如來。諸相非相者，雖有諸相而
　│　　不著之謂。又云：不取於相，如如不動。惟其不取，所以得見一切法相非法相。不取，便是無降而降，無住
　│　　而住也。經首以不取相為發起，其旨深矣。
　│十、綜合以上所說，可見發起一序，全顯第一義空。你看如來示同凡夫者，為利他耳，無我相也。般若妙法，任
　│　　運由瑣屑事相上自在流出，無法相也。無須乎食而行乞食，乃至示現洗足敷座等，以不言之教，護念付囑一
　│　　切發大心者，亦無非法相也。於此薦得，真空理智，宛然心目。發起之精，孰逾於此。
　│　　　諸君須知，所以就發起序上，說而又說，不敢憚煩者，無他，欲使諸善知識，知得云何起信，並明瞭三空
　│　理智，隨事可見。好向穿衣吃飯時，行止動靜時，隨時如是觀照，當下可得受用耳。然後方知一部金經，真是
　│　除苦厄的良方，入佛智的捷徑也。尊重尊重。
　├─乙二　正宗分　分二
　│┌─丙一　當機讚請　分二
　││┌─丁一　禮讚　分二
　│││┌─戊一　具儀
　││││◎時長老須菩提，在大眾中，即從座起。偏袒右肩。右膝著地。合掌恭敬而白佛言：◎
　││││　　　時，即指世尊乞食還園之時。此時字最宜著眼。下文希有之歎，即跟上文著衣持缽一段文而來。結
　││││　經者安一時字，含有無窮感慨在裏許。世尊著衣持缽乞食，日日如此，大眾見如不見。此次機緣成熟，
　││││　乃為須菩提一眼覷破。般若大法，世尊不常說，即說亦必待機緣成熟方可。此真希有難逢，所謂千載一
　││││　時也。
　││││　　　長老，齒德俱尊之稱。唐譯曰具壽，惟顯年老。魏譯曰慧命，唯顯德長。
　││││　羅什順此方文義，譯為長老，兼含二義。
　││││　　　須菩提亦翻空生，亦翻善現，善吉。彼之俗家，富有財寶，當彼生時，家中庫藏金銀悉空，故名空
　││││　生。既生七日，庫中財寶復現，故名善現。又相師占云：此子善吉，不須顧慮，故名善吉。初生時庫藏
　││││　空，是表顯空理。其後財寶復現，表顯空非偏空也。西域記云：須菩提本是東方青龍陀佛，影現釋迦之
　││││　會，示跡阿羅漢，輔助釋迦牟尼行化。在佛門中，解空第一。空而不空，方是真空，方是第一義空。諸
　││││　弟子不若須菩提之領悟最深，故般若會上，必以須菩提為當機，代大眾請問也。
　││││　　　須菩提為大眾啟請，含有四要義：
　││││一、普通大眾，日日見世尊著衣持缽與尋常乞食比丘相同，茫然不知用意何在。故必待示跡聲聞之須菩提
　││││　　，為之啟請。
　││││二、此已至第九會，世尊在尋常穿衣吃飯時，善護念善付囑般若大法，將第一義空最深之理，和盤托出。
　││││　　大眾當然不能明瞭，非須菩提亦不能為之啟請。
　││││三、佛門長老，不止須菩提一人。然解空不如須菩提，故當機請法，非須菩提莫屬。
　││││四、會中尚有菩薩摩訶薩，何不啟請，而讓須菩提單獨請問。蓋佛說般若，正為阿羅漢，兼為菩薩。若菩
　││││　　薩啟請，則阿羅漢或將疑此為菩薩之法，與我們無涉。今讓須菩提啟請，則可防此疑。須菩提啟請，
　││││　　完全為大眾起見，下文開口即說善男子、善女人。故在大眾中一語，含有種種意義在內。
　││││　　　即者，便也，有迫不及待之意。世尊敷座而坐，大眾亦然，故須菩提即從座起。從跡上講如此。
　││││　若從本上說，須菩提早已成佛，世尊說般若，已經八會。何以必待第九次說金剛般若時，方從座起而請
　││││　。可見凡事必需時節因緣四者俱全，方能湊合。世尊說般若是時，說金剛般若是節有種種因，有種種緣
　││││　，至此因緣具足，須菩提乃當機請問此大法也。袈裟在左肩，故右肩可偏袒。佛制，袈裟平時不偏袒，
　││││　必恭敬時方偏袒。凡人作事，必用右手，行則右足先上前，此表示有事弟子服勞之意。此經重在荷擔菩
　││││　提，弟子正宜肩此責任也。禮拜時雙膝著地。如懺悔則跪右膝，古人名曰胡跪。著地者，腳踏實地，表
　││││　法即實際理地，即實相，令人證得本性。合掌者，兩掌相合，不執外物。吾人兩手東扯西拉，全是塵垢
　││││　。今則合之，即是背塵合覺。偏袒至合掌是身業清淨。外貌端肅謂之恭，中心虔恪謂之敬是意業清淨。
　││││　而白佛言，白是表白，將自己意思表白出來，此是語業清淨。以上皆結經者之辭。
　│││└─戊二　稱讚
　│││◎「希有，世尊！如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩。◎
　│││　　　通常說希有。歸納起來，有四義：
　│││　一，時希有，如來出世，曠劫難逢故。
　│││　二，處希有，三千大千世界中，唯有一佛故。
　│││　三，德希有，福慧殊勝，無比並故。
　│││　四，事希有，慈悲方便，用最巧故。
　│││　以上四者，是通途之說。今謂希有，乃正指般若波羅蜜而言。世尊，是總號，稱呼時用之。稱佛則表果德
　│││　，稱如來則表性德。須菩提於佛之穿衣吃飯等，見得諸相非相，即見如來，故開口即稱如來。他老人家以
　│││　法身如來示現凡夫，此正在那裏表示不住一切相。以法身如來，何故示同凡夫，即是不捨眾生，即是護念
　│││　。不捨眾生是大悲。而以法身如來示現，即大智。此大悲從大智而生，是有而不有。有而不有方是妙有，
　│││　方是不礙真空之妙有。以不礙真空之妙有來護念，豈不是善。現跡同於凡夫，正表示法身如來，不住一切
　│││　相。金剛般若之精義，完全托出，此乃以不言之教來付囑。不言之教是大智。此大智從大悲而生，是空而
　│││　不空。空而不空，方是真空。方是不礙妙有之真空。以不礙妙有之真空來付囑，善莫善於此矣。不論護念
　│││　付囑，無非空有雙彰。全經發揮真空妙有之精理，處處可見。明乎此，則脈絡貫通矣。希有之歎，固是曠
　│││　劫難逢之意，然亦含有難得領會之義在內。此以下文「我從昔來所得慧眼，未曾得聞如是之經」及「我今
　│││　得聞如是經典，信解受持，不足為難。若當來世，後五百歲，其有眾生，得聞是經，信解受持，是人則為
　│││　第一希有」，諸語觀之，皆可證明信解之不易也。須菩提意謂我從昔至今，方看出如來之護念付囑。大眾
　│││　雖不能領會，世尊總是如此示現，更為希有。護念付囑，所以俱言善者。護念屬於心，付囑屬於口。若待
　│││　起心護念，則起心時方護念，不起心時即不護念。若待發言付囑，則發言時方有付囑，不發言時即無付囑
　│││　。均不能稱為善。今以如來入城還園，如如不動，密示住心，以身作則，正是加護憶念。又以食訖宴坐，
　│││　一念不生，密示降心，令眾取法，正是託付諄囑。動靜之間，以身教不以言教。隨時隨處，無不為菩薩模
　│││　範，此真所謂善。須菩提開口歎為希有，良有以也。
　││└─丁二　請法
　││◎世尊！善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，應云何住？云何降伏其心？」◎
　││　　　通行本作云何應住。今依唐人寫經本，作應云何住。
　││　　　上文諸菩薩，即指此善男子、善女人而言。因其發無上心，即有成佛資格，即可稱菩薩。善者，善根。
　││　發無上心者，非有大善根不可。凡人皆有善根，若無善根，則不能入人道中，亦不能聞此大法。然若不發心
　││　，則虛有此善根，豈不孤負。佛經中往往呵斥女人。又常說女人障重，不能成佛，必先轉男身方可。有疑及
　││　佛法平等，若女必先轉男身，是不平等。此則未明佛理，先批評佛法，是大不可。要之女子的確障重，一有
　││　生育障礙。二往往誤認愛為慈悲。慈悲是平等的，初無親疏厚薄。愛是生死河，誤用即墮入輪迴。佛眼中初
　││　無男女相，所以說女子障重，是要其特別注意，不要受此障礙。祇要發大心，一樣成佛。此處須菩提所以雙
　││　問。發者，生也，起也。謂發起上求佛道下化眾生之心，期證無上果也。發字貫上下文，義通能所。上文善
　││　男善女為能發，下文阿耨等為所發。
　││　　　梵語阿耨多羅，此云無上。三藐，此云正等。三菩提，此云正覺。合云無上正等正覺。正覺者，揀異凡
　││　外之不正。以凡夫有我，不能自覺。外道有覺，屬於偏邪。非正覺故。正等者，揀異二乘之不等。阿羅漢皆
　││　得正覺，然畏生死如牢獄，急於自度，缺少慈悲心，不能修善度生，無平等心故。三藐，正指菩薩言。正等
　││　者，自覺覺他，自他均等也。無上，揀異菩薩之有上。菩薩覺雖正等，然尚不如佛之覺行圓滿。無上，正指
　││　佛而言。此善男子、善女人所發者，即佛之無上覺心。心是靈明覺照之體，在用上分真妄染淨。今依菩提而
　││　發，顯見是真是淨，非妄染也。大論云：從因至果，有五種菩提：
　││　一發心菩提，即十信位。二伏心菩提，即三賢位。三明心菩提，即初地至七地。
　││　四出到菩提，即八地至十地。五無上菩提，即如來果位。今約能發心，即當第一。約所發心，即當第五。
　││　能所合論，貫通初後也。是知無上屬果，正等正覺屬因，所發之心，通乎因果也。應是應該，此字貫下二句
　││　。住是止於一處。降伏是克制攝持。其心之心字，指妄染而言。問有三意，凡為菩薩，須發菩提心，故先問
　││　發心。初發是心，不能如佛之隨緣安住，故次問住心。意在求佛指示方法，能令此心相應而住，又以妄心數
　││　起，不能似佛之自然降伏，故次問降伏。意在求佛指示方法，能令妄心自然而降。
　││　　　發心，先也。然必須發大心，方能修大行，得大果。華嚴經云：忘失菩提心，修諸善果，魔所攝持故。
　││　善男女初發心時，即應以成佛自期，發阿耨多羅三藐三菩提心。無上者，正是所求故。欲求無上，必須修福
　││　度生。故次云正等。欲度眾生，應先自度，故次云正覺。逆言之，即自覺覺他覺行圓滿也。論云：初發究竟
　││　二不別，如是二心先心難。發心菩提，至無上菩提，是一心非二心。然初發心難，故須菩提先舉發心為問。
　││　住降，後也，有人先曾發心，後時忘失，此是不知真心如何安住，致妄心不能降伏也。故善財童子，每遇善
　││　友，皆啟請云：我已先發阿耨多羅三藐三菩提心，而未知云何學菩薩行，修菩薩道。是知發大心者，必修大
　││　行。住降，正修行之切實下手處也。故次問住降。然此二問，實在相資。
　││　以覺心住，則妄心不降而降。妄心降，則覺心不住而住也。
　│└─丙二　如來讚許　分二
　│　┌─丁一　贊印
　│　│◎佛言：「善哉善哉。須菩提，如汝所說，如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩。◎
　│　│　　　結經者此處安佛字，有深意。佛是究竟覺之果；上文發心人，正是修因。欲知山下路，須問過來人。
　│　│　此安佛字，即如是因，如是果。反之，即如是果，如是因。善哉善哉是讚。如汝所說是印。第一善哉，
　│　│　讚其善契如來本心。數十年示現塵勞，默默護念付囑，絕未有言說，今須菩提獨能見到，故讚之。
　│　│　第二善哉，是讚其代眾啟請。佛之苦心，即要善男女發心去學。然無人能請。今須菩提獨能請問，以完
　│　│　如來本願，故又讚之。人家不能問，汝獨能問，故第一善哉，是讚他之大智。問法不為自己，而為大眾，
　│　│　故第二善哉，是讚他之大悲。汝真能見到我之不住佛相，而護念付囑，故云如汝所說。蓋如此護念付囑
　│　│　，大眾不了，唯須菩提獨能指出，故印可其說也。如來二句，原是須菩提讚佛之語。今佛極力承當，謂
　│　│　如來之護念付囑，如汝所說，一點不錯。是欲令眾生於如來著衣持缽去來動靜中，領取護念付囑之意。
　│　└─丁二　許說　分二
　│　　┌─戊一　總示　分二
　│　　│┌─己一　誡聽標宗
　│　　││◎「汝今諦聽，當為汝說。善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，應如是住，如是降伏其心。」◎
　│　　││　　　須菩提豈有不諦聽之理。佛之誡，是為大眾，及現在我們眾生。諦者，真實正確也：
　│　　││　一不可以貢高，二不可以卑下。倘犯此二病，即不能諦聽，即聽亦不能正確。有人稍研求經論，即
　│　　││　自以為通曉佛學，此犯貢高之病。有人高推聖境，以為如此大法，我們如何能解，此犯卑下之病。
　│　　││　貢高是慢，卑下亦是卑慢。如此聽經，即不能真實正確。是以學佛者務須免除以上二病，虛心領受，
　│　　││　故云諦聽。既能諦聽，豈可不說。故云當為汝說，意謂倘若不諦聽，我即不當為汝說，此語是警策我
　│　　││　們，在聽經時，從前知見，必須一切拋開，不可放在心裏。善男子、善女人以下三句，正是標出修行
　│　　││　宗旨。舊說如是二字，即指下文滅度一切眾生一段文而言，如此則前後脈絡不貫，況下文本有應如是
　│　　││　降伏其心一句耶。又說如是二字，指發起序中世尊著衣持缽至敷座而坐一段文而言，似亦未確。今謂
　│　　││　如是二字，克指上文善護念、善付囑二句而來。有現前指點，當下即是之義。著衣持缽一段文是遠脈
　│　　││　，善護念二句是近脈，既知近脈，則遠脈自通。以法身如來，示現凡夫塵勞之相，是無我相，無法相
　│　　││　，亦無非法相。故善男女亦應如我之不住相而住。凡夫不住於相，即住於非法相。一住便差。妄心生
　│　　││　滅，不得降伏。故善男女，應在如來之穿衣吃飯上，理會兩邊不著之理如是降伏之。可憐苦惱眾生，
　│　　││　無論貧富，一生皆為衣食忙碌。無論操何職業，皆是乞食。朝上起來趕赴都市中做事即是入城乞食。
　│　　││　按時上工下工，即是次第乞已。乞食固然要緊，但應事畢即還至本處。凡夫之病，即是為衣食故，不
　│　　││　得不向外馳求。結果忘卻了主人翁，不復還至本處。所以工作完畢，要快快回頭，把心靜一靜，迴光
　│　　││　返照，不要做不相干的事。此即是學佛之敷座而坐。我們能將經文語句，回到自己身上自有受用。果
　│　　││　能於尋常日用之間時時返照，即是降伏，即是兩邊不著，即是與性體相稱而起修。即念佛亦念得好。
　│　　│└─己二　契旨請詳
　│　　│◎「唯然，世尊！願樂欲聞。」◎
　│　　│　　　唯，應諾之詞。聲入心通，於如是住降之理，已澈底明瞭。如來之護念付囑，別人未能見到，須菩
　│　　│　提獨能見到。代大眾啟請住降，果蒙佛讚許。結經者於唯下安一然字，寫出須菩提慶快生平，自喜領會
　│　　│　無差之情景。然為大眾未能瞭解，故又請問。願者，願望。樂者，好樂。欲者，希求。若唯心願而不好
　│　　│　樂，聞或不切。又能好樂而不希求，聞或不深。此三字一層進一層，表示大眾之渴仰。亦可為末法苦惱
　│　　│　眾生，表示渴仰。聞字與經初如是我聞之聞字相應。倘無須菩提之願樂欲聞，阿難如何得聞耶。
　│　　│　　　聞有三種：一曰聞言，耳根發識，但聞於言。二曰聞義，意識於言，採取其義。
　│　　│　三曰聞意，神凝心一，尋義取意。今聞如是住降之言，必將得意、忘義、遺言，而消歸自性可知。人人
　│　　│　本具如如不動之自性，然有無明為障，致妄心生滅不停。故學者宜在聞字上用功。返聞聞自性，時時照
　│　　│　，時時聞，則知心佛眾生，三無差別。故此聞字，若作返聞功夫，即能消歸自性。
　│　　└─戊二　詳談　分二
　│　　　┌─己一　約境明無住，以彰般若正智　分二
　│　　　│┌─庚一　約示無住以生信　分三
　│　　　││┌─辛一　明示　分二
　│　　　│││┌─壬一　明發離相心即是降伏　分三
　│　　　││││┌─癸一　標示
　│　　　│││││◎佛告須菩提：「諸菩薩摩訶薩，應如是降伏其心。◎
　│　　　│││││　　　佛告句，為結經人所安。凡安此句，皆示人此中所言甚關緊要，不可忽略讀過也。諸菩
　│　　　│││││　薩句，即指發大心之善男女言。凡言菩薩摩訶薩有兩義：
　│　　　│││││　一為菩薩中之大菩薩，如稱觀世音菩薩摩訶薩，是約一人而稱。
　│　　　│││││　一為泛指多人而稱，乃謂菩薩，或大菩薩也。發心者不止一人，故曰諸。諸者一切之意。
　│　　　│││││　此中既說多人，乃泛指之辭也。須知此經本是最上乘，則發心學此者，皆為大菩薩。然而根
　│　　　│││││　性不同，雖同發大心，有發得圓滿究竟者，則可成大菩薩。發不圓滿究竟，只可成菩薩矣。
　│　　　│││││　佛之說此，亦希望人人皆要發得圓滿究竟耳。何謂圓滿究竟？如發上成佛道下化眾生之心，
　│　　　│││││　則菩薩也。若知發心上成下化，而又知雖上成而實無所成，雖下化而實無所化，乃是無所成
　│　　　│││││　而上成，無所化而下化。則性德究竟，體用圓滿，而為大菩薩矣。世間此類事甚多，雖所學
　│　　　│││││　是無上大法，而成就則甚小甚小。皆由於不知如法而修，發心太小故也。如念佛法門，本是
　│　　　│││││　至圓至頓之無上妙法。乃僅僅只知自了。則最上乘之法，不但不足為大乘，竟成為小乘矣。
　│　　　│││││　所以只能往生下品，多劫不能花開見佛。以與佛之悲願相違，不知稱性起修故也。甚且並下
　│　　　│││││　品亦不夠，只能生到疑城。又須長時修行，方能離疑城而生安養。豈不上負佛恩，下負己靈
　│　　　│││││　。何故如此，皆由不明無上大法之所以然故。所以學佛第一要開智慧。開智慧者，就最初一
　│　　　│││││　步言，便是明理。如不明了真實義理，發心不能達乎無上。明理不是專在文字上剖解，必須
　│　　　│││││　修觀。云何修觀？即須多讀大乘經典，更須屏除外緣，收攝身心。若不先將此心攝在一處，
　│　　　│││││　何能依文字起觀照。故曰戒生定，定生慧也。戒以屏除外緣。定字有淺深，初下手時，必應
　│　　　│││││　勉強攝心一處，令心凝靜而不馳散，乃能起觀。迨至觀慧生，則大定即在其中，不待勉強。
　│　　　│││││　故止觀云者，止從觀來，觀成自止。何以故？觀成則妄想悉除，便是止故。非以遏捺暗證為
　│　　　│││││　止也。總之，定慧二字，互相生起。不能呆板看成兩橛。故曰如車兩輪。又曰即止之觀，即
　│　　　│││││　觀之止也。止觀是學佛緊要功夫，如上所說，又是止觀中要緊道理，不可不知。初發心人，
　│　　　│││││　何以便稱菩薩摩訶薩。以其能發大心，便有成菩薩摩訶薩之資格，故即以此稱之。一也。佛
　│　　　│││││　之稱之者，是令當人直下承當，不要自失勝利。此其二也。世尊平等平等，其視眾生本來同
　│　　　│││││　佛。然則稱發無上心者為菩薩摩訶薩，又何足異。此其三也。
　│　　　│││││　　　如是，指下正明之文。降伏其心，是令妄想不起，亦是使不覺者覺。上文先問云何住。
　│　　　│││││　佛之總示，亦先說應如是住，何故詳談時先說降伏乎？此中要義，當分三層明之。一切眾生
　│　　　│││││　，從來不覺，今雖發無上覺心，亦不過發覺初心耳。其不覺之妄習，分毫未除，安有真心可
　│　　　│││││　住。若以為初發覺時便見真心，即此一念，依然是妄想也。故初發心人，其下手祇有降伏。
　│　　　│││││　古人云：但求息妄，莫更覓真。即是此意。須知吾人之心，雖完全不覺，而實完全為本覺之
　│　　　│││││　所變現。所謂真妄和合，名之曰識，是也。只要妄心分分除，真心即分分顯。迨至妄盡情空
　│　　　│││││　，則以其始覺合於本覺矣。初不必言住不住也。此所以不言住而先言降伏者，其理一也。
　│　　　│││││　　　不但初發心時，應從降伏下手已也，自始至終，亦只有降伏之功。乃至成佛，亦無所住
　│　　　│││││　。須知妄想無明，（無明即是妄想。）以破為鵠。修行至信位，但能伏，猶未破也。由十信
　│　　　│││││　進入初住，始破一分無明，證一分法身。（即是始見一分真心。）十成只得一成，云何可住
　│　　　│││││　。名為住者，明其不退轉於阿耨多羅三藐三菩提耳。從此步步增進，而經十住而十行、十向
　│　　　│││││　、四加行而後登地，至於八地，始稱無學，無明向盡矣。而十方諸佛猶復殷殷勸進，應滿本
　│　　　│││││　願，廣度眾生，勿得住入涅槃。由是而歷九地、十地至於等覺，尚有最後一分無明（可見至
　│　　　│││││　等覺，始破九分）。仍當以金剛智破之，乃成究竟覺。而仍然不住生死，不住涅槃也。可知
　│　　　│││││　位至成佛，還是住而不住，不住而住。如我世尊之示同凡夫，非住而不住之榜樣乎。
　│　　　│││││　然則始終皆無所住，只有降伏也，明矣。其理二也。
　│　　　│││││　　　善現前雖先問住，而其目光實注重於降伏。蓋以欲住不得，故繼以降伏為問耳。否則但
　│　　　│││││　問應云何住足矣，奚必更贅一詞。而總示之既言應如是住，復言如是降伏者，意亦如斯。
　│　　　│││││　此則語有先後，意實一貫。除降伏外，別無進修方法。其理三也。
　│　　　││││├─癸二　正明
　│　　　│││││◎「所有一切眾生之類，若卵生、若胎生、若濕生、若化生，若有色、若無色、若有想、若無
　│　　　│││││　想、若非有想非無想，我皆令入無餘涅槃而滅度之。如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生
　│　　　│││││　得滅度者。◎
　│　　　│││││　　　四大五蘊眾緣和合而現生相，故名眾生。此眾生之一名之本義。引申之則為數多類繁，
　│　　　│││││　名為眾生。今人但知引申之義，而遺其本義。不知本義極妙，乃令觀照本不生，及當體即空
　│　　　│││││　之理也。何以言之。以眾緣之和合，名之曰生耳，性體初何嘗生，故曰本不生。本既無生，
　│　　　│││││　今亦無滅矣。既是緣合現生，所以緣散即滅，豈非當體即空乎。此約相言也。若約性言，性
　│　　　│││││　本不因此而生。雖生滅之相紛然，與體何涉。故曰當體即空也。盡其所有之眾生則數多，故
　│　　　│││││　云一切。其類繁，故又云之類。其類云何，若卵生至若非有想非無想是也。
　│　　　│││││　　　佛經中言眾生類別，有以六道分者，欲人明輪迴之理也。有以十二類生分者（如楞嚴卷
　│　　　│││││　八說）。欲人明十習因六交報之理也。有以三界分者，欲人明其高下依止，及不出色欲二事
　│　　　│││││　範圍之理也。今亦是以三界分類，而不言欲界色界無色界者，以無色界尚有特殊生理，須特
　│　　　│││││　別顯出，方為徹底。亦欲使人明眾生之所以不能出三界，不但著色著欲之為障，尚有根本障
　│　　　│││││　礙，必應徹底了然，為之對治，乃能入無餘涅槃，乃能滅度耳。
　│　　　│││││　　　先言欲界。欲界有二：
　│　　　│││││一、上界六欲天是也（四天王天、忉利天、夜摩天、兜率天、化樂天、他化自在天）。以福德
　│　　　│││││　　勝人，故生天。以尚有淫欲，故居欲界。以欲念較薄，故但化生而無卵、胎、濕三生。
　│　　　│││││二、下界人畜鬼獄是也［修羅分攝：天（化生）、人（胎生，從天墜者）、畜（濕生，最下劣
　│　　　│││││　　，生大海心。旦遊空，暮歸水）、鬼（卵生，以護法力，乘通入空），見楞嚴卷九］；獄
　│　　　│││││　　化生；鬼：胎、化二生；人、畜：四生具。此等皆因淫欲而正性命者。罪重情多，則愈下
　│　　　│││││　墜而墮地獄。以次漸輕，則居人道。色界天以上（色界十八天：分初禪二禪三禪各三天，
　│　　　│││││　四禪九天也。色界亦有無想天，以既有色，故不攝入無色界）。皆是化生。故僅舉卵胎濕化
　│　　　│││││　，已攝三界盡。然因色界以上之特殊生理不顯故，又舉若有色若無色為言也。以無欲故，
　│　　　│││││　因定力而化生色界，此其異於欲界者也。以並能不著色身相故，因定力而化生無色界，此其
　│　　　│││││　異於色界者也。但舉有色無色，亦攝三界盡。欲界以下，無不各有色身也。然欲天之下，不
　│　　　│││││　止化身。故必先舉卵胎濕化言之，於下界之生理乃備。又無色界中，因定力之淺深，又有特
　│　　　│││││　殊之生理，不能不表而出之。故復言若有想、若無想、若非有想非無想也。
　│　　　│││││　無色界四天：曰空無邊處、曰識無邊處，即此中之若有想。色相已空，故曰空無邊處（無色
　│　　　│││││　界，但無業果色。以其斷欲不著色身之相故。然有定果色，其色微妙，為色界以下所不能見
　│　　　│││││　，故曰無色界耳）。粗（色界）、濁（欲界）之色身既空，則不執吝識在色身之內。故曰識
　│　　　│││││　無邊處。識即八識（總八識而言，非專指第八阿賴耶）。真妄和合，名之為識。因識故有想
　│　　　│││││　，想謂第七之恒審思量而執我，及第六之分別遍計也。有想二字，統攝色、欲。色欲界眾生
　│　　　│││││　，莫不有識。因六七識，故執色身為我。因執色身，故起種種貪欲之想。然色界以下，不但
　│　　　│││││　有識，而兼有色有欲。故必先舉卵胎濕化有色言之，以明其異於無色界也。若無想以上，則
　│　　　│││││　為無色界之特殊生理。故必表而出之。明其不但以無業果色，異於色欲二界已也。此即無色
　│　　　│││││　界之無所有處天。謂第六識分別妄想無所有，以常在定中故。及第七之執我亦無所有，以定
　│　　　│││││　中無思量，且不執有色身識無邊處，故其定力更深於前矣。若非有想非無想，即無色界之非
　│　　　│││││　想非非想天。至此定力愈深，第八阿賴耶若隱若現，而未能轉識成智。謂之有想非，謂之無
　│　　　│││││　想亦非也。殊不知前云無所有，非真能無所有。不過六七識暫伏，彼自以為已無有耳。何以
　│　　　│││││　故？六七識轉，第八識及前五識隨轉，何至尚若隱若現乎。且彼誤矣，八識原為真心之所變
　│　　　│││││　現，何能無所有，更何必無所有，但轉之可矣。
　│　　　│││││　六識轉則為妙觀察智，七識轉則為平等性智，第八識即隨轉而為大圓鏡智，前五識亦隨轉而
　│　　　│││││　為成所作智。如是而後體用全彰，又何可無耶。總由不知佛理，全用暗證，不得善巧。所以
　│　　　│││││　非想非非想，縱經八萬劫長壽，仍然墮落也。
　│　　　│││││　　　外道皆不知性，儒家亦然。天命之謂性，性不由天命也。或曰：天命者，謂其法爾有之
　│　　　│││││　，此違孔子意矣。易曰：立天之道，曰陰與陽。又曰：一陰一陽之謂道，繼之者善，成之者
　│　　　│││││　性。此天命為性之由來也。何謂法爾有之？孟子曰：食色，性也。性中奚有食色，乃無量劫
　│　　　│││││　來習氣種子使然耳。此正誤認識為性也。至宋儒周、程、張、朱，乃剽竊禪門門面話（尚不
　│　　　│││││　足言皮毛），大談性理。既非佛，又非孔，誤法誤人，莫此為甚。凡先入彼等言者，佛理既
　│　　　│││││　絕不能明；孔子之真，亦為之障而不顯。須知孔子六合之外，存而不論，故專就自天降命為
　│　　　│││││　言，雖不徹底，然能令人敬天命，畏天威，以立人道之極。故孔子實為世間大聖人。可佩可
　│　　　│││││　敬。孟荀皆未能深契。漢儒專重訓詁，昧於大義，此猶有功。群經及其訓詁，非賴漢儒考訂
　│　　　│││││　搜集之力，後人何從明之，又奚從見之。宋人則別創一格，自以為直接心傳，而不知孔學實
　│　　　│││││　因此而晦，其罪大矣。革命之廢孔，實誤認宋學為孔學耳，奚止譭謗佛法之罪已哉，可歎。
　│　　　│││││　　　卵胎濕化，先言卵生者，卵具胎濕化，故先言之。居母胎胎中，以血為養為濕，本無今
　│　　　│││││　有為化也。胎不兼卵而具濕化，故次言之。濕兼化而不具卵胎，又次之（濕生者，濕地受陰
　│　　　│││││　陽之氣而化生。以其必在濕地，故曰濕生）。化生無而倏有，不具卵胎濕，故又次之。此約
　│　　　│││││　受生之繁簡而言。又卵胎濕化居先者，以其兼欲色識也。若有色，不具欲而兼識，故次之。
　│　　　│││││　若無色，不具色欲而有識，又次之。有色無色，此約色相之粗妙而言也。若有想，正明其雖
　│　　　│││││　無色而尚有識想現起，故又次之。若無想，明其六七識已伏，並想不具，故又居次。若非有
　│　　　│││││　想非無想，明其不但不具六七識，第八識亦半伏焉，故以為殿。此約情識之起伏而言。蓋前
　│　　　│││││　前必具後後，後後不具前前。卵胎濕化，雖不盡以前後判優劣。而統欲、色、識三者言之，
　│　　　│││││　則又前前劣於後後，後後優於前前也。
　│　　　│││││　　　佛之詳細分類不憚煩瑣者，並非閑文。意在使知一切眾生其類雖繁，不出識、色、欲三
　│　　　│││││　事，其所以成為眾生者在此。今發無上覺心，欲令一切眾生成無上覺，非斷淫欲，不取色相
　│　　　│││││　，轉識成智不可。妄盡情空，業識既轉，則生滅心滅，生死海出，而證入不生滅之圓明性海
　│　　　│││││　矣。此之謂入無餘涅槃，此之謂滅度。大乘涅槃有二：
　│　　　│││││一、有餘，已斷枝末無明（即見思惑），尚餘根本無明未斷（即業識，即是最初之不覺自動。
　│　　　│││││　　亦名生相無明，又名住地無明），故名有餘。
　│　　　│││││二、無餘，業識皆空（即轉識成智之謂）。無明更無餘剩矣（此與小乘之有餘無餘異，彼謂所
　│　　　│││││　　學已辦，尚餘苦報身未盡者，為有餘依涅槃。所謂出煩惱障，有苦依身，是也。盡此報身
　│　　　│││││　　，則名無餘依涅槃，所謂灰身滅智是也）。無餘涅槃，為究竟覺果之稱。以等覺尚有最後
　│　　　│││││　一分無明未盡故也（即微細業識，所謂生相無明是也）。
　│　　　│││││　　　涅槃梵語具云般涅槃，不生不滅之意，謂性體也。亦譯滅度；亦譯無為（觀此可知內典
　│　　　│││││　是借用有之向名，其義與儒道兩家迥異矣，即彼兩家，亦大不同。老子之無為，謂因勢利導
　│　　　│││││　，不圖赫赫之功，不取赫赫之名。以其絕不現有為之跡，故名無為，亦謂之清靜。自曹參誤
　│　　　│││││　認清靜無為為不事事，遂滋為儒者所詬。曹參之時，本宜休養生息，雖誤會而有益。晉之清
　│　　　│││││　談，則誤國大矣。甚矣真義不明之為禍烈也。孔子之無為，則是形容堯舜，知賢善任，端拱
　│　　　│││││　垂裳而治，及蕩蕩民無能名之意）。入者證入也。即令眾生證入究竟覺果之意。滅者所謂生
　│　　　│││││　滅滅已，寂滅現前。度者，度其分段，變易兩重生死也。此處不舉梵音，而舉其義為言者：
　│　　　│││││一以明所謂入無餘涅槃者無他，滅識、色、欲之生滅心，便度生死海，而達涅槃彼岸矣。
　│　　　│││││二則便於立言，如下文滅度無量無數無邊眾生，如換滅度為涅槃，則不易明瞭矣。此譯筆之善
　│　　　│││││　巧也。無餘涅槃，法相家譯為無住處涅槃。明其既不住生死，亦不住涅槃。此譯與什譯，各
　│　　　│││││　有取義，皆妙。至謂修行人逝世為涅槃為入滅者，乃藉以明其不住相而入寂。世人多誤會涅
　│　　　│││││　槃入滅為死之專名，宋儒更誤認寂滅為一事不為，差之遠矣。
　│　　　│││││　　　法相家言，三分半眾生不得成佛，即定性羅漢、定性菩薩、一闡提（無信根）是為三分
　│　　　│││││　，加以不定性為半分。云何今皆得令成佛耶。須知經云：佛種從緣起。又云：（涅槃經）凡
　│　　　│││││　是有心，定當作佛。又云：（圓覺經）有性無性，齊成佛道。云何得？蓋佛性雖眾生本具，
　│　　　│││││　而佛種要待緣生。法相言不得成，是言無種則必不成。非言定性一闡提無佛性也。故種性二
　│　　　│││││　字，必不容混。學性宗者，往往執性而昧種，如執性廢修。學相宗者，又往往執種而昧性，
　│　　　│││││　皆不明經旨之過也。
　│　　　│││││　　　如是，指上句令入無餘涅槃。無量者，謂種類不限量，無論根性勝劣，皆度之。無數者
　│　　　│││││　，謂多寡不計數。然或只度一世界，一世界一劫十劫，亦可謂無量無數矣。而今不然，乃無
　│　　　│││││　有邊。無邊者，橫遍十方，豎窮三際也。故無邊是總，無量無數是別。因其滅度無邊，乃得
　│　　　│││││　為無量無數也。實無眾生得滅度者，觀照無生無得之理，乃真實無，非假想無也。古德以五
　│　　　│││││　義作觀甚妙：
　│　　　│││││一、緣生。一切眾生，莫非四大五蘊之假合，當體即空，安有眾生。
　│　　　│││││二、同體。我與眾生，相雖別而性實同，所謂一法界是也。然則見有眾生，便是自心取自心，
　│　　　│││││　　非幻成幻法。
　│　　　│││││三、本寂。所謂眾生者，乃是緣合假現生相，其性則本無生。本無生則本無滅，安有所謂得涅
　│　　　│││││　　槃乎。
　│　　　│││││四、無念。如上三義觀之，可知見有眾生，見有眾生得涅槃，全是妄念分別。若無有念，則眾
　│　　　│││││　　生無，得亦無。
　│　　　│││││五、平等。如上所說，可見一切眾生，本來是佛，平等平等。故曰平等真法界，佛不度眾生也
　│　　　│││││　　。若見有眾生得滅度者，便違平等法界矣。總之，性真實，相虛妄。欲成無上覺，當證真
　│　　　│││││　　實性。則於一切境界，當不著相而歸於性，歸之於性，乃為真實。故約性而言，則眾生得
　│　　　│││││　涅槃之為真實無，非假想無也，明矣。
　│　　　│││││　　　或曰：上文云應如是降伏其心，如是二字，正指此科。然讀之實不解所謂降伏者，降伏
　│　　　│││││　何物乎？但發離相之廣大心，便足以降伏乎？曰：此義甚精，當為分析言之。
　│　　　│││││　　　所謂降伏者，降伏妄心也。妄心者，分別心是。而分別起於執我，故我見為分別之根。
　│　　　│││││　今故向根本上遣除，我見除則分別妄想自化矣。又本科之文，著重在最後一句。前文皆為引
　│　　　│││││　起此句來。因欲說實無眾生得度，故先說度無邊眾生入無餘涅槃。欲說令入無餘涅槃，故先
　│　　　│││││　說眾生之類不外識、色、欲。然則知所以成眾生，則知所以度眾生。知無邊眾生無非識色欲
　│　　　│││││　幻成之虛相，則知滅其識、色、欲生滅之相，令入不生滅，乃實無眾生，實無眾生得度。何
　│　　　│││││　則，眾生但為識、色、欲所障耳。其本性原是不生不滅。且與我同體，何所謂眾生，何所謂
　│　　　│││││　得耶。如是觀照純熟，則執我之見不覺自化。何以故？知我亦眾生故。知當體即空故。知起
　│　　　│││││　念則有，若無於念，一切皆無故。知本來平等故。此大乘法所以善巧，乃不降伏之降伏也。
　│　　　│││││　　　此中尤有要義，當更為言之：
　│　　　│││││一、妄想根深，今初發覺，道力微薄，豈能敵之。且真心妄心，原是同體。起心動念，則全真
　│　　　│││││　　成妄。心開念息，則全妄即真。又何必除。以此兩種原因，所謂除妄，假名曰除耳。實無
　│　　　│││││　　可除。所謂降伏，乃善巧轉移，使之歸化。並非敵對而除之之謂也。今令發離相心者，正
　│　　　│││││　　是善巧方便，大而化之耳。
　│　　　│││││二、何故發大心便能化？須知凡夫心量狹隘，所以執我，愈執則愈隘。若發廣度無邊之心，久
　│　　　│││││　　久觀純，不知不覺，執情消泯矣。
　│　　　│││││三、凡夫只知有我。若令就自身上以觀無我，必不能入。今令從對面向寬闊處觀無眾生，則心
　│　　　│││││　　量既擴，一對照間，而我之亦為緣生為本寂，便洞然易曉。此皆大而化之之善巧法門也。
　│　　　│││││四、見思惑之根本為我見。今以轉移默化之法，斷之於不自覺。真至堅至利之金剛也。
　│　　　│││││五、執我是末那識。有我，便有人、眾生、壽者等分別。分別是第六識。今一切不著，是轉六
　│　　　│││││　　七識也。六七識轉，前五第八皆隨轉而成智矣。此之謂般若波羅蜜。
　│　　　│││││六、度所有眾生成佛以遮空，實無眾生滅度以遮有，是為雙遮。雖廣度而實無，雖實無而廣度
　│　　　│││││　　，是為雙照。觀遮照同時以為因，則得寂照同時之果也。
　│　　　│││││七、發廣度心，大悲也。觀實無理，大智也。悲智具足，又不住生死，不住涅槃之因也。
　│　　　│││││八、約上所說大悲邊言，即是修福。約大智邊言，即是修慧。福慧雙修，又是成兩足尊之因。
　│　　　│││││　　可知一切大乘法，盡在裏許。且皆是直趨寶所之法。故本經曰：一切諸佛及諸佛阿耨多羅
　│　　　│││││　　三藐三菩提法，皆從此經出也。
　│　　　│││││九、未能度己，先欲度他，菩薩發心，所謂大悲也。今觀此科之義，始知度他即是度己。則大
　│　　　│││││　　悲中便有大智，真善巧也。
　│　　　│││││十、此科是令發願。從來學人每苦大願發不起，可依上來一至九所說者觀之，悲智具足之大願
　│　　　│││││　　，當油然生矣。
　│　　　│││││　又上科所言降伏，亦含有別義。蓋令發大願者當立志堅強勿生怯弱，即此便是降伏其心矣。
　│　　　│││││　　　此標示、正明兩科中，是的示吾人修功處，極其親切，極其緊要。約言之，要義有八：
　│　　　│││││一、空生先問住次問降。答乃先降次住。而答住中復云應無所住。可見吾人用功，只要除妄。
　│　　　│││││　　何以故？真心不現，全由妄障。妄不除盡，而曰安住如如之真，即此一念，依然是妄想也
　│　　　│││││　　。況佛究竟證得，亦不住於涅槃。修因時何可言住耶。楞嚴云：因明照生所，所立照性亡
　│　　　│││││　　。又曰：知見立知，是無明本。是知有住便有所，有所便有立。有所有立，便是大圓鏡中
　│　　　│││││　　自著塵染，光明何能遍照。故曰：無明本，照性亡也。所以禪宗祖師云：但求息妄，莫更
　│　　　│││││　　覓真。古德亦云：但盡凡情，別無聖解。此謂盡凡情，正是聖解。經亦有言，狂心不歇，
　│　　　│││││　　歇即菩提。皆是說明用功只要降伏妄心之理。由此可悟掃除差別知見，乃徹首徹尾功夫，
　│　　　│││││　　豈但下手方法而已。
　│　　　│││││二、降伏須得方便；若無方便，妄心愈熾。今寓降伏於發廣大之心。換言之，發廣大心，便是
　│　　　│││││　　降伏。然則降伏者，乃大而化之之謂耳。無所謂降，而自然降。方便極矣。
　│　　　│││││三、降伏者，降伏妄心也。須知妄心從分別生。分別之本，在於著我。故今以廣大心降伏我人
　│　　　│││││　　等四相。且度盡無量無數無邊眾生。如此大慈大悲，則貪瞋二毒除矣。又雖度生實無所度
　│　　　│││││　　，無常見也（亦即不著有）。雖無所度而度之不息，無斷見也（亦是不著空）。不常不斷
　│　　　│││││　　，具此妙慧，癡毒亦除矣。蓋一切凡夫我見重三毒深者，病根實由心量狹隘。須以廣大心
　│　　　│││││　　治其病根，從根本上解決，諸病自然易除。
　│　　　│││││四、一切眾生，無始至今，從來不覺。所云不覺者：謂不覺知人、我分別皆由取相。離相會性
　│　　　│││││　　，本是同體，豈有差別。以不知而著相，故愈著愈迷，迷即是癡。由是因我而立我所。貪
　│　　　│││││　　瞋競起，造業無窮。更不了所謂我所者，莫非緣生之幻有。無論法（有）與非法（空），
　│　　　│││││　　但有所取，便是不了。法、非法相，皆由性起。且以性融之，相本非相，有何我所？有何
　│　　　│││││　　我、人？因其不了，以致業繫之苦，無由解脫。今以廣大心度生、不取，便是令離一切法
　│　　　│││││　　、非法相（即離空有二邊），會歸同體之性。若會於性，豈復更有我、人等差別之相，
　│　　　│││││　　不是度他便是度己麼？善巧孰逾於此。
　│　　　│││││五、凡夫易為境轉者（境即我所），無他，著境故耳。即發心修行亦不無所緣之境。譬如度生
　│　　　│││││　　，即是大心行人所緣境也。既不能無所緣境（無境，即著空，亦即無從起修），又不能取
　│　　　│││││　　著於境（取境，即著有），今故首以度而實無所度，令不著二邊，會歸中道，合乎性體。
　│　　　│││││　　的示入手之方，何等親切。
　│　　　│││││六、此中雖言降，未言住，而住意實已默寓於中。發大心者首宜度生，豈非明示安心之法乎。
　│　　　│││││　　而度無所度，亦即示以應住而無所住。此彌勒偈頌，所以言利益深心住也。質言之，即是
　│　　　│││││　　令住般若正智。所謂觀照般若，觀照空假，不離空假同時之中道第一義諦也。因眾生本有
　│　　　│││││　　取著之病，故不明言，令不住相人自領耳。
　│　　　│││││七、通常見地，每謂般若係談深理，甚至畏其偏空，修淨土者更不敢道。而學般若，又往往執
　│　　　│││││　　理廢事，予人口實。今觀首言降伏，可見妄習之障不除，般若正智，云何能開。且首言度
　│　　　│││││　　生之事，可見歷事煆心，正般若入手處，安可事外談理。又空有二邊，皆不可著，豈偏空
　│　　　│││││　　乎。此等處，務須加意審之。
　│　　　│││││八、此中降分別心，即是轉第六識。而降我相，即是轉第七識。須知眾生無始不覺，自性清淨
　│　　　│││││　　心不顯，而現為識。識之作用最大者，惟第六第七，故當從此下手。此時全個是識，那有
　│　　　│││││　　真心可住。此所以但言降伏，不言住也。所謂觀照般若之正智，亦仍是識。須知識之為物
　│　　　│││││　　，原是自性所變現。用以分別執我，便成為識，名之曰妄。若用以降伏分別我執，即是引
　│　　　│││││　　歸正道，故名之曰正智。是為以子之矛攻子之盾。亦俗語所謂解鈴還仗繫鈴人也。宗下所
　│　　　│││││　　謂離心意識參，等同一味。因其未離，所以教離。須知能離之念亦是識。蓋不從此下手，
　│　　　│││││　　直無辦法。而宗下不明言是識者，與此中不言住，是一樣用意，所謂等同一味也。宗下或
　│　　　│││││　　因此俯視其他法門，謂宗下下手，便已離卻心意識。這不是吃了靈藥而不知藥之所以靈麼
　│　　　│││││　　。念佛法門亦然。一言及念，便是心識。殊不知一心正念，正所以降伏紛紛的妄念。或曰
　│　　　│││││　　：以其未能離念，終不及宗下直指的高上。殊不知淨念與妄念大不同，妄念愈念則愈起，
　│　　　│││││　　淨念則可以念念而至於無念。譬如用泥打水，水愈渾濁。用礬打水，水即清淨。若言直指
　│　　　│││││　　向上，視彼宗下的直指向上，還要來得安穩，來得善巧。直所謂就地跌倒，就地爬起，還
　│　　　│││││　　不直捷了當麼。所以淨土法門，下手便是轉識成智，便是降伏，便是觀照般若的正智，便
　│　　　│││││　　是即念離念，二邊不著。並且念佛人要發大心，普願法界眾生，同生極樂。就是以此正念
　│　　　│││││　　，冥熏法界，廣度含靈。這不是與此中所說一樣的麼。若能融會得這點道理，還有不加緊
　│　　　│││││　　念佛的麼？還怕念佛不得力麼？要緊！要緊！
　│　　　││││└─癸三　徵釋
　│　　　││││◎「何以故？須菩提！若菩薩有我相人相眾生相壽者相，即非菩薩。◎
　│　　　││││　　　徵，舉也。舉上文所言之義而釋明之，曰徵釋。即自問自答之意。
　│　　　││││　　　人、眾、壽皆自我開出。有我相，便有對待之人相。人不止一，為眾生相。執我之見繼續
　│　　　││││　不斷，即壽者相。四相不外一個我相也。今開而說之者，明執我者，便有分別心。使知六識生
　│　　　││││　於末那，有末那便有六識，不相離也。如此執我分別，乃凡夫通病，豈是菩薩，故曰即非。
　│　　　││││　所以警誡發大心者至深切矣。
　│　　　││││　　　我相因我見生，我見以我相顯。一表一裏，從來不離。破我相即是破我見也。相有粗細，
　│　　　││││　粗則著境，細則著心。後周亦言我相是約心言，即約識言。蓋八識為真如心變現之相，故唯識
　│　　　││││　宗亦名相宗。
　│　　　││││　　　此科本釋上科令發大願之故。何不曰：「何以故？大而化之故，斷惑故，轉識故，乃至度
　│　　　││││　己先當度他，度他即是度己故。」如此豈不令上科之義更顯，而必從反面言之，何耶？蓋斷惑
　│　　　││││　轉識等等，皆法也，皆不可取。取則又成我相，又成分別。故不用表詮，而用遮詮，一齊遣蕩
　│　　　││││　。此世尊之微意，亦般若之正宗也。
　│　　　││││　　　四相即是一個我相。有我，即有對待之人相。對待者不止一人，即眾生相。我相在妄心中
　│　　　││││　，念念繼續不忘，即壽者相。菩薩茍見有眾生得度，自我度之，即有我相，從而四相俱起。有
　│　　　││││　四相，即有分別心。有分別心，是凡夫，不是菩薩。修行者，第一應撇開我字，發心為一切眾
　│　　　││││　生，此即降伏我相。我皆令入無餘涅槃而滅度之，眾生剛強，令他修行已不易，何況了生死。
　│　　　││││　然皆不問，無論人與非人，皆度之成佛，亦本來是佛，此即降伏人相。滅度無量無數無邊眾生
　│　　　││││　，心中不起如何能度盡之念，此即降伏壽者相。實無眾生得滅度者，此即降伏眾生相。何以要
　│　　　││││　如是降伏，蓋發無上心者，要行菩薩行，普賢行。倘有四相，如何得稱菩薩。
　│　　　││││　　　佛要修行人，從文字起觀照。不用觀照功夫，凡情不能轉，故學人須從此下手。今就此段
　│　　　││││　經文，詳述觀照之方法。古人於觀照，多未詳說。觀是觀察（最初譯為思，是心中思惟）。
　│　　　││││　禪宗不可用心意識參，是明明教人不用思。然又說不可墮入無思甲裏，復是要用思。所以如此
　│　　　││││　者，以凡夫知見多，必須單刀直入，先將枝葉斬除也。宗下看話頭，要起疑情。如不思，疑情
　│　　　││││　從何起。觀是思惟。然單是思惟不可，故又用照。照即宗下之看。如就文字起觀照，一離文字
　│　　　││││　，歸到心上，然後能照住。照住時，說有思惟，卻無思惟。說無思惟，又非無思惟。此時心中
　│　　　││││　自然開出智慧。如何是開？即是妄想停，而住於本覺也。
　│　　　││││　　　般若有文字般若、觀照般若、實相般若；文字指經文言；實相指人人本具之性言。
　│　　　││││　佛說般若，即希望學人證此本具之性。如何能證，即應就文字起觀照。若不觀照，則文字自文
　│　　　││││　字，不能消歸自性，不得受用。吾人讀誦金剛經，原期消歸自性。佛說是經亦為此。然則觀照
　│　　　││││　之道理，觀照之方法，不可不知。不但般若要觀照，一切佛法，說到修持上，千萬法門，亦不
　│　　　││││　外觀照。學佛之三條件，曰戒、定、慧。無戒，則身口意三業，不得清淨，故戒是修學基礎，
　│　　　││││　是獨立的。定慧二字，互相生起。就果上言，是定慧。就因上言，是止觀。止者止息妄念。
　│　　　││││　觀者即觀照真心。因止能生定，因觀能生慧。此是分配言之。其實止觀功夫，祇有一個觀字，
　│　　　││││　此兩者係一件事。止者，初下手時，要攝心一處，即古人所說之定。其實初下手者，夠不上說
　│　　　││││　定，然定卻由此而生。久久則由定生慧。何則，蓋觀一種法門成就以後，智慧即發生，妄想即
　│　　　││││　脫落。故有慧方能成就此定。又初下手攝心一處，必十分作意，方能攝得，可見此中有觀。故
　│　　　││││　說來說去，祇有一觀字。所以般若不說止而說觀照也。
　│　　　││││　　　觀照有多種方法，無方法則不能起觀照。方法雖各宗不同，而其指歸則一。如天臺宗之空
　│　　　││││　、假、中三觀。華嚴宗之四無礙觀，及法界觀。法相宗之五重唯識觀。密宗之道場觀，阿字觀
　│　　　││││　。禪宗之看話頭。淨土宗之觀無量壽佛皆是。或云念佛不是觀。此語不然。須知即念即觀，若
　│　　　││││　妄想紛歧，散心念佛，不得受用。必須口念佛號，心想彌陀，如在目前。如此念佛，則妄想無
　│　　　││││　從起，即是觀。故用功莫要於修觀。修觀是收掫意根。意根攝住，身口二業，亦攝在一處。故
　│　　　││││　淨宗之心想佛，口念佛，手持珠。密宗之心作觀，口念咒，手結印。可見無論如何用功，皆非
　│　　　││││　作觀不可。教下之空、假、中三觀，四無礙觀，似乎觀法不同。然其理則一，不可不知。否則
　│　　　││││　於各宗經典，不能融會，而有抵觸矣。
　│　　　││││　　　作觀方法，自唐以後，除禪宗外，各宗講此者漸少。如台宗在講教時，於空、假、中之理
　│　　　││││　，發揮頗詳。而用功時則不一定用此法。惟禪宗則自古以來，說向上一著，且不許用心意識參
　│　　　││││　。因此有創為其餘法門尚用思，惟禪宗不用思之說。並引經言不可以生滅心為本修因，以證實
　│　　　││││　之。不知不許用心意識參云者，乃不許用凡情去蔔度也。一用意識，即是凡情。以凡夫心情，
　│　　　││││　推測佛說，決無是處。所以不許。古來又有說觀即照，照是照住。而古人對此，又有批評。以
　│　　　││││　為如是照住，即是暗證。既不許用凡情蔔度，照又是暗證。而觀之本義，又是思惟。因此學者
　│　　　││││　乃無所適從。
　│　　　││││　　　然則修觀究應如何下手耶？鄙人在這裏參過多年，從南嶽大師大乘止觀，悟得其理。古人
　│　　　││││　說不用心意識參，即是不以生滅心為本修因。佛意實不如是。是說學佛者最初發心，不可以生
　│　　　││││　滅心為本修之因。如本經善男子、善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，是也。至實際用功，則須
　│　　　││││　用思惟。如本經所有一切眾生之類，我皆令入無餘涅槃而滅度之，即是思惟。最初發無上菩提
　│　　　││││　，是稱性起修。是謂不以生滅心為本修因。至修行必用觀照，即是思惟。禪宗說不可用心意識
　│　　　││││　參，是祖師苦心。其實仍要思惟。不思惟則不能起疑情。至不以凡情蔔度，又是一事。何以知
　│　　　││││　唐以後，餘宗多不知作觀。此可以善導大師十六觀經疏中之說證之。彼云：現在人根鈍，修觀
　│　　　││││　不得成，故祇提倡念佛。此是指觀經之觀法廣大，凡夫心量不能相應。不可因善導大師有此語
　│　　　││││　，遂屏觀法而不道也。唐朝中葉以後，密宗極盛一時，不久消滅。華嚴宗亦然。天臺宗亦中衰
　│　　　││││　。經四明、慈雲二位大師之提倡，各經疏又自日本取回，得以中興。然二師之實際用功，亦用
　│　　　││││　淨土，不是止觀。宋以後淨土宗尚有幾位大師，而作觀方法，亦多不講。故惟禪宗尚有觀門也
　│　　　││││　，後世修行人未嘗不多，而得力者少，此於作觀方法之不講，頗有關係。
　│　　　││││　　　又修行者，往往初修時甚得力，後則改變。此亦因不知作觀，枯燥無味，乃至於此。又有
　│　　　││││　讀誦大乘經典，能明瞭其理，結果反生邪見，亦是不知作觀之故。又有讀誦經典甚多，而道理
　│　　　││││　是道理，於身心無干；而貪瞋癡之煩惱，毫不能除，亦是不知作觀之故。觀即思惟。照有二義
　│　　　││││　：一是照住，一是照見。照見者，指功夫修成時言。如心經之照見五蘊皆空是也。大抵照見，
　│　　　││││　由照住而來。照住，由思惟而來。不思惟，即不能照住。不照住，則不能照見。思惟之久，心
　│　　　││││　寄一處，即照住。此時許多妄念，暫時停止，不來打差。若打差即不能停也。人人現前一念，
　│　　　││││　真心本具。祇因妄念打差，所以不覺。妄想一停，本有光明，自然發露，此即智慧。觀照須觀
　│　　　││││　吾人之心性，所謂消歸自性。然凡夫卻觀照不到，完全是黑漆桶，完全是妄心，將如何而可？
　│　　　││││　惟有依照佛說去觀，即先就佛經之文字用功。佛說觀照方法，即不許吾人用凡情蔔度。如此段
　│　　　││││　經文，若以凡情蔔度，而不用觀，即不能明瞭。世人讀經，專在文字上求之，以為已明其義，
　│　　　││││　實萬萬不可。如應如是降伏其心句，凡情度之，當然有許多解釋。此要不得，應除去之。再想
　│　　　││││　又有別種境界，又要除去之。想而又想，皆要不得。愈想愈進，久久如呆。妙處即在此呆字。
　│　　　││││　古人云：須大死一番。死者，即死此妄心。如此用功，或半年，或一年，忽然開悟，出於意外
　│　　　││││　。要請求善知識，證其合否。如無善知識，則以佛經證明。倘佛經上無此說，仍是凡情蔔度。
　│　　　││││　如此則心中妄想，打斷不少。雖不即是消歸自性，而已消歸不少。故須多讀誦大乘經典。本經
　│　　　││││　處處說讀誦受持；受持，即觀照也。
　│　　　││││　　　又觀所有一切眾生至實無眾生得滅度者。上文說降伏，此段何以不提降伏，是何意義。
　│　　　││││　此是令吾人將心量擴至無量無邊之大。因眾生之大病根，即是心量狹小。因狹小，即執我。故
　│　　　││││　佛令將此心放大，潛移默化，所謂大而化之。倘在尋常日用之間，時時如此觀照。將佛說心量
　│　　　││││　放大，移到自己分上，即是除我見，去煩惱之妙法。
　│　　　││││　　　又觀此段文字，其歸結在實無眾生得滅度者一句。此是令吾人除我見，而並不直指我見，
　│　　　││││　偏在對面眾生分上作觀。因凡夫執我，一刻不放鬆。若就我作觀，則不能得力。故從眾生方面
　│　　　││││　觀，觀因緣聚合，當體即空。又眾生同體。如此觀照，則不知不覺，我執自然化去。此乃消歸
　│　　　││││　自性之善巧方法。又觀若卵生以至非有想非無想。可見一切眾生，無不有欲、色、識。此三者
　│　　　││││　不轉移，則永遠輪迴三界之中。因知欲不可不斷，色相不可執著，情識必須轉移。如此觀照，
　│　　　││││　則不知不覺，欲、色、識三者可去。
　│　　　││││　　　又觀皆入無餘涅槃而滅度之。眾生既若是之多，而如卵生之愚蠢，定性之難化，有想無想
　│　　　││││　之貢高，如何能悉數滅度？然佛是無緣大慈，祇要與我接近總是要度。如此觀照，則自己忝為
　│　　　││││　人類，上則尚未修到非想非非想天，下則比卵生濕生高明，應當學佛成佛，無上心自然能起，
　│　　　││││　妄心自然能轉。
　│　　　││││　　　又觀實無眾生得滅度者一句，在無量無數無邊眾生句下，可見得有一眾生未度，即我願無
　│　　　││││　盡。如此觀佛語，理不離事，事不離理，是為理事雙融。我皆令入無餘涅槃而滅度之，遣著空
　│　　　││││　。實無眾生得滅度者，遣著有。兩邊皆遣，是雙遮。兩邊又同做，是雙照。是為遮照同時。此
　│　　　││││　等修觀，即能證寂照同時之果。一切眾生皆滅度之，是大悲。實無眾生得滅度者，是大智。是
　│　　　││││　為悲智雙融，能得不住生死，不住涅槃之佛果。我皆令入無餘涅槃而滅度之，是修福；實無眾
　│　　　││││　生得滅度者，是修慧。是為福慧雙修，能證二足尊之果。
　│　　　││││　　　金剛二字即斷惑。惑不外見思，見思即我相。此經斷我相，正有極大作用。化除我見，即
　│　　　││││　轉第七識為平等性智。皆入無餘涅槃而滅度之，不起分別，即轉第六識為妙觀察智。實無眾生
　│　　　││││　得滅度者，即轉第八識為大圓鏡智。所以下文有一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從
　│　　　││││　此經出之語。豈不是成佛即在此一段經文耶！
　│　　　││││　　　一切大乘經典，說發大乘心之人，未能自度，先要度人，此是大悲。然度人即是自度，此
　│　　　││││　種道理，如觀照得了然，則佛法看似廣大無邊，實則親切有味。看似高深，本是平實。將此段
　│　　　││││　經文，放在心中時時觀照，寄心一處，妄想即漸漸消除。即此數句，成佛已有餘矣。
　│　　　││││　　　又觀此段經文，不說降伏，即是降伏。是要吾人發起此願，堅強其志，則我執我見，一切
　│　　　││││　掃除，降伏即在內，自然受用。每日將此段文放在心中，受用無窮，所以須觀照。
　│　　　│││└─壬二　明不住於相，即是正住　分四
　│　　　│││　┌─癸一　正明無住　分三
　│　　　│││　│┌─子一　標示
　│　　　│││　││◎「復次，須菩提！菩薩於法，應無所住，行於布施。◎
　│　　　│││　││　　　復，又也；次，次第也。法字包羅萬象，一切事事物物，不論眼見耳聞，即不能見，
　│　　　│││　││　不能聞，而為心所想及者，亦稱為法。凡世間法，出世間法，均包括在內，故稱一切法。
　│　　　│││　││　應無所住，正答應云何住。住者，執著也。眾生處處執著，不是著東就是著西。世尊此答
　│　　　│││　││　正是當頭一棒。布施六度之一也，亦名六波羅蜜。大般若經將六波羅蜜，一一舉出。此經
　│　　　│││　││　單說布施。就文字言，是避繁就簡。布施可賅一切法，佛法要行不要住。此二句，猶云應
　│　　　│││　││　當無所住，而行一切法也。
　│　　　│││　││　　　凡經中安復次二字，必本文與上文有密切關係。此有二義：一是補足前義，二是申明
　│　　　│││　││　前義。上文答降伏，此答住。看似另一義，實是一件事。蓋前言降伏即含住而無住之義。
　│　　　│││　││　此云無住而住，亦含降伏之意。互相發明。又前發大願，此起大行，願與行不能相離，有
　│　　　│││　││　願必有行，有行必有願。且不分先後，要見之於行，方不是虛願。故有密切關係。此就補
　│　　　│││　││　足前文言也。又前發大心滅度無量無數無邊眾生，而未言度生方法。此正言度生方法，是
　│　　　│││　││　進一層之申明也。應無所住，既不著有。行於布施，復不著空。即不落二邊之中道。
　│　　　│││　││　　　六度之義，應當略知。六度者：布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若也。此六度不
　│　　　│││　││　外戒、定、慧，對治貪、瞋、癡。
　│　　　│││　││　　　布施，有財施、法施、無畏施三種：
　│　　　│││　││　以飲食衣服醫藥等日用物施人者，必須用金錢，曰財施。為人講經說法。或印贈經典。
　│　　　│││　││　乃至世間典籍，祇要於人有益，用以布施者，曰法施。無畏施即救苦救難。眾生在災難中
　│　　　│││　││　，必有驚恐，吾去救他，令之無畏。祇要能救，即捨身命亦不顧，曰無畏施。
　│　　　│││　││　三即一，一即三。如救人苦難，使之無畏，不外用財施法施。是可見施財時，法施、無畏
　│　　　│││　││　施，亦在內。又為人說法，是法財。授人經典，使之增長福慧，即無畏施。再開之，有內
　│　　　│││　││　施、外施，乃至究竟施。如華嚴經中所說，名目至多，合之則一。修布施，是破慳貪心。
　│　　　│││　││　貪必慳，慳必貪，此能造種種業，長在生死苦海之中，故必破之。
　│　　　│││　││　　　戒，是戒律。持字與守字不同，拳拳服膺，一刻不放鬆為持。戒有在家，出家之別。
　│　　　│││　││　在家有三皈：五戒，菩薩戒，密宗之三昧耶戒。出家有三皈：沙彌戒，比丘戒，菩薩戒。
　│　　　│││　││　五戒雖祇殺、盜、淫、妄、酒五條，而為一切戒之根本。即出家戒，亦依據此五條，惟分
　│　　　│││　││　析特為詳細耳。出家之菩薩戒，是十重四十八輕。佛為出家者制定。亦許在家人受此戒，
　│　　　│││　││　不過須自己審量，能受得了方可。否則佛有為優婆塞，優婆夷所制之菩薩戒，比出家者稍
　│　　　│││　││　簡，是六重二十八輕。故在家者，以受此戒為宜。
　│　　　│││　││　　　持戒為學佛之基礎，最為重要。如造屋然，非先固基礎不可，否則必崩壞。故本經言
　│　　　│││　││　，持戒修福者，於此章句能生信心，以此為實。可見一切佛法，皆建築在戒律上。戒條雖
　│　　　│││　││　多，不外二門：一止持，一作持。止持，在消極方面用功。作持，在積極方面用功。止持
　│　　　│││　││　即諸惡莫作。作持即眾善奉行。此二語世俗用濫，實出佛經。學者先在止一方面持，再進
　│　　　│││　││　而在作一方面持。如不殺固好，然但是止持。再進而勸人亦戒殺，即是作持。不但戒殺，
　│　　　│││　││　並要放生，更是作持。有人說，我能戒殺、戒盜，此豈易易。如戒殺必對蚊蟲蒼蠅亦不害
　│　　　│││　││　其生命方可。假如某事不曾對人說明，而以為是我所為，即犯盜戒。又如在公共機關，因
　│　　　│││　││　私事而濫用公家一信封一信箋，亦犯盜戒。淫戒，佛制在家人但戒邪淫，亦是方便法門，
　│　　　│││　││　實則必須斷淫，因此是生死根本也。妄語戒，加惡口、兩舌、綺語，開而為四：
　│　　　│││　││　惡言罵詈為惡口；播弄是非為兩舌；描寫男女情感為綺語，文人最易犯。佛最初制根本大
　│　　　│││　││　戒，原祗殺、盜、淫、妄四者，後以酒能亂性，復加此戒。前四為性戒，後一為遮戒。
　│　　　│││　││　故酒戒有時可開，如因病須用酒時，佛亦許用。持戒須明開遮之理，開則不遮，遮則不開
　│　　　│││　││　，有時許開，開即不犯。故須將開遮辨清，否則持戒不能圓滿。佛定戒律，比世間法更嚴
　│　　　│││　││　密。如祗受初步戒者，以上戒律，即不許閱看，看則為盜法。以出家人言，沙彌不許看比
　│　　　│││　││　丘戒，比丘亦不許看菩薩戒。蓋持法有不同，故不受則不許看。出家戒律，在家人不許看
　│　　　│││　││　者，蓋以出家戒繁重已極，如比丘有二百五十戒，比丘尼有三百八十四戒；何故在家人不
　│　　　│││　││　許看，此佛之苦心，恐在家人因此造惡業也。蓋眾生總犯一種大病：責人則詳，責己則恕
　│　　　│││　││　。比丘戒實為難持，動輒犯戒。恐居士閱之，自己並不受，而責備出家人反更甚也。又佛
　│　　　│││　││　制戒律，不似世間法之僅有條文，如說某戒條，必先將應持之理及事實，詳說在前，方定
　│　　　│││　││　此條。當時佛門有許多程度已高之弟子，尚不免犯戒，恐學者以為彼尚犯，吾曹可恕，故
　│　　　│││　││　不許看也。持戒則貪瞋癡均為破除。如分別言之，戒殺治瞋為多，戒盜治貪為多，戒淫治
　│　　　│││　││　貪癡為多，戒妄語亦治貪癡為多，戒酒則治貪瞋癡是也。最初持戒，重在事實。若受菩薩
　│　　　│││　││　戒後，則心中一動念，即為犯戒。
　│　　　│││　││　　　忍辱亦譯安忍，忍辱是安忍之一。忍不作忍耐解，乃順受之意。故安忍者，安心順受
　│　　　│││　││　也。他人侮辱我，最不能忍，辱而能忍，則無事不能忍，故舉忍辱以概其餘也。又忍不但
　│　　　│││　││　對辱而言，佛經中尚有法忍，無生法忍。如佛說法，吾人能遵照實行，絲毫不參差，為法
　│　　　│││　││　忍。又如生本無生之理，吾人能明瞭，能實行，絲毫不參差，為無生法忍。忍辱是破除瞋
　│　　　│││　││　心。
　│　　　│││　││　　　精進謂前進，有精細精密二義。雖前進而並不盲從，是精細。按步前進而不躐等，是
　│　　　│││　││　精密。精進是破除懈怠。　　
　│　　　│││　││　　　禪定是梵漢雙舉，梵語禪那，漢語曰定，所以雙舉，令人知是佛門之定，非外道之定
　│　　　│││　││　也。猶之懺悔，懺是梵語懺摩，悔是漢語，所以雙舉，明佛家之懺悔，有禮拜等種種方法
　│　　　│││　││　，與普通之悔過不同也。寄心一處，久後得定，得定即稱三昧。禪定是對治散亂、昏沈、
　│　　　│││　││　掉舉等。
　│　　　│││　││　　　般若是譯音，表明性體上發生之正智，與世智辯聰不同。世智辯聰，八難之一也。恐
　│　　　│││　││　與世間智慧混亂，故不譯智慧而用般若。般若是對治愚癡。
　│　　　│││　││　　　說六度實則是戒定慧，餘三度乃補助此三學也。雖說六度，而主腦是般若。故般若不
　│　　　│││　││　發生，餘五度亦不能稱波羅蜜。是以佛說五度是足，般若是目。布施乃至禪定，世法亦有
　│　　　│││　││　之。佛法之精微廣大，能普度眾生出一切苦，了二重生死，乃至不住生死，不住涅槃，皆
　│　　　│││　││　非般若正智不為功。故般若不明瞭，不能入佛門。
　│　　　│││　││　　　經中於六度祇舉一布施者，因六度可攝萬行，布施又可攝餘五度也。布施除財施外，
　│　　　│││　││　如法施可攝精進、禪定、般若。蓋佛法最重定慧，因上為止觀，果上為定慧。說法之人，
　│　　　│││　││　必有止觀，有精進功夫，方能為人說。如無畏施可攝持戒、忍辱。持戒者諸惡莫作，眾善
　│　　　│││　││　奉行，決不犯人，安忍順受，人不畏之，即無畏施也。
　│　　　│││　││　　　古德解此段經文，均言布施，可攝六度萬行，故佛祗說布施，賅攝一切法。然說布施
　│　　　│││　││　即一切法，亦可。譬如法施，使人知持戒、忍辱、精進、禪定、般若，即是餘五度。無畏
　│　　　│││　││　施，使人了生死，可以無畏，而了生死亦必行餘五度。不特此也，任舉一度，亦可遍各度
　│　　　│││　││　。如持戒必須實行布施等餘五度，忍辱、精進、禪定亦然，皆可攝一切法。又五度若離開
　│　　　│││　││　般若，皆不能見諸實行。可見般若乃至深至高，而為各度之本。然佛何以不舉般若，獨舉
　│　　　│││　││　布施者。大智度論云：「一切法不生由般若生。」是知實行一切法之功夫，能不著相，即
　│　　　│││　││　是般若，故非舉布施不可。布施是實行，可見修佛法者，不但明理而止，必須實行方可。
　│　　　│││　││　惟其實行，故祇有布施能攝一切法。不修行一切法，如何能度眾生，修行一切法而著相者
　│　　　│││　││　，亦不能度眾生也。
　│　　　│││　││　　　未能自度先要度他，此學大乘者之恒言，然必先問自己果有此資格否。如果不能切實
　│　　　│││　││　用功，專作度生之事，即不免向外馳求。故大論云：「若菩薩發心，即去度生，無有是處
　│　　　│││　││　。」然則如何而可，曰應先發大心，而修行一切法，究竟從何處修起，則先行布施。布施
　│　　　│││　││　不但居六度之首，亦四攝法之首，所謂布施、愛語、利行、同事也。佛之穿衣吃飯，處處
　│　　　│││　││　與眾生同之，不外四攝。眾生性剛強，不易聽從。故必先就其需要者布施之。又以可愛之
　│　　　│││　││　語，使之樂聞。又不論世間法，彼要行者，亦利行之。如求子得子，求財得財之類。且又
　│　　　│││　││　與之共同作事，然後眾生能為我所攝受。故此節正緊接上文度生，而指示下手之方法也。
　│　　　│││　││　　　且布施即一切佛法。佛法自始至終，不外一捨字，布施即捨也。推之，持戒捨貪瞋癡
　│　　　│││　││　，忍辱捨瞋，精進捨懈怠昏沈掉舉，禪定捨散亂昏沈，般若捨二邊及我執法執，六度無非
　│　　　│││　││　是捨。是知布施，乃一即一切，修行佛法，徹頭徹尾，一貫到底者也。經文於度生下祇言
　│　　　│││　││　布施，真是扼要。小乘亦有行捨功夫，言其即行即捨。此文行字下加一於字，即是側重布
　│　　　│││　││　施。
　│　　　│││　││　　　前說布施不外一捨，是橫說。實則下學上達，從豎說，亦不外一捨字。如聽經者、捨
　│　　　│││　││　世間娛樂而來學佛，天人捨欲界即升色界，捨色界即升無色界，捨我執即證羅漢，捨法執
　│　　　│││　││　即為菩薩，並捨亦捨即成佛。故從豎說，布施亦是徹底功夫。
　│　　　│││　││　　　佛說法是圓音，面面俱到。行於布施，在表面看，是不取非法。然布施是捨，即不取
　│　　　│││　││　法。故舉一布施，即二邊不著，本經無論何句皆然。或疑既不取法，又不取非法，學者動
　│　　　│││　││　輒得咎，如何下手。其實不難，須知吾人去行布施，即可二邊不著。行時先不住空，是行
　│　　　│││　││　於法。佛說云：寧可著有如須彌山，不可著無如芥子許，故先須堵住空門。專意修法，在
　│　　　│││　││　法上著力，即無斷滅相。祇要一面行去，一面不放在心裏，即兩邊不著矣。然有所為而布
　│　　　│││　││　施，即是住，即是著，不過有漏功德。不但非功德，更有因此墮落者。捨字用今之新名詞
　│　　　│││　││　，即是犧牲。在世為人，倘為社會犧牲，必能公而忘私，國而忘家。可知布施一法，包括
　│　　　│││　││　一切，故佛法不但出世間者宜學，即在世間做人，亦不可不知。
　│　　　│││　│├─子二　指釋
　│　　　│││　││◎「所謂不住色布施，不住聲香味觸法布施。◎
　│　　　│││　││　　　所謂者，指從前所已說也。恐人懷疑，究竟如何不住而修一切法耶。佛告以即我從前
　│　　　│││　││　所說，不住五蘊、十二處、十八界，乃至阿耨多羅三藐三菩提等。今簡要言之，舉色聲香
　│　　　│││　││　味觸法之六塵。六塵是修行上境行果之境，舉此可攝一切法也。眼根所見之萬象皆是色。
　│　　　│││　││　耳根所聽者為聲。鼻根所聞者為香。舌根所嘗者為味。身根所接者為觸。意根起心動念之
　│　　　│││　││　分別，有對色聲香味觸而起者，亦有對非色非聲非香非味非觸而起者，種類極多，無以名
　│　　　│││　││　之，名之曰法。六塵之名有二義。一言其無量無邊，如微塵之多。一有染汙意，吾人一有
　│　　　│││　││　沾惹，即為所汙。不住即不執著，一有執著，即心不清淨。如就布施言，倘有所為而為，
　│　　　│││　││　爭自己面子，即住於色。又欲令人知之，即住於聲。又欲人人聞其美名，即住於香。欲人
　│　　　│││　││　人口中稱道，即住於味。為得後來果報，即住於觸。若有心為之，即住於法。故必心中一
　│　　　│││　││　無所住，方為波羅蜜。波羅蜜印度語處處用之，猶此方說「到家」二字。
　│　　　│││　││　　　上文菩薩於法，乃指一切法，此獨舉六塵，有許多妙義在內；
　│　　　│││　││　於此須用觀照，一步一步作觀，由外而內，由粗入細：
　│　　　│││　││一、佛不說一切法而祇說六塵，實令吾曹知一切法不應住。
　│　　　│││　││二、為何一切法不應住，應知一住即被染汙。
　│　　　│││　││三、佛舉六塵，其理至深。何以故？說色有眼根在，說聲有耳根在，乃至說法有意根在，
　│　　　│││　││　　根境相對，舉六塵，即含有六根。淺者見淺，僅不住境。深者見深，即能不住心。
　│　　　│││　││四、根是根，塵是塵，如何起交涉。中間之媒介，是六識。識不生，根境不交涉，所謂心不
　│　　　│││　││　　在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。佛意非但境界不可住，即識亦不可住。令
　│　　　│││　││　　學者知住境禍根在識，即分別心，應於起心動念時下手，不住於識也。如此一步進一步
　│　　　│││　││　　，即能消歸自性。
　│　　　│││　││　　起心動念，如何留神？就布施言，凡起心動念，不出三種：一為自身；二想人報恩；三
　│　　　│││　││　　想得果報。布施不外財法二施（無畏施包括於法），往往自己先覺捨不得，即有一我在
　│　　　│││　││　。須知財法不外六塵，此不可住。在起念時用功，將自身撇開，庶幾我執可破。布施後希
　│　　　│││　││　望人家報恩。須知酬報者無非六塵，此不可住。將望報之念撇開。布施，希望得果。果報
　│　　　│││　││　亦不外六塵，此不可住。將果報之念撇開。
　│　　　│││　││五、頻頻觀照，而我見仍在則如何？是應進觀照三輪體空之道：布施，有施者（能施）、
　│　　　│││　││　受者（所施）及所施之物。我今觀照施者受者，當體即空。何以故？皆因緣所生故。施受
　│　　　│││　││　既空，所施之物亦空，是謂三輪體空。能於此吃緊用功，破除六七二識，則我見自消，證
　│　　　│││　││　得自性矣。有人說，布施三面具足，何以名輪，不知此實有深意。一是運行，佛說布施，
　│　　　│││　││　要令度人，輪有度義。修行者隨時布施，能將煩惱碾碎，輪有輾義。
　│　　　│││　││　此說不住色聲香味觸法而行布施，即令吾人明三輪體空之道。財施即六塵，法施即法塵，
　│　　　│││　││　皆是緣生之法。既知當體即空，又何必住。既觀照三輪體空，當然不住。
　│　　　│││　│└─子三　結成
　│　　　│││　│◎「須菩提！菩薩應如是布施，不住於相。◎
　│　　　│││　│　　　如是二字，即指上文所謂不住色布施，不住聲香味觸法布施而言。不住於相，並非斷滅
　│　　　│││　│　。不住即捨，然捨能否究竟，絲毫無住，亦非易言。故華嚴分捨為多種。最後說究竟捨。
　│　　　│││　│　須心中些微不著，不落二邊，方為究竟。此云不住於相，即含二邊。言既不住法相，亦不住
　│　　　│││　│　非法相也。何以知此相字，可賅非相，可即上文證明之。應無所住，是不住法相。行於布施
　│　　　│││　│　，是不住非法相。所謂不住色聲香味觸法布施，是不住有。菩薩應如是布施，是不住空。
　│　　　│││　│　須知不住非斷滅，不住即行。住即不能行，行即不能住。修菩薩道者，六塵固不可住。
　│　　　│││　│　然若斷滅，即不能度眾生，眾生正住六塵境界，故應從此處度之。
　│　　　│││　│　　　上文應無所住行於布施，下文即言應如是布施不住於相。佛意謂菩薩應當如我所說，二
　│　　　│││　│　邊不著，於中道行。可見無所住，並非不行。不住相，不是空談。要在實行中間，不著有，
　│　　　│││　│　不著空方合。全經破相，此處點出。佛意若謂，非教汝不住於法，乃不住法相也。
　│　　　│││　│　　　修行固然要離塵境，然不住六塵，談何容易。故修行本旨是不住，而下手時卻不能滅境
　│　　　│││　│　。譬如念佛，觀想佛像，色境也；天樂水鳥，聲境也；蓮花香潔，香境也；飯食經行，味境
　│　　　│││　│　也；但受諸樂，觸境也；憶念彌陀，法境也；故不住二字須認清，決非斷滅。斷滅即空，亦
　│　　　│││　│　即非法。布施攝一切法相，亦攝非法相。故不住云者，不住法，不住非法也。世人捨命亦是
　│　　　│││　│　捨，不過住相耳。如盡忠報國，殺身成仁，至多不過成神。倘捨命時，另有利己心、瞋恨心
　│　　　│││　│　，或至墮落。青年男女，為愛情而捨命，亦易遭墮落；或挾瞋恨而捨身，且至墮地獄。地獄
　│　　　│││　│　有鐵床銅柱種種慘酷之報，正為慈悲眾生而設也。凡此皆是住相。若存斷滅想而捨命，如消
　│　　　│││　│　極一流，覺世間無可留戀，自捐生命，此即住於非法相，沈滯於空，不如不捨。斷滅沈空，
　│　　　│││　│　或亦至墮落。故捨不應住法，亦不應住非法。
　│　　　│││　│　　　菩薩為眾生而捨命，亦有之。然若住於度生之相，亦不能成佛。故本經下文有恒河沙等
　│　　　│││　│　身命布施，不如受持四句偈之比較。恒河沙等身命布施，非菩薩不能，凡夫無此許多身命。
　│　　　│││　│　然尚不如受持四句偈為他人說得福多者，因受持誦說，能成佛也。
　│　　　│││　│　　　修行不得受用，不外二病。一不得扼要，二道理不明。如能扼要明理，自能受用。
　│　　　│││　│　不可離修行而說性，否則空談。不能離性而修行，否則盲進。本經處處說性，處處含實行。
　│　　　│││　│　　　發大願，行大行，方能入佛門。前科降伏，即發大願。此科行於布施，即行大行。必無
　│　　　│││　│　所住行於布施，方是大行。有願無行，願是虛願；有願及行，願是重要，行更重要。無大願
　│　　　│││　│　則大行不能起，即行亦是盲行。如何方為大願？如何方為大行？必大悲大智方可。所有一切
　│　　　│││　│　眾生之類，皆令入無餘涅槃而滅度之，大悲也。如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅
　│　　　│││　│　度者，知眾生同體，無所謂佛、無所謂眾生，大智也。悲智具足，方能發大願，行大行。
　│　　　│││　│　菩薩於法應無所住，凡夫之病，即處處執著。能不執著，即大智也。行於布施，即大悲也。
　│　　　│││　│　無悲則大願不能發。無智則大行不能行。悲智願行無不大，方是菩薩摩訶薩。必如此圓滿具
　│　　　│││　│　足，方是無上菩提。上文於大願，則先說大悲，是不住空。住空即不能發大願。此文於大行
　│　　　│││　│　，則先說大智，是不住有。住有即不能行大行也。
　│　　　│││　│　　　凡夫對一切事，總是放不下。為何放不下，即是有我在。佛祇說布施，一下手即破我。
　│　　　│││　│　再進一步，在境界上破。更進，在起心動念上破。前科說發大心，處處卻是不住，是潛移默
　│　　　│││　│　化，化去我見。凡夫為我之念最重，今為眾生，將我拋開。無論卵生之極愚，無想之極高，
　│　　　│││　│　必悉令入無餘涅槃而滅度，此即化除分別心，正對六七識下藥。凡夫所以輪迴六道，不能出
　│　　　│││　│　離，亦是六七識使然，今轉移之，即成波羅蜜。
　│　　　│││　│　　　發心要廣大，非廣大不能化我見。修行則要細密。先發廣大心，方能修細密行。故必先
　│　　　│││　│　觀一切眾生是緣生，且本寂，且同體；先知自己習氣之重而潛移之，方能修行。
　│　　　│││　│　　　發大心，為何依降伏其心而說？起大行，為何依應無所住而說？此即是要降伏，應先知
　│　　　│││　│　病根所在。知眾生所以成為眾生，即在有欲色識，故發心門說此類語。由此用功，六七識自
　│　　　│││　│　然能化。說細密修行，切指應無所住。可知修行當然要行不要住。下此功夫，正令六七識無
　│　　　│││　│　存在餘地，真心自然顯露。此是不住而住，故下文說應如所教住。
　│　　　│││　│　　　佛教人，所有一切眾生，皆令入無餘涅槃而滅度之。此菩薩發心，未自度，先度他。
　│　　　│││　│　實無眾生得滅度者，令人知緣生平等同體等等，此度他，即度自己。直是自他同度。然佛終
　│　　　│││　│　不說度自己者，因吾人我執重，故不說也。度眾生如何度，要起行。布施即破七識之執我，
　│　　　│││　│　破六識之分別心，此明明是度自己。故發心要大，度己先要度他，度他即是度己。說到修行
　│　　　│││　│　，先除自己病根，度他先度自己，度己即是度他。然布施一方面度己，而實際是度他，此佛
　│　　　│││　│　祇說行於布施之精意也。
　│　　　│││　│　　古人說應無所住而生其心一句，可以貫通全經。實則無論何句皆可貫通。如不住於相句，
　│　　　│││　│　兼賅非相，不落二邊，行於中道，何嘗不可貫通全經。大乘佛法之巧妙，可隨人於各方去領
　│　　　│││　│　會，所以稱圓融。不但見淺見深，因人不同，即見深者，亦復所見不同。
　│　　　│││　│　　　前文之相字，從我相上說。此文之相字，從法與非法上說。本經往往後文無異為前文作
　│　　　│││　│　注解。如應無所住行於布施，即為上文度生作注解。不住色聲香味觸法布施，即為應無所住
　│　　　│││　│　作注解。不住於相，又為不住色聲香味觸法布施作注解。有人疑金剛經前後意義重覆者，是
　│　　　│││　│　不善讀金剛經。倘知後文與前文之關係，則不但不重覆，且見其脈絡貫通。
　│　　　│││　│　　讀此段經文，又須在觀照上用功。佛法處處不離觀照，必時時刻刻去思惟方可。須知不住
　│　　　│││　│　於相是徹底的。自初下手至成佛為止，皆是不住於相。倘在布施之時，存一些見好之心，則
　│　　　│││　│　不知不覺，住於六塵矣。故非作觀不可。如不存見好之心，而但覺有此布施，即住於法。
　│　　　│││　│　故不作觀，即住亦不自覺矣。
　│　　　│││　│　　　又觀行於布施，是令吾人成佛，如不作觀照，如何能成。應如是布施，亦是佛說一句法
　│　　　│││　│　。如行布施時，心中有應如是布施，亦即是住於法。吾人事事依照佛說去行，心中卻一無其
　│　　　│││　│　事，方是不住法相。心中雖無其事，依舊精進去行，方是不住非法相。應如是布施，尚在外
　│　　　│││　│　面。不住於相，即向裏追求。此正用功吃緊處。又觀不住於相，心中雖無其事，然存此心，
　│　　　│││　│　又是住相。故作觀時，心中一層一層入細。境與心也，法與非法也，二邊不著也，二邊雙照
　│　　　│││　│　也。心雖入細，仍在對待上，須知對待之見未忘，尚未能出世間。世間一切境界，無非是對
　│　　　│││　│　待，如生死、老幼、高下、長短、大小等等，無非是分別心。故出世法，必須離開分別心，
　│　　　│││　│　在絕對上作觀。轉凡夫觀念，至絕對境界，即是證性。證性須要無念。念者分別心也。
　│　　　│││　│　有分別心，即落於對待。落於對待，即時時刻刻去分別，而為意識所籠罩。必觀至無念方可
　│　　　│││　│　。然心中尚存無念二字，仍是住相。必並無念之念亦無，密密作觀，庶幾性德圓明，方是真
　│　　　│││　│　不住相。佛說能觀無念者，即為向佛智。是知觀無念，非一時所能到，但宜向此進修，故曰
　│　　　│││　│　向佛智。
　│　　　│││　│　　　念即是觀，觀即是念，能觀無念者，轉言之，即令吾曹念無念。念無念，必用思惟，思
　│　　　│││　│　惟則能轉分別心。分別心是向外馳求，思惟則向內尋求勝妙境界。當起心動念時，除去分別
　│　　　│││　│　心，再依佛之方法，向內思惟，此為念無念。如念佛亦然，久久相應，即能無念。
　│　　　│││　├─癸二　釋顯其故　分三
　│　　　│││　│┌─子一　徵釋
　│　　　│││　││◎「何以故？若菩薩不住相布施，其福德不可思量。◎
　│　　　│││　││　　徵者舉也。將前義再舉之而自問自答也。福德即福慧雙修。福慧如車之兩輪，不可稍偏
　│　　　│││　││　。有人說，佛既教人不住，何以又教人修福？此誤也！若不修福，即成菩薩成佛，去度眾
　│　　　│││　││　生，而眾生剛強，未必能度，故必先與眾生結緣。本經所以處處說修福，而實行則祇說布
　│　　　│││　││　施，即令人福慧雙修。思是窺測。量是度量。言不可以心思去窺測，不可以數目去度量也
　│　　　│││　││　。不住相布施，不住相即不住法，亦即不著有。布施即不住非法，亦即不著空。不住相而
　│　　　│││　││　布施，布施而不住相，如此二邊不著，乃是佛境界。故福德之大，不可思量。此福德乃指
　│　　　│││　││　成佛而言。上文發阿耨多羅三藐三菩提心，即成佛之心，與此句針鋒相對。可見不住相布
　│　　　│││　││　施，即成佛之法門。
　│　　　│││　││　　　無上甚深微妙法，即指般若，極深極細。故本經句句如剝蕉，不易瞭解。說者須攝相
　│　　　│││　││　觀心，聽者亦須攝相觀心方可。經文處處言不住相，而又處處言福德者，正是不落二邊之
　│　　　│││　││　義。不住相，非即福德不可思量。必布施而不住相，方是福德不可思量。
　│　　　│││　││　　　大乘佛法，塵說剎說，橫說豎說，面面俱圓。最要是破執，一有執即落二邊，不著有
　│　　　│││　││　，即著空，不是中道。聽法看經，亦須面面觀之。倘著一邊，即不得受用。佛說了義，不
　│　　　│││　││　說不了義。說得徹底，尚恐聽者不明，說不徹底，如何能令人瞭解。聽者亦然，否則般若
　│　　　│││　││　之理，不得了解。故須面面說。又說而不說，留一點讓聽者去想。若將極深道理，一一說
　│　　　│││　││　盡，則聽者不復用功。故古來禪宗祖師，開示學人時，恒留半句，待人自悟。否則專事抄
　│　　　│││　││　寫講義，自己不在此中努力，打一個筋斗，有何用處。看本經上文，明明說不住六塵而行
　│　　　│││　││　布施。蓋以住於境，則心不清淨。須一無所為方可。然此處則說福德不可思量，豈非上下
　│　　　│││　││　文意義衝突耶？福德非即相乎？何故處處言不住，又處處言福德乎？須知上文教人不住六
　│　　　│││　││　塵，是教人不執著，並非滅卻六塵。下文有於法不說斷滅相可證。蓋修行即有境界，不是
　│　　　│││　││　不要境界，托境方能起修。布施而講福德，即指示人以下手方法。故教人學佛，必須托境
　│　　　│││　││　，方可下手。自己學佛，亦必須托境，方能下手。本經說不住六塵，而彌陀經全寫極樂世
　│　　　│││　││　界之六塵，看似相反，實則相同，且正可見淨土境界之高。苦惱眾生，起心動念，不離六
　│　　　│││　││　塵。淨土法門之妙，在改變眾生之心。而觀想極樂世界之六塵，即不住空，由此而脫離五
　│　　　│││　││　濁之六塵，即不住有。故佛法治心，不重降伏而重轉移。使眾生心轉向佛境之六塵，即脫
　│　　　│││　││　離五濁之六塵，二邊不著之下手方法，即在此。
　│　　　│││　│├─子二　喻明
　│　　　│││　││◎「須菩提！於意云何？東方虛空可思量不？」　「不也，世尊！」
　│　　　│││　││　「須菩提！南西北方四維上下虛空可思量不？」「不也，世尊！」◎
　│　　　│││　││　　　不也世尊之不字，古德注經讀為弗字，字書上無此讀音。蓋古者譯經，於梵文無相當
　│　　　│││　││　之字，往往用近似之字，而另讀一音，以為區別，亦譯經之苦心也。如各經中凡遇解字，
　│　　　│││　││　均讀懈音，所以表明不但文字宜瞭解，並宜消歸自性，不即文字，不離文字，方可。此處
　│　　　│││　││　不字讀弗，是表明不僅作否決意解，含有唯唯、否否之意。大概下文無解釋，是作否決解
　│　　　│││　││　。下文有解釋，是不完全作否決解。
　│　　　│││　││　　　虛空無相，而不拒諸相發揮，此語最宜牢記。平常眼光以為虛空是一切無有，乃小乘
　│　　　│││　││　之頑空耳。實則虛空乃包羅萬象，大乘經所說虛空，正指包羅萬象而言，其中有無數相在
　│　　　│││　││　內，方顯虛空之大。佛所說空，皆應如此去領會。須知無所不容，乃是第一義空，所謂空
　│　　　│││　││　而不空。不可思量云者，非謂其無相不可思量，正謂其無所不容，方是不可思量。舉一東
　│　　　│││　││　方，又必舉南西北四維上下者，並非閑文，正顯佛說隨舉一法，皆賅十方也。
　│　　　│││　││　　　佛說法面面俱圓，不可從一面去觀。如華嚴專表重重無盡之義。蓋佛說法從無量無邊
　│　　　│││　││　性海中流出，故重重無盡。虛空不可思量，若以為祇喻福德，仍是從一面觀，實則喻不住
　│　　　│││　││　相布施也。
　│　　　│││　││　　　然佛以虛空為比喻，僅說東方，亦已可瞭解，何故又說四方上下。此有五義：
　│　　　│││　││一、隨舉一法，當體即空，均不應住相，雖虛空亦然。
　│　　　│││　││二、須知東南西北四維上下，均是假名，望東成西，望南成北，本無一定。可知一切法亦均
　│　　　│││　││　　是假名，無有定法可得，所以不可住。
　│　　　│││　││三、既然十方皆是假名，假名是相，故不可住。我與眾生，亦是假名，亦不可住。然一切法
　│　　　│││　││　　皆是同體，在性體上原是一個。如此領會，方是心佛眾生三無差別。如此福德不可思量
　│　　　│││　││　　，如此不住相布施即佛境界，福德之大，豈凡情所能窺測哉。
　│　　　│││　││四、十方皆在虛空之中，實則皆在一念心中。雖說十方不礙同一虛空，雖同一虛空不礙十法
　│　　　│││　││　　界。令人領會因果同時不礙一法界，一法界不礙因果。
　│　　　│││　││五、舉十方則虛空無相而不拒諸相發揮之理自明。從此觀照，乃空有同時，雖空有而圓融自
　│　　　│││　││　　在，方可明布施不住相，不住相福德不可思量之義。
　│　　　│││　││　　　以虛空為喻，而復舉東南西北四維上下為言者，並非閑文，實關要義，切不可忽：
　│　　　│││　││一、十方皆在虛空中，使知十法界同居人人一念心中也。
　│　　　│││　││二、隨舉一方，皆是虛空，使知隨舉一法，當體即空。
　│　　　│││　││三、然則東南西北，四維上下，皆假名耳。使知我人眾生，乃至一切法，莫非假名。
　│　　　│││　││四、既皆假名，故虛空原是一個。使知我人眾生，乃至於佛，種種差別，約假名之相言之耳
　│　　　│││　││　　，約性體言則一也。故曰：心佛眾生，三無差別，故曰一法界。須知眾生以不達一法界
　│　　　│││　││　　故，不覺自動而有無明也。
　│　　　│││　││五、雖有十方，而不礙同一虛空。雖同一虛空，而不礙有十方。使知十法界因果森然，而不
　│　　　│││　││　　礙同一性空。雖同一性空，而不妨十法界因果森然。此即顯發虛空無相，不拒諸相發揮
　│　　　│││　││　　之理。如此，空有同時，存泯自在，方是虛空不可思量。方足以喻布施而不住相，不住
　│　　　│││　││　　相而又布施之福德不可思量也。若但言虛空，乃偏空耳，豈般若之第一義空，又何足云
　│　　　│││　││　虛空不可思量耶。所以言虛空必兼言東南西北四維上下者，理在於斯，當如是知也。
　│　　　│││　││　如是知者，乃為正知。
　│　　　│││　│└─子三　法合
　│　　　│││　│◎「須菩提！菩薩無住相布施，福德亦復如是不可思量。◎
　│　　　│││　│　　　十方虛空無相而不礙諸相發揮，正似布施不住相。不住相而布施，正似虛空不可思量。
　│　　　│││　│　菩薩能如此有而不有，空而不空，方是背塵合覺。上文言不住相布施，此處不字易無字，大
　│　　　│││　│　有深意。蓋善男子、善女人，既發阿耨多羅三藐三菩提心，有成佛資格。故教以不住相布施
　│　　　│││　│　。此處教之用功，必須達到真能無住，無一絲一毫之未盡方可。
　│　　　│││　├─癸三　結示正住
　│　　　│││　│◎「須菩提！菩薩但應如所教住。◎
　│　　　│││　│　　　歸結到無住乃是正住，正指應無所住，又答應云何住。上文皆說不住無住，此忽言如所
　│　　　│││　│　教住。意謂應依我所說之教而住，明是住而無住，無住而住，不是斷滅。玩但應二字，可見
　│　　　│││　│　除依我之不住無住外，別無他住。且含有降伏之意，降伏即降伏此住也。又但應者，意謂應
　│　　　│││　│　如我所教之不住二邊之住而住，方是正住。住又有主義，但應依我所教之二邊不住去修行，
　│　　　│││　│　本以不住為主，否則非大乘佛法。
　│　　　│││　│　　　此發離相心及不住於相兩科，相互發明。前言降伏即含無所住之意。此言不住即含降伏
　│　　　│││　│　意。故降伏及不住，兩事即一事。修行下手，即是一捨字。捨不得即為執有我見。佛言捨，
　│　　　│││　│　即破我執。此我執能捨一分，即破得一分，一層一層破去，至於究竟捨，我執方破盡。
　│　　　│││　│　等覺菩薩，尚有一分法執未破，必至佛果，方究竟捨。故佛法自始至終祇一捨字。捨者，
　│　　　│││　│　正是不住空，不住有，即是離相心。心量大到無量無邊，方是阿耨多羅三藐三菩提，若心量
　│　　　│││　│　狹小，又烏能捨。佛不說住，成佛尚不住佛相。故禪宗祖師，完全用金剛經方法，對學人說
　│　　　│││　│　半句而不說破，令學者去思惟，左又不是，右又不是，將妄念打得落花流水，忽焉脫落，正
　│　　　│││　│　是妙住。
　│　　　│││　└─癸四　更明所以　分二
　│　　　│││　　┌─子一　問答釋明　分二
　│　　　│││　　│┌─丑一　問
　│　　　│││　　││◎「須菩提！於意云何？可以身相見如來不？」◎
　│　　　│││　　││　　古德說：「菩薩但應如所教住止，一部金剛經，大義已盡，以下是一重一重斷疑。」
　│　　　│││　　││　斷疑固是，然意義猶未完足。今之分科，用更明所以四字，煞費斟酌。蓋所以然不明，
　│　　　│││　　││　方有疑。若知所以然，則疑自斷矣。
　│　　　│││　　││　　　身相二字，舊解皆指三十二相之應化身言。如此則下文三十二相，豈非重覆。
　│　　　│││　　││　金剛經一字一句，皆有深意，決無重覆者。此身相二字，應就眾生之本身言。如來二字
　│　　　│││　　││　，指眾生本有之法身言。上文處處言不住相，不住者，即令人會相歸性也。眾生之心，
　│　　　│││　　││　稱如來藏，是言眾生本具法性。不過藏在人我、法我之中。佛教以不住相，即令眾生自
　│　　　│││　　││　見所藏之如來，如此解釋，比較親切。佛意若謂，汝等眾生，能就身相見汝之本性耶。
　│　　　│││　　││　　　此科是將上來所說之理，再說明其所以然。上文所說種種道理，最緊要者，即反覆
　│　　　│││　　││　陳明不住於相，而均歸結於可以身相見如來一句。上文菩薩不住相布施，其福德不可思
　│　　　│││　　││　量，佛已說明其故，然尚未說其所以然。蓋不住於相，要點即在證性也。一切凡夫，從
　│　　　│││　　││　無始以來，祇認得一個相。故向外馳求，背覺合塵，將本來面目忘了。上文言不住法相
　│　　　│││　　││　，不住非法相。法者，指一切事事，物物，吾人之臭皮囊，是一切事物中所最執著者。
　│　　　│││　　││　無始以來，即執此為身相，將假作真，殊不知是無常生滅。即見解稍高者，知此身如幻
　│　　　│││　　││　，然尚執著喜怒哀樂之已發者為情，未發而無動者為性。彼以為心之官則思，思則有所
　│　　　│││　　││　稟受，推其原不可得，以為受之於天，故云天命之謂性。世間皆如此見解，此與佛法完
　│　　　│││　　││　全不同。彼所說無動作者，正是佛法所說之相。佛所說之不動，則無論七八識之恒審思
　│　　　│││　　││　量，表面上儘是動作起滅，而性則不動，即喜怒哀樂亦是動作起滅。如誤以未發者為性
　│　　　│││　　││　，即必為所束縛。世間上自聖人，下至愚夫，完全是此種執著，總不外乎生滅。故須認
　│　　　│││　　││　得此不生不滅之主人翁，方可不為相轉，而相為我所轉，不隨生滅無常中走，即可以了
　│　　　│││　　││　生死。
　│　　　│││　　││　　佛令人不住相，吃緊用功在此，佛法千言萬語，所說亦不外此，本經開始即說不住相
　│　　　│││　　││　，即令吾人認清此點。執相即著有，不執相即著空，是一切凡夫之通病。小乘與凡夫相
　│　　　│││　　││　反，了知身相是幻，即喜怒哀樂之未發亦是相，證得偏空，而了生死，出三界。然又得
　│　　　│││　　││　一病，病在著空，此空仍是相。大乘起信論說，空者空其妄念，必連起心動念之喜怒哀
　│　　　│││　　││　樂未發者亦空之，即住於無相。以為偏空便了生死。不知著空，又住於非法相，故佛斥
　│　　　│││　　││　其不合。須知有體必有用，有性必有相。向來說凡夫之執著，不外隨相追求，祇須知相
　│　　　│││　　││　之虛妄即可，如又執著空，即墮於斷滅。性與相是不一：性是性，相是相，體是體，用
　│　　　│││　　││　是用，故不可滅相，滅相則如物之有底而無面。性與相又是不異，相即性之表現，性即
　│　　　│││　　││　相之根本，有根本而不表現，是有體無用，故佛不住涅槃。何以故？一切眾生，正執著
　│　　　│││　　││　此相，若佛不表現此相，不能度他，故證性體原為起行。若小乘者，佛所以斥為焦芽敗
　│　　　│││　　││　種，墮無為坑也。此科文正發揮此理，俾知佛令人不住法相，又不住非法相之所以然。
　│　　　│││　　││　　　佛教人修行，原為度眾生，倘墮無為坑，如何能度。故般若要在二邊不住，必不住
　│　　　│││　　││　有，不住空，方能稱性。又性是無相無不相。無相故，不可著有，不可以住法。無不相
　│　　　│││　　││　故，不可以著空，不可住非法。正惟性是無相無不相，故凡夫執有一邊，見不到性，小
　│　　　│││　　││　乘執無一邊，亦見不到性。千經萬論，無非說明此理；大德註疏，亦無非發揮此理。
　│　　　│││　　││　　　故此處身相，不應就佛身說，必就眾生本身體相上說。上至佛，下至一切眾生，皆
　│　　　│││　　││　是此相。佛證得法身，故稱如來，一切眾生，喜怒哀樂起心動念，本是不覺。然能成佛
　│　　　│││　　││　者，亦即此眾生心。故此心即是如來，不過為無明所蔽，名之曰如來藏耳。佛問此語，
　│　　　│││　　││　是試探須菩提及大眾，乃至未來眾生，究竟我上文所說不住相，如何可以相上見性耶。
　│　　　│││　　││　倘答以可以見如來，則住於法相是凡夫；倘答不可以見如來，則住於非法相，是小乘。
　│　　　│││　　│└─丑二　答　分二
　│　　　│││　　│　┌─寅一　雙明
　│　　　│││　　│　│◎「不也，世尊！不可以身相得見如來。◎
　│　　　│││　　│　│　　　自來讀金剛經，不可以身相得見如來，作一句讀。妙煦持誦此經四十餘年，在十
　│　　　│││　　│　│　餘年前，偶然悟到，應作兩句讀，然尚不敢決。後讀南嶽大師講法華經「唯佛與佛乃
　│　　　│││　　│　│　能究盡諸法實相，所謂諸法如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、
　│　　　│││　　│　│　如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等。」有三種斷句法。方敢決定分作二句。
　│　　　│││　　│　│　但此等方法，唯空宗之經，及羅什大師所譯之經，可以用之。
　│　　　│││　　│　│　　　舊解身相當然是空，從法身上說，應化身亦是幻相，故云不可以得見如來。但義
　│　　　│││　　│　│　有未盡，照此解釋，則住於非法相矣。須知「不也，世尊！」之不，是唯唯否否，不
　│　　　│││　　│　│　可完全作否決解。既答不可，復說可以，故是雙明。且果全是否決，下句何必加以得
　│　　　│││　　│　│　字。須菩提意謂，不可以相作性，就身相見如來。然相由性現，亦得以身相見如來。
　│　　　│││　　│　│　故下文又有如來所說身相之申明也。
　│　　　│││　　│　│　　　作一句讀，於事實上、道理上、文字上、種種說不通。倘如此答不可以身相見
　│　　　│││　　│　│　如來，須菩提尚止悟相是相，性是性，仍是小乘見解，落於偏空，不是第一義空，何
　│　　　│││　　│　│　以能稱解空第一。況前八會皆是須菩提當機，且曾代世尊宣說二邊不著之理。何以至
　│　　　│││　　│　│　此反不明瞭耶？此與事實不合也。本經發起序中，世尊於穿衣吃飯，示現大空三昧。
　│　　　│││　　│　│　眾人不知，須菩提已悟得其理，一啟口即讚歎希有世尊，如來善護念諸菩薩，善付囑
　│　　　│││　　│　│　諸菩薩，明明見得如來之示現凡夫相，見得相不障性。何至經世尊兩番開示之後，仍
　│　　　│││　　│　│　祇見得一邊，性相不融。則前文希有二字，即無來歷，如來善護念二語，亦了無意味
　│　　　│││　　│　│　。此與道理不合也。又照此讀法，完全是否決，則不也世尊一句可了，何必贅以身相
　│　　　│││　　│　│　見如來？又何必加以得字？於此文字上不合也。
　│　　　│││　　│　└─寅二　釋成
　│　　　│││　　│◎「何以故？如來所說身相，即非身相。」◎
　│　　　│││　　│　　　如來所說身相，即非身相，是二邊雙照。性即相之體，相即性之用。相非性不融，
　│　　　│││　　│　性非相不顯。離相即無所謂性，離性即無所謂相。但看執著與不執著耳。著相者，相即為
　│　　　│││　　│　障礙，而不得見性，故答言不可。苟不執著，即相可以見性，相如物之表面，性如物之裏
　│　　　│││　　│　面，倘物之表面如玻璃明徹，即能見其裏面，故答云以身相見如來。蓋不執著，即不落二
　│　　　│││　　│　邊，正不必如小乘之滅色明空，滅相而見性，即下文不說斷滅相也。般若之理，全在於此
　│　　　│││　　│　，須要觀照，仔細用功。
　│　　　│││　　│　　　約相說是身相。約性說當體即空，性本無相。約相說相是相，性是性，相是虛妄，性
　│　　　│││　　│　是真實，故云不可。約性說相本是當體即空，性可融相，真實之理即顯，何必離虛妄之相
　│　　　│││　　│　，得見真實之性，故云得見如來。能知相空即得見性，如此解釋，方與須菩提當機請法相
　│　　　│││　　│　合。眾人見佛之穿衣吃飯，示現凡夫相，即著凡夫相，不見如來。須菩提由相見性。知佛
　│　　　│││　　│　之不住相，即見如來。故此正是雙明之釋成。
　│　　　│││　　└─子二　闡義印許　分二
　│　　　│││　　　┌─丑一　明性本非相
　│　　　│││　　　│◎佛告須菩提：「凡所有相，皆是虛妄。◎
　│　　　│││　　　│　　　結經者安佛告須菩提，示下文道理重要。此句即是印許，以下更推廣言之。方才一
　│　　　│││　　　│　問一答，祇說身相。實則凡所有相，皆是虛妄。汝說不可甚是，蓋性本非相也。此妄字
　│　　　│││　　　│　是廣義，虛妄猶言虛假，既知是虛假，應回光返照，不可向外馳求於相，從速歸性。
　│　　　│││　　　│　性本真實，豈能以虛假見真實耶。知此則凡夫之病可免，不至墮入輪迴。
　│　　　│││　　　└─丑二　明即相見性
　│　　　│││◎「若見諸相非相，則見如來。」◎
　│　　　│││　　諸相即一切相，即凡所有相。祇須徹底明瞭一切相皆是虛妄，即不逐妄，即知有真。故見諸相
　│　　　│││　非相，則相不能障性，即見如來，何必滅相，即相可以見性也。汝答得見如來，極是。見字亦有
　│　　　│││　功夫，要真能見諸相非相方可。若祇是說理，即不能見如來，則字，歷來流通本作即，此依唐人
　│　　　│││　寫經作則，則與即本可通用，但作便字解可通，作就字解則不能通。
　│　　　│││　　　凡所有相，既是虛妄，皆不當住。故上說法相，說非法相，即包一切相，佛說不住相，即是
　│　　　│││　令人見如來。若執應化身，即不能見法身。故不住相，即令人見性。又不住相，是不執著。不執
　│　　　│││　著，即不為相所轉，並且相反為我所轉。故祇須了知是虛妄，不必斷滅且亦不可斷滅，蓋相本由
　│　　　│││　性現也。佛令人對世間法，不可執著，亦不可厭惡。凡夫執相，是住法相而生煩惱；修行人厭惡
　│　　　│││　世法，又住非法相而生煩惱。須知性本無相無不相，不能斷滅。吾人用功，須先觀照，久久方能
　│　　　│││　照住，最後能照見。依佛說二邊不著去修行，行來行去，至功夫純熟，深之又深，方是般若波羅
　│　　　│││　蜜，方真見諸相非相，即心經所謂照見五蘊皆空，度一切苦厄也。心經之色，即此經之相，受想
　│　　　│││　行識，即喜怒哀樂起心動念，照到皆空，方是諸相非相。皆空即是三空，非小乘之但空。故又云
　│　　　│││　色不異空，空不異色。如此說色與空尚是兩橛，故又云色即是空，空即是色。此即空有同時，此
　│　　　│││　與凡所有相四句相通。凡所有相皆是虛妄，與空即是色通，一切假名，當體即空也。若見諸相非
　│　　　│││　相則見如來，與色即是空通，色即空，可見空不在色外，何必滅色明空，故云則見如來。見如來
　│　　　│││　，即見性也。不執著相，即能度一切苦厄。
　│　　　│││　　　苦厄無量，舉其大者，凡夫之分段生死，小乘之變易生死是也。凡夫身有長短，命有壽夭，
　│　　　│││　流轉生死，謂之分段生死。小乘證得性無相，既得體，本可現相，彼畏苦，不肯入世度生，心中
　│　　　│││　起微細生滅，佛名為變易生死。若見如來，即能度此等苦厄，度苦厄由於見如來，見如來由照見
　│　　　│││　，故用功最要是作觀。此科經文，若消歸自性，則遇一切相時，第一步功夫，即觀凡所有相皆是
　│　　　│││　虛妄，至於色聲香味觸法，則觀諸相非相。
　│　　　│││　　　或以在塵勞不易作觀為疑。請就上海言之。吾人終日所聞者，車聲、人聲、種種喧擾聲，
　│　　　│││　須知此等聲，皆起滅不停；此等熙來攘往之眾生，皆忙於衣食，不由自主。然此實非車聲、人聲
　│　　　│││　、種種喧擾聲，乃無常苦空無我之聲，當體即空。然明明是聲，而如此作觀，則不著有，不著空
　│　　　│││　，乃是般若波羅蜜多之聲。故經文無論何句，皆可作觀，行住坐臥，不離這個，則受用無窮。
　│　　　│││　如此依文字起觀照，先須我去讀經，是經轉我。至於作觀，則是我轉經。經轉我，則以經轉移凡
　│　　　│││　情。我轉經，更為重要功夫。此科經文，是說明上文之所以然，即降伏其心應無所住等之總結。
　│　　　│││　故依此文觀照，與觀照上文無異。
　│　　　│││　　　凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，則見如來，見如來即見性，見性即不住相之所以然。
　│　　　│││　見性見得一分，即初地菩薩，即不退轉於阿耨多羅三藐三菩提心；見得究竟即成佛，即上文福德
　│　　　│││　不可思量之所以然。成佛見性法身顯現，偏滿虛空。即上文用虛空作比喻之所以然。須知本經說
　│　　　│││　來說去，皆說無住。前文不住於相，即釋應無所住，因此一開口，先說降伏其心，所有一切眾生
　│　　　│││　，皆令入無餘涅槃而滅度之，即教吾人不住。滅度無量眾生成佛，指示吾人發心之法門。實無眾
　│　　　│││　生得滅度者，又將此法掃卻，此即指示吾人不住法相。後說菩薩應無所住，亦教人不住法相。行
　│　　　│││　於布施，教人不住非法相。雖復說但應如所教住，意思仍是教人住於無住。即古德所說但求妄息
　│　　　│││　，莫更覓真。真即真心，又即真如，應者如如平等也，何以如如平等，性體本如此。有此性體，
　│　　　│││　即能現相。故證得者，不可存此真心。若一覓真，即是六七識，即成為妄。古德謂之執異，執異
　│　　　│││　即判真妄為二，不是平等，故說應如我所教住，以降伏妄心。凡夫均是妄心，必妄心分分除，
　│　　　│││　真心方分分現，但求妄息，莫更覓真，即此意也。
　│　　　│││　　凡所有相皆是虛妄，一住即妄。故前文開口即言降伏不言住，何以又說若見諸相非相則見如來
　│　　　│││　，此是說不住之益。倘能見諸相非相，即見得真性。此即上文不說住而說降伏，但應如所教住之
　│　　　│││　總結。於此可知金剛經行文如天馬行空，而說理則細針密縷，處處開，處處結。讀此科文。如奇
　│　　　│││　峰突起，看似與上文不接。實為上文之總結。正如重山疊水，層層包裹。處處有來龍去脈，處處
　│　　　│││　有結穴也。就文字說，一面說，一面掃，正是不住法相，不住非法相，真足當文字般若。讀此經
　│　　　│││　，講此經時，在前文須將後文攝入，在後文應回顧前文。如凡所有相皆是虛妄，即與下文若以色
　│　　　│││　見我，以音聲求我，四句偈相照應。若見諸相非相則見如來，與下文於法不說斷滅相，亦息息相
　│　　　│││　通。　　更明所以一科，有四要義：
　│　　　│││一、上來但以虛空喻福德不可思量，釋明應不住相行施之故。此中更明若不住相，則能見如來性體
　│　　　│││　　，此福德之所以如虛空不可思量也。
　│　　　│││二、上來說不住相，防不了者疑為滅相。此中更明是不取著，並非斷滅其相，所謂若見諸相非相即
　│　　　│││　　見如來。此是不住相之所以也。
　│　　　│││三、上來說因行，應不住相，防疑不但一切眾生皆有苦果之四大五蘊身相，即世尊極果亦現丈六八
　│　　　│││　　尺三十二身相，云何不住（古人但舉如來果德之身相言；今謂亦可通於一切眾生，於義較圓。
　│　　　│││　　因下文明言凡所有相故。又向後更有可以三十二相見如來否之問，乃是專指果德故）。
　│　　　│││　　今明其皆不可住。約果德說，住則不能見如來。約苦果說，住則不能見本具之如來藏矣。
　│　　　│││　　此是但應如所教住，亦即應不住相之所以也。
　│　　　│││四、小乘性相不融，既以音聲色相為佛，其自修又取墮著無為。今明供佛須不著色相而見如來，
　│　　　│││　　自修亦不應空，但不著相，則色即是空，相即是性，性相圓融，無礙自在。此正世尊說般若法
　│　　　│││　，令得回小向大之所以也。
　│　　　││├─辛二　生信　分四
　│　　　│││┌─壬一　揀示根機　分二
　│　　　││││┌─癸一　問
　│　　　│││││◎須菩提白佛言：「世尊！頗有眾生，得聞如是言說章句，生實信不？」◎
　│　　　│││││　　　本經凡安須菩提白佛言者，是鄭重其事，以所言皆最要緊之道理也。頗，多也。如是，
　│　　　│││││　指上文明示一科而言。言說，即上文所說之法。章句，非一章一句之謂。羅什大師隨順此方
　│　　　│││││　成語，漢人治經之解說，多稱章句。此二字，指上文所說之道理而言。實信，非悠悠泛泛之
　│　　　│││││　信，即能瞭解如是言說章句之真實義也。須菩提此問，重在實信，即開示吾人對如此言說章
　│　　　│││││　句，必生真實信方可。上來世尊所說，甚深甚深，一切眾生，聞者當然生信。然能生實信者
　│　　　│││││　，多耶否耶？恐怕不多。蓋道理如此之深，生實信者，非上根利智不辦，然此等根器是不多
　│　　　│││││　見。究竟須上根利智耶？抑不必上根利智耶？
　│　　　││││└─癸二　答　分二
　│　　　││││　┌─子一　揀能信之機
　│　　　││││　│◎佛告須菩提：「莫作是說。如來滅後，後五百歲，有持戒修福者，於此章句，能生信心，
　│　　　││││　│　以此為實。◎
　│　　　││││　│　　　結經者安佛告須菩提，示所言重要之意。莫作是說一語，世尊直堵塞須菩提之口，
　│　　　││││　│　令其不可作是說。不但現在大眾能生實信，即如來滅度以後，至後五百年。有能持戒修福
　│　　　││││　│　者，即於此章句，能生信心。其能生信心，即以此章句為真實義也。惟持戒修福之兩種人
　│　　　││││　│　，於此章句，能生信心，其他即不能。以此之此，亦指言說章句。為實者，言能明瞭此經
　│　　　││││　│　道理。從此用功，所以能生信心，全恃以此為實。古來許多大文人，看過三藏，不止一遍
　│　　　││││　│　，問其修行則毫無，即坐不以此為實之病。以此為實，正答須菩提生實信不之問。
　│　　　││││　│　　　須菩提之問，一是令人須生實信，一是慮甚深之理，非大根器不能實信，用意亦是。
　│　　　││││　│　佛何以堵塞其口，此含有三要義，從下文可以看出：
　│　　　││││　│一、是不可輕視眾生，後五百歲，尚有其人，何況現在。
　│　　　││││　│二、不可阻人善念，使生退屈心，觀下文於無量千萬佛所種諸善根可知。
　│　　　││││　│三、不必上根利智，祇須持戒修福之兩種人，便能生信。
　│　　　││││　│　一二兩義，即從第三義生出。蓋持戒修福之兩種人，智慧均不見高也。持戒修福，皆求福
　│　　　││││　│　報者，彼對甚深法門，原有退縮之意。故佛戒以莫作是說。
　│　　　││││　│　　　以上尚是淺言之，其中更含有深意。莫作是說一語，正對宏揚大乘佛法之人而言，不
　│　　　││││　│　但對當時，並對後來宏揚大乘佛法之人而言。不但戒須菩提不可作是說，現在吾人亦不可
　│　　　││││　│　作是說。佛之本意，是要竭力宏揚般若法門。本經是須菩提啟請，前八會彼尚代佛宣說，
　│　　　││││　│　可見須菩提是宏揚般若之人。下文屢說有能受持讀誦，為他人說。佛之希望宏揚般若，於
　│　　　││││　│　此可見。倘作是說，豈宏揚之本意耶。然宏揚般若，正是不易。如我國自宋以來古德，見
　│　　　││││　│　般若法門難修，多不願講。以為眾生業深障重，種種著相，不易領會。又恐人聞此法門，
　│　　　││││　│　反墮偏空，甚至成惡取空，不如不講。世尊早見及此，故以莫作是說為戒。講般若所以反
　│　　　││││　│　墮偏空等病，乃是講者不善宏揚，非聞者之過。須知般若正是佛種，本經云：一切諸佛及
　│　　　││││　│　諸佛阿耨多羅三藐三菩提法皆從此經出。苟不講，則般若道理永不能明，豈非斷佛種耶！
　│　　　││││　│　故不得不竭力宏揚，下文所以有荷擔如來三藐三菩提之語也。
　│　　　││││　│　　　近代大德，多不講般若，而講三諦圓融，實不易瞭解。佛言三諦，在法華會上，正在
　│　　　││││　│　宣說般若之後。故佛預戒莫作是說，要須菩提宏揚此法門。意謂汝不宏揚，如何能令人瞭
　│　　　││││　│　解，生實信。汝但慮及眾生不易生信，而忘卻宏揚般若之大事，其奚可哉。不但此也，汝
　│　　　││││　│　不宏揚，即阻人善念，故宜竭力宏揚。然宏揚如不慎重，卻又不可。佛講般若，已是晚年
　│　　　││││　│　。初成道時，先說華嚴。蓋賢劫之中，釋迦牟尼已是第四佛，去佛久遠，不能不將佛境界
　│　　　││││　│　完全說出。然即回頭講阿含，是令人躬行實踐。迨人根漸熟，即講方等，將大乘之理說明
　│　　　││││　│　，令人回小向大。繼此方講般若，可見此法門須慎重。既要宏揚，又要慎重，故必揀擇持
　│　　　││││　│　戒修福之根基。佛意謂汝恐人不易生實信，又慮生實信者不多，祇須依我所說宏揚，從實
　│　　　││││　│　踐上用功，則聽者不致貽誤。但看宏揚者之方法如何，何慮聞者不生實信耶！莫作是說一
　│　　　││││　│　句最要緊，盡未來際之宏揚佛法者，皆當如此。
　│　　　││││　│　　　如來滅後，滅即滅度。滅度有二義：根本義，即指不生滅之心。所謂生滅滅已，寂滅
　│　　　││││　│　現前，名之曰涅槃。後來借用，凡一切佛菩薩圓寂，亦名入滅。滅後者，指佛之一切生滅
　│　　　││││　│　相既滅之後也，當是應化身滅。如來是法身，何故說滅？此有精奧之道理，佛要吾人瞭解
　│　　　││││　│　，特說如來滅者，有三要義：
　│　　　││││　│一、報身應化身皆是相，滅者是報身應身之滅。如世尊之穿衣吃飯，示現凡夫相之滅，是應
　│　　　││││　│　　化身滅也。報身亦從法身顯現，既有顯現，亦即有滅。此不說應身報身滅者，即明示
　│　　　││││　│　　如來不復再現應身報身，要吾人警覺。須知如來所顯之應身報身，尚是生滅，所謂凡所
　│　　　││││　│　　有相，皆是虛妄，何況吾人之臭皮囊乎！又吾人身相，生不知其所以生，滅不知其所以
　│　　　││││　│　　滅，完全為業力所牽，自己不能作主。佛則不然。雖應身報身是生滅，然如來自己作主
　│　　　││││　│　　，要生即生，要滅即滅。吾人皆有如來藏，應從速回到本來面目。
　│　　　││││　│二、證得本性名如來，然法身無相，如何可見。可見者即相，即菩薩所見，不過法身所現起
　│　　　││││　│　　之報身；凡夫所見，是法身所現起之應化身。然倘能見應身報身之非相者，則見如來。
　│　　　││││　│　　故要見性，即從非相而見，不可入於斷滅。故警告吾人，見如來已不容易，須勇猛精進
　│　　　││││　│　　，以證得之。吾人要見如來，當從性上求。說到性，則我與如來，自他不二，能在自己
　│　　　││││　│　　性體上理會一些，即是見如來之機。
　│　　　││││　│三、如來之報身應身，還是入滅，還是相。但不是永遠滅，還要示現。須知報身應身，仍是
　│　　　││││　│　　法身之影子。吾人知法身不滅。即報身應身，又有示現之機會。古來有見丈六金身者。
　│　　　││││　│　　有勇猛精進，如羅漢之見千尺佛身者。有見如須彌山之大身者，即菩薩所見之報身。又
　│　　　││││　│　　如智者大師注法華經畢，親見靈山會上，儼然未散，皆此證也。故第一義，說如來不再
　│　　　││││　│　　示現報身應身，令吾人警覺。第二義，令人知要見如來，須在自身上用功。第三義，說
　│　　　││││　│　　如來不滅，祗要用功，尚能見到。
　│　　　││││　│　　　後五百歲句，自來有三種解釋：
　│　　　││││　│一、以後對如來滅後之後講，即指如來滅後之五百年。
　│　　　││││　│二、以如來滅後第一五百年為前，第二五百年為中，第三五百年為後。
　│　　　││││　│三、說如來滅後第五個五百年。蓋正法像法各一千年，末法一萬年，此正指末世之初五百年
　│　　　││││　│　。如來滅後正法千年：初五百年，解脫堅固；次五百年，禪定堅固。所謂解脫，即證得
　│　　　││││　│　般若波羅蜜，度一切苦厄。堅固者，眾生根器堅固也。次五百年，根器稍差，然能住於禪
　│　　　││││　│　定。此解脫與禪定，正是定慧，故稱正法。
　│　　　││││　│　像法千年之初五百年，雖亦有解脫禪定者，然已甚少，專事講理，不重實行，故云多聞堅
　│　　　││││　│　固。須知看經重在作觀，徒事多聞，如數他家寶，自家無半點分，又名說食不飽。世尊對
　│　　　││││　│　阿難說，多劫以前，與我同修，至今仍為佛之侍者，其病即在專務多聞。
　│　　　││││　│　次五百年，雖多聞者亦少，眾生祇知修寺造塔，故云塔寺堅固。此一千年，佛法形式尚是
　│　　　││││　│　，已失佛之本意，不過相像而已，故稱像法。
　│　　　││││　│　至末法之初五百年，佛法更衰，眾生祇知鬥爭，即新名詞所說之奮鬥。印度佛法之早滅，
　│　　　││││　│　其原因在像法時已多鬥爭。我國亦然，在唐朝中葉，禪宗淨宗相宗，均起門戶之爭。故云
　│　　　││││　│　鬥爭堅固。本經後五百歲，正指此時。現在則又在末法之更後五百年矣。故佛說此時若有
　│　　　││││　│　人能看經，是真不可多得者也。
　│　　　││││　│　　　以此為實，正是能持戒修福者，此有四義：
　│　　　││││　│一、般若是正智慧，慧由定生，定由戒生。故欲起般若正智，須從戒用功，否則未由生定生
　│　　　││││　│　智。凡夫能持戒，方能離外染，如不持戒，則心不清淨，不能攝心一處，不能作觀，如何
　│　　　││││　│　能生般若。倘不由持戒而欲生智，則墮入惡取空，亦不可知。故福慧雙修，如車兩輪，缺
　│　　　││││　│　一不可。修行者能如此，方能成兩足尊。且兩者須平等，不可輕重。有人說，祇要智慧，
　│　　　││││　│　殊不知重慧輕福，即缺少大悲，萬萬不可。故諸佛教人發大悲心。本經開口即說布施，足
　│　　　││││　│　見修慧不能不修福。若不修福，則與眾生無緣。不但無緣，即修行者之相好，亦不能具足
　│　　　││││　│　。宏揚佛法者，相好亦關重要，故佛經中處處說佛菩薩之相好。羅漢之相，即不如佛，此
　│　　　││││　│　有道理。前說證得體後要現相，均為眾生，眾生見相好者，易於親近也。般若法門，是令
　│　　　││││　│　人成佛，持戒修福，是成佛根基。
　│　　　││││　│二、須知持戒之人，必少欲知足，貪欲較少。此類人修般若，方不出毛病。蓋修般若須離相
　│　　　││││　│　，貪欲多者，決不能離也。修福者必深信因果，世人要得名利，依照世法去求；此類人則
　│　　　││││　│　照佛法去求，故深信因果者，決不致偏於斷滅相。不住於相，則持戒者最宜。不入斷滅相
　│　　　││││　│　，則修福者最宜。如貪欲多者，一聞般若，毛病甚多。有曲解不住相，以為為惡不妨，放
　│　　　││││　│　言高論，無所不為，反自以為深得般若之理，甚至殺生淫亂，而皆以為不住相。故佛不取
　│　　　││││　│　此類人，必揀少欲知足之人。
　│　　　││││　│三、前文說發心行般若，應行布施，布施即捨，此兩種人即能捨者，持戒能捨於世間之欲，
　│　　　││││　│　修福則捨自己之財產精神，以為財、法、無畏、施之於人，此正合般若道理。
　│　　　││││　│四、修此法門，宜先將非法相一門堵塞。持戒修福，正是堵塞非法相。祇要再在法相上，久
　│　　　││││　│　久觀照，於法相不取著，即可成就。故佛揀此兩種人，可見持戒修福，無異於正指學般若
　│　　　││││　│　法門之人。又即是對吾人言，若要學般若，須諸惡莫作、眾善奉行。不作惡是戒，行善是
　│　　　││││　│　福，切實履行，將基礎築固方可。此兩種人，是謹小慎微，能放捨一切，否則不能入般若
　│　　　││││　│　。能生信心者，以信為入道之門也。必如此實行，方能入門，否則單是講說，不能入門。
　│　　　││││　│　　　有人說持戒修福，是修般若之根本。先堵住偏空，此固然矣，然尚有疑。經中明明說
　│　　　││││　│　以此為實，此兩種人，畢竟智識不足，何能明瞭本經之真實要義耶。此有緊要道理在，何
　│　　　││││　│　以故？蒙佛加被故。此類人是佛所揀定之根機，若能依佛說，持戒修福而行，必蒙佛加被
　│　　　││││　│　，即能以此為實。學佛者定須行住坐臥，時時刻刻，求三寶加被。無論修何門功夫，均如
　│　　　││││　│　此。即講經時亦須將平時知見拋開，求三寶加被。若離此觀念，即是未起信心。即如念佛
　│　　　││││　│　，於念時，非將平時知見一切拋棄，心中一無所有，專意求彌陀加被不可。
　│　　　││││　│　　　然又有人說，如此則學愚夫愚婦即可，何以佛又說須讀誦大乘經典耶？此有二義：
　│　　　││││　│一、明瞭經典，則功夫加勝。將道理蘊於八識田中，一旦相應，則三明六通能一時發生。
　│　　　││││　│二、果真能信，應學愚夫愚婦之信心堅定。無奈世間中等人多，不肯自居於愚，故定須令之
　│　　　││││　│　明理。
　│　　　││││　│　　　古德著書，開端多有求三寶加被之語。大菩薩作論，論前亦有承佛威神力故。此是真
　│　　　││││　│　實不虛，非依賴性，亦非迷信。倘無此等觀念，則有一我見存在，將自己性靈障住，著書
　│　　　││││　│　作論，如何能澈底。故非將我見完全拋開不可。世間法如孔子，動輒歸之於天，亦得此意
　│　　　││││　│　。漢以後學者，即不之知。
　│　　　││││　└─子二　示夙根之厚
　│　　　││││◎「當知是人，不於一佛二佛三四五佛而種善根，已於無量千萬佛所，種諸善根。◎
　│　　　││││　　　上科持戒修福至以此為實，此科正為之作注解。是人即指持戒修福者，指明是人，不說人
　│　　　││││　等。可見持戒修福，雖說兩事，實是一事，二者均不可缺。一佛至二佛，時間已極長遠，不知
　│　　　││││　多少劫數，何況三四五佛。可見是人善根種得極遠，而世尊又說尚不止此，已於千萬佛所種諸
　│　　　││││　善根。且千萬之上，再加無量二字，則時間乃是不可說不可說之長遠。是人不但修一善，並修
　│　　　││││　諸善，諸善指六度萬行而言，可見是人於般若，已修得極其長遠矣。種根，正對持戒修福言。
　│　　　││││　是人種根已極深，是諸善合成之根，真所謂難能可貴。
　│　　　││││　　　世尊於過去無量之事，均悉知之，此說是真實不虛。就吾人凡夫眼光觀之，是人持戒修福
　│　　　││││　已合道妙，何以故？上文世尊對須菩提一開口，即說所有一切眾生之類，皆令入無餘涅槃而滅
　│　　　││││　度之，如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者，是發大心。先應度生，即不落空；次
　│　　　││││　實無眾生得度，不住於相。次說大行，應無所住，先說不住相，次說行於布施，倘住而不行，
　│　　　││││　即是落空。此二段文，世尊叮嚀告誡，必不落空，方可發心修行。是人下手即持戒修福，豈非
　│　　　││││　與世尊所說先不落空暗合乎。又發起序中，世尊欲說般若，先示現凡夫，著衣持缽等即持戒；
　│　　　││││　又令眾生生慚愧心，即修福。是人持戒修福，豈非又與世尊本意暗合乎。可見非久遠以來種善
　│　　　││││　根者，不能如此暗合道妙也。觀世尊語氣，似乎是極力讚歎是人，其實是鼓勵吾人，使聞此言
　│　　　││││　說章句者，即當實行，故對須菩提有莫作是說之誡詞。以為若如須菩提之說，後之人必以般若
　│　　　││││　為難修，寖至高推聖境。其實不難，即在持戒修福下手。此是世尊之大慈大悲。須菩提豈不知
　│　　　││││　發心修行，須不落空，不過代眾生請問耳，亦是大慈大悲也。
　│　　　││││　　　吾儕苦惱眾生，如今得聞此言說章句，亦是希有，亦是無量千萬佛所種諸善根者。倘不如
　│　　　││││　此，則於甚深微妙之般若，不可得聞，即聞亦等於不聞。吾儕已在又後之五百歲中，鬥爭更為
　│　　　││││　堅固，竟能來此地讀誦受持，必是不願競爭少欲知足，有持戒之資格者。如此吾儕即不宜妄自
　│　　　││││　菲薄。已持戒者，更宜用功，再求堅固。未持戒者，應照佛說去持，則諸佛必大歡喜。以此種
　│　　　││││　得善根，於此發芽。吾儕有此資格，又有世尊加被，可不自勉乎。
　│　　　││││　　　以此為實。既明真實義，又能修行。六度之中，無論何度，皆歸於修福。布施不必定要破
　│　　　││││　產，但量力捨少數財，與人有益，即是財施。為人說法，或送人經典，即法施，並非難事。又
　│　　　││││　勸人學佛，必勸之持戒修福，見不持戒者更要勸。又見已持戒尚未知般若者，更要勸之使明般
　│　　　││││　若。此福德之大，不可思量，何以故？以是紹隆佛種故。又要勸人從速修習淨土，求生西方。
　│　　　││││　須知般若與淨土，關係至深。前說學般若者須先不住相，不住相方能就文字般若起觀照，觀照
　│　　　││││　功深，而現實相般若，此即是性。修行下手先觀照，最後要現實相，此甚不容易。在娑婆世界
　│　　　││││　中，種種惡誘，如何能即現實相。故大菩薩修行，發願修三阿僧祇劫，不知經過多少輪迴。是
　│　　　││││　人善根固厚，然至千萬佛無量劫之長時間，尚祗是能生信心，可見業障深重，故必發願求生西
　│　　　││││　方方可。又如上文發大心，所有一切眾生之類，皆令入無餘涅槃而滅度之。此等度生，上至非
　│　　　││││　非想天，下至地獄。吾人即發此大心，如何能去度。此實令吾人先觀照緣生平等之理。若欲滿
　│　　　││││　願，非先證性不可。欲證性，不可不先求生西方。生西不是為自了，原為度眾生，方與彌陀本
　│　　　││││　願相合，為滿大願，可證性故。故普賢行願品說，虛空無盡，世界無盡，眾生無盡，我願無盡
　│　　　││││　。此非與本經廣度眾生之願，完全相同耶。可見般若法門，與淨土法門，是一非二。必有此大
　│　　　││││　願，彌陀方來接引，往生不為自了。有往生法門，方能成就般若法門。
　│　　　││││　　　是人持戒修福，亦極不容易，已親近過許多佛，但種善根。可見成就般若法門，應親近
　│　　　││││　彌陀，實相般若，方能現前。永明禪師云：但得見彌陀，何愁不開悟。故學般若者，須速修念
　│　　　││││　佛法門。修淨土者，亦須速修般若法門。如不明瞭此第一義，徒念佛者，恐祇生下品。故提倡
　│　　　││││　淨土法門者，不可僅說念佛為止。須知修淨土，正為滿大願，僅僅念佛下生，不能滿也。永明
　│　　　││││　禪師之無禪有淨土，萬修萬人去，但得見彌陀，何愁不開悟？此偈祇可勸愚人，不可勸利根人
　│　　　││││　。世人忽略得見句，祇注意萬修萬人去句，以為不必依照十六觀經之修觀，此是錯誤。觀經明
　│　　　││││　第一義，正是般若，若祇生下品，不能見佛也。
　│　　　│││├─壬二　明其福德　分二
　│　　　││││┌─癸一　正明其福
　│　　　│││││◎「聞是章句，乃至一念生淨信者。須菩提！如來悉知悉見，是諸眾生，得如是無量福德。◎
　│　　　│││││　　　聞是章句，是指定持戒修福之人。此聞字與上文得聞如是言說章句之聞字相應。聞得如
　│　　　│││││　是言說章句，以此為實，方能生信。淨信二字，正指實信。何謂淨？即後文之信心清淨則生
　│　　　│││││　實相。是人切實用功觀照，久久如此修行，一點不著。淨信即生，亦即實相。此淨字非對染
　│　　　│││││　而言，是絕對之淨。空有二邊皆不著，故是實相。乃至者，超略之詞。生淨信，有淨念相繼
　│　　　│││││　者；有多念者。最少限度，是一念生淨信，不能多念，亦不能念念相繼。此乃至二字，包括
　│　　　│││││　許多功夫不同之人，下文稱是諸眾生，然無論功夫淺深，如來悉知悉見。一念，即起心動念
　│　　　│││││　。生者，即龍樹所說一切法不生而般若生。可見非十分用功，不能得生。且一念相應，即淨
　│　　　│││││　念相繼之根，淨念相繼，即從一念相應而來。此一念清淨，無人得知，惟有如來能知能見，
　│　　　│││││　蓋淨心是無相，非肉眼天眼所可見也。然此說尚非根本義。須知此句，正是生淨信之注解。
　│　　　│││││　如來是法身，是人一念相應，即與如來心心相印，光光相照。故如來悉知，是性中知，正是
　│　　　│││││　悟徹佛性。如來悉見，是性光照，正是初開佛眼。此功夫是了不得，故古人云：一念相應一
　│　　　│││││　念是佛，既是佛，福德詎可思量耶！
　│　　　│││││　　　此二小科，正為能生信心以此為實作注解。當知是人起，至已於無量千萬佛所種諸善根
　│　　　│││││　，是說明持戒修福之因。聞是章句起，至得如是無量福德，是說明持戒修福之果。世尊極力
　│　　　│││││　讚歎是人，正是鼓勵吾人，發無上心，發大願，起大行，而得無量福德。
　│　　　│││││　　　又須菩提莫作是說起，至得如是無量福德，正為前明示科應如是降伏其心至則見如來作
　│　　　│││││　注解。上文是說其理，此則舉出是人以證實之。須知惟持戒修福之人，方能如是生信，如是
　│　　　│││││　生淨信，如是得無量福德。本經文義，處處相應，脈絡貫通如此。
　│　　　││││└─癸二　釋顯其故　分二
　│　　　││││　┌─子一　正釋
　│　　　││││　│◎「何以故？是諸眾生，無復我相人相眾生相壽者相。無法相，亦無非法相。◎
　│　　　││││　│　　　此是正面釋生信得福之故。何以能生淨信，何以能得無量福德，須是除卻分別心方可
　│　　　││││　│　。分別既除，正信自現，即龍樹所說一切法不生惟般若生。是人雖未能般若完全現前，然
　│　　　││││　│　已生淨信，與如來心心相印，光光相照，即得無量福德，此正不容易。由分別妄想既除，
　│　　　││││　│　乃能無復我相人相眾生相壽者相。是諸眾生句，包括甚廣。上文一念生淨信者，指程度最
　│　　　││││　│　低者言。尚有多念相應，淨念相繼者，故云諸眾生。無復二字之復字，應注意。言是人我
　│　　　││││　│　執已空，不復再有。無法相二句，言是人無法執也。
　│　　　││││　│　　　四相由執我相而起。佛經說四相者，意義甚多，今舉其與本經契合者，有廣狹二義：
　│　　　││││　│　狹義，即指執五蘊色身。此即我相。凡夫同病此執，一切忘不了，不但現在，還計及未來
　│　　　││││　│　，死後或升天，或升大梵天，所謂補特加羅，因此起種種妄想，相宗稱為遍計所執。未來
　│　　　││││　│　與現在，是對待的，在對待一方面看，是人相。由此身起盛衰苦樂種種等，是眾生相。
　│　　　││││　│　再計五蘊色身，命根不斷，是壽者相。此皆就自己五蘊上種種計度分別者也。
　│　　　││││　│　廣義，計我種種分別。對待即人。不止一人，即眾生。此計相續不斷，即壽者。一起執著
　│　　　││││　│　，即有能執所執，能即我，所即人；種種分別，即眾生相；能執所執不斷，即壽者相。
　│　　　││││　│　要知四相即從我見開出。開即四相，合即我相。世尊何以開出而說，有妙義在。我見即分
　│　　　││││　│　別，執我即七識，起分別即六識，般若是正智，如要實相般若現前，非將六七識轉移不可
　│　　　││││　│　。六七識轉，五識八識同轉，故世尊屢說四相。四相空，即我執空，又名人空。
　│　　　││││　│　　　我相是從身上起執，法相是從法上起執。無法相，即法執空，亦名法空。非法即是無
　│　　　││││　│　，即是空。亦無非法相，是空亦空，又名重空，又名俱空。般若顯三空之理，以遣執為主
　│　　　││││　│　。人我空後，又執法空，還是不可，故必重重遣之，連空亦要空。古人稱為窮空到底，此
　│　　　││││　│　與偏空大不同，故名勝義空，又名第一義空。
　│　　　││││　│　　　此釋上科已生淨信者，即能到三空。三空包含許多道理，其廣無量，其深無底，普賢
　│　　　││││　│　行願所謂甚深教海也。依三空說無四相是我空，無法相是法空，無非法相是空空。其實即
　│　　　││││　│　是除我法二執，無法相是空法執，無非法相亦是除法執，非法本無法。然卻執不得，一執
　│　　　││││　│　亦成非法執。故無法相之法執空，是第一重。亦無非法相之執亦空，是第二重。二者合來
　│　　　││││　│　，皆是法執。與上文四相，卻是我法二執對說。是人生淨信，是我法二執俱遣。然我法二
　│　　　││││　│　執，由分別而起者，是粗執。尚有俱生我法二執，從起心動念而來之細執，此名隨眠，又
　│　　　││││　│　名住地無明。是人但能除分別我法二執，未能除俱生我法二執也。
　│　　　││││　│　　　又含一種要義。分說是三空，合說是空我法二執。然又可以從空有二邊說，非法相是
　│　　　││││　│　空，屬空邊。我、法可並說，屬有邊。是人生淨信，又能二邊不著。有邊名俗諦，空邊名
　│　　　││││　│　真諦。此中又含二諦。他經中佛說三諦，有第一義諦，般若遣執，祇說二諦。要知遮照同
　│　　　││││　│　時，即合中道，說二諦，實含三諦也。遣二邊即雙遮，雙遮即雙照。還須遮照同時。是人
　│　　　││││　│　尚未至此程度，僅能二邊不著，細玩經文可知。凡佛之說，皆徹首徹尾，徹始徹終，不可
　│　　　││││　│　忽看。即上文生淨信得無量福德，亦有淺有深。總而言之，是人但除粗執，未除細執。佛
　│　　　││││　│　故愈說愈深，以明是人除執，尚是初步，更須加功。然是人至此，卻不容易，祇一念相應
　│　　　││││　│　，已了不得。凡用功之人，常有此種境界，覺得心中空空洞洞，乾乾淨淨，有時至半月，
　│　　　││││　│　或半年，皆是此種景象。須知此種功夫，所差尚遠，不可自足。否則生二病，對於經義，
　│　　　││││　│　則以深為淺；對於自己，卻又以淺為深，殊不知尚遠尚遠！如本經所指是人，分別我執已
　│　　　││││　│　除，貪瞋癡雖未去盡，已經很薄，還須再加功。吾人用功，即可自己審量，究竟與經上所
　│　　　││││　│　說合否。說至此，因想古代有一段因緣。唐肅宗代宗父子，平定安祿山之亂，代宗極力宏
　│　　　││││　│　揚佛法，密宗不空三藏，亦於是時來中國。佛教盛極一時。代宗有一日，與宗國師談佛法
　│　　　││││　│　，魚朝恩在旁，即攙問佛說一切眾生皆是佛，則無明如何而起？國師即云：汝不配此問。
　│　　　││││　│　朝恩慍甚。然代宗在座，不敢作聲，但怒形於色。宗國師即說：無明從此而起。吾人於此
　│　　　││││　│　，可以試驗。假如遇人來謗毀我，能否不生瞋。如遇色、聲、香、味、觸、法。等，能否
　│　　　││││　│　不起念？如遇貧乏時，今日飯亦無著，心中能否不愁？必行所無事，方可。否則即著我相
　│　　　││││　│　、人相、眾生相、壽者相矣。但若空空洞洞，固亦甚好。然不止於此，應當去行布施。六
　│　　　││││　│　度萬行，均要去做。若以空空洞洞了事，即著非法相。若自己有度生之心，即著法相。故
　│　　　││││　│　知是人生淨信，除卻分別心，正是不易。所以如來悉知悉見，許其明同佛心，開了佛眼，
　│　　　││││　│　得如是無量福德也。
　│　　　││││　│　　　此不但釋上科。又回應明示一大科，因前文未說明，此處乃點醒之。所有一切眾生之
　│　　　││││　│　類，至我皆令入涅槃而滅度之，正合法相。實無眾生得滅度者，正合非法相。若菩薩有我
　│　　　││││　│　相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩，即是無復我相、人相、眾生相、壽者相。菩薩應
　│　　　││││　│　無所住行於布施，即是捨，即破我，要吾人先空我相。不住於相，即不住種種相，即無法
　│　　　││││　│　相。又以虛空四方上下為喻，即無非法相。若見諸相非相，則見如來，是二邊雙融。蓋但
　│　　　││││　│　見諸相即著有，但見非相即著空，見諸相非相，即二邊雙融，即無相無不相，得見實相，
　│　　　││││　│　故云則見如來。見如來故得如是無量福德，即上文福德不可思量。佛意謂是人能明瞭我上
　│　　　││││　│　文所說之法，持戒修福，能生淨信，且以此為實，當然無我等四相，得如是無量福德。亦
　│　　　││││　│　是鼓勵吾人，欲修般若，應如是下手，不可落空，先將非法一面堵住，腳踏實地，躬行實
　│　　　││││　│　踐。法相、非法相，皆不著，是用功之要訣。
　│　　　││││　└─子二　反顯
　│　　　││││◎「何以故？是諸眾生，若心取相，則為著我人眾生壽者。若取法相，即著我人眾生壽者。
　│　　　││││　　何以故？若取非法相，即著我人眾生壽者。◎
　│　　　││││　　　上科名正釋者，是從正面釋明何以為淨信，及何以得無量福德，因其已見三空之理故也。
　│　　　││││　無我人等相，人空也（一名我執空）；無法相，法空也（一名法執空）；
　│　　　││││　無非法相，並空亦空也（一名俱空）；是謂三空。由見三空，從此精進，淨念相繼，便證清淨
　│　　　││││　法身，故曰得無量福德。
　│　　　││││　　　此一科名曰反顯者，是更從反面顯其必應三空之故，以明絲毫著相，便是分別心，便非清
　│　　　││││　淨性。何以故？凡所有相，皆是虛妄故。所以著相便是逐妄，逐妄便迷卻真性。真性既迷，依
　│　　　││││　然是起惑造業苦報輪迴的凡夫，何能得無量福德耶！
　│　　　││││　　　由此可知既已正釋。更加反顯的用意，無非欲令眾生速速覺悟，依此經無住之旨，一面勤
　│　　　││││　行六度，一面觀照無相，發生淨信，以期證得三空性體，超凡入聖耳。此是必須反顯之總義。
　│　　　││││　　　然尚有別義，蓋防讀上文者起疑也。云何起疑？
　│　　　││││一、我人等相，從身見起。身為苦本，不應著相，其理易明。法則不然，自度度他，必有其法。
　│　　　││││　如布施六度，豈不明明有法。有法便有其法之相。今云無法相。法而無相，是法亦在若有若無
　│　　　││││　之間矣。然則法相云何可無耶？
　│　　　││││二、若有身見，勢必分別人我。一有分別，勢必造業受報。是故不應有身見，不應分別人我。
　│　　　││││　而法本非身，其中那有人我？即令於法上起分別，那便是分別人我。至於非法二字，無異空之
　│　　　││││　別名。既名空，那有相乎。然則何故將法與非法，與由身見而起之我人四相，相提並論，一概
　│　　　││││　云無耶？為欲斷此種種疑故，所以須從反面加以顯明的說明也。
　│　　　││││　　　是諸眾生，即指上來生淨信，見三空的眾生。若心取相的心字，要緊。須知心本無相，相
　│　　　││││　字不必專指色身言，乃偏指一切境界相也。心本無相，若有一種相，便取著了境界。若取著境
　│　　　││││　界之相，豈不是已經迷了自己的心麼。這正是背覺合塵樣子，所以成為凡夫者。因此更須知取
　│　　　││││　著境相，是誰取之乎？並非他人，我也。可見心若取相，便成我相。而所取的相，是由能取的
　│　　　││││　我而有，猶之人相是由我相而生，故所取之境，便成人相。所取之相，疊起叢生，便成眾生相
　│　　　││││　。其相不斷，便成壽者相。由是言之，無論取著何相，便有能取、所取，叢生不斷。故曰若心
　│　　　││││　取相，則為著我人眾生壽者也。則為者，猶言便是，言一取便著了。所以若取法相，亦即著在
　│　　　││││　我人眾壽四相之上。何云法不同身，其中無我耶！一取便有能所的分別，何得云法上分別，不
　│　　　││││　是人我分別？
　│　　　││││　　　且由此可知上科所云無法相者，謂其不取著耳。非畢竟無法無相也。若畢竟無，是斷滅相
　│　　　││││　矣！至若非法固是空之別名。空原非相。然既取之，便有能取之我，所取之人，叢生不斷，四
　│　　　││││　相宛在。故曰若取非法相，即著我人眾生壽者。嘗見一種刻本，不知被誰刪去若取非法相之上
　│　　　││││　的何以故三字，以為本是一直說下，義意明顯，有此三字，反令語氣曲折，其義不明。嘉慶間
　│　　　││││　有一刻本，雖不敢徑刪，但注其下云：某某注釋及各正本，俱定為衍文云云。所云某某者，大
　│　　　││││　都明清間人也。由此可證此經字句，多與古本不同者，雖不無傳抄之誤，亦實不免被淺見者妄
　│　　　││││　加增刪，真是可歎。幸而近今經本，又經明眼人將此句補入，然偏遠處經本，尚有刪去此句者
　│　　　││││　，萬不可從。
　│　　　││││　　　蓋用此三字，含有精意，關係緊要，萬不可少。有人云：是以「何以故」三字，跌起上義
　│　　　││││　，使知若取非法，尚著四相，況取於法，此意尚淺。因若心取相則為云云，已釋明其故了，何
　│　　　││││　必更須跌起。然則其意云何？蓋防不得意者，雖聞若取法相，即著我人眾壽，然尚未明何以方
　│　　　││││　為不取，見地未真，或致誤取非法，而尚自以為是不取法也。因用「何以故」三字警問，使深
　│　　　││││　思其故，不可誤會。即接云：若取非法相，即著我人眾生壽者。則知倘取非法，依然著相，無
　│　　　││││　異乎取法者。將勿所謂不取法，並非畢竟不取耶？既非不取，而取又著相。可見不取者，乃令
　│　　　││││　不取著相，會歸於性耳。此意云何？便是廣修六度萬行，而心中若無其事，湛然凝寂，不為所
　│　　　││││　動。即此便是不取法相的真實義。如此而行，既不著法，亦不著非法。便是二邊不著，合乎中
　│　　　││││　道矣。然則有此何以故一句，下文若取非法相兩句，無異為上文若取法相兩句作了注解。說法
　│　　　││││　之妙，如是如是。若刪去此三字，則語氣平列，便不能顯出此義矣。
　│　　　││││　　　須知有是即空而有，空非離有之空。故心經云：色即是空，空即是色。所以此經處處說不
　│　　　││││　取著，卻處處說不斷滅。不斷滅之言，雖在最末後點出，其實開首所說，無不含有不應斷滅意
　│　　　││││　在。如度生無度相，初不僅言實無眾生得滅度者一句也。應無所住行於布施，其意尤顯。而若
　│　　　││││　見諸相非相，則見如來，更是結晶語。諸相非相，即明不取，取則只見相而不見性矣。惟其不
　│　　　││││　取，故見相即非相，而會歸於如來藏性，故曰見如來也。總之，相原無過，過在於取耳。所以
　│　　　││││　若捨相而取無相，捨無相而取能無之無，取便成相，便障自性。可知但能不取，雖有相而無妨
　│　　　││││　；苟或有取，雖無相而成障。初何必滅相見性哉。因是之故，所以獨揀持戒修福為能信機。蓋
　│　　　││││　持戒修福，已不著空，以般若熏習之，慧解一開，於法不執。自然能不著有，而又不復著空，
　│　　　││││　易合中道。視彼狂慧，相去天壤。故經論有言，寧可著有如須彌山，不可著空如芥子許。此明
　│　　　││││　著有者易為功，著空者難施救耳。此中取字，正與下文捨字緊對。此中是明不取法者，非謂可
　│　　　││││　取非法也（約意言之）。下文則明法應捨者，非謂非法不應捨也。上下語意正同，皆含有不可
　│　　　││││　離有談空意。總之，二邊皆不應取，即皆應捨。故下文即結以是故不應取法，不應取非法，仍
　│　　　││││　指歸中道也。
　│　　　││││　　　又用此「何以故」三字，更有一義。因上科無復我相乃至亦無非法相，是一直說下以明三
　│　　　││││　空，已如前說。此科於若取法若取非法之間，用「何以故」隔開者，便是別明空有二邊不著義
　│　　　││││　，以引起下文是故兩句也。若心取相兩句，本是總論。不可取相，即謂兼指身相。而身相屬有
　│　　　││││　邊，與法相同。非法相則屬空邊。其間若不隔開，而仍如前一直說下，則此義不顯。而下文是
　│　　　││││　故二字，便無著落，而承接不上矣。足見秦譯之妙。
　│　　　│││├─壬三　結顯中道　分二
　│　　　││││┌─癸一　以雙離結成
　│　　　│││││◎「是故不應取法，不應取非法。◎
　│　　　│││││　　　是故之故，正承上文。因若取法非法相，即著我人眾壽，故兩邊皆不應取也。亦與上無
　│　　　│││││　復云云相應。以不取則無相，無相方生淨信，為如來知見，得無量福德耳。總之，佛之言此
　│　　　│││││　，正示以下手方法，先令二邊不取，漸能空相，心地清淨。由是而信而解而行，至於究竟，
　│　　　│││││　亦不過兩邊不著耳。蓋由觀照般若證實相般若，實相者，無相無不相，非兩邊不著乎。此之
　│　　　│││││　謂因賅果海，果徹因源。
　│　　　││││└─癸二　引筏喻顯義
　│　　　││││◎「以是義故，如來常說：汝等比丘，知我說法，如筏喻者。法尚應捨，何況非法。◎
　│　　　││││　　　以是之是，正承上文不應取法兩句，亦遠與無法相以下諸句相呼應。
　│　　　││││　　筏喻者，如來常說之法也。蓋說船筏原為過渡，既渡則捨筏。以喻佛法為度生死，生死未度
　│　　　││││　。不可無法。既達彼岸，法亦無用，此以示法不可執之意。蓋阿含經中，為弟子等常說者也。
　│　　　││││　　　法尚應捨句，即躡筏喻來。亦兼指上文不應取法，即以引起下文何況非法。何況非法者，
　│　　　││││　明其非法更應捨也，捨即不取。然捨意更深，不但不取而已。前已取者，今亦須捨。究竟言之
　│　　　││││　，即不取二字，亦應捨也。
　│　　　││││　　　所以引常說之筏喻者，一面用今義顯常說，復一面借常說顯今義也。蓋謂以此法與非法皆
　│　　　││││　不應取之義，所以如來常為比丘說的筏喻，雖只說了捨法，須知是連非法一併捨的。何以故？
　│　　　││││　法尚應捨，何況非法，其更應捨也，何待言哉。此顯無小非大，是法平等，即是用今義顯常說
　│　　　││││　也。且以顯明今義之兩邊不取，語雖平列。須知非法更應不取，方不致於著空。此是借常說顯
　│　　　││││　今義也。
　│　　　││││　　　此段經文，義蘊深微，不止如上所說。當知今義與常說，有最衝突的一點，必應了然者。
　│　　　││││　蓋常說是令法不需要了，則捨。而今為初發大心者說，乃是令於正需要時捨法是也。
　│　　　││││　　　有此大衝突，世尊防人執常說疑今義，或執今義疑常說，故萬不能不引來，使學人因之洞
　│　　　││││　明雖異而實同耳。
　│　　　││││　　　其疑云何。疑云：正需要時捨法，法捨豈非無法，無法將何以度？這不與常說相反了麼？
　│　　　││││　乃又言，不應取非法，究竟有法乎？無法乎？未度者，需要法乎？不需要法乎？
　│　　　││││　　　當知今說之義，乃是有無二邊，俱不可著，所謂中道第一義。當知二邊不著，便是二邊雙
　│　　　││││　照。二邊不著，固無所謂有法。而二邊雙照，則亦無所謂無法。且不著便是雙照。可知正當無
　│　　　││││　所謂有時，即復無所謂無。正當無所謂無時，何妨無所謂有。汝思之，深思之，究竟有法乎？
　│　　　││││　無法乎？抑有即無，無即有乎？知此則知今義與常說，雖異實同矣。
　│　　　││││　　　雖然，佛引筏喻，專為常說今義的異同釋疑乎？非也。其深意所在，實為防人執今義疑今
　│　　　││││　義。其疑云何？諸君看出了麼？請看是故不應取法兩句，雖是結束上文，而與上文所說大有淺
　│　　　││││　深。世尊恐人不明，生出障礙，所以引常說筏喻來顯明耳。不然，是故兩句已結束了，原可不
　│　　　││││　必又引筏喻也。至於上面所說的二邊不著云云，乃至究竟有法乎、無法乎一段。正是借常說顯
　│　　　││││　今義，以免於今義之淺深，起疑生障耳。然則當先明其淺深何在？
　│　　　││││　　　請看第一段說的，無復我相乃至亦無非法相，是說的無相。第二段，若心取相乃至若取非
　│　　　││││　法相等，亦是說的不取相。至第三段，是故兩句，乃是法與非法，一並不取，不止是不取相。
　│　　　││││　此即與前兩段，大大不同的所在，防人起疑生障者，正在於此。
　│　　　││││　　　你看第一段說了無相，因欲斷人法相不可無，及非法本無相之疑。故說第二段取則著相，
　│　　　││││　使知所謂無者，乃是令人不取，並非無法無相。且既取，便有相，故非法相亦不應取。復點醒
　│　　　││││　不取法相，是以不取非法相為界限。俾得明瞭不是絕對不取法，乃是雖取六度等法修行，而心
　│　　　││││　無其相。然後學人才不致於或偏空或偏有，才有正確的下手處。
　│　　　││││　　　須知般若妙法，下手便應徹底。云何徹底？直須法與非法，影子也不留才對。蓋名曰法相
　│　　　││││　、非法相，可知其是法之相，是非法之相。若取法、取非法，取則有相，尚得曰不取相乎。所
　│　　　││││　以前後所說，理原一致，但語有淺深次第耳。所以必須說第三段是故兩句，應當如是徹底不取
　│　　　││││　，方為不取相。然後因心清淨，才能證入清淨法身之果。
　│　　　││││　　　問：如此說來，法是應捨的了。且又說了一句不應取非法，我也明瞭，這亦是用來為不應
　│　　　││││　取法作界限的，使知法雖不取，斷不可取了非法。但是如此一說，即依六度法修行而心無其相
　│　　　││││　的辦法，便不能適用了。何以故？此中不是說不取法相，明明說不應取法故。然則從何措手耶
　│　　　││││　？答：世尊正為此故，所以要說第四句，顯明出一個絕妙的辦法也。
　│　　　││││　　　你看第四段中兩句要緊的話：「法尚應捨，何況非法」這兩句，無異於為是故兩句作注解
　│　　　││││　的。這正是指示學人曰：我不是叫你單不取法，是叫你連非法一起不取的啊。止不取法，那就
　│　　　││││　變成無法，無法云何修行得度。若法與非法，一齊不取，這就是妙法啊。蓋引筏喻來說者，因
　│　　　││││　筏喻即是法也。所以一方面便是叫人領會常說之捨法，是連捨非法在內的。使知一併捨卻，便
　│　　　││││　是如來常說的筏喻之法。則今明明說是法與非法一齊不取，豈非即是所說之法乎。而一方面，
　│　　　││││　又是叫人領會常說的筏喻，是說未度時不可無法，已度則捨之。使知今尚未度，何可無法。便
　│　　　││││　不致誤會不應取法是無法。況明明又說不應取非法，則更足證明法與非法，一齊不取，正是開
　│　　　││││　示我們的妙法了。所以引筏喻者，正為顯此。
　│　　　││││　　　問：如何一齊不取，正是妙法。這又把人弄糊塗了，如何便是妙法呢？當知第一義中，法
　│　　　││││　與非法本不可說。且無所謂生死，無所謂涅槃。更無所謂度。即二邊不著，二邊雙照，皆成剩
　│　　　││││　語。直須剿絕情識，斬斷葛藤。正當剿絕斬斷時，幵剖兀聲，直下言語道斷，心行處滅。則生
　│　　　││││　滅滅已，便偏虛空皆成不動道場，遍虛空皆是淨光明網。便與十方諸佛覿面了也。至此雖曰無
　│　　　││││　所謂度，卻已飛行絕跡的如是而度了。然後恍然即此無所謂度一句，亦是引人得度的妙法。敢
　│　　　││││　問這剿絕斬斷的工夫，雖欲不謂之法，何可得乎。而法非法皆不取，非即剿絕斬斷乎。兩邊逼
　│　　　││││　得緊緊的，起心動念，非著此即著彼，直使分別妄想無存身處，譬如剿匪，兩面包抄，逼得匪
　│　　　││││　無立足點，自然降伏矣。此是快刀斬亂麻的手段，故曰剿絕情識，斬斷葛藤。這正是龍樹菩薩
　│　　　││││　說的一切法不生而般若生。般若正宗是無住。而兩邊不取，即是無住的鐵板法腳。即此便是無
　│　　　││││　上甚深微妙法。即經中所謂阿耨菩提法也。以此為本修因故，證阿耨菩提果。當可恍然，正與
　│　　　││││　筏喻一樣。不是無法可度，更不是未度捨法矣。汝乃疑將云何度？究竟度時有法無法？豈非夢
　│　　　││││　囈。　　　問：佛何不說明不取便是法，而使人自領耶？答：此亦具有深旨：
　│　　　││││一、不取本不是法，無以名之。假名為無法之法耳。如布施般若等，皆是假名。無以名之，姑名
　│　　　││││　為法。豈實有其物乎。世出世法，莫不皆然。
　│　　　││││二、正為眾生處處著，故說兩邊不取，以治其病。倘以為此即妙法，便又住著了。此又不說明之
　│　　　││││　苦心也。然世尊猶恐學人起心動念，不知不覺住著於此而起分別，則無明猶在，更須遣除。所
　│　　　││││　以又說第二周（即後半部）者，正為此事也。
　│　　　││││三、雖不說明，防人彷徨無措，故引筏喻透些消息，俾真修者亦得藉以自領。當知凡事由自己領
　│　　　││││　悟得來者有受用。何則？當其領悟時，即其得受用時也。比從外面由見聞得來的有益。所以古
　│　　　││││　德說法，每不盡情吐露者因此。蓋防塞人悟門也。
　│　　　││││　　　鄙人今番講出，未免有違古訓，深知罪過。然不得不講者，亦有區區微意。因佛法久衰，
　│　　　││││　一般人怕聞般若。一般談般若的，往往走入歧途。而諸君又如此熱心求法，若絕對不與稍稍點
　│　　　││││　醒，亦復不能啟人的真實悟門。且更有所恃而不恐者，有後半部經，很深切的對治此病，不必
　│　　　││││　怕其聞而住之矣（且先在此處點醒，說至後半部方有張本。此下應勸一座不可缺席，以免前後
　│　　　││││　不接）。
　│　　　││││　　　說至此處，還有一事不能不供獻。凡欲領悟經中的真實之義，惟在至誠恭敬的讀。讀熟了
　│　　　││││　，常常觀照其一段兩段，或一句兩句。觀照即是思惟。然此思惟，與平常所謂研究大異其趣。
　│　　　││││　平常的研究一種學問，是專以凡情推測，此則不然。雖亦不離文字，然切不可在文字上推敲。
　│　　　││││　即推敲亦推敲不出。必須掃盡一切雜念，澄心靜慮的，將一個心，全注在其上。不在文字上推
　│　　　││││　敲，便是不取非法。卻將全神注在這經上，便是不取法。這個便是修定。久而久之，於一念不
　│　　　││││　生時，性光發現。經中真實道理，自然湧現。這個就是思惟修，才是受持，才能領悟。所以說
　│　　　││││　領悟時，即是得有受用時。讀經要這樣讀法，定慧二學，便一齊修了。還要多多懺悔，求三寶
　│　　　││││　加被。不然，恐或障重，不但不能領悟，即觀照亦做不好了
　│　　　││││　（此下須說兩邊不取，不是不行布施等度。）
　│　　　││││　　　問：兩邊不取，即是般若法門。則布施施等法，將可不行乎？誤矣，不行布施等，是取非
　│　　　││││　法矣。須知般若是布施五度之母。般若生則五度即隨之而益生。其行之也愈妙。以般若觀智行
　│　　　││││　五度，則五度皆是波羅蜜矣。
　│　　　││││　　　凡舉一法，皆有四句差別。或曰有，或曰無（即是空），或曰亦有亦無，或曰非有非無。
　│　　　││││　甚深般若，四句俱遣。所謂離四句，絕百非，是也（百非不外四句）。因自性清淨，不染纖塵
　│　　　││││　，故應一切俱非。而此中四段，正是離四句也。
　│　　　││││　第一段，是以無遣有（著有則成凡夫，故須以無遣之。）；第二段，是說亦有亦無，以遣偏無
　│　　　││││　（行，六度法，存有也；心無其相，存無也。偏無，防墮斷滅）；
　│　　　││││　第三段，是說非有非無，以遣亦有亦無。因亦有亦無，不免存有二邊。故以二邊皆不應取，
　│　　　││││　即是取有亦非、取無亦非。則二邊不致隔別，而相融矣。
　│　　　││││　至第四段，法尚應捨之法，指六度等法言。何況非法之非法，指非有非無之法言。蓋以一切法
　│　　　││││　不生而般若生之義，所謂二邊不取，是貫徹到底。故正度時，先從亦有亦無入手，以達非有非
　│　　　││││　無。既得滅度，則不但亦有亦無法捨了，當然並非有非無法一齊捨卻，方成諸法一如之如來。
　│　　　││││　此固諸佛如來所常說也。如我世尊然，穿衣吃飯，示同凡夫，聲音相好，儼然具足。至此則生
　│　　　││││　死涅槃，二皆不住。有乎、無乎、亦有亦無乎、非有非無乎，四句皆不可說矣。
　│　　　││││　　　不應取法，不應取非法兩句，為最要語。上面諸說，皆是兩邊不取也。故此兩句，無異為
　│　　　││││　上文之結詞。筏喻一段，亦是顯明此兩句即是妙法，所謂阿耨菩提法也（應詳說之）。
　│　　　││││　　　如上說，法所謂無可說中方便而說的第一義悉檀也。此經所說，皆第一義悉檀。故講者亦
　│　　　││││　不得不如是而說。然佛圓音一演，無義不賅。無論作何種說，皆得。上說甚高，亦無妨依為人
　│　　　││││　悉檀說之。為人者，對機是也，經云：此經為發大乘者說，為發最上乘者說。如是之機，所以
　│　　　││││　為之頓說。如云：無我人四相，此說我空法，為度我執。又云：無法相，不應取法，法尚應捨
　│　　　││││　。此說法空之法，為度法執也。又云：亦無非法相，不應取非法，何況非法。此說空空之法，
　│　　　││││　為度空執也。說法甚多，云何疑其無法將云何度耶？須知是說無我人等相，非無我人等也。是
　│　　　││││　說無法相，無非法相，非畢竟無法與非法也。總之，曰無，曰不取，曰捨，但為遣執，非捨其
　│　　　││││　法。三執既遣，則三空齊朗，三障圓銷。方且生死涅槃，兩皆不住。尚何此岸之不度，彼岸之
　│　　　││││　不登乎。更依對治悉檀說之。對治者，對症下藥，醫其病也。經云：眾生病在處處著。故佛對
　│　　　││││　有說空，對空說有，無非為對眾生治其偏著之病。一有偏著，便與性體不應，便是背覺合塵，
　│　　　││││　便致業障叢生，受苦無盡。故須對治也。如此中云應捨法，復云更應捨非法（捨即不取，亦即
　│　　　││││　無相，取意而言，不盡依文）。則知所謂捨法者，乃捨其著有之病耳。又如既云捨非法，卻並
　│　　　││││　云捨法，則知所謂捨非法者，亦捨其著空之病耳。病除，則有成妙有，空是真空。須知云妙有
　│　　　││││　者，明其有而不有，故妙有即是真空。云真空者，明其空而不空，故真空即是妙有。由是言之
　│　　　││││　，可知下手便令二邊不取者，正為令得二邊雙照。雙照者，便是惺惺寂寂，寂寂惺惺，所謂寂
　│　　　││││　照同時。同時者，即是寂而常照，照而常寂，便是寂照真如三昧，便是佛境界。到此地位，豈
　│　　　││││　但滅煩惱障，亦滅所知障了。豈但度分段生死，亦度變易生死了。此之謂皆令入無餘涅槃而滅
　│　　　││││　度之。可知此中所說皆是極圓極頓，直令成佛的無上妙法。無論修何行門，如能領會此中義意
　│　　　││││　而行，成就必速且高。且其法直捷了當，說難亦並不難。諸位善知識，佛法難聞竟得聞，佛恩
　│　　　││││　難報終須報，惟在吾人直下承當耳。